BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

Canales

22503 temas (22311 sin leer) en 44 canales

Associacions

• Adhoc. Filosofia a secundària (25 sin leer)
• Associació filosófica de les Illes Balears (103 sin leer)

Estudiants

• telèmac (1043 sin leer)

Professors

• A l'ombra de Zadig. (165 sin leer)
• Aprender a Pensar (181 sin leer)
• aprendre a pensar (70 sin leer)
• ÁPEIRON (16 sin leer)
• Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente (23 sin leer)
• Boulé (267 sin leer)
• carbonilla (45 sin leer)
• Comunitat Virtual de Filosofia (740 sin leer)
• CONTRA LA NECIESA (31 sin leer)
• CREACIÓ FILOSÒFICA II (28 sin leer)
• DE SOFISTA A SAVI (10 sin leer)
• DIDÁCTICA de la FILOSOFÍA (41 sin leer)
• Educación y filosofía (229 sin leer)
• El café de Ocata (4725 sin leer)
• El club de los filósofos muertos (88 sin leer)
• El Pi de la Filosofia
• EN-RAONAR (489 sin leer)
• ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA. (570 sin leer)
• Filolaberinto bachillerato (209 sin leer)
• FILOPONTOS (10 sin leer)
• Filosofía para cavernícolas (608 sin leer)
• FILOSOFIA A LES TERMES (164 sin leer)
• Filosofia avui
• FILOSOFIA I NOVES TECNOLOGIES (36 sin leer)
• Filosofia para todos (134 sin leer)
• Filosofia per a joves (11 sin leer)
• L'home que mira (74 sin leer)
• La lechuza de Minerva (26 sin leer)
• La pitxa un lio (9508 sin leer)
• LAS RAMAS DEL ÁRBOL (78 sin leer)
• Materiales para pensar (1020 sin leer)
• Meditacions des de l'esfera (13 sin leer)
• Menja't el coco! (30 sin leer)
• Minervagigia (24 sin leer)
• No només filo (61 sin leer)
• Orelles de burro (498 sin leer)
• SAPERE AUDERE (566 sin leer)
• satiàgraha (25 sin leer)
• UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA (69 sin leer)
• UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR (40 sin leer)
• Vida de profesor (218 sin leer)

Professors (50 sin leer)

• abril 20, 2015
• 

  Redes 130: Aprendre a gestionar les emocions.

  Archivado: abril 20, 2015, 7:12pm CEST por Manel Villar

  Redes 130: Aprendre a gestionar les emocions.
• 

  La formació d'aliances i la IE.

  Archivado: abril 20, 2015, 6:57pm CEST por Manel Villar

  
  Según Goleman, la Inteligencia Social está dividida en dos grandes áreas: conciencia social -lo que percibimos respecto a los otros individuos- y aptitudes sociales -lo que hacemos con ese conocimiento.
  La conciencia social requiere de un conjunto de un mecanismos automáticos y conocimientos, algunos de los cuales son inconscientes y por lo tanto están basados en la intuición. De acuerdo a lo anterior interpretamos las señales emocionales de otros sujetos o grupos que observamos. Se trata de una habilidad empática que nos permite conectarnos con el entorno.
  El modo en que gestionamos toda esa información son las aptitudes sociales. A través de ellas, despertamos emociones o influimos en las decisiones de los demás. Entre otras muchas están la comunicación, el compromiso, la facilidad para sincronizarse y vincularse, etc.
  Uno de las manifestaciones más apasionantes de la Inteligencia Social es la formación de alianzas. Todos los seres humanos sentimos más afinidad por unas personas que por otras. En el día a día, gestionamos esas relaciones para ascender de estatus o ganar más dinero. De hecho, el éxito de grandes empresarios o políticos se explica más fácilmente desde el análisis de la pericia para generar lealtades en otras personas que desde su currículo académico.
  Pero este fenómeno social no es exclusivo de nuestra especie. Uno de los estudios más interesantes sobre las consecuencias de estas alianzas, lo llevó a cabo el primatólogo Ronald Hall con babuinos en Kenia. Éste pudo demostrar que el éxito de los líderes de esta especie depende de su tendencia a luchar, pero aún más de su predisposición a formar alianzas y cooperar.
  Pablo Herreros, Inteligencia social II: Elementos de la Inteligencia social, Somos Primates, 18/04/2015

• 

  La impaciencia de la opinión

  Archivado: abril 20, 2015, 2:40pm CEST por Gregorio Luri

  Me paso la mañana diciendo que no a diferentes medios que insisten en que les de mi opinión sobre la conducta asesina de un alumno desquiciado. De hecho el primero que me ha llamado -una radio-, me ha pillado totalmente ignorante de lo sucedido. Nada más informarme de lo ocurrido, ya quería que le dijera algo.
  ¿Por qué tengo que decir algo? ¿Para decir algo a un medio no es imprescindible tener algo meditado que decir?
  Yo, desde luego, no tenía nada que decir, más allá de lamentar el hecho, tan triste. Pero insistían en que les interesaba mi opinión sobre las causas, que querían saber lo que pensaba sobre las mismas. Con una periodista me he enfadado. "No sé lo que pienso, por la sencilla razón que no conozco los hechos".
  Cuando la sangre arbitraria es tan evidente la prudencia es un gesto mínimo de respeto a la verdad.
  ¿Qué demonios sé yo de las causas de lo sucedido?
  De una televisión me invitan a un debate y dan por supuesto que iré (tengo una buena relación con el director del programa). Les digo que no y explico mis razones. Me insisten en que mis razones no les convencen."A quien tienen que convencer es a mi", les digo. Me aseguran que para tratar de la conducta del alumno han llamado a una psiquiatra. Yo hablaré después para tratar de la disciplina en las escuelas. Me vuelvo a negar. Tampoco entienden que me escandalice la mera sucesión de los temas. ¿Por qué mezclar un problema psiquiátrico con los problemas pedagógicos? ¿Es que acaso hay alguien -sea médico, ingeniero, cura o músico- que esté a salvo del arrebato de un desquiciado?
  Hegel hablaba de la impaciencia de la opinión como el principal mal moderno. Hay que reconocer que Hegel dice con frecuencia cosas muy sensatas.
  Ya entiendo que para un periodista la noticia y la verdad no tienen por qué ir de la mano. Pero es que yo no soy periodista.

• 

  Classe 70

  Archivado: abril 20, 2015, 10:18am CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 70 sobre el problema de la moral en Nietzsche. classe 70

• 

  Gianni Vattimo: "Només un esperit religiós por ajudar a l'emancipació".

  Archivado: abril 20, 2015, 6:23am CEST por Manel Villar

  Gianni Vattimo

  
  Quedem en un hotel cèntril, l'endemà de la seva conferència a la UPF sobre religió i emancipació. Demana disculpes perquè baixa de l’habitació un pèl tard, ens asseiem en una sala i em pregunta de què voldré que parli. Li aclareixo que el tema és senzill: el món i com arreglar-lo, i que tenim una horeta. Riu, i ho farà molts cops durant l’entrevista. Li pregunto com és que és tan poc habitual trobar gent amb sentit de l’humor en el món dels filòsofs. “Has de saber prendre’t poc seriosament a tu mateix, i això no és habitual”, m’aclareix. Es pensa totes les preguntes i mira de respondre-les, no col·loca el discurs que té fet s’adapti o no al que has plantejat, com passa a vegades. I té un punt de modèstia, de sinceritat i d’autocrítica admetent que fa discursos revolucionaris però que no deixa de ser un petitburgès, que s’agraeix. El pare del pensament dèbil s’autodefineix com a anarcocomunista, i combina la fe amb una actitud vital descreguda i una voluntat revolucionària.
  Cap on va el món?
  Cap a una intensificació dels controls i l’explotació. El resultat de la tecnologia, seguint una mica les previsions de Theodor Adorno a la Dialéctica de la Ilustración, s’està realitzant. Tenim un món totalment organitzat, l’ideal kantià de la pau perpètua, que reflecteix un servei de justícia mundial, que en certa manera existeix, i que són els Estats Units, l’OTAN. La dialèctica de la Il·lustració consisteix en això, i en la mesura que realitzem la idea de racionalització, ens adonem que és un horror. Això m’impressiona molt en el pensament d’Adorno, on el tot és el fals. Quan s’actua i es realitza, sabem què passa. L’autoconsciència del món són les grans agències d’informació, que saben immediatament el que passa. I ens adonem que és un món intolerable. La idea de veure venir la realitat, segons Hegel, és la mentida més gran de la racionalitat. Aquesta és la meva preocupació bàsica.
  La tecnologia ha accelerat els canvis.
  El món tecnològic, en si mateix, no és dolent. L’altre dia, pujant en un avió, pensava què podia tenir jo contra la tecnologia. Però tot aquest sistema tecnològic necessita un gran control, perquè si un posa una mica de sucre en un cafè aquí això pot provocar l’efecte papallona. Això és important perquè podem imaginar un món amb energia atòmica pacífica, però els residus produïts per això suposen un problema de custòdia que militaritzarà gran part del planeta. Tot això em fa ser escèptic i m’espanta. Però tinc una certa fe en la providència i la revolució.
  Són sinònims la providència i la revolució?
  No són el mateix, però només un Déu pot salvar-nos, com deia Heidegger. O només una transformació radical de la societat pot salvar-nos. Esperem que no passi a través d’una apocalipsi. La crisi bancària, per exemple, no ha donat lloc a cap transformació sistemàtica. Han reconstituït el capital dels bancs. Però hi ha una pressió exterior de masses. A Itàlia ho vivim moltíssim amb el problema de la immigració clandestina. És el món del 80% dels que no gaudeixen de cap avantatge de la civilització en contra dels altres. Viure en una fortalesa, encara que un estigui a l’interior, és menys perillós, però avorrit, i genera molts problemes de consciència.
  Parlem del tema econòmic. Vostè creu que el neoliberalisme que està gestionant la crisi i que, fins i tot, la va provocar, s’acosta al seu final?
  No ho sé. Em sembla que no s’acabarà. El capitalisme modern viu de les crisis. Entoma cada crisi com una oportunitat per créixer. Per exemple, la creació de desocupats és fonamental per desplaçar mà d’obra, salaris... El sistema està molt ben pensat. Per exemple, sortir de la UE és impossible perquè ha estat ben organitzat. S’ha d’intensificar la unificació, però fins ara la unificació d’Europa és, com deia Gramsci, com la unificació d’Itàlia, com la colonització del sud per part del nord. Més o menys estem en les mateixes condicions. Tenim un capitalisme basat en el món anglosaxó, que ens unifica i ens protegeix de la competència de la Xina. Simplement ens obliga a unes regles d’austeritat que són econòmicament negatives.
  Ara es comença a fer evident.
  Jo veig com a Itàlia tanquen indústries de béns col·lectius, o perden valor, perquè no tenen el suport dels bancs. El consum intern ha baixat perquè no hi ha diners i els salaris són baixos... És com una economia colonial. L’estat colonitzador treu riquesa d’on pot i la porta a un altre lloc per utilitzar-la de manera diferent. Per això estic preocupat, però jo sóc un petitburgès, tinc un salari, sóc exdiputat. Em molesta que el sistema impliqui tot això. Jo tinc el nivell d’aspiració política que pot tenir un ciutadà mitjà europeu, que és intentar fer l’esforç de limitar els danys. Per exemple, hi ha un sistema de desenvolupament tecnològic que fa mal al planeta: en comptes de limitar només la utilització de recursos naturals, s’ha de limitar la pol·lució de l’aire. Els programes dels partits no poden fer altra cosa que prometre desenvolupament, i el desenvolupament significa agreujar els mals que patim.
  Es va sentir útil sent eurodiputat?
  Sí, sobretot en el sentit d’escoltar l’interior del meu país. Com a diputat europeu no he sigut determinant. Sí, he votat, per exemple, en contra del programa d’austeritat, però érem una minoria d’una minoria... Era una manera de ser més escoltat que ara, però bàsicament el que m’impressiona bastant és que la majoria dels partits europeus són de dretes. Amb tot el malestar existent, ¿com s’explica això? Jo sempre penso que en els temps de Marx no existia la televisió, i que l’opi del poble, el que l’adorm, és un sistema de mitjans tranquil·litzadors. Jo, d’una banda, espero que les crisis provoquin transformacions, i de l’altra no puc desitjar que les crisis siguin més greus per provocar les transformacions.
  Potser no és possible una gran revolució sinó petites revolucions des de baix.
  Jo crec que des de baix només es pot fer “ lío ”, com diu el Papa en una conferència. Es poden provocar moviments socials que obliguin els governs a tenir en compte aquests problemes. A Itàlia hi ha el tema del tren d’alta velocitat que es vol construir de Torí a París, que és una empresa totalment inútil, amb despeses enormes i risc d’increment de la pol·lució a l’ambient. És una cosa volguda només pels constructors i les màfies que hi treballen. Ara hi ha els ciutadans que es revolten contra això, i el govern continua dient que és indispensable, i gairebé ha militaritzat una zona del Piemont per permetre que les obres es facin. La multiplicació d’aquestes lluites locals són una pressió sobre el govern que el pot obligar a limitar els danys. Però sembla que un polític no pot presentar això com un programa.
  Quina alternativa hi ha?
  He fet una ponència sobre la religió com a factor d’emancipació, a l’Argentina, proposant una nova internacional comunista dirigida pel Papa. Òbviament, és paradoxal, però el problema és que no es pot imaginar una internacional comunista que tingui el programa d’una construcció d’estat perquè només una política una mica anarquista, pel que fa a la limitació del dany, em sembla realista. La Revolució Francesa avui no es pot fer: si tallen el cap del rei, arriba l’OTAN i tots els països, bombardegen París i destrossen França. Pel que fa a la transformació, per la via violenta, del poder..., a mi per raons morals no m’agrada la violència. I, a més, no té èxit.
  ¿Creu en teories conspiratòries o en la incompetència com a factor que ens ha portat fins aquí?
  Jo crec que el sistema es pensa ell mateix. Hi ha com una lògica de connexió entre capitalisme i tecnologia. És una lògica interior, no és la tecnologia la que ens amenaça, és la utilització explotadora i econòmica de la tecnologia la que és una amenaça. No sé si, com dèiem a Itàlia en l’època de les Brigades Roges, hi ha el gran vell que ho dirigeix tot. Jo preferiria que aquest gran vell hi fos, perquè tindria alguna lògica [riu]. El sistema s’organitza automàticament... Però jo sóc una mica complotista. De vegades arriba informació que els cinc grans banquers s’han reunit, i els cinc grans banquers són cinc grans vells òbviament. Diem que la profecia de Marx era que el capitalisme s’aniria desenvolupament fins a un sistema on es produirien diners amb diners. Això és així absolutament, i utilitza la tecnologia de la comunicació. Un pot desplaçar un capital d’un lloc a l’altre, i tota aquesta integració significa el finançament total del capitalisme, que implica que quan una empresa tanca una planta, augmenta el valor de les seves accions perquè té menys despeses. És la contradicció pura i simple de tot.
  Quan vostè parla de recuperar el comunisme, ho diu seriosament o és una provocació?
  Ho vaig dir seriosament. A Itàlia sempre em diuen que sóc l’últim comunista italià [riu]. Ho dic perquè avui es pot tornar a ser comunista, ja que ara ha mort el comunisme real, el soviètic, l’opressió de l’Europa de l’Est. L’ideal d’una societat comunista és l’únic que em pot moure.
  Però mana el neoliberalisme.
  Sí, ¿però qui es deixarà matar per defensar el lliure mercat? Els que gaudeixen del lliure mercat competeixen entre ells per crear monopolis. No hi ha cap gran dirigent d’una indústria automobilística europea disposat a combatre perquè Fiat segueixi. El liberalisme és autocontradictori en aquest sentit, i l’ideal d’una societat sense dominació és, fins i tot, molt problemàtic. Jo el que sé políticament és el que no m’agrada. Per moure’m en contra del que no m’agrada necessito un ideal directiu. Sense una mitologia no es mou res, ho deia una mica Georges Sorel quan parlava de la vaga general. Es necessita un somni, un canó per matar un mosquit, per imaginar un món diferent.
  És possible un món sense religions? Algun dia passarà? És desitjable?
  No ho crec. El cristianisme, per exemple, va arribar sense l’existència d’una Església. És un problema, un cop més, de no transformar l’Església en una altra Església, sinó de fer una revolució permanent dins l’Església, com també a l’interior de la política occidental. Una transformació contínua. Espero que ara Francesc sigui un papa diferent dels altres. Penso que l’Església, sobretot vist des del sud d’Europa, està en un camí de suïcidi. Els ateus que conec tenen odi a l’Església com a estructura històrica de conservació del poder. Modificant això, es modifica l’estructura tradicional de les religions. Em pregunto per què hi ha grans intel·lectuals europeus, com Roger Garaudy, un filòsof francès, que s’han convertit a l’islam. Efectivament, l’islam no té Església, els aiatol·làs són autoritats locals, hi ha la Universitat Al-Azhar del Caire, on s’elabora la doctrina musulmana oficial, però això ho veig com un fet històric que es diferencia de la tradició centralista romana. El que va heretar l’Església és la romanitat, l’imperi, la religió d’estat, la conservació... Penso que es necessita un esperit transformador a les religions.
  ¿I el papa Francesc aconseguirà canviar alguna cosa?
  Aquest és justament el problema. No sé per què ara diu que durarà poc. Potser sap que estan preparant el seu homicidi... Seria com un Joan Pau I, però conscient.
  Potser és complotista també, com vostè.
  No ho sé, jo espero que no perquè la seva popularitat és bastant alta. Només els creients falsos que el consideren un punt de força d’Occident i el conservadorisme capitalista el consideren dolent. Hi ha alguna cosa escatològica en aquesta situació. Hi ha el problema ecològic: el dia que tots els xinesos es comprin un cotxe, Fiat serà molt feliç però nosaltres ens ofegarem. Hi ha alguna cosa apocalíptica en la nostra condició, i la transformació de l’Església podria ser part d’aquesta apocalipsi.
  La postmodernitat, el pensament dèbil... no poden ser responsables d’alguns dels mals? ¿I si aquest relativisme ha provocat que hi hagi encara menys ideals?
  No ho crec. Hi havia un col·lega filòsof italià que quan l’esquerra va perdre unes eleccions a Itàlia, com sempre, va dir que era per culpa del pensament dèbil. El pensament dèbil és, fins i tot, molt dèbil socialment. El pensament dèbil expressa un món de pèrdua de credibilitat dels grans valors, ¿però això és un mal o un bé? Per construir un nou món, es tracta de destruir abans l’actual, que ja es destrueix força ell mateix. No es necessita gaire per destruir l’ordre capitalista. L’ordre capitalista té crisis contínues però sempre ressuscita per un principi d’inèrcia. Sartre parlava, en la Crítica de la razón dialéctica, d’una recaiguda de les revolucions en la inèrcia pràctica. En les jerarquies, la burocratizació. És per això que penso que només un esperit religiós pot ajudar a l’emancipació. Les revolucions concretes o els programes de desenvolupament dels partits segueixen repetint els errors del sistema. Es necessita un compromís més enllà. Això pot ser un anarquisme espiritual, però és com el problema de la llibertat, que es conquereix cada dia i s’ha de posar fe en la possibilitat de conquerir-la. Em sento com un anarcocomunista. Ja sé que això a Espanya és una gran contradicció.
  Creu en el progrés moral? La civilització avança?
  Jo veig la història de l’Europa moderna com una forma d’aplicació secularitzada dels principis cristians, el que Max Weber pensava del capitalisme. Hi ha una visió sagrada de la vida que s’aplica a situacions històriques. Hi ha un progrés moral. Avui, quan hi ha una matança al Congo, els mitjans europeus fan una col·lecta per a les víctimes. No és una situació desesperada, però el problema són els contraefectes. El que veig com una contradicció en la meva pròpia religiositat és que jo predico d’una banda una forma de cristianisme anàrquic, i de l’altra reconec la importància de l’Església per haver transmès l’Evangeli. Hi ha un creixement de la sensibilitat moral d’una banda, però de l’altra hi ha una pèrdua de memòria històrica, fins i tot amb la tecnologia. Jo visc la postmodernitat com una crisi dels valors absoluts, però de multiplicació dels valors relatius, de grups, d’iniciatives socials. Som en un moment en què el cantó negatiu de la pèrdua dels valors encara predomina sobre la construcció dels nous valors. La postmodernitat és això. Déu ha mort i volem que visquin molts déus .
  ¿Està satisfet de com ha combinat ser filòsof acadèmic i divulgador?
  La política ha sigut la connexió. Jo em vaig formar com a catòlic d’esquerres, i vaig ser d’una associació catòlica juvenil. Sempre he tingut aquesta vocació pedagògica i política, que pertany a la filosofia. Com a membre d’aquestes organitzacions vaig aprendre a comunicar-me amb el públic. He conegut Umberto Eco en aquest mateix ambient de catòlics d’esquerres. Després Eco va deixar de ser catòlic, però manté alguna cosa de místic. Sempre dic que Eco escriu bàsicament sense estilitzacions perquè va aprendre la comunicació als moviments polítics i juvenils de la meva època. Jo em reconec sense estil. Em sembla que això m’ha ajudat a pensar sempre la meva filosofia en relació a alguna comunicació social d’algun tipus. Això és una tradició italiana, més que francesa
  Per què?
  A Itàlia, com que hem tingut el problema de l’estat pontifici a finals del segle XIX, fer política suposava una posició teològica. El llegat ha connectat l’activitat filosòfica amb una situació de relació amb institucions religioses. Jo veig això com la tradició italiana. Si es pensa en la filosofia italiana dels segles passats, Ciceró, Vico..., tot són gent que s’ocupava de la teoria i la retòrica social. Antonio Gramsci mateix és un fill d’aquesta tradició de pensament compromès amb una forma de presència social d’algun tipus. Bàsicament, la filosofia francesa ha anat més lligada sempre al desenvolupament de la ciència, com el positivisme.
  I l’èxit li agrada?
  Sí, quan no en tinc em deprimeixo [riu]. El pensament dèbil també diu que la veritat està als marges, no al nucli. Hi ha un filòsof italià, Massimo Cacciari, pel qual tinc un gran amor però no comprenc el que diu. Ell diu que la mort impedeix que el comprengui. Efectivament, ell pot rebutjar invitacions a conferències perquè pot respondre que té una cosa més important a fer. Això és típic d’un metafísic. Jo no tinc res més seriós a fer que anar parlant aquí i allà. Pateixo perquè he perdut una mica de públic a Itàlia. Crec que és perquè he lluitat contra l’Estat d’Israel. Fa anys vam tenir una polèmica en la fira del llibre el 2008 a Torí, en l’aniversari de l’Estat d’Israel, de la matança dels palestins. Sóc antisionista, no antisemita com diu el president Napolitano, que molts cops ha dit que antisemitisme i antisionisme són la mateixa cosa. Jo dic sempre que si ja no escric als grans diaris italians és per culpa del Mossad.
  La seva fe es manté?
  No ho sé. La religió pot ser només mitològica. No puc imaginar una estructura racional que expliqui, puc imaginar narracions que m’expliquen alguna cosa. Nosaltres tenim moltes narracions religioses, i la meva és el cristianisme. En aquest sentit, puc resar, però sense imaginar si Déu existeix. Jo no ho sé. Hi ha un gran teòleg alemany que diu que un Déu que existeix no existeix. Un Déu que és una entitat no és el que ens interessa. M’interessa molt la connexió amb la comunitat de creients. Tinc un gran respecte per la història dels sants. Moltes coses dels sants tradicionals em semblen estranyes. Com quan es diu que sant Lluís Gonzaga no es volia banyar perquè no volia veure el seu cos nu. Ho considerava un pecat. Tot i això, em sento lligat a una tradició. Benedetto Croce, un filòsof italià, va escriure un dia un petit assaig titulat Perché non possiamo non dirci cristiani [Per què no podem no dir-nos cristians?]. L’Evangeli per mi és un mite bàsic de la meva vida.
  Té por de la mort?
  No vaig a missa els diumenges, però vaig al cementiri, quan sóc a Torí. M’espanta moltíssim el patiment abans de la mort. Sóc favorable a l’eutanàsia i a la possibilitat de decidir el propi destí, encara que jo no sé què faria. A mi m’agradaria morir de mort natural, però si el patiment esdevé massa gran, per favor que em matin. L’altre món no pot ser pitjor que això. Károly Kerényi, que era un mitòleg hongarès, deia que quan havia vingut al món no sabia que era tan interessant. Pot ser que l’altre em reservi les mateixes sorpreses. A més, algunes de les persones a les quals estava més lligat ja s’han mort.
  Carles Capdevila, entrevista amb Gianni Vattimo: "Proposo una nova internacional comunista dirigida pel Papa Francesc", Ara, 19/04/2015
  El perfil
  Nascut a Torí, Itàlia, el 1936, ha estat conegut com el filòsof del pensament dèbil, un concepte que ell va posar en circulació en un llibre titulat així que va publicar el 1983 i que va ser un dels referents de la postmodernitat i de la cultura dels anys vuitanta.
  La seva proposta teòrica busca una interpretació de l’actual món modern a partir de la secularització, l’avenç tecnològic, el multiculturalisme i l’evolució dels règims democràtics. Professor de filosofia de la Universitat de Torí, va ser diputat al Parlament Europeu durant dues legislatures amb partits de l’esquerra i ha tingut una forta presència en el debat polític i social europeu.
  Entre les seves publicacions destaquen Ecce Comu (Accent editorial 2008), ¿Ateos o creyentes?(Paidós, 2009), Adiós a la verdad (Gedisa, 2010) i El socialismo, o sea, Europa (Edicions Bellaterra, 2011). Ha fet moltes conferències a Barcelona, l’última el març passat a la UPF, i també a Girona, convidat per la Càtedra Ferrater Mora.
• abril 19, 2015
• 

  Nietzsche, la voluntat de poder i el problema de la moral.

  Archivado: abril 19, 2015, 8:38pm CEST por Manel Villar

  
  
  

  Friedrich Nietzsche

  En esta publicación estudiaremos el modo como Nietzsche concibe el problema de la moral desde la perspectiva de su fundamentación ética. Nuestra intención a la hora de estudiar esa fundamentación ética y el modo en el que de ella devienen las distintas valoraciones morales será ir más allá de esas valoraciones y profundizar en lo que Nietzsche entendía por moral, encontrando en su autootorgado rango de “inmoralista”, no justamente lo que se ha entendido normalmente con este término, sino todo lo contrario: una defensa muy concreta de un tipo de moral frente a otro tipo que se ha hecho llamar hasta ahora la moral en sí.
  Es por todos conocida la clasificación normal o tradicional de Nietzsche dentro de los filósofos amorales o inmoralistas que niegan todo tipo de moral, ya lo hagan a través de una negación total de ésta o de una relativización absoluta de su validez. Y, en verdad, es completamente cierto que Nietzsche se refiere a sí mismo en múltiples ocasiones como inmoralista en oposición al modo como la moral ha sido comprendida hasta ahora.
  Pero esto dista mucho de significar para él una oposición radical con respecto a todo tipo de moral. Justamente su descubrimiento más radical, y al que Nietzsche le dará más importancia, es el de la moral cristiana como «tipo», esto es, no como moral en sí; y ello, justamente para señalarnos con el dedo algo que está más allá de esa moral – no ésta, sino otra moral, otros valores, otra forma de valorar, otra mirada estimativa, otra sensibilidad: el superhombre, el hombre autónomo.
  
  1. – La voluntad de poder: tipos y valor
  Para poder alcanzar esa meta de crítica y argumentación moral, es necesario bucear previamente en la metafísica nietzscheana. Ya que lo que dará peso de un modo determinante a la filosofía moral de Nietzsche frente a otros razonamientos morales es el hecho de que él deriva el status quo moral de los individuos de su propia condición metafísica de existencia.
  Así, si la moral es la regulación de nuestras acciones éticas, esa regulación debe depender directamentede la constitución metafísica de los agentes que llevan a cabo dichas acciones a regular. Pues el modo como esos agentes actuarán y se comportarán en su trato mutuo intersubjetivo viene prefigurado por su naturaleza, por aquello que ellos mismos son. De ese modo, la correcta comprensión de la constitución metafísica de los individuos que actúan es el primer caso para comprender por qué hacen lo que hacen.
  Plantearemos aquí una breve exposición de los conceptos fundamentales de la metafísica de Nietzsche que juegan un papel determinante en su argumentación moral.
  Nietzsche concibe el mundo como un complejo sistema de fuerzas en relación a través de las cuales se expresa la voluntad de poder. Una fuerza es una potencia que domina los fenómenos del mundo, y en este dominar les otorga un sentido. Se define como fuerza todo «poder hacer algo», como la capacidad de generar un fenómeno, del tipo que sea, en el mundo. El modo como esa fuerza actúe, esto es, aquello que ella sea capaz de hacer, resultará ser el sentido del fenómeno provocado por ella.
  A su vez, la propia fuerza, como potencia de acción, posee una cantidad de poder: es más o menos capaz de dominar, más o menos capaz de hacer lo que puede hacer. De esta cantidad de poder deviene el valor del fenómeno dominado en relación a la jerarquía de fuerzas.
  Así pues, una fuerza es una capacidad de dominar fenómenos y de otorgarles un sentido y un valor dependiendo de la fuerza que domine y de su cantidad de fuerza. «Dominar» y «servir» no están entonces entendidos aquí como estatutos de clases, como posicionamientos sociales o económicos; son, por el contrario, los resultados de las cantidades de potencia de las fuerzas que entran en relación: una fuerza sólo demuestra poseer una cantidad concreta de potencia en su relación con otra fuerza. La jerarquía de fuerzas se establece sólo en su relación, es sólo cuando dos fuerzas se relacionan entre sí cuando podemos saber qué fuerza demuestra tener más poder, dominando en consecuencia, y qué fuerza presenta menos poder, sirviendo por ello.
  Esa cantidad de potencia procede, por su parte, de la voluntad de poder que se expresa a través de las fuerzas puestas en relación. El fundamento último metafísico de todo sentido y valor de la realidad es entonces, no la fuerza, ni la relación de fuerzas, sino la voluntad de poder que se expresa en esa fuerza y en esa relación. Existen fuerzas que dominan y que son dominadas porque existen voluntades de poder que dominan y voluntades de poder que son dominadas cuando entran en relación unas con otras.
  El concepto de voluntad de poder es el gran misterio de la metafísica de Nietzsche, a la vez tergiversado hasta la saciedad e hiperbolizado casi divinamente. ¿Qué entendía exactamente Nietzsche por voluntad de poder? Voluntad de poder no es voluntad de mandar económicamente, o físicamente, o políticamente. No se trata de un poder establecido y públicamente reconocido que la voluntad busque ostentar. Ya que, en el fondo, todos esos poderes ya establecidos proceden, en último término, de una relación de fuerzas que, al interactuar, tienen más o menos capacidad de actuación. Así que, en realidad, los poderes establecidos son sólo una manifestación, superficial y artificial, de un poder más profundo, el que revelan poseer las fuerzas que se relacionan. Por eso es incorrecto, metafísicamente hablando, sostener que el concepto «voluntad de poder» remite a algo semejante al deseo de gobernar.
  Voluntad de poder es, y no puede más que ser, voluntad de potencia. Lo que quiere la voluntad es siempre capacidad de acción, poder de dominar, superación de sí misma, crecimiento. Nietzsche escoge el término “voluntad” para definir el fondo común de todo lo que es porque comprueba que, como la voluntad humana, todo en el ser está en continuo cambio, todo es una fuerza que parte de una cosa hacia otra cosa. El ser presenta un carácter de proyecto, de tendencia a ser algo, y a cambiar ese ser en un momento determinado por otro.
  Pero no ocurre simplemente que todo sea sólo voluntad. Además de ser voluntad, todo lo que existe es voluntad de poder, porque todo lo que existe quiere el poder como forma de sobrevivir, de mantenerse en la existencia y crecer: todo lo que es lucha por seguir existiendo, y para poder seguir existiendo necesita poder, potencia.
  Y, teniendo esto en cuenta, se hace obvio que también la voluntad de poder que en la relación de fuerzas termina obedeciendo como resultado de su inferior fuerza o capacidad quiere el poder. También el menos capacitado, el que se revela con menos fuerza de acción en la relación, anhela una mayor capacidad, un perfeccionamiento de su fuerza. Este hecho no debemos olvidarlo en ningún momento: aquellos a los que Nietzsche llama el inferior, el esclavo, el dominado buscan en todo momento su liberación, buscan, ellos también dominar, y, sobre todo, se sirven de los métodos que le llevarán a esa liberación. Esto es otra prueba más de que la relación señor-esclavo no debe entenderse en Nietzsche desde perspectivas socioeconómicas.
  Atendiendo al resultado de la relación de fuerzas, una fuerza será entonces activa o reactiva en función de si posee, respectivamente, más o menos capacidad de actividad o potencia. Esta cualidad sólo deviene, es importante recordarlo, en el momento en que la fuerza explicita su cantidad de potencia en la relación de fuerzas. Es imposible juzgar a priori que una fuerza es activa o reactiva antes de que ella misma demuestre serlo en una relación de fuerzas. De ahí que los egocentrismos, las hipocresías y las falsas humildades sean sólo máscaras artificiales anteriores al verdadero acontecimiento de aquello que pretenden describir.
  Y esta diferencia de cantidad de las fuerzas remite a un fundamento como su elemento diferencial, que será justamente un determinado tipo de voluntad de poder, el cual posee, igual que las fuerzas, un determinado valor o rango. Así, Nietzsche distingue entre voluntad de poder afirmativa y voluntad de poder negativa, que se expresan, respectivamente, a través de fuerzas activas y reactivas. Una vez más, estos valores no son valores en sí, ni su jerarquía es una jerarquía en sí, sino que las fuerzas sólo obtienen su valor en la relación entre ellas: la fuerza activa se revela en la relación como capaz de actuar, la fuerza reactiva sólo puede reaccionar y nunca actuar originariamente, y de este hecho fáctico se sigue que la primera domine y la segunda sea dominada.
  Lo que define a su vez el valor afirmativo o negativo de las voluntades de poder es, igualmente, el modo estructural que caracteriza su actividad; su, digamos, modus operandis, su tendencia de carácter, la forma con la que revelan actuar generalmente allí donde entran en ejecución y relación.
  Así, la voluntad de poder afirmativa, como su propio nombre indica,afirma su poder y su querer, y se afirma a sí misma en la diferencia con otras voluntades, sin necesidad de retroceder ante ningún obstáculo. Pues reconoce en la relación una oportunidad de incrementar su poder. La voluntad de poder negativa, en cambio, no lleva a cabo tal afirmación, sino que su actividad estructural fundamental es la negación: se enfrenta en la relación a otras voluntades reconociéndolas no simplemente como diferentes (lo cual no implica ni afirmación ni negación) sino como opuestas a sí misma, y de esa oposición saca su capacidad de actuar.
  Dos valores, entonces, afirmativo y negativo, que señalan dos modos de entender la relación de fuerzas y voluntades, como diferencia y como oposición. La voluntad de poder afirmativa que entiende la relación como diferencia encontrará en ella la ocasión de actuar y de superarse a sí misma a través del crecimiento de su poder, por lo que se sirve de fuerzas activas. La voluntad de poder negativa, por el contrario, al entender la relación como una oposición a anular, tiende más a reaccionar que a actuar, ya que entiende que la actividad genera más desigualdad, y por ello se manifiesta a través de fuerzas reactivas.
  2. – La genealogía y el método dramático. El fenómeno de lo moral.
  La voluntad de poder es entonces el núcleo metafísico de todos los fenómenos del mundo. Así, para encontrar el sentido y el valor de cada fenómeno a estudiar debemos llevar a cabo un estudio de las fuerzas que dominan ese fenómeno y, a partir de ellas, de la voluntad de poder que se sirve de ellas para dominarlo. Conocer qué voluntad de poder actúa en cada ocasión determina la interpretación del valor moral de esa acción o situación.
  A este método de estudio Nietzsche lo denomina genealogía. La tipología metafísica esencial de las voluntades de poder se convierte así en la base de toda interpretación de fenómenos vitales. La pregunta hermenéutica principal no es “¿qué significa esto?”, “¿qué es esto?”, ni siquiera “¿cuál es el valor de esto?”. Sino, más profundamente, la pregunta “¿quién?”: ¿quién hace o quiere esto?, ¿quién interpreta este fenómeno de este modo?, y ¿qué valor tiene el que hace o quiere esto, e interpreta este fenómeno así?
  Este modo de entender los fenómenos como síntomas o manifestaciones de una voluntad de poder concreta pertenece justamente al método dramático de interpretación. Este método se denomina dramático (en referencia al drama como escenificación de un personaje) porque retrotrae todo acontecimiento al agente que lo ha causado, para así llevar a cabo la interpretación de dicho acontecimiento a partir del conocimiento de su causa. En razón de esto, encontraremos múltiples fenómenos que, siendo el mismo, poseen historias diferentes en relación a cada tipo de voluntad, presentando cada fenómeno su versión afirmativa o negativa dependiendo si su causa resulta ser una voluntad de poder afirmativa o una negativa. Es justamente en estos fenómenos dobles en los que el método dramático debe demostrar toda su capacidad interpretativa.
  El problema de lo moral es uno de estos fenómenos dobles a estudiar desde la perspectiva de cada voluntad de poder, en la medida en que cada voluntad de poder tendrá un tipo concreto de moral en función de sus características. Será tarea de la genealogía y del método dramático desvelar qué voluntad se manifiesta detrás de qué tipo de moral.
  Para Nietzsche, toda moral no es otra cosa que «semiótica de los afectos»; esto es, síntoma, máscara y manifestación de un modo concreto de existencia, o, lo que es lo mismo, de una voluntad de poder. Ante un fenómeno cualquiera capaz de ser valorado moralmente, Nietzsche nos invita a buscar las sensaciones que dicho fenómeno despierta en el sujeto que lo valora así para poder entender, no esa valoración, sino, lo que es más crucial, el valor de esa valoración. La moral como problema fisiológico, como síntoma: éste es el secreto de toda moral, a partir del cual puede estudiarse el problema fundamental de lo moral, el valor de los valores mismos.
  

  “Las valoraciones, referidas a su elemento, no son valores, sino maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y valoran.” Deleuze, Nietzsche y la filosofía, pág. 8.

  De este modo comprobamos cómo lo moral se fundamenta en un entramado de relaciones éticas entre voluntades de poder de mismo o distinto valor, debiendo el genealogista estudiar esas relaciones y qué voluntades entran allí en relación para poder comprender dramáticamente qué significa cada tipo de moral.
  3. – Tipos de moral: la moral de señores y la moral de débiles.
  Dentro de este fenómeno de lo moral Nietzsche reconoce dos tipos fundamentales de moral: la moral noble o de señores, y la moral esclava o de débiles. Una vez más, ambos calificativos no deben ser entendidos como valores morales en sí, sino como signos de las propiedades de cada moral. 
  Así, si la voluntad de poder afirmativa es aquella que afirma la diferencia y se afirma en ella, y a través de esa afirmación lucha por superarse a sí misma y acrecentar su poder, la moral de señores será un síntoma de seres que se afirman a sí mismos en su relación ética con otros seres, y que encuentran en esa relación la ocasión de desplegar su poder para así poder desarrollarlo al ponerlo en juego. La moral noble encuentra su condición y su sentido en el llamado pathos de la distancia [pathos = sentimiento] en el que la voluntad de poder afirmativa encuentra su autoafirmación y se desarrolla. Todo lo adverso, todo lo que endurece, todo lo beneficioso para el desarrollo de la fuerza será ensalzado por ella como algo positivo; mientras que las condiciones de decadencia, de mínimos de fuerza, y de igualdad y utilidad en la conservación serán consideradas como negativas y peligrosas para el mantenimiento de su superioridad.
  La moral de esclavos, en cambio, supone un síntoma de una condición existencial que no soporta la diferencia, no entiende la diferencia de potencia como diferencia sino como oposición (dialéctica) que produce dolor e injusticia, y, por tanto, tiende a anular toda diferencia para así anular las condiciones adversas a su existencia. Es ésta una moral que parte de una conciencia de malestar como su base. Los débiles no poseen la suficiente fuerza y poder como para ser capaces de sobreponerse a las condiciones adversas de su existencia y desarrollar su fuerza. Por eso sufren en sus relaciones éticas, y de este sufrimiento deviene una re-activación de su voluntad de poder negativa que se traduce en un instinto de negación de todo lo opuesto, en una consideración negativa de todo lo que difiere, de todo lo que es distinto a ellos; por tanto, en una negación de todo lo poderoso, violento y amenazador de una existencia precaria que es incapaz de agarrarse a la vida cuando es enfrentada a una potencia superior a ella. Se niega todo lo que no posee un equilibrio con el nivel de fuerza que ellos poseen, y, por consecuencia lógica, se considera positivo todo lo que mantiene, conserva y posibilita una existencia en unos mínimos de fuerza, sus mínimos de fuerza. Se ensalza todo lo que rebaja la vida a su mínima expresión y permite a los impotentes y débiles ser capaces de sobrevivir.
  

  “Las propiedades que sirven para aliviar la existencia de quienes sufren son puestas de relieve e inundadas de luz: es la compasión, la mano afable y socorredora, el corazón cálido, la paciencia, la diligencia, la humildad, la amabilidad lo que aquí se honra, pues estas propiedades son aquí las más útiles y casi los únicos medios para soportar la presión de la existencia.” Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §260. pág. 239.

  De este modo, mientras que los valores nobles se asientan en una condición plena y satisfecha de existencia, los valores reactivos son síntomas de una condición que busca un modo de sobrevivir en un entorno hostil que la supera, un modo de anular por equivalencia de fuerzas una oposición que la consume. Mientras que la moral de señores es pura y directamente manifestación de una autoafirmación, independientemente de lo que sus acciones deparen en su futuro, la moral de esclavos es una manifestación de una valoración de las condiciones positivas o negativas de las acciones con respecto a la supervivencia de los débiles.
  Ambos comportamientos, en este sentido, responden a una búsqueda del poder, son igualmente voluntad de poder; pero uno se realiza según una estructura formal afirmativa y otro según una estructura formal negativa. Eso no significa necesariamente que el débil tenga menos fuerza que el noble, sino directamente que no es capaz de ponerla en juego.
  

  “Nietzsche llama débil o esclavo no al menos fuerte, sino a aquél que, tenga la fuerza que tenga, está separado de aquello que puede. (…) La medida de las fuerzas y su cualificación no depende para nada de la cantidad absoluta sino de la realización efectiva.” Deleuze, op. cit., pág. 89.

  En toda relación ética se crea una jerarquía en la que el noble se eleva y el débil o esclavo se empequeñece porque el primero sabe poner en juego su fuerza y el segundo no.
  Miguel Ángel Bueno Espinosa, La voluntad de poder como herramienta de crítica moral. La defensa nietzscheana del hombre autónomo (I), Senderos de filosofia, 17/04/2015
• 

  No hi ha dos iguals (Judith Rich Harris).

  Archivado: abril 19, 2015, 8:10pm CEST por Manel Villar

  
  
  Acaba de publicarse en español un libro tremendo en una edición amorosa y bella: No hay dos iguales, de Judith Rich Harris (Editorial Funambulista). La edición lleva una pequeña nota mía, que confieso por dramático conflicto de intereses. En 1998 Rich Harris trastornó la psicología con El mito de la educación, uno de los libros más importantes que he leído nunca y el que más bien me ha hecho. Su tesis es sencilla de formular y difícil de asumir. La personalidad del adulto la deciden la biología y la influencia del grupo. Por grupo cabe entender los pares del niño: el niño de Rich Harris no quiere ser un adulto perfecto sino un niño de éxito. Y la educación, entendida tradicionalmente como la sagrada misión paterna, es irrelevante en la formación de la personalidad. La tesis, tan contraintuitiva y escandalosa, provocó un formidable debate en los países interesantes. Es cierto que reducir la educación a un mito alivia la frustración de tantos padres que observan cómo sus esfuerzos educacionales dan como resultado unos hijos imprevistos. Pero, por otra parte, el libro apunta al fragilísimo corazón del sentido humano: la evidencia de que para la abrumadora mayoría de hombres la obra de su vida son sus hijos. Es comprensible que privarles de esa autoría solo sume desolación a la experiencia; y explica la violencia intelectual y moral con que las tesis de Harris fueron recibidas.
  El ensayo que ahora publica la editorial de Max Lacruz, quien añade, por cierto, una vibrante Nota del Editor para continuar la discusión hasta el mismo borde del libro, condensa la diatriba que durante años ha enfrentado a Rich Harris con sus críticos. La prosa de la psicóloga se exhibe en toda su limpidez de navaja, pero al mismo tiempo nunca deja de tener el calor y la sensibilidad del que abate árboles centenarios. Cualquiera que aprecie la discusión racional (lo que la vulgaridad del ambiente llama polémica y polémicos) quedará literal y paradójicamente hechizado por su encaramiento con Frank Sulloway, el autor de Rebeldes de nacimiento, un libro célebre que atribuye al orden de nacimiento las diferencias de personalidad de los hermanos.
  La fuerza del pensamiento y la escritura de Rich Harris adquiere un rasgo conmovedor cuando se sabe que sufre esclerosis, que hace mucho tiempo que no sale de casa y que su vida intelectual, orgullosamente al margen del establishment académico, se alimenta de un cable de fibra óptica. No hay dos iguales, pero ella menos.
  Arcadi Espada, La obra de su vida, el mundo.es, 02/03/2015
• 

  Steven Pinker: Parental Influence On Personality (video).

  Archivado: abril 19, 2015, 8:04pm CEST por Manel Villar

  Steven Pinker: Parental Influence On Personality (video).
• 

  Per què perdura l'imaginari religiós?

  Archivado: abril 19, 2015, 8:01pm CEST por Manel Villar

  Els humans som els únics animals del planeta conscients d'estar vius, i el preu que paguem per aquest privilegi és molt alt. Saber que la nostra existència no és infinita ens genera una sèrie de temors que incideixen de manera important en el nostre comportament, no tan sols com a persones, sinó també a nivell d'espècie. La principal conseqüència d'això ha estat l'aparició al llarg de la història d'una gran diversitat de religions, que es fonamenten a plantejar realitats alternatives per facilitar l'acceptació de la nostra morta­litat.
  Dit d'una altra manera, mentre que no podrem demostrar mai que un déu hagi creat l'home, és evident que l'home ha creat el concepte de déu com a ansiolític per a les crisis existencials. Per exemple, la perspectiva d'una pròrroga celestial més enllà dels límits biològics de la vida a la Terra pot fer més suportable la poca rellevància que té l'individu dins de la immensitat de l'univers.
  Tot i que aquesta mena de creences basades en llegendes primitives no són necessàriament incompatibles amb el raonament científic, cadascú tendeix a escollir majoritàriament un o altre punt de vista com a guia principal per entendre el món que ens envolta. Però hi ha una sèrie de moments en què se'ns fa gairebé imprescindible recórrer a la imaginació per suavitzar l'impacte pertorbador de la crua realitat. Ho he experimentat jo mateix aquests dies, quan el meu fill de set anys s'ha hagut d'enfrontar per primera vegada amb la mort d'algú de la família propera. A l'hora de fer-li entendre per què no tornaria a veure aquesta persona que tant estimava, no li he explicat que, a causa dels camins insondables de l'evolució, quan les funcions bioquímiques d'un organisme s'interrompen l'entropia s'apodera d'ell d'una manera irreversible, que seria una descripció mecanística del fet ajustada a la realitat tal com la coneixem. En lloc d'això, l'he consolat dient-li sense vacil·lar que aquest familiar a partir d'ara el vigilaria des del cel, on estaria ­jugant amb els seus amics els àngels.
  Això es podria considerar molt més que una mentida piadosa: per resoldre un conflicte emocional, un científic ha recorregut de manera automàtica a una fantasia molt elaborada que prové de les tradicions ancestrals de la seva cultura, i que li ha fet més servei pràctic en aquest context que no pas l'explicació purament biològica, sigui o no congruent amb la seva forma habitual de pensar. És una prova de com la religió està immersa en el teixit bàsic de les interaccions socials, encara que no sempre en siguem conscients, i en trobaríem moltes més.
  Hi ha experts que proposen que aquesta necessitat gairebé instintiva de recórrer en moments clau a un ésser diví superior i a tota la parafernàlia que l'envolta ha jugat de fet un paper important en el desenvolupament i el manteniment de les complexes xarxes socials humanes. Aquesta teoria defensa que, sense la idea de déu com a entitat totpoderosa i omnipresent, les societats no haurien pogut arribar mai a ser tan grans i estables com ho són ara. Una de les raons seria que, més enllà de proporcionar un confort puntual, la divinitat representaria un codi moral superior rigorosament vigilat des de dalt, que arribaria on les lleis i la policia humanes no poden, evitant d'aquesta manera que els ciutadans cometessin crims que desestabilitzarien la comunitat.
  Un treball recent del doctor Joseph Watts, que estudia les gairebé 400 civilitzacions primitives de les illes d'Austronèsia, entre Madagascar i Rapa Nui, proposa precisament el contrari, que potser la presència d'un déu que ho veu tot no és tan essencial per iniciar el procés de creixement social com diuen els altres. Watts ha observat que la complexitat política d'aquestes societats illenques no depenia del fet que abans haguessin establert l'adoració a un déu suprem i vigilant. Més aviat al revés: déu apareix en aquests casos un cop la societat ja ha evolucionat considerablement. Un possible motiu seria que la religió organitzada facilita que certs espavilats accedeixin al poder necessari per controlar la resta de la població canalitzant la por a la ira divina.
  Independentment del paper que el temor a un déu que reparteix càstigs i recompenses hagi tingut en l'establiment de les civilitzacions, la seva importància a l'hora d'explicar el que no podem explicar és una de les virtuts que l'ha fet més perdurable. Per això deia que déu i ciència no són excloents: sempre hi haurà coses impossibles de racionalitzar, com el dolor que genera la pèrdua d'un ésser estimat. En aquests casos, aferrar-se a l'imaginari religiós pot ser una solució molt atractiva. (Voldria dedicar aquest article a l'Ana.La trobarem molt a faltar.)
  Salvador Macip, Sobre Déu i la mort, el periodico.cat, 18/04/2015
• 

  Com defendre's de les trampes del cervell?

  Archivado: abril 19, 2015, 11:26am CEST por Manel Villar

  by CORBIS

  
  Te dan 100 euros y la opción de guardarlos o apostarlos. Si aceptas el reto, se lanza una moneda. Si sale cara, pierdes 100 euros y si sale cruz, ganas 250. El juego prevé 20 turnos. ¿Te atreves? Aunque es mucho más probable que aceptando el desafío se acabe obteniendo una cantidad superior al importe inicial, aquellos que prefieran no arriesgarse pueden ampararse detrás de una justificación algo insólita, pero totalmente verídica: "Mi cerebro me ha engañado".
  Matteo Motterlini, profesor de Filosofía de la Ciencia en la Universidad Vita-Salute San Raffaele de Milán y director del instituto Cresa (Centro de Investigación en Epistemología Experimental y Aplicada), utiliza este sencillo ejemplo para explicar que “la mayoría de las personas —el 60% de los encuestados— se porta de manera irracional, ya que prefiere ganar menos para evitar pérdidas potenciales”. El docente —que se dedica al estudio de la neuroeconomía, un campo que combina disciplinas como la neurología, la economía y la psicología— detalla que, si sólo tuviéramos la corteza prefrontal, donde residen las facultades cognitivas superiores que nos diferencian de los demás mamíferos, reflexionaríamos de manera totalmente fría y calculadora y el modelo económico neoclásico funcionaría a la perfección. “Pero no es así”, concluye. Las neuronas nos convierten en títeres de las emociones que han desencadenado, inconscientemente, frente a una determinada situación.

  Afegeix la llegenda

  Un ejemplo claro lo ofrece el funcionamiento de la amígdala, una especie de pequeña almendra empotrada en las profundidades del cerebro donde se almacena la memoria emocional del miedo. Un estudio realizado por el Cresa y publicado en el Journal of Neuroscience en 2013 ha demostrado que las personas que tienen un mayor volumen de materia en este núcleo sienten más aversión hacia la pérdida de dinero. “Es una característica innata y tan antigua que se remonta a por lo menos hace 40 millones de años, antes de que los monos capuchinos y el hombre se diferenciaran de su ancestro común”, explica Motterlini. Exactamente como el ser humano, también los primates domesticados al uso de dinero sufren más por una pérdida monetaria de lo que se alegran por una ganancia. Para reencontrar el equilibrio, hace falta que consigan una cantidad de entre 2,25 y 2,50 veces superior a lo que les ha sido quitado.
  Así, cada vez que tenemos que tomar una decisión se activan zonas diferentes del cerebro. “Existe una parte de recompensa cerebral y otra de aversión al peligro o al riesgo”, explica el neurólogo Pedro Bermejo, fundador de ASOCENE (Asociación Española de Neuroeconomía). “Si por ejemplo vamos a un sitio con refill de bebida, la primera que consumimos la asociamos con una recompensa, pero a la cuarta la percepción ya no es la misma: nuestra corteza cerebral, la parte racional, nos dice que ya no tomemos”, continua.
  ¿Pero, podemos prevenir los engaños de la mente? La respuesta es muy socrática: conócete a ti mismo.
  El cerebro ya tiene “programadas” unas trampas que se activan automáticamente y se interponen entre nosotros y nuestras decisiones. Por ejemplo, preferimos un alimento light al 95% antes que uno con el 5% de grasa, estamos más dispuestos a gastarnos cinco billetes de 10 que uno de 50 y tratamos de manera diferente la paga extra al sueldo mensual. Es algo que no podemos evitar, pero sí intentar controlar. El libro de Matteo Motterlini Trampas mentales: cómo defenderse de los engaños propios y ajenos (Paidós, 2010) identifica las principales zancadillas de nuestro cerebro y nos proporciona un decálogo para defendernos de nosotros mismos.
  En primer lugar, no hay que procrastinar la inversión de nuestros ahorros, ni meterlos todos en títulos “cercanos”, como la empresa donde trabajamos, creyendo que al ser un entorno familiar será más seguro. Tampoco hay que buscar una rutina a hechos aleatorios y creer que el futuro es igual al reciente pasado, así como apostar por activos que anteriormente tuvieron resultados excepcionales pensando que seguirán por la misma senda. Intentemos también no “invertir como los monos”, es decir vender demasiado pronto los activos que nos dan rendimiento y mantener durante demasiado tiempo los que están en negativo para prevenir el sufrimiento causado por las pérdidas. Pero tampoco actuemos como “ovejas” y sigamos lo que hacen los demás. Estar siempre pendiente de los rendimientos de nuestros ahorros tampoco sirve, no ganaremos más estresándonos delante de los números. No nos olvidemos por otro lado de que no podemos controlar los eventos ni culpar a las circunstancias de todas nuestras derrotas. Así no aprenderemos de las experiencias. Por último, Motterlini aconseja que no subestimemos este decálogo, aunque sabe que lo haremos: nunca lograremos anular del todo los engaños de la mente.
  Aldo Rustichini, profesor de Economía en la Universidad de Minnesota, se dedica al “núcleo duro” de la neuroeconomia, esa rama que trabaja con “el rigor matemático” para encontrar una base teórica a los modelos empíricos ya estudiados. “Es como pretender pasar de la astrología a la astronomía”, ejemplifica el investigador.
  Rustichini ha realizado estudios para averiguar el papel jugado por las hormonas a la hora de invertir: “La testosterona aumenta la agresividad y el riesgo que los agentes son dispuestos a asumir”. Estos comportamientos, puestos en cuestión sobre todo después del estallido de la crisis financiera, pueden tener una doble lectura a los ojos del docente: “No hay que olvidar que, sin atrevimiento, quizás nunca nadie hubiese cogido tres barcos para cruzar el Atlántico sin saber lo que se iba a encontrar”, matiza.
  Para el investigador, las emociones son sede de racionalidad de las que se puede aprender. "He intentado demonstrar que envidia o remordimiento son muy útiles desde el punto de vista del aprendizaje. Tomamos muchas decisiones sobre una base emotiva, pero no irracional", comenta.
  — ¿Existe el agente económico perfecto?
  — Sí, y combina grandes emociones y gran racionalidad. Hay pocos. Y se han hecho riquísimos.
  Laura Delle Femmine, ¿Por qué el cerebro nos engaña?, El País, 16/04/2015
  
  Un test para dominar la mente
  Para echar una mano a nuestros cerebros, la gestora de activos Schroders en colaboración con el instituto Cresa ha fabricado el primer test del “inversor consciente”, dirigido a clientes y profesionales del sector financiero del mercado italiano y disponible en la página Investimente.it. El cuestionario tiene el objetivo de definir el perfil de cada inversor a la hora de tomar una decisión económica y clasificarlos en base a cómo gestionan su emotividad.
  Los resultados evidencian que la “trampa” más común maquinada por el cerebro se asocia a la llamada “mordida de serpiente”, es decir la aversión al riesgo causada por una perdida elevada sufrida en alguna operación anterior. Le sigue la tendencia a vender demasiado pronto las inversiones que están dando ganancias y demasiado tarde las deficitarias, con la esperanza de que se recuperen. Las otras zancadillas de la mente más típicas se refieren a la tendencia a privilegiar los títulos familiares, es decir los procedentes del mercado nacional, y el “efecto manada”, que implica seguir determinados comportamientos por emulación o contagio, tanto cuando el mercado está al alza como cuando está a la baja. Por otro lado, el principal engaño que afecta a los profesionales del sector es el exceso de confianza, que lleva a desestimar las señales negativas y sobrestimar las positivas.
• 

  Nietzsche (debat 'Para todos la 2').

  Archivado: abril 19, 2015, 11:17am CEST por Manel Villar

  
  

  • Nietzsche (1):

  
  
  
  
  
  

  • Nietzsche (2): 

  
  
  
  

  • NIetzsche (3):

• 

  PERENNIA

  Archivado: abril 19, 2015, 11:04am CEST por ralco

  Viu feliç, tu que vius. La vida és un regal petit: tan bon punt has nascut, imperceptiblement s’envigoreix, després imperceptiblement s’esgota.

  Aquest és un poema breu d’un dels llibres de poesia més impressionants que he llegit als darrers temps: Perennia. Poesia Epigràfica Llatina, que ha traduït Mònica Miró Vinaixa i que es va presentar dilluns a la nova Llibreria Documenta. Són poemes escrits a les tombes, records d’unes vides que es van fer alhora pols i memòria - i que retornen escruixides al cap dels segles,

• 

  Egoisme humà i canvi climàtic.

  Archivado: abril 19, 2015, 11:00am CEST por Manel Villar

  El Roto

  Els humans no som tan egoistes ni tan racionals com pressuposen algunes teories econòmiques o filosòfiques. A escala individual, sovint actuem més per impulsos i emocions que per càlculs estratègics a partir d’informació solvent. A escala de l’espècie semblaria que els humans hauríem d’estar interessats a propiciar condicions que facilitessin una qualitat de vida a mitjà termini. Però som éssers de temps curts. Una actitud que avui esdevé molt irracional, especialment en termes ecològics i d’un futur que és tan a prop que ja ha arribat.
  Avui son pocs els científics que neguen que la humanitat s’enfronta a importants canvis ambientals relacionats amb l’escalfament global del planeta. La resposta davant d’aquest fet només pot ser col·lectiva, internacional. Tanmateix, fins ara les cimeres ambientals han estat presidides més per la retòrica que per les decisions efectives. Encara som a l’etapa dels discursos.
  A la conferència de Copenhaguen (2009) es va establir l’any 2020 com a límit de l’augment de temperatura, però aquest objectiu ja resulta impossible de ser assolit, tal com ha advertit l’Agència Europea de Medi Ambient. Els estats parlen del que s’ha de fer, però a la pràctica prenen decisions que van en sentit contrari.
  De fet, que es detecti un escalfament global no és cap novetat en la història de la terra. En temps passats hi ha hagut altres “canvis climàtics” (i extincions de la vida) per escalfament o refredament a escales bastant més importants que l’actual. Tanmateix, el que ara és nou és la rapidesa amb què es produeixen els canvis. I la velocitat importa. Influeix decisivament en les conseqüències pràctiques. Es calcula que el procés actual és, com a mínim, deu vegades més ràpid que el de la fi de l'última glaciació. Vegem-ne algunes dades.
  Els gasos d’efecte hivernacle, principalment el CO2 i el metà, segueixen augmentant. També ho fa la desforestació global. L’actual concentració de CO2 a l’atmosfera (unes 400 parts per milió) és la més alta dels darrers 800.000 anys. I la tendència demogràfica de la humanitat és augmentar, com a mínim fins a mitjans de segle, i generar una demanda d’aigua i d’energia que s’afegeix a l’associada al desenvolupament. Alguns estudis solvents preveuen un augment d'entre 2 i 4 graus de temperatura global mitjana si el 2050 la concentració de CO2 arriba a 500 parts per milió. D’entrada pot no semblar gaire. Tanmateix, els efectes semblen clars. Citem-ne només dos.
  D’una banda, més temperatura vol dir més evaporació i, per tant, més pluges, però la seva distribució varia: plourà més en els tròpics i en terres de latituds altes i menys en latituds mitges, i per això es desertitzaran algunes àrees (Mediterrani). També, augment de la temperatura vol dir fusió del gel situat sobre els continents, amb repercussions per a algunes ciutats costaneres i illes amb relleus plans per efecte de la pujada del nivell dels oceans.
  D’altra banda, l’acidificació dels oceans (pèrdua d’alcalinitat) en absorbir més diòxid de carboni és una altra conseqüència de la crema de combustibles fòssils. De fet, actualment els oceans són ja un 30% més àcids que fa dos segles. Avui es registra un pH mitjà de 8,1 (el pH és un índex de l’any 1909, reformulat el 1924, que mesura el grau d’alcalinitat o acidesa d’una solució líquida; es mesura en una escala logarítmica entre 0 i 14). Nombroses anàlisis estableixen que si s’assoleix un pH de 7,8 hi haurà un punt d’inflexió, de no retorn, en el risc de supervivència de moltes espècies, tant per motius directes com indirectes (alimentació, etc). Aquest índex significaria un augment al voltant del 150% del grau d’acidesa dels oceans respecte de l’any 1800, situació que les projeccions situen al voltant de l’any 2100. Les dades sobre espècies animals i vegetals amenaçades resulten alarmants, fins al punt que alguns científics diuen que hem entrat a l’època de la “sisena extinció” de la vida en el planeta. Una extinció que vindria provocada pels humans en l’època que alguns denominen Antropocè (Paul Crutzen) (les cinc extincions anteriors dels darrers 500 milions d’anys van ser provocades per causes naturals).
  A mitjans del segle XX, l’economista J. A. Schumpeter, comentant els canvis introduïts pel sistema capitalista en el seu llibre Capitalisme, socialisme i democràcia, escriu: “En trencar el marc precapitalista de la societat, el capitalisme va trencar no tan sols les barreres que impedien el seu progrés, sinó també els arcbotants que n'impedien el col·lapse”. Una cosa semblant es pot dir del model ecològic actual. Tot apunta que hi haurà costos humans i econòmics elevats per pal·liar les conseqüències dels previsibles desastres hídrics, ambientals i socials que es produiran en les properes dècades.
  No es tracta d’incentivar alarmismes no fonamentats. Es tracta d’establir mesures que primer disminueixin la pendent ascendent del gradient de temperatura i després l’equilibrin. Hi ha prous coneixements científics i solucions tècniques solvents. Però s’han d’esmerçar els recursos polítics i pressupostaris per implementar-les a escala internacional. Una dificultat pràctica es “qui paga què?”. Els plantejaments ecològics crec que s’han de fer sempre juntament amb els energètics. Però la inoperància actual està incentivant la degradació ambiental. De moment, la inversió del Fons Verd per al Clima és molt insuficient (i molt inferior a les xifres establertes pels països rics a la conferència de Copenhaguen). La propera conferència de París a finals d'aquest any no sembla que hagi de canviar el predomini de la retòrica sobre l’acció. En aquest àmbit hi ha una manca clara de lideratge. I de responsabilitat política.
  El lloc de la raó en el comportament humà és bastant més modest del que pressuposen i postulen les concepcions racionalistes. Com a espècie no es tracta de ser més idealistes, sinó d’actuar com a egoistes racionals a mitjà termini, com a egoistes intel·ligents. Actualment, vistos des d’una altra planeta, la humanitat apareix en termes ecològics com un conjunt d’egoistes estúpids.
  Ferran Requejo, Egoistes estúpids, Ara, 18/04/2015

• 

  LA SALA D’ESTAR ÉS UN CAMP DE FUTBOL

  Archivado: abril 19, 2015, 10:55am CEST por ralco

  Cadascú té la seva magdalena proustiana i aquest llibre de Josep Maria Fonalleras podria ser la meva. Memòria de la Girona dels anys 1960-1970 amb ulls de nen, magníficament ben escrita i plena de detalls.
  Sé que funciona perquè la meva mare (82 anys) el va devorar aquesta setmana santa. A mi em duu records de quan passava temporades gironines a la Pujada de Sant Félix (llavors no es deia Sant Feliu) a casa de la meva tia pintora, Neus Lledó. Un llibre que és molt més que un regal de Sant Jordi.

• 

  Per Sant Jordi

  Archivado: abril 19, 2015, 10:51am CEST por ralco

  Tres llibres per Sant Jordi, que potser no seran best-sellers però ajuden a una vida més decent.

  Poesia: Perennia. Poesia Epigràfica Llatina. Mònica Miró Vinaixa. Godall edicions.

  Narrativa: La sala d’estar és un camp de futbol. Josep Maria Fonalleras Ara llibres.

  Assaig: Xavier Garcia: Heterodoxos europeus. Pagés editors.

  D’aquest últim, llibre no n’he parlat abans (mea culpa!), però cal fer-ho. Són retrats literaris de pensadors ecologistes i de vels taüps de la consciència ambiental. Està molt bé.

• abril 18, 2015
• 

  VAMOS A HABLAR

  Archivado: abril 18, 2015, 9:22pm CEST por XAVIER ALSINA

  
  
  Hay una forma de interpretar los hechos que permite cambiar la verdad. Los hechos siempre son interpretables sin embargo. Pero en la historia la verdad parece que toma siempre partido por quienes la relatan y fruto de su poder dominante establecen que hay que contar para decir que eso es lo que paso o sucedió. 
  Con eso se pierde muchas cosas , entre ellas la falta de sinceridad y transparencia social y política. El negacionismo y la banalización de la historia forman parte hoy de esos elementos que permiten convertir los relatos históricos en elementos de formación ideológica y de justificación política de las causas. 
  Eso pasa en casi todo a veces quien dice las cosas y como las dice parece que ya queda plenamente aceptado por una mayoría sin más. La historia es en el fondo esa ideología puesta al servicio del poder y del Estado. Por eso la memoria histórica parece que siempre resulta olvidadiza y a penas aprende de sus errores y sus pasados. 
  Sin embargo las estrategias permiten que se juegue así con la población para hacer creer que existe una historia oficial y otra inventada ...  pero sin saber que ni la oficial ni la inventada nunca nos podrán llevar a algo así como los hechos. 
  
  

• 

  BALANCE DE UN BLOGUERO

  Archivado: abril 18, 2015, 1:48pm CEST por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia

  
   
  
    Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Hace unos cuantos años, con la ayuda de un amigo, inicié mi andadura como bloguero. Me inicie con dos blogs que representaban en aquel momentos varias de mis pasiones. En Materiales para pensar concretaba mi pasión por la filosofía, por el psicoanálisis, por las ciencias sociales, por el análisis político, por el cine. En Una tramasintejer mi pasión por las prácticas chinas del taijiquan, el qigong y el yiquan, así como lo que se considera la sabiduría tradicional de este país. 
   Mi intención era hacer blogs que fueran creativos, no de divulgación. Es decir, el obligarme a mí mismo a pensar y a escribir, A partir de aquí compartir estos escritos propios, para quién le pudiera interesar. Unatramasintejer es un blog que está inactivo porque colgué mis artículos sobre algo que es, esencialmente, práctico. De todas maneras conserva un valor y lo mantengo. Sigue teniendo visitas diarias y estoy satisfecho de él. El diseño es bueno y original, obra de mi amigo Alberto Cayuela. 
   Materiales para pensar ha ido creciendo en actividad y en interés. No sé todavía cómo pero cuelgo dos o tres posts cada semana. Las visitas aumentan y actualmente tengo un mínimo de 400 diarias, que por hablar de lo que habla, que no deja de ser minoritario, no está mal. No hay muchos comentaristas, pero se ha ido tejiendo un pequeño grupo de comentaristas habituales. Mi relación con los habituales a sido y es una buena experiencia. Los comentarios aportan mucho al blog y me dan ánimos. Desgraciadamente solo en dos casos, el de dos comentaristas muy queridos, la cosa acabó mal. En los otros se ha ido forjando una pequeña amistad en el registro virtual. 
   En un momento decidí abrir varios blogs porque en Materiales para pensar habían muchos temas. Pero la falta de tiempo me ha impedido ir desglosando los artículos en estos blogs alternativos, por lo menos de momento. Pero hay uno de ellos, que por su especificidad, mantengo. Es el de Cine y Filosofía, por lo que los posts que estoy colgando de este tema van directamente a este blog.
   Inicié uno en catalán que mantengo pero que está poco activo porque lo que escribo es casi siempre en castellano. Es Una caixa d´eines per pensar.
   En este momento abro un nuevo blog, que recoge una nueva experiencia que me resulta muy estimulante, que es la de hacer unas exposiciones orales de Historia de la Filosofía para todo aquel al que le interesa. Estas charlas iran directamente al blog de Historia de la Filosofía y no pasarán por Materiales para pensar. El facebook me sirve como un elemto de difusión de todo ello.
   Si me pregunto el porqué de tanto esfuerzo he de decir que para mí es un placer hacerlo. Como todos en el fondo somos egoístas, porque buscamos de una manera u otra  nuestra satisfacción, pienso que lo bueno es ser egoísta a través del compartir con los otros, de aportarles algo. Esta es una buena satisfacción y nos beneficia a todos. El deseo de reconocimiento, bien entendido, es algo que nos une y no nos enfrenta.
   Enfín, que gracias por vuestro apoyo y espero que sigamos compartiendo lo que voy escribiendo. Y que sea de manera activa porque os de decir que me hace ilusión encontrarme un comentario vuestro. 
  
   Estas, son por tanto, los links de los cuatro blogs, al margen del central Materiales para pensar, que mantengo.
  
  
    [unatramasintejer.blogspot.com.es]
  
    [einesperpensar.blogspot.com.es]
  
  
    [filosofiaconcine.blogspot.com.es]
  
  
    [historiafilosofia13.blogspot.com.es]
  
  

• 

  Com escollim els nostres líders polítics.

  Archivado: abril 18, 2015, 12:55pm CEST por Manel Villar

  
  
  El psicólogo Edward Thorndike fue el primero en identificar, y demostrar, el «efecto halo». Describió este fenómeno en su artículo El error constante en la calificación psicológica y explicó por qué si nos gusta una persona tendemos a calificarla con características favorables a pesar de que no disponemos de mucha información sobre ella. Es decir, que el atractivo o la belleza (o ser seducidos por ambos) nos puede confundir hasta el extremo del error. La historia de Rato ha sido la de un efecto halo perdurable en el tiempo. Hasta su caída.
  Rato ha tenido la sonrisa más confiable de la política española y de la economía mundial. Sonrisa embaucadora, finalmente. Su gesto sereno, su porte clásico y elegante, su voz pausada, su aparente serenidad, su calculada sobriedad… ayudaban a construir una imagen de solvencia, claramente sobrevalorada. Una imagen que le ha permitido defraudar al fisco y a la opinión pública por igual.
  Rato ha generado confianza, también, por su determinación. Lo explica muy bien el también psicólogo Daniel Kahneman, Premio Nobel de Economía por haber integrado aspectos de la investigación psicológica en la ciencia económica, cuando afirma que en el proceso de seleccionar a un líder se tiende a favorecer a los que corren riesgos y tienen suerte, en lugar de elegir a los más sabios.
  Kahneman afirma: «Uno de los peligros reales en la selección de líderes es que se los elija por su exceso de confianza. Nosotros asociamos liderazgo con determinación. Esa percepción del liderazgo empuja a las personas a tomar decisiones con bastante rapidez para que no se las considere indecisas o dubitativas». Rato nos parecía tan encantador, como ejecutivo. La combinación ha demostrado que ni la ética se garantiza con la estética, ni el talento con el instinto.
  La caída de Rato demuestra, además, que debemos repensar nuestros procesos de creación y evaluación de la confianza públicas. La vigilancia democrática debe sustituir a la confianza acrítica. Lo explica muy bien, otro psicólogo imprescindible, Roderick M. Kramer, cuando afirma que: «Confiar en los individuos por el rol que tienen es decir, confiar en el sistema que los selecciona y capacita también ayuda, pero no es infalible. Y no basta la due diligence para protegerse; se necesita una vigilancia constante para asegurarse de que el entorno no ha cambiado».
  Un equipo de matemáticos y psicólogos de la Universidad de Bergen (Noruega) ha demostrado empíricamente que la simetría (también la claridad) que subyace en lo que percibimos como belleza, por ejemplo, propicia juicios de verdad y mejora la fluidez del procesamiento mental. Los resultados de dos experimentos revelaron un mecanismo mental relacionado que conformaba los juicios intuitivos entre lo bello y lo verdadero. Es decir, confundimos con gran facilidad apariencia con esencia.
  Ahora que Immanuel Kant está de moda en la política, gracias a las menciones y al afecto de Ángel Gabilondo por su obra, conviene recordar lo que nos recomendaba la académica de la lengua, Inés Fernández, sobre qué palabra debíamos guardar, en cualquier circunstancia: «Podríamos guardar la trilogía kantiana: verdad-bondad-belleza. Aquello que es bueno es bello, y también es verdad». Rato alteró el orden. Pensaba que era bello, no fue bueno, y su imagen acabó como una mentira.
  Antoni Gutiérrez-Rubí, ¿Por qué nos seducía Rodrigo Rato?, verne/El País, 17/04/2015
  Enlaces de interés:– Rodrigo Rato, una biografia no autoritzada (Sergi Picazo. Crític, 17.04.2015)
• 

  Crítica a la teoria de la influència parental (Judith Rich Harris).

  Archivado: abril 18, 2015, 12:40pm CEST por Manel Villar

  Judith Rich Harris

  
  
  ¿Cuál es la influencia de los padres en el comportamiento de sus hijos cuando estos se encuentran fuera del área de influencia del hogar familiar? Según la psicóloga estadounidense Judith Rich Harris, ninguna. No “mínima” o “anecdótica” o “insignificante”: nula. Por algo se la considera como una peligrosa “radical” a raíz de la publicación en 1999 de su libro de culto El mito de la educación. La entrevistamos.
  He aquí una verdad irrefutable: los niños se parecen a sus padres. Sin llegar a comportarse como dos gotas de agua, padres e hijos tienen bastantes probabilidades de puntuar de forma similar en los tests de personalidad al uso, si descontamos el ruido provocado en los resultados por la evidente diferencia en madurez psicológica. Pero la discusión empieza cuando se intenta averiguar el porqué de esa similitud.
  La explicación popular, que coincide con la de buena parte del establishment académico y con los dogmas de lo políticamente correcto, es que esa semejanza se debe a la influencia de los padres. A fin de cuentas, ¿quién ha acompañado día a noche a ese niño durante los primeros años de su vida? Según la psicóloga estadounidense Judith Rich Harris (1938), esa similitud se debe casi por completo a la herencia genética. Pero no es esa la afirmación más polémica que Rich Harris incluyó en su libro de culto El mito de la educación (publicado en España en 1999 por la editorial Grijalbo). Si por algo se la considera una “extremista” es por su teoría de que la influencia de los padres en el comportamiento de sus hijos fuera del hogar familiar es, lisa y llanamente, nula. No “mínima” o “anecdótica” o “insignificante” o “ridícula” o “desestimable” o “ínfima” o “insustancial”, no: nula. Zero. Nil. Nothing. Niente. Cero. Por lo que respecta al comportamiento de los niños en la escuela, en la calle y en cualquier otro ámbito que no sea el comprendido entre las cuatro paredes de su casa, da igual que estos convivan con sus padres o con una etiqueta de Anís del Mono. Y lo mismo ocurre con la personalidad del adulto en el que esos niños se convertirán con el tiempo. A la pregunta de ¿quién o qué influye entonces en la personalidad de esos niños cuando se encuentran fuera de la influencia del hogar familiar?, la respuesta de Judith Rich Harris es “sus coetáneos”, es decir amigos, conocidos y saludados de su misma generación.
  El mito de la educación, del que ahora se publica en los EE UU una edición revisada, tiene su origen en un artículo publicado en la revista Psychological Review en 1995. El artículo recibió el premio George A. Miller que otorga la American Psychological Association a los trabajos de reconocida relevancia. Prueba, por cierto, de que la justicia poética existe: el George Miller del premio es el mismo profesor universitario que 37 años antes expulsó a Judith Rich Harris del Departamento de Psicología de la Universidad de Harvard. Steven Pinker prologó la primera edición del libro, que en la actualidad se encuentra descatalogado en España.
  En la actualidad, Judith Rich Harris se dedica a “contestar cuestionarios como el tuyo. Cuando acabe con tu entrevista tengo que responder una lista de preguntas igual de larga de un periodista polaco. Pero al margen de eso, acabo de terminar de escribir uno de los capítulos de un libro editado por dos psicólogos evolucionistas, y estoy empezando a escribir otro capítulo que aparecerá en el libro de un criminólogo”.
  ¿Hasta qué punto las investigaciones en genética, neurología y ciencia cognitiva de la última década han confirmado las tesis avanzadas en El mito de la educación?
  De acuerdo a mi teoría, hay dos elementos que modelan la personalidad de los niños a largo plazo: los genes que heredan de sus padres y sus experiencias fuera del hogar. Los niños se parecen algo a sus padres en personalidad, habilidades y actitud, pero eso se debe básicamente a la herencia, es decir a la influencia genética en esos rasgos. Así que, con el objetivo de confirmar o refutar mi teoría, las investigaciones deberían poder controlar o descartar de la ecuación esas influencias genéticas. Cuando eso se consigue, los resultados han coincidido en general con mi teoría. Por ejemplo, algunos investigadores de los EE UU han estudiado cómo los niños pequeños adquieren el autocontrol que necesitan para comportarse correctamente en la escuela. Cuando los investigadores se centraron en la influencia de los genes en el comportamiento de los niños, encontraron que las enseñanzas de los padres no tenían ningún impacto en cómo se comportaban aquellos en la escuela. Lo que sí influía era cómo se comportaban en clase el resto de los niños.
  En relación a la neurología y la ciencia cognitiva, los investigadores en el terreno de la neurociencia cognitiva han respaldado mi teoría de que las relaciones personales son procesadas en un área del cerebro diferente al área que se ocupa de los elementos grupales, como por ejemplo el hecho de convertirse en miembro de un grupo o el de clasificar a la gente en función de su identidad grupal. Estos mismos investigadores han descubierto que el hemisferio derecho del cerebro es mejor identificando individuos, mientras que el hemisferio izquierdo es mejor en lo que ellos llaman “representaciones grupales”.
  ¿Han cambiado en algo sus ideas a lo largo de los últimos años?
  Mi teoría se ha desarrollado durante los últimos años, pero la conclusión básica sigue siendo la misma. La última versión de la teoría, descrita en mi segundo libro, No Two Alike, responde a una pregunta para la que la teoría original no tenía una buena respuesta: ¿por qué los gemelos idénticos (monocigóticos o univitelinos) que han crecido en una misma casa, que van a la misma escuela y que a menudo pertenecen al mismo grupo de amigos, difieren tanto en su personalidad?
  ¿Qué ha revisado entonces en la edición revisada de El mito de la educación?
  La nueva edición tiene una nueva introducción, en la que explico brevemente cómo ha progresado mi teoría desde que se publicó la primera edición del libro. También incluye un nuevo apéndice en el que hago comentarios, favorables y desfavorables, sobre algunas de las investigaciones de la última década. Además, hay algunas pequeñas correcciones en el texto, y algunas referencias y notas finales añadidas. Pero no he intentado abarcar todo lo que ha pasado en el terreno de la psicología del desarrollo durante este tiempo, porque eso ya lo he hecho en No Two Alike.
  Su libro y La tabla rasa de Steven Pinker tienen algo en común: ambos provocan reacciones de rechazo visceral entre los defensores más radicales de la teoría de la influencia ambiental, e incluso entre el público lego. ¿A qué se debe? ¿Qué tabú han roto estos dos libros?
  En estos libros se atacan algunos mitos culturales muy apreciados, creencias poderosas que arraigaron en la cultura europea y americana a mediados del siglo anterior. Al afirmar que los niños no son bolas de plastilina modeladas por sus padres, Steven Pinker y yo misma estamos desafiando algunas convicciones ampliamente compartidas. Muchos psicólogos del desarrollo han dedicado toda su carrera profesional a la tarea de demostrar cómo los padres modelan a sus hijos, y aquí estoy yo, que ni siquiera pertenezco a la aristocracia académica, diciéndoles: “déjalo ya, tus investigaciones tienen muchos puntos débiles y no demuestran nada de lo que tú crees”.
  ¿Por qué cree que resulta tan difícil aceptar algunas ideas que parecen coincidir con el sentido común: las mujeres y los hombres son diferentes, los amigos influyen más en los niños que sus propios padres…? ¿Se debe quizá a que la realidad y el sentido común chocan con los dogmas de lo políticamente correcto y con una idea infantil y beata de la naturaleza humana?
  En el caso de la afirmación “los hombres y las mujeres somos diferentes” creo que la culpa es de la corrección política. En el caso de la influencia parental, hay otros factores involucrados. En primer lugar, algunos de los procesos mentales que controlan nuestro comportamiento social son inconscientes: los niños no son conscientes de ellos mientras suceden y no los recuerdan posteriormente, pero sí recuerdan a sus padres. En segundo lugar, la gente infravalora la influencia de los genes. Ven que los bebés tienen una personalidad determinada desde muy pequeños (son audaces o miedosos, por ejemplo), así que atribuyen esos rasgos a algo que supuestamente les pasó cuando eran incluso más pequeños. ¿Y quién estaba a su lado cuando eran muy, muy pequeños? Sus padres, por supuesto.
  Ligado con la pregunta anterior, ¿por qué la psicología popular y la académica suelen diferir tanto?
  Bueno, en ciertos aspectos coinciden al 100%. Muchos psicólogos “populares” creen fuertemente en la influencia parental, al igual que muchos psicólogos “académicos”. Steven Pinker es una rara excepción a esa regla.
  ¿Cuáles son, o deberían ser, las implicaciones políticas de su teoría?
  Debería culparse menos a los padres y poner más énfasis en dos cosas que yo creo que son muy importantes para los niños: la escuela y la estabilidad. Es perjudicial para los niños moverlos demasiado, de un barrio a otro o de una escuela a otra. El divorcio es en buena parte malo para los niños porque destroza la estabilidad de sus vidas fuera de la familia.
  ¿Me equivoco si digo que su libro parece ser más popular entre los hombres que entre las mujeres? ¿A qué se debe?
  Bueno, si he de juzgar por las cartas que recibo de los lectores, parece que el libro gusta más a los hombres. Quizá las mujeres están más involucradas en la maternidad que los hombres en la paternidad. A ellas no les gusta oír que son menos importantes para sus hijos de lo que creían. Yo pensaba que a las madres les gustaría que les dijeran que no tenían por qué sentirse culpables por los fallos de sus hijos, pero eso implica que tampoco pueden atribuirse sus méritos.
  ¿Tratan los padres de forma diferente a los primogénitos que al resto de sus hijos? ¿Tiene eso alguna influencia en los niños?
  Oh, sí, definitivamente los tratan diferente dependiendo, entre otras cosas, del orden en el que han nacido. Y sí, eso tiene una influencia mesurable en cómo se comportan esos niños en casa o en presencia de los miembros de la familia. Pero no tiene una influencia relevante en cómo se comportan los niños fuera de su casa, en presencia de sus amigos. Y tampoco tiene una influencia significativa en cómo responden, de adultos, a los cuestionarios de personalidad. Los estudios que usan tests estándar para determinar la personalidad no han encontrado diferencias entre primogénitos y segundos y terceros hijos.
  ¿Tienen los niños maltratados más posibilidades de ser adultos violentos?
  Esa es una pregunta sorprendentemente difícil de contestar, porque muchas de las investigaciones que se han hecho al respecto son inútiles por dos razones. En primer lugar, muchos investigadores no detectan las influencias genéticas en el comportamiento. Las personas agresivas tienen más probabilidades de pegar a sus hijos, así que los niños maltratados pueden haber heredado la agresividad de sus padres. En segundo lugar, muchos investigadores no tienen en cuenta que los niños se comportan de forma diferente en entornos diferentes. Un niño que se porta mal en casa puede portarse bien en el colegio, o viceversa. Así que un estudio que investigue los efectos del maltrato centrándose sólo en cómo se comporta ese niño en casa, o que sólo le pregunte a sus padres, no es informativo. Los pocos estudios que se han fijado en cómo se comportan los niños fuera de su casa, de acuerdo a lo que dicen por ejemplo sus profesores, sugieren que el hecho de ser maltratado no tiene ningún efecto en cómo se comporta el niño en la escuela.
  Los padres suelen estar expuestos a decenas de teorías pedagógicas que les dicen cómo comportarse para que sus hijos sean más inteligentes, o tengan mejores modales, o sean más respetuosos. Pero los niños de hoy en día no parecen especialmente mejores (o peores) que los de hace 50 años. ¿Por qué se sigue entonces a) dando consejos que no funcionan, y b) haciendo caso de esos consejos?
  ¡Muy buena pregunta! Siempre hay “expertos” que se ganan la vida aconsejando a los padres, pero los consejos que dan cambian con los años. Yo nací en 1938, una época en la que la paternidad y la maternidad eran muy diferentes de lo que son ahora. Los padres de los años 30 y 40 no se preocupaban de la autoestima de sus hijos: les preocupaba la posibilidad de que prestarles demasiada atención los malcriara y los convirtiera en niños consentidos. Los padres no se preocupaban demasiado por los deberes escolares de sus hijos; ese era el trabajo de los profesores, no el suyo. Y el castigo físico era pura rutina. Los padres jugaban sólo un pequeño papel, si lo jugaban, en el cuidado de los niños: su principal función era administrar la disciplina. A pesar de los importantes cambios que se han producido recientemente en el papel de los padres, la gente es igual que siempre. A pesar de todo el afecto y la atención que los niños reciben hoy en día, tanto por parte de padres como de madres, no son menos depresivos o demuestran una mayor autoestima que hace años. A pesar del descrédito del castigo físico, no son menos agresivos. Estos hechos son una prueba apabullante de que mi teoría es correcta.
  El mito de la educación se centra básicamente en el lenguaje, que usted considera una prueba irrefutable de lo acertado de su teoría, pero el lenguaje es una característica 100% ambiental. ¿Qué ocurre cuando se aplica su teoría a otras características que no son 100% ambientales?
  El lenguaje es un buen ejemplo de cómo funciona mi teoría precisamente porque es una característica 100% ambiental. El idioma que hablamos, al igual que nuestro acento, es totalmente ambiental, totalmente aprendido. Nadie hereda una predisposición a hablar español o inglés. Nadie hereda el acento de una región particular o de una clase social determinada. Y cuando te fijas en el lenguaje, se ve exactamente lo que predice mi teoría. Los hijos de los inmigrantes, incluso aunque hablen la lengua de sus padres en casa, utilizan el idioma local fuera de ella. Lo hablan además con el mismo acento que sus coetáneos, sin rastro alguno del acento de sus padres.
  Pero para muchas otras características, la herencia juega un rol. Si nos fijamos por ejemplo en la actitud respecto a la política o la religión, encontramos que los niños se parecen a sus padres. Pero eso se debe a que esa característica es, en parte, genética. Bueno, no la actitud en sí, sino la personalidad que conduce a esas actitudes. La existencia de influencias genéticas hace mucho más difícil determinar qué es exactamente lo que está pasando. Hacen falta métodos de investigación especializados para separar el grano de la paja.
  Si su teoría es cierta, ¿qué pueden hacer los padres para que sus hijos sean más inteligentes?
  Enviarlos a una escuela donde se potencien y se disfrute de las actividades intelectuales, y donde los niños que destacan académicamente sean admirados en vez de humillados.
  ¿Cuál es la crítica a su libro que ha resultado más difícil de contestar? En otras palabras, doce años después de la primera edición de su libro, ¿ha encontrado algún punto débil en él?
  La crítica más difícil es la que me acusa de ser una extremista. Lo que yo digo no es que los padres tengan menos influencia de lo que se piensan: digo que los padres no tienen ninguna influencia en absoluto en cómo se comportan sus hijos fuera de casa o en su personalidad adulta. Cuando escribía El mito de la educación pensaba que esa posición sería difícil de defender. Pensaba que los psicólogos del desarrollo saldrían con algún tipo de evidencia que yo no podría refutar y que demostraría que los padres tienen al menos una pequeña influencia. Para mi sorpresa, no han conseguido hacerlo. Ha habido muchos estudios e investigaciones, pero todos los que dicen haber encontrado algún tipo de influencia parental tienen algún defecto; su método de investigación muestra siempre algún punto débil. Y los estudios que han utilizado métodos más apropiados apoyan en general mi teoría.
  Desde el punto de vista evolutivo, ¿por qué los niños prefieren la influencia de sus compañeros a la de sus padres?
  Por dos razones. En primer lugar, la niñez prepara para la vida adulta, y las personas que tienen éxito no pasan su vida adulta con sus padres. Su futuro es su propia generación. En segundo lugar, en todas las sociedades, los niños y los adultos se comportan de manera diferente; para decirlo en términos técnicos, pertenecen a categorías sociales distintas. Esto significa que los niños no pueden aprender a comportarse correctamente imitando a sus padres. Un niño que se comporte como un adulto parecerá bastante anormal.
  ¿Qué le contesta usted a los padres que le preguntan cómo educar a sus hijos si su influencia en ellos va a ser mínima o nula?
  Los padres tienen una influencia importante en cómo se comportan sus hijos en casa. El trabajo de los padres es darle a sus hijos un hogar seguro y feliz.
  ¿Podría mencionar los tres libros sobre la naturaleza humana que, en su opinión, deberían ser leídos por todo el mundo?
  La tabla rasa de Steven Pinker, Personality: What Makes You the Way You Are de Daniel Nettle, y Mistakes Were Made (but Not by Me) de Carol Tavris y Elliot Aronson.
  Cristian Campos, entrevista con Judith Rich Harris, cultura 3.0, 05/05/20111
• 

  Contra la lògica del control tecnològic-mercantil.

  Archivado: abril 18, 2015, 12:25pm CEST por Manel Villar

  by Eduardo Estrada

  Las tres obsesiones de Estados Unidos –la tecnología, la forma física y las finanzas- han coincidido finalmente en Fitcoin, una nueva aplicación que permite a los usuarios monetizar sus visitas al gimnasio. El mecanismo es sencillo: al integrar rastreadores y artículos ponibles en actividades corrientes, los latidos de nuestro corazón se convierten en moneda digital. Los fundadores de Fitcoin esperan que, como en el caso de su hermana mayor Bitcoin, esta moneda se pueda utilizar para comprar artículos exclusivos de socios como Adidas y reducir nuestras primas de seguro.
  Puede que Fitcoin fracase, pero se sustenta en un principio que apunta la gran transformación que está experimentando la vida social, sometida a una conectividad permanente y a una mercantilización instantánea: lo que antes se hacía por placer o simplemente para encajar en las normas sociales, ahora lo dirige, con mano de hierro, la lógica mercantil. Las demás lógicas no desaparecen, pero, ante el incentivo monetario, se convierten en algo secundario.
  La capacidad para medir a distancia todas nuestras actividades está proporcionando nuevas formas de especulación, ahora que todo el mundo –desde las grandes empresas a las aseguradoras, pasando por los Gobiernos- puede diseñar arteros sistemas de compensación para provocar el comportamiento deseado en consumidores deseosos de ganarse unas perrillas. De este modo, hasta la más prosaica actividad cotidiana puede vincularse a los mercados financieros mundiales. Al final, todos tendremos intereses en derivados que relacionarán el derecho a recibir ciertos servicios médicos con nuestro ejercicio físico. Así es como la buena forma y la salud van cayendo paulatinamente en los dominios del dinero y las finanzas.
  En otros ámbitos se están produciendo transformaciones similares, muchas de ellas atizadas por la capacidad para recabar información y aprovecharla en tiempo real. Pensemos en el aparcamiento, donde una serie de aplicaciones como Haystack y Monkey Parking ha permitido a conductores solo provistos de teléfonos inteligentes subastar estacionamientos públicos a otros conductores que buscan sitio. Mediante «Make a Move», Haystack permite incluso a quienes han tenido la suerte de encontrarlo, subastarlo a su vez al mejor postor. Evidentemente, los sitios siguen siendo públicos, lo que cambia de manos es la información sobre su disponibilidad. Pero muy poco importa su teórica condición de bienes públicos, porque el mercado negro de la información arteramente los convierte en privados.
  La industria de la restauración ha asistido a la explosiva proliferación de aplicaciones parecidas. En lugar de intentar reservar mesa en un restaurante de moda, ¿por qué no pujar simplemente por ella en una subasta en internet? Aquí, la lógica mercantil también sustituye a la equidad de la doctrina anterior: el principio de que la mesa es para el que primero la pide. Usuarios de aplicaciones como Shout pueden reservar mesas con nombres falsos con el único propósito de revenderlas a otras personas. Y no solo funciona en los restaurantes: también se puede vender el puesto en la cola para adquirir el último iPhone.
  Está claro que el viejo sistema no era perfecto –los VIP no solían tener problemas para hacer reservas- así que hay algo de cierto en la retórica emancipadora, de exaltación democrática, que defienden los creadores de esas aplicaciones: nos conducen desde jerarquías parcialmente basadas en formas de poder no monetarias (fama, contactos, reputación) a otras cuya raíz única es el dinero. Antes, para obtener una mesa en un restaurante de moda, tenías que ser rico y famoso; ahora, ¡basta con ser rico! Pero una de las ventajas del viejo sistema era que de vez en cuando permitía hacerse con una mesa a los que no tienen ni dinero ni fama: de ahí que se considerara justo y equitativo. El nuevo sistema no hace excepciones: solo conoce las leyes de la oferta y la demanda.
  Las transformaciones que están sufriendo todos esos prosaicos lugares –el gimnasio, el aparcamiento, el restaurante- ponen de manifiesto que, cuando se les añade una capa de información, pueden perder otras, sobre todo las relacionadas con un disfrute ajeno a la utilidad, puramente estético, o con la solidaridad y la equidad. Bien pudiera ser que los peores excesos del capitalismo fueran manejables, por lo menos psicológicamente, precisamente porque en ocasiones podíamos cobijarnos en diversas zonas herméticas que no se rendían a la lógica de la oferta y la demanda. Gracias a esas zonas, impermeables a los ritmos de la globalización, podíamos pensar que era factible aspirar a una autonomía personal ajena a la burbuja mercantil.
  De este modo, siempre podíamos encontrar consuelo en el arte, el deporte, la comida o el urbanismo: esos dominios, nos decíamos, eran fruto de consideraciones estéticas o artesanales, o presentaban suficiente cooperación y solidaridad como para compensar la ocasional brutalidad de las relaciones mercantiles a las que no podían escapar. Después de todo, había algo que te elevaba el espíritu, algo reconfortante en el hecho de que un gestor de fondos de inversión tuviera que pasarse tanto tiempo como un conserje buscando sitio para aparcar. Hace diez años, esta supuesta igualdad entre ambos era una realidad que parecía inalterable; hoy en día, no es más que una imperfección tecnológica que podría fácilmente enmendarse con un teléfono inteligente.
  Nuestra vida la han hecho llevadera esas imperfecciones de las que muchas de nuestras instituciones se han aprovechado. Los periódicos, amparándose en la bendición de no saber lo poco que interesaban algunos de sus artículos, podían correr el riesgo de colocarnos en primera página aburridos textos sobre cuestiones de relevancia pública. Ahora, cuando se mide y pronostica cualquier clic, ese riesgo no viene al caso: hasta las decisiones editoriales han de tomarse con la vista puesta en la lógica del mercado.
  Tampoco los aficionados a la lectura tenían forma de comprobar si la librería en la que estaban ofrecía el mejor precio para el volumen que tenían en las manos. Con frecuencia se arriesgaban, pagaban más y contribuían al sostén del establecimiento. Ahora, cuando están armados de un smartphone siempre encendido, ese riesgo tampoco suele venir al caso: siempre tendrán a mano las herramientas de comparación de precios de Amazon. No cabe duda de que los consumidores ganan, pero a costa de una sólida y vibrante cultura literaria, basada en la existencia de librerías.
  En una época en la que valores como la solidaridad, la equidad y la diversidad no dejan de verse atacados, la capacidad para incorporar más información a nuestras decisiones no hace sino acelerar su desaparición. En realidad, la ignorancia puede ser un alivio, sobre todo si lo que nos espera junto al conocimiento es la orden de ser más eficiente, competitivo y provechoso. A falta de otros proyectos radicales que cuestionen el statu quo, la ignorancia o, más bien, la fundamentada negativa a saber, puede ser un poderoso antídoto contra los constantes esfuerzos que se hacen por reducirlo todo a un conocible nivel de precio, porque su propia existencia ya formatea a los ciudadanos, que pasan a ser consumidores.
  La razón de que lo que nos cuentan los emprendedores hipertecnológicos estadounidenses nos suene tan bien es que siempre presentan el conocimiento como algo apolítico, ajeno a la pugna actual entre ciudadanos y Gobiernos o entre ciudadanos y grandes empresas. En el mundo de ensueño de Silicon Valley, los ciudadanos corrientes tienen casi tanto poder como las aseguradoras, de manera que, según su razonamiento, la información sobre nuestros niveles de actividad deberá necesariamente concederles a ambos la misma un mismo margen de maniobra.
  Desde esta perspectiva, las iniciativas destinadas a vincularlo todo, personas y objetos, en un mismo Internet de las Cosas («La próxima frontera para el “Internet de las Cosas”: los bebés», se lee en un reciente titular de la página web económica CNBC) solo podrá significar que los espacios de imperfección que temporalmente nos permitían relegar el triunfo de la lógica mercantil en todos los ámbitos de la vida social irán menguando todavía más. Y si la conectividad permanente es esencial para que esa lógica ejerza el control de nuestra vida, la única autonomía por la que, tanto a los individuos como a las instituciones, les merecerá la pena luchar será la que florezca en la opacidad, la ignorancia y la desconexión. El derecho a conectarse es importante, pero también el derecho a desconectarse.
  Evgeny Morozov, El derecho a desconectarse, El País, 14/04/2015
• 

  Caminants contra velocistes.

  Archivado: abril 18, 2015, 12:16pm CEST por Manel Villar

  
  
  Aunque uno quisiera, hoy es prácticamente imposible aislarse del mundo, incluso huyendo a los lugares más remotos donde todavía no llega Internet. Me di cuenta cuando, recorriendo varios monasterios de clausura, los religiosos me hablaban de sus trabajos, a través de las nuevas tecnologías, y me descubrían conocimientos insospechados. ¿También se puede llegar a Dios a través de Google? Por eso, a pesar de que no soy un habitual consumidor de blogs ni redes sociales, la amplia red de amistades inevitablemente me hace llegar informaciones sobre asuntos que creen de mi interés.
  Desde hace tiempo hay blogs y cuentas dedicados a combatir el sentido de la cultura, tal cual aún hoy la concebimos. Espacios que atacan a la lectura, a la escritura, al papel y a todos aquellos medios educativos que no se basen en el uso fundamentalista de las aún llamadas nuevas tecnologías. Por supuesto, soy defensor de la libertad de expresión, pero me preocupa, me descorazona que varios de estos profetas que claman contra el “pasado” y no ocultan su deseo de destruirlo sean profesores.
  Un gran maestro y filósofo, Emilio Lledó, afirma que los seres humanos somos esencialmente palabra, comunicación, lenguaje. La vieja definición de que el hombre es un animal que habla, que tienelogos, sigue siendo irrefutable. Porque nuestra inteligencia es lingüística. Pensamos con palabras. Con palabras nos comunicamos. Y ellas organizan nuestras propias acciones. Sólo pienso en la medida que soy capaz de expresarlo en palabras: interiormente o hacia los demás. Pretender sustituir la palabra por aparentes equivalencias no es sino una forma falaz y taimada de empobrecer nuestra inteligencia. Y cada acto que atente contra sus manifestaciones fundacionales —la escritura, la lectura, la oratoria…— es un atentado contra nuestra riqueza civilizatoria.
  Roland Barthes, de quien se cumple este año el centenario de su nacimiento, en ¿Por dónde empezar?, escribe lo siguiente: “Frente al profesor, que está del lado de la palabra, llamemos escritor a todo operador del lenguaje que está del lado de la escritura; entre ambos, el intelectual, aquel que imprime y publica su palabra. No existe apenas incompatibilidad alguna entre el lenguaje del profesor y el del intelectual”. Y yo me pregunto: ¿profesores antiintelectuales? ¿Pueden realmente ser docentes quienes no hagan del logos el eje de su labor educadora, independientemente de su campo de especialidad? A veces pienso si no estaremos abocados a un colonialismo digital. Si, tras la dura y esforzada lucha que nos llevó a una sociedad más igualitaria, no estaremos creando artificialmente nuevas clases sociales: la de los proscritos, rango este último al que pertenecen no pocos de los pretendidos educadores a los que ya me he referido.
  Los colonos digitales actúan como la infantería del colonialismo digital. Su ataque se basa en combatir las evidencias de la “vieja cultura”: los anteriores sistemas cognitivos del saber, los derechos legítimos de los autores, el mérito basado en el estudio, el conocimiento y la experiencia; en suma, el sentido profundo de las humanidades, de la ciencia, a manos de una técnica vacía, puramente consumista, cuando no movida por intereses especulativos o comerciales… Y, como expresión de todo ello, cantan himnos de promesas democráticas.
  Pregonan una mutación antropológica con tintes de radicalidad. O conmigo o contra mí. Y cualquiera que no se pliegue a sus consignas, inmediatamente es arrumbado al ostracismo, calificado como retrógrado, cuando no como representante de los más oscuros intereses. Siempre, culpable de pensar. Los proscritos gutenberguianos y los inmigrantes digitales pedimos una tregua, un tránsito, una cooperación. Un tiempo que nos permita encajar el antes y el ahora, como siempre fue: el mundo del pasado con el del futuro, pues ningún futuro se construye en el vacío y desde el vacío.
  Uno de los mantras que esos colonos digitales repiten hasta la saciedad es el de que las nuevas generaciones son ya nativos digitales, en uso del término que inventó Marc Prensky. Esta idea de los nativos digitales, extendida por Ferri, es otra gran falsedad. No conozco a ningún nativo digital, simplemente porque no existen. Todo es tan reciente que hay escasísimo fundamento para construir esas “nuevas verdades reveladas”. Y jamás —o ese es mi más íntimo deseo— máquina alguna podrá sustituir o superar la labor humana, cercana, cómplice, estimuladora que un buen profesor tendrá siempre en sus alumnos. Los humanos aprendemos de los humanos. A través fundamentalmente de la experiencia. De las máquinas aprenden las máquinas.
  La escuela, la Universidad sólo tienen sentido en la medida que formen individuos cultos y libres, no meros consumidores o integrantes de masas informes. La escuela, la Universidad, con el uso sensato de los nuevos instrumentos de construcción y trasmisión de la información, han de seguir siendo agentes del pensamiento creativo, reflexivo, crítico, solidario y en permanente deseo de aprender. Bienvenidos los aparatos, los instrumentos que auxilien dicha labor si, sobre todo, enfatizan el valor fundamental del factor humano.
  Si para caminar en la vida necesitamos la pausa, la reflexión, el lento asimilar de cada concepto, pongamos en cuarentena todos aquellos instrumentos que apelan exactamente a lo contrario. La instantaneidad, la concurrencia efervescente de llamadas que diluyen nuestra atención, que tornan la contemplación en hiperactividad; que nos hacen ir de un lugar a otro, en un rumbo cada vez más errático, lo que tan poco tiene que ver con el inevitable sereno ritmo de saber. Madurar requiere de un tiempo.
  Hoy más que nunca, y precisamente como compensación a la “velocidad de los tiempos”, necesitamos apelar al silencio, a la intimidad, a la concentración, a la imprescindible construcción de referencias culturales, y a la capacidad de interpretación e integración del texto, de la obra. La mente no puede ser educada en la dispersión. En el continuo ajetreo. Somos caminantes, no velocistas. De ahí que, una vez más, reclame la práctica reposada de la conversación, del diálogo, de la comunicación, de la lectura.
  El libro de papel, desde su debilidad ante los ejércitos a los que se enfrenta, solo se ofrece a sí mismo, forma parte de un ecosistema y su función no es tan fácilmente sustituible por otros soportes. La biblioteca es una identidad individual, el archivo de Internet es una memoria masiva, una posibilidad nueva que se da a quienes siempre la tuvieron y tampoco antes la utilizaron. Los nuevos formatos todavía no han abierto suficientemente nuevos horizontes de lectura ni, al menos por ahora, han traído al territorio de la palabra leída las ingentes cohortes que anunciaban. Me atrevo a decir que la mayor parte de tales dispositivos, siendo así que incluyen la posibilidad de la lectura de libros, son usados para otras muchas tareas o distracciones, como, por otra parte, ya ha ocurrido con otros tantos inventos tecnológicos. La muerte del pensamiento —según escribe Bataille en El no-saber— “es la voluptuosa orgía que prepara la muerte, la fiesta que la muerte da en su casa”. El propio pensador francés, a mediados del siglo pasado, ya habló de la “teología del ocio”.
  Proteger la lectura, proteger el arte de decir y de escuchar, proteger la escritura. “La desaparición del lector en profundidad lleva a la regresión de la creación intelectual”, escribe Roberto Casati en Elogio del papel (Ariel). Y añade el escritor y director del CNRS (Centre National de Recherche Scientifique) “la escuela debe, en cierta medida, resistirse a las tecnologías distrayentes, el verdadero cambio es el desarrollo moral e intelectual de los individuos”.
  Demos a cada cual el justo lugar que le pertenece. A la tecnología el que tan eficazmente le corresponde. A la humanidad, a la ciencia humanista, el lugar que nunca debe ceder. Adorno, en La crítica de la cultura y la sociedad, hablaba del progreso y la deshumanización, de la difícil convivencia entre ambos. Hoy también vivimos idéntica encrucijada. De cada uno de nosotros depende la dirección que elijamos. Mi opción está tomada, pero no dejo de preguntarme: ¿habrá escogido ya la humanidad otro camino distinto a aquel por el que llegamos hasta aquí?
  César Antonio Molina, La lectura secuestrada, El País, 18/04/2015

• 

  DealGoing & Bigjava Pemenang Red Herring

  Archivado: abril 18, 2015, 4:53am CEST por web TB

  
  
  DealGoing dan Bigjava terpilih menjadi pemenang Red Herring Asia Top 100 tahun 2012. Dalam acara pengumuman di Hong Kong, terdapat enam perusahaan yang mewakili Indonesia sebagai finalis, termasuk dua startup teknologi yaitu DealGoing dan Urbanlndo. DealGoing adalah agrega-tor daily deals yang kemudian berevolusi menjadi penyedia layanan daily deals. Sementara Bigjava adalah konsultan teknologi informasi.
  
  Selain kedua perusahaan tersebut, sejumlah perusahaan besar Asia Pasifik juga termasuk dalam daftarTop 100 ini, di antaranya adalah pembuat layanan instant messaging Kakao dari Korea Selatan, perusahaan traffic analysis Effective Measure dari Australia, pembuat browser UCWeb, dan pembuat smartphone Xiaomi asal Cina.
  
  Atas kemenangan ini, Edward Kim selaku CEO DealGoing dan co-founder IDEA (Indonesia e-commerce Association) me-ngemukakan, "DealGoing bisa memberikan kebanggan bagi bisnis Internet di Indonesia, khususnya di pasar Asia dan global".
  
  Sementara itu, CEO Bigjava Ruli Harjowidianto mengatakan, "Bigjava akan terus tumbuh di pasar global dengan melakukan ekspansi ke negara-nega-ra strategis. Persaingan yang kuat mendorong tim R & D Bigjava untuk berinovasi dengan produk dan solusi terdepan".
  
  Ajang Red Herring Top 100 merupakan salah satu ajang tertua di bidang teknologi dan telah diselenggarakan sejak tahun 1996. Penyelenggaraan ajang ini dibagi menjadi tiga regional, yaitu Asia, Amerika dan Eropa.
  
  Kalangan startup In-donesia sudah tidak asing dengan ajang ini karena KrazyMarket pernah menjadi salah satu pemenang Red Herring Asia Top 100 di tahun 2010.
  
  INFO: www.redherring.com
  
  
• 

  Dapur Masak Juarai INAICTA

  Archivado: abril 18, 2015, 4:50am CEST por web TB

  
  
  Kompetisi Indonesia ICT Award (INAICTA) 2012 telah menyelesaikan proses penjuriannya. Untuk kategori Startup, DapurMasak dipilih dewan juri menjadi pemenang. Sedangkan Fokado, layanan e-commerce yang khusus menjual kado, memperoleh penghargaan untuk kategori Startup Merit.
  
  Kedua startup tersebut dinilai dewan juri lebih unggul dibandingkan dengan delapan nominee startup lainnya. Kategori startup baru pertama kali ini diadakan dalam INAICTA dan ditujukan untuk perusahaan di bidang TIK dengan umur kurang dari 33 bulan
  
  Selain kategori Startup, INAICTA juga memberikan penghargaan dalam 16 kategori lain. Lexipal, finalis Imagine Cup 2012, berhasil menjadi pemenang untuk kategori Student Project Perguruan Tinggi - Application.
  
  Untuk kategori Digital Entertainment - Games, pemenang diraih oleh game Faunia Rauncher, hasil kolaborasi antara Chowdown Games dan Joyverter Entertainment.
  
  Menurut Ketua Tim Pelaksana INAICTA 2012, A. Haryawirasma, para juara INAICTA ini akan dipilih lagi oleh sebuah tim untuk dibawa ke ajang tingkat internasional, di antaranya adalah APICTA (Asia Pasific ICT Award).
  
  Selain itu, untuk memastikan karya-karya para pemenang INAICTA ini mampu terserap sektor industri, INAICTAjuga akan menyelenggarakan program Digitalpreneurship. Program ini akan mempertemukan investor, kreator, dan para pelaku bisnis dalam industri digital.
  
  INFO: inaicta.web.id
  
  
• 

  Mobile Workstyle Gaya Bekerja Karyawan

  Archivado: abril 18, 2015, 4:45am CEST por web TB

  
  
  Cloud Computing tidak hanya mengubah perusahaan tetapi juga menciptakan gaya bekerja baru bagi karyawan. Meningkatnya mobilitas dan semakin banyaknya perangkat mobile pribadi karyawan yang digunakan bekerja, mendorong tumbuhnya gaya kerja mobile [mobile workstyle].
  
  Hal tersebut diungkapkan Yaj Malik, Citrix AREA Vice President, ASEAN, dalam media briefing yang berlangsung di Grand Hyatt, Jakarta, Rabu (12/9). Menurut Malik, saat ini Chief Information Officer (CIO) harus menghadapi pergeseran paradigma pemanfaatan Tl di perusahaan.
  
  "Dua hal yang kini menjadi tuntutan utama karyawan sebagai pengguna Tl adalah pemanfaatan perangkat mobile pribadi untuk bekerja dan optimalisasi layanan cloud," terang Malik. Tren ini baru merebak tiga tahun terakhir seiring dengan meningkatnya pengguna smartphone dan tablet PC.
  
  Pengguna pada umumnya ingin bisa melakukan pekerjaan di berbagai perangkat, seperti notebook, tablet, dan smartphone. Dengan begitu, mereka dapat mengatur waktu kerja menjadi lebih fleksibel, tidak terikat jam kerja kantor. "Karyawan bisa mengerjakan pekerjaan kantor di kafe, kamar tidur, bahkan dalam mobil," ujar Malik menambahkan.
  
  Paparan Malik tersebut didukung oleh hasil survey Gartner tentang lima Mega-tren baru yang dirilis baru-baru ini. Lima Megatren baru di dunia Tl yang akan muncul pada tahun 2014 itu adalah kon-
  sumerisasi, virtualisasi, App-ification, layanan cloud mandiri, dan mobilitas.
  
  Dari sisi perusahaan, mobile workstyle juga membantu efisiensi karena perusahaan bisa menekan biaya penyediaan perangkat Tl untuk karyawan di kantor. Dengan tren baru ini, perusahaan cukup mengalokasikan biaya untuk membeli perangkat mobile dan menyerahkan perawatannya kepada karyawan.
  
  INFO: www.citrix.com
  
  

• abril 17, 2015
• 

  L'existent obert a l'ordre intel.ligible.

  Archivado: abril 17, 2015, 6:23pm CEST por Manel Villar

  by Eduardo Chillida

  
  El existente ex-iste, o es fuera de sus causas, toda vez que se inaugura en preguntas e interrogaciones radicales; salta así al ámbito inteligible: al universo de trazos y de palabras donde se juega el sentido y el sinsentido. Sentido y sinsentido en relación a la propia existencia.
  Y lo que abre la posibilidad misma de inquirir sobre el sentido y el sinsentido (…) es ese límite que se le impone; que sin embargo fractura toda voluntad por dar cumplida respuesta a esas preguntas. Éstas apuntan hacia aquello que pueda dar razón, o sin razón, respecto a la condición exiliada y en éxodo de la existencia. Y el límite parece actuar, respecto a esas interrogaciones radicales, a modo de uro infranqueable en el cual rebotan o se estrellan.
  El ser que existe se halla instalado, ya desde el principio, en una situación existencial que se halla abierto al orden inteligible sólo y en tanto se ve remitido a esa frontera que le constituye. Esa inteligibilidad espontánea que en el trazado y el habla se produce constituye la base sobre la cual puede articularse el deseo de saber  (pàg. 36).
  
  Eugenio Trías, La razón fronteriza, Círculo de lectores, Barna 1999
• 

  Deixar-se endur per les onades.

  Archivado: abril 17, 2015, 5:56pm CEST por Manel Villar

  Hace unas semanas terminó de representarse La ola en el Centro Dramático Nacional. La obra, que se basa en un experimento que realizó el profesor Ron Jones en 1967 en Estados Unidos, se estrenó en 2013 en el Teatre Lliure. La iniciativa partió del director del espectáculo, Marc Montserrat Drukker, que quería llevar a un escenario los efectos devastadores de la ideología nazi y acordarse de paso de los suyos: algunos de sus mayores formaron parte de los seis millones de judíos que fueron exterminados por el régimen de Hitler durante la Segunda Guerra Mundial. El encargado de escribir el texto fue Ignacio García May. Volvió con la meticulosidad de un diligente sabueso sobre los materiales que han quedado del trabajo de Jones y ha sabido llenar de nuevo de vida la particular transformación que sufrieron unos estudiantes estadounidenses cuando fueron invitados por su profesor de historia a realizar un experimento particular.Todo empieza con una clase sobre lo que hicieron los nazis durante su reinado de terror. Como suele ser habitual, ninguno de aquellos muchachos fue capaz de explicarse que una barbarie de tal magnitud tuviera lugar en una sociedad aparentemente civilizada como la alemana. Así que uno de los alumnos pregunta por lo que hicieron los demás. Se puede entender, quizá, que unos fanáticos entren en una imparable espiral de violencia que los conduzca a liquidar a sus semejantes, apremiados por un puñado de consignas ideológicas de las que se han empachado sin llegar a calibrar nunca su alcance. Pero, ¿y el resto? ¿Se enteraron de lo que pasaba? ¿Toleraron los excesos, miraron hacia otra parte, compartieron esa furia asesina o se limitaron a aplaudirla desde las mullidas butacas de un país sacudido entonces por la fiebre nacionalista? Lo que hizo Ron Jones fue intentar reproducir entre sus alumnos las condiciones que favorecieron que se impusiera un régimen totalitario. Los invitó, poco a poco, a ir cumpliendo una serie de rituales, estableció entre ellos determinadas complicidades, construyó una atmósfera, definió de manera sutil unas líneas rojas que no podían cruzarse, los dotó de unos símbolos que dieran sentido a sus esfuerzos. Y aquellos adolescentes de un curso de secundaria del Cubberley High School, un instituto de Palo Alto (California), mordieron el cebo. A las pocas semanas funcionaban ya como una máquina perfectamente engrasada y eficaz. Y hacían proselitismo.Eduard Farelo, en una escena de 'La ola' en el Lliure. / ROS RIVASEl de Jones no ha sido el único experimento concebido para intentar explicar cómo ocurrió aquella catástrofe en la que se vio mezclada toda esa llamada gente corriente, incapaz de matar una mosca y llena de buenas intenciones. En Aquellos hombres grises, su libro sobre el Batallón de Reserva Policial 101, encargado de diferentes aciones de exterminio de judíos en el distrito de Lublin (Polonia) durante la Segunda Guerra Mundial, el historiador Christopher R. Browning, de la Pacific Lutheran University de Tacoma (Washington), se refiere a dos de ellos. Uno lo realizó Philip Zimbardo en la prisión de Stanford. Quiso saber cómo se comportaba un grupo de personas “normales” en una prisión simulada. Una situación límite, como la que padecen tantos ciudadanos que se ven de pronto embarcados en una guerra. Los dividió en guardianes y prisioneros y observó cómo se comportaban. Pronto comprobó que surgían patrones de conducta que desencadenaron una escalada de “brutalidad, humillación y deshumanización”: los corderos se comportaban en esa situación anómala como lobos.El otro experimento fue el que puso en marcha Stanley Milgram en la Universidad de Yale. Quiso averiguar qué capacidad tenían unos cuantos individuos seleccionados para resistir a una autoridad que no se servía de ninguna amenaza de coacción para imponerse. El experimento empezó en julio de 1961, poco después del juicio celebrado en Israel contra Adolf Eichmann, uno de los responsables de que el Holocausto se llevara a cabo con tanta eficacia, y trataba, pues, de la complicidad: si hubo sintonía con los verdugos o más bien rechazo y resistencia. Un científico, revestido de su tradicional autoridad, les fue pidiendo a los voluntarios seleccionados que infligieran descargas eléctricas cada vez mayores a varios actores previamente adiestrados que empezaron quejándose, luego chillaban, pedían después desesperadamente auxilio y terminaban precipitándose en un “fatídico silencio”. Dos tercios de los sujetos testados “obedecieron” sin mucho problema hasta llegar a producir dolores extremos (siempre simulados, claro) en sus “víctimas”.¿Cómo se desenvuelven personas aparentemente corrientes cuando, tras transformarse su entorno más inmediato, se ven impelidas a ejecutar unas acciones que jamás habían concebido realizar? En el caso del experimento que Ron Jones les propuso a sus alumnos de Palo Alto, la serie deliberada de cambios que fue introduciendo en la manera de comportarse en sus clases fue despertando, a pesar de algunas resistencias iniciales, una complicidad fervorosa en la mayoría de sus alumnos. Antes de que Drukker y García May llevaran la iniciativa de Jones a un teatro, Tod Strasser recreó el experimento en un libro y Dennis Gansel hizo una película. Pero la obra de García May no es una adaptación de ninguna de esas piezas anteriores, sino una obra de nueva fractura. Los actores se la pasan corriendo en el montaje de Drukker para trasladar esa vitalidad que se asocia con la juventud. “El poder es disciplina”, “el poder es comunidad”, “el poder es acción”: sobre esas tres patas, Ron Jones consigue hacer aflorar en sus alumnos los perversos mecanismos que facilitan la consolidación de un régimen despótico: el culto al grupo, el miedo a moverse por libre, la ritualización de algunas costumbres, el afán de defender unos cuantos privilegios de quienes ya se reconocen como elegidos, la impresión de formar parte de una fuerza que te arrastra, el desafío de tener una misión que cumplir, el desprecio por los otros, la condena de la heterodoxia. No había pasado mucho tiempo y Jones pudo comprobar que cada uno de aquellos muchachos había interiorizado la fascinación gregaria por formar parte de la corriente y la capacidad de condenar, de manera violenta si cabe, al que disiente.harald welzer. / ELISA GONZÁLEZSeguramente el trabajo que le tocó hacer en el distrito de Lublin al Batallón 101 concentra de la manera más desnuda y desalmada la abyección a la que llegó el proyecto de Solución Final. El exterminio de judíos (y de otros) en los campos de concentración obedecía, al fin y al cabo, a un plan aséptico en el que las ejecuciones en serie se realizaban en las cámaras de gas, y existía una cierta distancia. En esa dinámica de producción de muerte industrial, cada persona funcionaba como el engranaje de una siniestra maquinaria que liquidaba a los judíos por toneladas. Pero los verdugos no se enfrentaban directamente a sus víctimas para ocuparse personalmente de ellas. A los miembros del Batallón 101, en cambio, se les enseñó a matar con la mayor pulcritud posible, no fueran a ensuciarse al tener tan próximas a sus víctimas. Lo resume uno de los testimonios que recoge Browning del juicio al que, ya mucho después del horror, fueron sometidos los que sobrevivieron a la guerra, y que se refiere al adiestramiento previo a la primera de sus misiones: “En ese momento tenía que explicarnos con precisión cómo debíamos disparar para causar la muerte instantánea de la víctima. Recuerdo exactamente que para esa demostración dibujó o perfiló el contorno de un cuerpo humano, al menos de los hombros hacia arriba, y entonces señaló el punto exacto en el que se tenía que colocar la bayoneta como una guía para apuntar”. Si se tenía buena puntería, la muerte del judío se producía inmediatamente y sin mancha alguna.Pero si no eran precisos, si no disparaban en el lugar exacto, el espectáculo era dantesco. Otro testimonio resumía lo que sucedía cuando las cosas se hacían mal: “A causa del disparo a quemarropa que de esta manera se requería, la bala golpeaba la cabeza de la víctima en una trayectoria tal que a menudo todo el cráneo o como mínimo la parte trasera quedaba destrozada y la sangre, las astillas de los huesos y los sesos se esparcían por todas partes y ensuciaban a los tiradores”.Los detalles son de una crueldad insoportable, pero a veces es necesario tenerlos delante para saber qué pasaba exactamente. Las cifras son reveladoras, pero terminan muchas veces por no decir nada. Hay un momento en que Browning hace los cálculos, después de que aquellos hombres grises, esos tipos corrientes, esas personas normales, cumplieran con uno de sus últimos cometidos, la masacre de la Fiesta de la Cosecha. “La mortífera participación del Batallón de Reserva Policial 101 en la Solución Final llegó a su fin”, escribe. “Calculando por lo bajo unos 6.500 judíos muertos en las acciones anteriores, como las de Józefow y Lomazy, unos 1.000 asesinatos durante la ‘cacería de judíos‘ y un mínimo de 30.500 ejecutados en Majdanek y Poniatowa, el batallón había participado de forma directa en la muerte a tiros de, como mínimo, 38.000 judíos. Con la deportación hacia el campo de exterminio de al menos 3.000 judíos de Miedzyrzec a principios de mayo de 1943, el número de judíos que colocaron en los trenes que iban hacia Treblinka ascendía a 45.000. Para un batallón de menos de 500 soldados, el recuento definitivo de víctimas fue de al menos 83.000 judíos”.Es una cifra enorme, pero incluso alguno podría discutir que las hay mayores. Y resulta difícil de imaginar, son demasiados los muertos. Del otro lado estuvieron esos 500 soldados. Para resumirlo en dos brochazos: el Batallón 101 estaba formado por 11 oficiales, 5 funcionarios administrativos y 486 suboficiales y soldados. Estaba dividido en tres compañías, cada una de unos 140 hombres con los efectivos al completo. Cada compañía se dividía en tres secciones; cada sección, en cuatro pelotones. Los soldados tenían carabinas, y los oficiales, metralletas. A cada compañía se le había asignado un destacamento de ametralladoras pesadas. El jefe de todo eso era el mayor Trapp (53 años), policía profesional y miembro del Partido Nazi. Los dos oficiales más radicales no llegaban a los 30 años: Wolfgang Hoffmann (SS y Partido Nazi) y Julius Wohlauf (Partido Nazi, SA, SS). Luego estaba un tal Hagen, ayudante de Trapp, y otros siete oficiales, de los que cinco eran del Partido Nazi pero ninguno de las SS.El 63% del batallón procedía de la clase trabajadora, entre los que había unos pocos trabajadores cualificados, y alrededor del 35% eran de clase media baja, casi todos empleados en alguna oficina. Había pocos artesanos y pequeños empresarios. Y gente de clase media, como profesores y farmaceúticos, sólo un 2%. Sólo el 25% del batallón estaba afiliado al Partido Nazi. Por lo demás, eran gente sin ninguna movilidad social ni geográfica. Muy pocos eran independientes económicamente. Estaban poco formados: eran pocos los que habían seguido estudiando después de dejar el colegio a los 14 o 15 años. No se sabe cuántos habían tenido simpatías socialistas, comunistas o sindicalistas antes de 1933. La mayoría procedía de Hamburgo, una de las ciudades menos nazificadas de Alemania. Browning observa: “No parecían formar estos hombres un grupo muy prometedor del cual reclutar asesinos de masas en nombre de la visión nazi de una utopía radical libre de judíos”. Ése es, pues, el asunto: ¿por qué?Cuando el sociólogo alemán Harald Welzer trata en Guerras climáticas. Por qué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI de la forma en que los verdugos de un genocidio se ven a sí mismos cuando participan en alguna masacre, observa: “Pero fue precisamente el sentirse seres humanos que sufrían por la tarea que creían tener que cumplir lo que les permitió conciliar la imagen moral de sí mismos de ‘buen tipo’ con la crueldad de su trabajo”. El jerarca nazi Heinrich Himmler lo había subrayado en su discurso de Posen (“teníamos el derecho moral, teníamos el deber frente a nuestro pueblo de matar a ese pueblo que quería matarnos a nosotros…”), así que Welzer comenta que “lo determinante para la conducta de las personas en situaciones concretas no son las condiciones objetivas de esas situaciones, sino sus percepciones y la manera en que las interpretan”. Y remata, refiriéndose a la cadena de producción de muerte que fabricaron los nazis: “Todo ese proceso se realiza basándose en la división de trabajo, nadie tiene por qué sentirse un asesino aunque los asesinatos se ejecuten en forma directa y no con técnicas que permiten distanciarse —como las cámaras de gas—”.Browning lo cuenta en Aquellos hombres grises, cuando relata con todo detalle la primera de los terribles encargos que tuvo que realizar el Batallón 101. Salieron a las dos de la mañana del pueblo de Bilgoraj y se dirigieron a Józefów, donde llegaron cuando comenzaba a clarear. Al frente de la comitiva estaba el mayor Trapp. “Tras explicarles la misión asesina del batallón, hizo su extraordinaria oferta: cualquiera de los agentes de más edad que no se sintiera con ánimo de llevar a cabo la tarea que tenían por delante podía dar un paso al frente”. Lo hicieron muy pocos. A uno de ellos, el oficial Hoffmann empezó a echarle una bronca, pero Trapp lo detuvo: dar un paso al frente no tenía por qué estar mal visto. Los demás (la inmensa mayoría), los que aceptaron el trabajo, debían recorrer el pueblo y reunir a los 1.800 judíos del lugar. Para no complicar las cosas, se les dijo que a las mujeres, a los niños y a los ancianos los mataran de un tiro allí donde los encontraran. Alguno tuvo problemas para cumplir con estas órdenes, pero siempre había otro dispuesto a llevarlas a término. Más tarde, el médico y un sargento del batallón dieron detalladas instrucciones de cómo debían colocar a sus víctimas y en qué parte de la cabeza dispararles para resultar más efectivos. Se trasladó a los judíos en camiones a las afueras del pueblo. Los fueron llevando en camiones a una zona del bosque. A cada soldado se le asignó un judío y fueron desfilando, como quien dice codo con codo (o cara a cara, si se prefiere) hasta el lugar elegido. Allí los tumbaban de cara al suelo, colocaban la bayoneta del fusil en el lugar del cuello que se les había indicado y apretaban el gatillo. Y regresaban al lugar del reparto para encargarse de otra víctima.Cuenta Browning que la angustia de Trapp no fue un secreto para nadie (“se sentó en un taburete y lloró amargamente”), y se refiere también a la “calma silenciosa” que invadió a los judíos cuando fueron conscientes de su destino: tuvieron “en palabras de los testigos alemanes, una ‘increíble’ y ‘asombrosa’ serenidad”. A los que no quisieron participar en la barbarie los tacharon de “acojonados” o “peleles”. Para llevar a cabo la tarea, y fuera más fácil y efectiva, se hicieron turnos. Hubo alguno que, durante el proceso, pidió ser relevado y otro, que apuntaba deliberadamente mal. Los fueron emborrachando con alcohol para que la cosa fuera menos dura. Cuando cayó la noche, terminaron la tarea. Dejaron los cadáveres de los judíos abandonados en el bosque. Cuenta Browning que una niña de diez años apareció por el centro de mando con la cabeza sangrando: Trapp la tomó en sus brazos y le prometió que permanecería con vida. De regreso al campamento, una sensación de vergüenza y horror dominaba los barracones. Hubo un pacto de silencio y nadie discutió la tarea que acababan de hacer.Christopher Browning.No tiene sentido seguir detallando lo que vino después. Para el que quiera conocer, paso a paso, ese fulminante proceso de descomposición moral que tuvo lugar en cuantos tuvieron que ejecutar de manera tan artesanal el exterminio de sus enemigos en el Este de Europa, mirándolos directamente a los ojos, tocándolos, empujándolos, pisando después las torres de cadáveres que iban acumulándose en los márgenes de los pueblos, Browning lo detalla en Aquellos hombres grises.En la pieza teatral La ola, Ron Jones reconstruye esa atmósfera de entusiasmo que se produce cuando se tiene la sensación de formar parte de un movimiento. Los valores que sirven para aglutinar los esfuerzos iniciales de los muchachos, como la eficacia y la disciplina y la complicidad de estar involucrados en un proyecto común, que de por sí no tendrían que tener derivadas negativas, sirven sin embargo de argamasa para ir diluyendo la responsabilidad individual, para cercenar progresivamente la propia mirada e idiosincracia, el proyecto de cada cual. Poco a poco va importando cada vez más el ímpetu de formar parte de la corriente y, también, cada vez se percibe con mayor angustia la posibilidad de quedarse fuera, de ser tachado de traidor, o si se prefiere, de “acojonado” o de “pelele”. Algunos utilizan también la palabra “blando”.Lealtad, deber, disciplina. La existencia de un poder al que se otorga legitimidad y frente al que surge un fuerte sentido de obligación. La importancia del adoctrinamiento. La existencia de un enemigo exterior, real o imaginario. El vibrante frenesí de los rituales colectivos. La responsabilidad individual, cada vez más debilitada por una fuerte burocratización y especialización. O, en fin, la presión del grupo de los iguales. ¿Qué les ocurrió en ese momento concreto a aquellos soldados de un batallón de policías cuando les dijo que podían dar un paso al frente para no participar en la matanza de sus congéneres? ¿Por qué no se negaron? Nunca está de más volver sobre aquella época oscura, más ahora que van a cumplirse 70 años del suicidio de Hitler.Si aquellos soldados del Batallón 101 eran hombres grises, sin colmillos afilados ni una antigua furia escondida en sus corazones, y pudieron cometer aquellas salvajadas, eso significa simplemente que nadie está libre de hacerlas. Una respuesta habitual, ya después, cuando juzgaron a los supervivientes, fue la de justificarse con el argumento de que “no tomar parte en las ejecuciones en ningún caso iba a alterar el destino de los judíos”. Lo mismo, quizá, dice ahora cada uno de los miembros del Estado Islámico que exhibe sin vergüenza alguna las mayores atrocidades que ha cometido. Browning cuenta que, cuando a aquellos soldados les volvió a tocar matar, en vez de “volverse locos”, “fueron cada vez más eficientes y crueles”. Es muy posible que eso que se llama “la presión de los iguales” y la angustia de quedarse aislado de la corriente tengan un papel esencial para que la mayores barbaries se lleven finalmente a cabo.José Andrés Rojo, En la rutina del horror, Babelia. El País, 16/04/2015La ola. Texto de Ignacio García May. Idea y dirección: Marc Montserrat Drukker. A partir de un experimento real de Ron Jones. Producción: Centro Dramático Nacional. Teatro Valle-Inclán. Del 30 de enero al 22 de marzo de 2015.Christopher R. Browning. Aquellos hombres grises. El Batallón 101 y la Solución Final en Polonia. Traducción de Montse Batista. Edhasa. Barcelona, 2002. 426 páginas. 23, 5 euros.Harald Welzer. Guerras climáticas. Por qué mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI. Traducción de Alejandra Obermeier. Katz. Barcelona, 2010. 342 páginas. 19,95 euros.
• 

  La utilitat del llenguatge humà (Víctor Gómez Pin).

  Archivado: abril 17, 2015, 4:30pm CEST por Manel Villar

  En estas columnas retorna a intervalos la interrogación sobre la finalidad  de las mismas, es decir, el  objeto de la metafísica,  interrogación que  a su vez remite a la pregunta clásica e inevitable sobre el objeto mismo  de la filosofía. He intentado bajo múltiples formas delimitar cuando cabe decir que la filosofía da comienzo, qué separa la disposición de espíritu del filósofo respecto a la del científico o la del poeta, y cuándo cabe razonablemente conjeturar que la filosofía tiene su punto de arranque.El problema del origen  se plantea en particular respecto a la  filosofía y la ciencia, pues a la palabra poética y al arte en general no parece poder atribuirse otro punto de arranque  que el de la propia humanidad. Es en efecto imposible imaginar que la disposición artística no surge de inmediato cuando en la historia evolutiva se asiste a ese momento de total ruptura, a esa emergencia que supone la mutación de un código de señales en lenguaje. Nunca es ocioso insistir en esta radical diferencia:Los signos de  un código sirven a una finalidad práctica, y por definición su operatividad es proporcional a la ausencia de equivocidad; los signos lingüísticos por el contrario sólo parcialmente están subordinados a intereses exteriores al propio signo y además su potencial equivocidad es un arma para su propio despliegue, precisamente bajo forma de palabra poética.Marcado por el hecho de que en ocasiones  el deseo de hablar (el pinkeriano "instinto de lenguaje") prima sobre las exigencias prácticas,  el hombre extiende  esta disposición más allá del lenguaje  y así convierte en símbolo cosas de su entorno que eran  susceptibles de constituir un instrumento para la vida práctica, o ser material del mismo. Interrogándose sobre la polaridad medios- fines, el genetista Francisco Ayala  señala el peso enorme de la capacidad para hacer esta distinción en el desarrollo de la cultura humana: "el cuchillo para  cortar, la flecha para cazar, la piel de un animal para proteger el cuerpo del frío" (Lectio con motivo de su doctorado Honoris Causa en la Universidad de Valencia). Mas precisamente por ello cabe enfatizar la enorme importancia en que esta finalidad del objeto es abolida: vasijas excesivamente pequeñas  para  almacenar agua o  excesivamente grandes para ser transportadas, arcos demasiado pesados  para ser alzados, espadas carentes de filo y de acuidad... objetos sin valor instrumental, preciosos sin embargo como prueba de ofrenda. Cabe conjeturar que está aquí  una de las vías en el deslizamiento que conduce de la techne en el sentido de técnica, a latechne en el sentido de artePero lo que aquí quisiera enfatizar es otro singular aspecto del singular código de señales de los humanos: la información no determinada por objetivos exteriores a la misma, es decir, la inteligibilidad.  La abeja que contempla la danza de su congénere  recibe una información  llena de matices, la cual es desde luego preciosa con vistas a dar con el lugar dónde se halla el botín alimenticio. Sin duda cabe atribuir a ambas abejas algún tipo de afección  positiva en el hecho de estar actualizando una potencialidad simbólica que es propia de su especie ("danzar" y aprehender el sentido de tal danza), pero no parece razonable sin embargo separar tal satisfacción del objetivo vital.  No parece razonable conjeturar que tras  la danza que señala el lugar de la riqueza  y   la percepción del sentido de tal danza por la segunda abeja esta última acudiera a descubrir el lugar dejando intacto el objeto.Es indiscutible que tal limitación no se da en el caso de la utilización de la información por los humanos. La información sobre la naturaleza  que el lenguaje proporciona puede llegar a ser deseada, no sólo dejando intacto aquello sobre lo cual tal información se da sino sin extraer utilidad alguna de la misma. El lenguaje humano intrínsicamente equívoco (a diferencia de los códigos instrumentales) lucha contra su interna  equivocidad  a fin de alcanzar información relativamente  inequívoca o inteligible, pero esta búsqueda de inteligibilidad puede llegar a ser libre, es decir, tenerse a sí misma como fin. ¿Quiero ello decir que esta búsqueda desinteresada es ya la ciencia? No necesariamente. La ciencia exige algo más, exige que lo inteligible no sea contingente, exige una determinada concepción del orden natural. Me ocuparé de ello en la siguiente columna.
  Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 93, El Boomeran(g), 15/04/2015 
• 

  Sobre la bogeria (video xerrada).

  Archivado: abril 17, 2015, 4:23pm CEST por Manel Villar

  Sobre la bogeria (video xerrada).

• 

  Activitat 15: Comparació de la teoria del coneixement de Marx i Nietzsche

  Archivado: abril 17, 2015, 9:38am CEST por José Vidal González Barredo

  Al document adjunt teniu la quinzena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Per tant, heu de fer una síntesi de les idees principals de teoria del coneixement d’aquests autors orientada a destacar similituds i diferències entre ells. … Continua llegint →

• 

  Alegria.

  Archivado: abril 17, 2015, 6:13am CEST por Manel Villar

  La alegría es un peculiar estado del alma. Todos podrían calificarse como diferentes pero la alegría es particularmente peculiar. ¿Qué quiere decir peculiar? Fácilmente se deriva de la palabra pecunio. La alegría es un tesoro, una fortuna o una potencia. Gracias a ella se puede crear y sin ella nos disponemos a resistir el dolor que acecha. Todo advenimiento de la alegría, sin importar la causa, es como un profuso riego del sistema central. ¿Dulce? ¿Picante? Lo mejor de la alegría es que no conoce parangón ni en el sabor ni en el decir ni en tampoco en el pensar. La alegría sigue un curso autónomo, tan falto de objetivo, que cuando incide en nuestro organismo se convierte en una festividad sin propósito ni finalidad.Y de ahí deriva su carácter tanto altruista como azaroso como benefactor. La alegría, podría decirse, se comporta con la arbitrariedad de la meteorología o como los polvos de oro que de vez en cuando Dios, habitualmente cicatero en todo, desprende para contentar al feligrés con su eyaculación.El contento del alma sin pecado se aproxima a la alegría perfecta del devoto, pero para ser alegre de verdad, sin militancias religiosas, se necesita olvidar los paraísos de la religión. Se está alegre porque nos aman, porque hemos sido reconocidos, porque, al cabo, esa persona confía decididamente en mí. Yo soy el macetero de esa planta frugal pero ¿cómo lograr que se inserte en nuestro vulgar abono? No es asunto fácil ni humanamente reglamentado. La alegría sobreviene, en ocasiones, como si se tratara de un fenómeno imprevisible que nos roza por error o casualidad. Pero entonces ¿cómo no sacar provecho de esa brisa errática? Los creadores, los pintores en concreto, sienten una pereza física ante el cuadro. Hay que pintar haciendo fuerza, concentrándose, escogiendo entre los materiales y sus pigmentos,  preocupándose por su resultado y su interlocución.Todo ello que expuesto como labor resulta arduo es, sin embargo, un  navío gozoso en la elaboración. Estar alegre es llevar agua de sobra para todos. Para uno en primer lugar, tranquilizado ante la necesidad de beber pero también paran los otros que ya no sufrirán por nuestra parte ninguna sed. Es así que la alegría es líquida, mientras la tristeza es sequedad. Es así que la alegría es agua de colonia mientras la tristeza conlleva el olor de la carne chamuscada y al pescado en  su putrefacción. Vicente Verdú, La alegría, El Boomeran(g), 15/04/2015
• abril 16, 2015
• 

  La situació fronterera de l'existent (Eugenio Trías).

  Archivado: abril 16, 2015, 11:22pm CEST por Manel Villar

  by Eduardo Chillida

  
  Esa relación esencial de la existencia con el límite, límite que constituye la férrea ley que impide o veda conocer o reconocer la causa y la condición “de donde” surge ese dato del comienzo que es la pura existencia, debe ser reflexionada ya en esta coyuntura del comienzo. De hecho esa relación entre la existencia y el límite, o esa referencia de la condición de exilio y éxodo a ese límite, es justamente lo que hace posible que haya filosofía.
  Pues tal relación es, justamente, la que abre el marco mismo de inteligibilidad de esa existencia.  Ésta carecería de posible comprensión de sí mismo sin remisión a ese límite. O sería, por lo mismo, incapaz de alzarse a un posible deseo, eros, relativo al conocimiento o reconocimiento de esa situación fronteriza. El asombro, decía Platón, abre el marco de interrogación con el cual la filosofía inicia su andadura; y antes que ella (pues la filosofía es siempre una reflexión a posteriori) ya el propio ser que existe se halla urgido y apremiado por interrogaciones que la filosofía no hace sino destacar o estilizar (pàg. 35-36).
  Eugenio Trías, La razón fronteriza, Círculo de lectores, Barna 1999

• 

  El dilema del presoner a propòsit de la pel·lícula “Return to Paradise”

  Archivado: abril 16, 2015, 9:34pm CEST por XAVIER ALSINA

  
  
  
  
  Iniciem aquest tema doncs amb aquest preàmbul que hem explicat però presentan una pel·lícula 1que treballarem a classe per realitzar un petit treball que serà avaluat posteriorment i que teniu penjat en el moodle de l'institut.Convé seguir el guió de les preguntes que com sempre establim amb un abans o pretext per situar-se en el context del que veurem , un anàlisi filmic o text narratiu que planteja les diferents situacions i circumstàncies dels personatges i un pretext que va més enllà i ens ajuda a reflexionar sobre el que hem vist. Podem dir d'inici que el film presenta el conegut dilema del presoner que va ser un joc ideat per A.W.Taker fa 50 anys i que va servir per economia i per la política i que nosaltres apliquem a ètica. 
  La situació es produeix a Malaisia , un pais amb una monarquia represora de la zona asiàtica amb la pena capital 2per delictes com el tràfic de drogues (69 %) l'assassinat (29 %). En aquest país la llibertat de reunió i associació està prohibida , també la llibertat d'expressió pateix una forta censura. La tortura i els mals tractes es practiquen de forma sistemàtica amb cops de bastó i la detenció i la reclussió en presó resulten del tot arbitràries doncs no hi ha cap convenció amb l'ONU sobre l'estatut dels refugiats . Mai Malaisia publica les seves estadístiques oficials sobre condemnes a mort ni execucions . Per tant partim d'una realitat que es dona actualment. La pel·lícula s'inicia amb una veu en off i amb un conjunt de casualitats que desperten l'acció i les seves conseqüències . Sota la idea de guanyar-se la vida amb el lloguer de les bicis dels habitans del país , apareix el menyspreu de la visió occidental que no dóna importància i després d'una discusió entre Louise i Sheriff , aquest darrer llença les bicis pel barranc. Motiu que portarà posteriorment una vegada dos dels amics marxen de les vacances -Toni i Sheriff- a que Louise queda engarxolat en espera de la setència màxima com a traficant de drogues :la pena de mort. Sembla doncs que les vacances dels tres nois a la recerca del plaer i la màxima cínica3 del “carpe diem “ presenta un model étic clarament imposat per un hedonisme de viure i gaudir fins que es pugui.  En una de les primeres frases ja deixa clar aquesta aposta de Sheriff a Louise : “eliges la civilización o eliges los monos” . Precisament aquest darrer amant dels animals i de la repoblació dels orangutans a Malaisia decideix quedar-se per fer un bon servei al pais i a la seva fauna. Però les circumstàncies com deiem abans fan que dos anys més tard les autoritats asiàtiques considerin que és un traficant de drogues i que mereix el càstig de la pena de mort. La pel·lícula avança amb Bed , una advocada jove i guapa que busca als dos companys de Louise per salvar la seva vida. La jove advocada ha fet un pacte secret -no escrit (agrafos) – amb la justicia malaia per conseguir permutar la pena capital a canvi del lliurament dels dos amics si es declaren culpables de poseir estupefaents rebaixant la pena a 3 anys cada un d'ells. El dilema però es presenta si tornen tots dos o només un de sol doncs la pena augmenta a 6 anys en aquest darrer cas. Però més enllà del dilema el dubte es produeix per les condicions necessàries i suficients per garantir el pacte i per acceptar les males condicions de les presons en aquell pais. Per això la trama gira entorn d'aqueta amistat i les condicions étiques , socials, jurídiques  i personals per garantir el cumpliment del pacte en un pais que accepta la pena capital. S'enten que la decisió no resulta fàcil doncs hi ha en joc moltes circumstàncies possibles i probables per considerar la decisió lliure final de viatjar al pais per ajudar al seu amic a salvar-se de la mort imminent. Sheriff un conductor de limousines per a gent rica veu com d'inici busca raons per garantir aquesta decisió. Louise és l'amic considerat el més bona persona , el més altruista , el més bondadós i feble de tots tres , el que estaria disposat a fer qualsevol cosa pels altres i per tant sembla que les  raons d'amistat serien  necessàries  per  viatjar a salvar al seu amic però no són raons suficients perquè implica abandonar moltes coses durant tres anys i esperar que siguin tots dos amics els qui es comprometin amb l'amistat i la voluntat de salvar-l'ho. Els diners que ofereix Bed a Sheriff en un primer moment podrien ser motius per considerar aquesta decisió final prou suficient per decidir-se si un té garantida de per vida el seu benestar personal una vegada torni de cumpir la pena de presó. Una ètica utilitarista4 que considera que la felicitat i el benestar passa per el màxim bé possible garantit per una quantitat de diners suficients que ho permetin. L'altre amic un arquitecte brillant amb voluntat de casar-se ben aviat aplicarà el criteri racional del deure moral o l'ètica formal kantiana5 “ actua de tal manera que la teva màxima o principi d'actuació serveixi com allò que voldries que et pases a tu “.  Puc anar si en Sheriff també hi va i de forma responsable asumim la nostra càrrega. 
  Més enllà d'això que en un principi sembla plantejar dos models ètics clàssics com son el model utilitarista d'actuar seguint el propi interés personal sigui per diners , per èxit, per benefici personal , etc o el model crític racional formal d'actuar segons un deure o principi universal com allò que representa la dignitat humana de no ser tractat com no vols que et tractin a tu mateix , s'esdeven altres situacions i circumstàncies que permetran fer un gir a l'acció final del film. En primer lloc el paper dels mitjans de comunicació que amb una falsa voluntat de mantenir la informació a la població no garanteixen la veracitat ni la intimitat de les persones i fins i tot serà una de les raons que portarà finalment a la decisió final de no permutar la pena de mort del encausat. Una publicitat que com a cuart poder genera opinió pública i pot en moltes situacions originar greus perjudicis a les persones i a les causes seguint la bona o mala fe del periodisme. Un periodisme que busca la noticia per sobre de la vida de les persones i que considerar estar mes enllà del bé i del mal per fer un judici en paral·lel per sotmetre a pressió a les autoritats del pais. Un poder que s'atribueix despótic i manipulador que de forma immoral6 atenta contra tots els principis ètics del codi periodístic i de la informació veraç i sincera que valora no les oportunitats de la noticia sinó el valor mateix de la informacio que es presenta per fer una tasca al servei de les persones i les entitats. En segon lloc el paper del pare del Sheriff que se li demana consell per veure quina ha de ser la decisió que ha de prendre un fill respecte a l'amistat i al valor que convé que tingui. En aquest cas estem parlant d'una moral externa (la llei del pare com si fos la llei de Déu pare ) que dóna uns manaments i estableix el que està bé o malament. Aquesta heteronomia de la moral7 com a norma externa que obliga a un cumpliment de la conducta més enllà de l'autonomia de la persona i la seva decisió pròpia i personal. Pare que per altre banda el coneix molt bé i l'enganya dient que cal que salvi al seu amic sabent que el seu fill mai pendrà una decisió com aquesta perquè en el fons és un covard un perdedor davant la vida. Figura que ell mateix -Sheriff – recull i davant el jutje refusa per demostrar el seu coratge i compromís amb l'amistat mateixa de Louise. Pot un pare enviar a la presó al seu fill , vol un pare aquest mal pel seu fill ? Idea que en el cristianisme en els primers llibres de la Biblia el Génesi obliga a Abraham (pare) a sacrificar el seu fill (Isaac) per amor a Déu . Un tercer element que entra en joc és la pròpia justicia o Dret del pais que convé diferenciar bé del que és la moral o la ètica. El dret estableix les normes jurídiques d'un Estat amb les seves penes i càstigs i prohibicions. En aquest cas la justicia està més atenta a les repercusions internacionals i al paper que Orient sempre ha jugat respecte a Occident , tal com posavem en evidència al principi del film. En aquest cas el jutge vol donar una veritable lliçó de moral a Occident i en concret a EUA i la seva política sobre els drets humans. La contradicció però la trobem en que estem parlant d'un país com EUA que també accepta la pena capital en molts dels seus estats federals per delictes de sang a diferència del cas concret del tràfic de drogues. Però sembla que aquest alliçonament moral pretén adoctrinar i oferir una imatge de costums del país fiables i garants de la pau i l'ordre moral i social. Idea que sosté la moral convencional vinculada amb les polítiques estatals que busquen aquest ordre social per sobre del personal i individual entes com una manera de mitjançant la por i el control disminuïr el desordre i el caos que el món de la droga pot originar dins les societats. Idea de moralina o falsa moral entesa com un simple cumpliment de les normes garantides per una política del terror i la por de la ciutadania a la polícia i a les forces represores i de l'autoritat. 
  Cal dir per anar acabant en aquest anàlisi del film que la situació final revela dues postures molt concretes que porten al desenllaç final amb la mort del protagonista. *
  La primera respon a l'acte mateix de la responsabilitat i llibertat que Sheriff decideix. Quan sembla que tot està perdut la darrera paraula la trobem entre el cor ( la voluntat de salvar o no al seu amic ) i la raó (Ia racionalitat que queda malmesa a causa de la mentira de l'advocada que com a germana de l'encausat desvela la seva veritable identitat i compromet la veracitat del propi pacte amb les autoritats de Malaisia ) . Quines raons pot escoltar el cor per salvar la raó de la seva responsabilitat amenaçada ? O sigui com podem deixar de ser racionals per ser emocionals i comprometren's amb nosaltres mateixos ?  La decisió no és doncs una qüestió de deure i responsabilitat doncs el pacte pot estar perdut d'entrada doncs si una vegada es menteix qui confia en la mentidera ? Més enllà doncs del que raó dicta que convé fer motivat per la necessitat de salvar l'amic s'entén que ha d'existir la voluntat suficient que ens aboqui al coratge de salvar l'amic pel simple fet de comprometre's amb la pròpia amistat mateixa i la vida de l'altre. No salva doncs la raó sinó el cor que habita en Sheriff i que permet tenir el coratge suficient per lliurar-se a les autoritats sabent que pot perdre la vida mateixa -doncs el pacte no està prou garantit – o restar condemnat per més de sis anys dins la preso. Aquesta idea de compromis amb la veritat és el que ens servirà per defensar al llarg del trimestre la idea de ètica que Michel Foucault va redescobrir dels grecs amb la paraula PARRESIA.8 Només salva qui salva una vida mereix ser anomenat savi i just entre els justos. La segona respon a l'acte racional que Toni decideix quan sent que ha estat trait i que no mereix apostar per un acte que no conté total garantia de compliment. Per tant la seva decisió final respondrà a un deure moral de responsabilitat que l'obliga a trencar la paraula donada quant aquesta ha estat fruit de l'engany i de la mentida com a mitjà per aconseguir una finalitat : salvar el germà de Bed. Maquiavel 9doncs sembla que presenta la ètica del fi justifica tots els mitjans i s'imposa una ètica despietada amb “El princep” obra de Maquiavel que justifica que tot s'hi val per arribar a l'èxit de l'empresa que un es proposa.Toni no accepta les regles de joc que han estat trencades i que revelen aquest maquiavelisme ètic que de forma immoral amenaça la seva persona i la seva integritat. En aquest sentit Toni retorna perquè ja no hi ha cap aliança possible doncs el pacte o contracte establert entre advocada i ells ha estat violat . No ens podem fiar del que no podem garantir i la raó en això dóna una bona pauta per actuar seguint aquest criteri mateix. 
  A la fi el dilema del presoner planteja doncs que entre el pensament i l'acció hi ha un joc d'estratègies on ha de quedar clar que molts cops qui guanya no és qui es  creu  els ideals i valors més beneficiosos per tothom sinó tot el contrari en el regne de la moral només s'hi val la competència desleial i el benefici personal.  Malgrat no diguem clarament  mai de forma pública que en qüestions de feina potser no ens faria res que guanyi el millor i aquest està clar que no haig de ser jo. 
  
  Hedonisme és una actitud filosòfica posterior a Plató que té a veure amb una determinada actitud a la vida i forma de vida vinculada amb Epicur de Samos. Proposa la recerca de la màxima felicitat a través del plaer . Aquesta idea ha fet que en els plaers hi aparegui una idea de viure la vida al màxim amb la intensitat més gran ,doncs més val tenir un cadàver jove i bell que un cos vell i dolorit sense haver gaudit de res a la vida. El culte al cos, la desmesura dels plaers sensuals i terrenals els aboca a buscar en les coses materials aquesta felicitat per aconseguir aprofitar el moment al màxim i no deixar passar cap possibilitat de gaudir . (carpe diem ).
  
  [www.amnesty.org] Cal diferenciar entre pena de mort abolicionista i retencionista . Els primers han abolit la pena de mort encara que pot ser que encara en situacions excepcionals la permetin com podria ser en cas de guerra i els retencionistes que s'aplica la pena de mort en situacions com els delictes comuns com seria el cas del pais que estem analitzant.     [www.filmaffinity.com]
  Parresia és una idea recuperada per Michel Foucault pensador i filòsof estructuralista francés del segle XX que entendrà que només qui no té por a la veritat està en disposició de poder enfrontar-se a la vida amb la experiència de ser sincer i franc amb si mateix i dir sempre el que pensa i actuar com pensa doncs sap que està en joc el seu coratge i compromís amb si mateix i amb la seva ètica personal. El parresiastés és doncs qui diu la paraula sense por a que perdi metafòricament parlant el cap si l'altre no li agrada la seva sinceritat ni la seva valentia. La idea de Parresia doncs gira entorn d'aquest idea de fer de la forma de vida una manera d'estar encoratjat de forma permanent i compromés amb la veritat mateixa sabent que pots perdre al vida però establint una relació amb l'altre de sinceritat i de compromís amb un mateix. Oscar Wilde seria un exemple ben clar d'això que significa parresiastés en ser condemnat per ser franc tal com la seva obra que porta per títol “La importancia de llamarse Ernesto” descriu i relata.
  

• 

  Disfressa't.

  Archivado: abril 16, 2015, 8:29pm CEST por Manel Villar

  forges

  Hace miles de años que la ropa no sirve para protegerse ni del frío ni de la lluvia, ni para preservar un supuesto pudor. Cuesta imaginar que hasta la ropa más primitiva haya podido desempeñar únicamente un papel térmico. Sin duda siempre se le ha asociado una función simbólica. Señalemos, de paso, que en ninguna de las sociedades que los antropólogos estudian el vestido se reduce a una simple utilidad práctica. Siempre está codificado, atrapado en los juegos del poder, de la norma, de los papeles sociales.
  Nosotros hemos multiplicado de manera indefinida las apariencias y su significado. La ropa habla del lugar social y físico del que procedemos, de los poderes específicos que ejercemos o de las dominaciones que sufrimos, muestra la clase, el carácter, la edad, el empleo que tenemos, el que no tenemos, la transgresión, la sumisión. Puedes decir: “Soy un joven de barriada que busca salir de la humillación enarbolando las mismas marcas que los burgueses de mi edad, pero yo escojo colores diferentes y los mezclo de una manera que a ellos les parece ridícula sin que yo me dé cuenta”. O: “Soy una burguesa de los barrios elegantes, mis hijos son mayores, mi marido me aburre, mi amante también, pero usted puede probar suerte si conoce el código y sabe cómo hacerles una señal al maître”.
  Puedes vivir la experiencia de probarte ropa no para comprarla, sino para explorar unas apariencias inesperadas. En lugar de buscar como de costumbre lo que te va, lo que corresponde a tus gustos, tu estatus y tu estatura, tu morfología y tu idiosincrasia, pruébate ropa incoherente. Demasiado juvenil o demasiado anticuada para ti, demasiado elegante o demasiado vistosa  o demasiado seria. Ropa en todo caso inadecuada, excesiva, fuera de lugar. Capaz de hacerte sonreír cada vez que te veas de esa guisa.
  Imagínate como una de esas siluetas recortables para niños a las que se les cambia la ropa ajustándoles a los hombros, mediante lengüetas de papel que se doblan hacia atrás, todo tipo de prendas inconexas. Sueña que eres Barbie o Ken. Esfuérzate en verte como roquero, diplomático, agente comercial, rapero, campesino, charcutero, grafista, cazador de patos, intelectual, basurero, futbolista, ejecutivo. En cada caso imaginarás la vida que acompaña a esas piezas de tela: modos de hablar, modos de comer, domicilio, aficiones, viajes. Después vuelve a ponerlo todo en las perchas. Da las gracias al personal.
  
  Roger-Pol Droit, 101 experiencias de filosofía cotidiana, Blackie Books, Barna 2014
• 

  Antipopulisme popular.

  Archivado: abril 16, 2015, 7:37pm CEST por Manel Villar

  by Ferreres

• 

  El festí d'Epicur.

  Archivado: abril 16, 2015, 6:44pm CEST por Manel Villar

  Epicur

  La decimocuarta sección de la serie “Para todos la filosofía”, en Para todos la 2, ha sido “Epicúreo” (retransmitida el 15/04/2015). Filosofía para profanos - 'Epicúreo'
  Es habitual encontrar el nombre del filósofo Epicuro asociado a restaurantes y a tiendas para gourmets. Eso nos hace pensar que un epicúreo es un sibarita. Incluso hay un puro habano que lleva su nombre: Epicuro.
  ¿Es eso lo que predicaba Epicuro, a disfrutar de los placeres como hacen los buenos vividores?
  Esta asociación entre Epicuro y el gourmet, el vividor, tiene su origen en una frase de Epicuro: “El placer del vientre es el principio y la raíz de todo bien”. Epicuro utiliza el vientre o el estómago como paradigma de su doctrina acerca del placer. Cuando el estómago está vacío siento molestias, dolor, cuando está lleno experimento placer. Y esta dicotomía vacío/lleno sirve para cualquiera de nuestras necesidades (también las mentales, las sociales): cuando no tengo lo que necesito, siento dolor, cuando lo tengo, placer.
  Este planteamiento es el que le hace decir a Epicuro que no hay que poner límite a los placeres porque el placer ya es en sí mismo un límite. En efecto si me paso comiendo o bebiendo, si como o bebo lo que no me sienta bien, no experimento placer sino dolor.
  Ahora bien, volviendo sobre los gourmets, se ha desarrollado un equívoco a partir de esa frase de Epicuro. He leído en la publicidad de una cadena de restaurantes selectos la siguiente frase: “El placer gastronómico es el principio y el fin de una vida feliz”. Es evidente que “el placer gastronómico” del que habla la publicidad no es en absoluto “el placer del vientre” del que habla Epicuro.
  Además Epicuro era un enfermo de estómago, lo que le hacía reflexionar a conciencia sobre el placer. Su propuesta es siempre selectiva, moderada y frugal. No hay que comer cualquier cosa, ni de manera excesiva. Tampoco hay que rodearse de cualquier tipo de persona, hay que seleccionar a los amigos. Y de ahí que Epicuro fuera el fundador de una secta de discípulos con los que vivía en su famoso jardín.
  No es fácil, sin embargo, ser epicúreo. Preferimos la prohibición y el permiso a la moderación que nace de unos límites puestos por uno mismo. Preferimos que se nos diga que está prohibido beber antes que se deje a nuestra iniciativa saber cuánto y cuándo. La moderación es fruto de la reflexión y del conocimiento de uno mismo: cada estómago tiene una medida.
  Así pues, una comida epicúrea está muy lejos de lo que proponen los gourmets. Si pensamos en términos de la Antigüedad contemporánea a Epicuro, consistiría en higos, uvas, un pedazo de queso, un buen vaso de vino, todo ello compartido con unos amigos, una buena conversación, bajo una parra ante el hermoso mar de Grecia. Eso sí que es un festín.
  Maite Larrauri, Para todos la Filosofía (14): "Epicúreo", fronteraD, 16/04/2015

• 

  Classe 69

  Archivado: abril 16, 2015, 5:49pm CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 69 sobre la crítica a la metafísica tradicional en Nietzsche. classe 69

• 

  La difícil hospitalitat.

  Archivado: abril 16, 2015, 6:09am CEST por Manel Villar

  En una entrevista recent, el ministre de Sanitat, Serveis Socials i Igualtat, Alfonso Alonso, comunicava que “els immigrants sense papers que es troben a Espanya tornaran a tenir dret a l’atenció primària en el Sistema Nacional de Salut, però no recuperaran la targeta que els va ser retirada amb l’aprovació de la reforma sanitària del 2012”. Els motius de l’actuació, afegia, són la salut pública i l’interès per no saturar de les urgències.
  Evidentment es tracta d’una decisió electoralista, com ho demostra que TVE la utilitzés per obrir el telenotícies. Tanmateix, l’electoralisme, en ocasions, és una virtut democràtica: la proximitat de les eleccions suscita modificacions legislatives per acontentar el poble. Ho hem vist també en aquest diari, amb una pàgina sencera dedicada a les inauguracions que a corre-cuita fan alcaldes i alcaldables. La democràcia no només és una qüestió normativa i ètica, sinó també estratègica.
  Ens trobem en aquest cas amb la reintroducció de la universalització de l’atenció sanitària a Espanya. És una qüestió d’hospitalitat, un concepte central de la civilització, que alhora suscita encesos debats sobre els seus límits. Els electors se senten atrets per les crides alarmistes dels partits identitaris, tot i que la flama xenòfoba no sembla que hagi pres en l’electorat espanyol. Tanmateix, si el PP ha decidit de fer públic ara el retorn de l’assistència sanitària universal és perquè pensa que a bona part dels espanyols els preocupa el destí dels immigrants sense papers, que a moltes persones els sembla indigne un sistema que tanca les portes als malalts i als necessitats. Potser el gir del Vaticà cap a la pobresa també hi ha contribuït.
  El DIEC2 informa que hoste és tant qui és hostatjat com qui hostatja, i dóna un exemple de la primera accepció: “Hostes vingueren que de casa ens tragueren”. Aquesta dita té un potencial inflamatori enorme i ens il·lustra sobre l’ambigüitat consubstancial a les accions hospitalàries. En tot cas, causa estupefacció que les autoritats lingüístiques del país posessin aquest exemple en la primera definició del terme hoste, tot decidint de subratllar el perill de l’hospitalitat en lloc de posar l’èmfasi en l’exigència moral de socórrer qui se sent amenaçat. L’acte d’obrir la porta a qui necessita ajuda, un acte que avui en dia confiem a les institucions de l’estat i a les organitzacions socials de tota mena que ajuden les persones que no són ciutadanes, demostra el valor que un poble concedeix als drets. Diu Kant que l’hospitalitat és el dret d’un estranger a no rebre un tracte hostil pel fet d’haver arribat al territori de l’altre.
  La limitació dels recursos públics s’ha convertit en una ocasió per discutir sobre els límits de l’hospitalitat. Aquesta va ser la justificació de la llei del 2012. Ara, però, se’ns diu que és més pràctic atendre els sense papers. No s’esmenta que el respecte a la dignitat humana, la seva, però també la nostra, ens hi obliga. L’argument pretén seduir tot l’espectre electoral. Als electors de dretes els parla en termes de salut pública tot actualitzant l’antiga pràctica de les quarantenes: cal curar els malalts immigrats per protegir-nos de les seves malalties. Als d’esquerres els sedueix la deontologia implícita de la mesura, l’humanitarisme.
  El dret internacional tradueix l’hospitalitat com a dret d’asil, el qual no cobreix la immigració laboral. Tanmateix, els límits entre els motius polítics i els econòmics o estructurals són difícils de traçar. De ben segur que molta immigració pretesament laboral fuig de la dominació, la qual cosa justificaria una aplicació laxa del dret d’asil, és a dir, de l’hospitalitat.
  Però la lògica de la sobirania estatal sosté que no és possible una acollida a tothom amb els braços oberts, que Europa ha de consolidar la seves fronteres i filtrar els que hi vulguin arribar. Filtres que al seu torn es converteixen en naufragis massius al Mediterrani.
  Sigui com sigui, la cantarella de la dita “Hostes vingueren...” ressona en la massa encefàlica del lector. Cal malfiar-se de les dites populars, perquè la seva saviesa no sempre és la nostra, i potser ens aboquen a dir una cosa sense pensar-la abans, sense comprendre’n la complexitat. Un assumpte com aquest no es pot deixar en mans de reaccions primàries, llevat que desitgem precipitar-nos en la barbàrie.
  Daniel Gamper, Hostes ..., Ara, 15/04/2015
• abril 15, 2015
• 

  La ciència del mal (Simon Baron-Cohen).

  Archivado: abril 15, 2015, 9:07pm CEST por Manel Villar

  by Jonathon Rosen

  
  La tragedia del avión estrellado de Germanwings nos sacudió a todos la mañana del martes 24 de marzo de 2015. Pero más impactante aún fue conocer que se trataba de un acto deliberado. Un joven piloto alemán decidió acabar con su vida junto con la de 150 personas más. Inmediatamente se abría un debate sobre la seguridad y el tipo de controles psicológicos que se realizan a los pilotos, ¿son estos suficientes y adecuados?, ¿podemos anticipar actos de este tipo?
  Son preguntas con respuestas nada fáciles de aventurar. Al margen de su cuadro depresivo, se trata de uno de esos casos extraños en los que una persona aparentemente normal sorprende al mundo con un acto de extrema maldad. Nadie de su entorno lo habría imaginado. Pertenece a ese grupo de individuos para los cuales la psiquiatría actual no puede englobar dentro de ningún desorden específico, a menos que incluyamos uno nuevo en nuestro manual de diagnóstico: la maldad entendida como falta extrema de empatía de tipo negativo, que explica el neurocientífico Simon Baron-Cohen en su último libro. Convendrán conmigo que matar calculadamente a más de un centenar de personas (incluido bebés y adolescentes) requiere de apagar, al menos momentáneamente, los circuitos neuronales que nos permiten obrar con empatía, es decir, sin hacer daño a nadie.
  Para Baron-Cohen (2012) y su explicación científica del mal, la falta de empatía alberga todas las claves que necesitamos para entender la crueldad. Bajo su modelo teórico, una persona carente de empatía no sería una persona neurotípica, aunque esta conservase intactas el resto de sus facultades mentales. Sin embargo, en la actualidad o bien una persona está mentalmente enferma o es mentalmente “normal”. Tal y como señala Haley (1996), la normalidad es lo que no tiene cabida en la Biblia de psiquiatras y psicólogos: el DSM o Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales. Es decir, en este manual la normalidad se definiría como lo opuesto a un trastorno mental. De este modo, si una persona ha cometido un terrible delito de sangre pero no encaja con ninguna de las categorías recogidas por dicho manual, entonces puede afirmarse que tiene sus facultades mentales intactas. Por decirlo de un modo más claro, si alguien ha asesinado a sus dos hijos, pero no sufre de ningún tipo de enajenación, se deriva que es una persona normal que ha de ir a prisión y no a un centro psiquiátrico, pues no precisa de ayuda especializada.
  Pero esta visión técnica no encaja con nuestro sentido común, al menos nos es bastante difícil asumir y entender que alguien “normal” pueda realizar cometer crímenes atroces. Y, en estos casos, que los informes periciales no encuentren anomalías en las facultades mentales de los perpetradores no hace sino dejarnos aún más perplejos. Por fortuna, la propuesta de Baron-Cohen ofrece una solución a este problema al defender que cualquier persona incapacitada temporal o permanentemente para empatizar, hasta el punto de asesinar, no es alguien normal del todo no al menos desde el punto de vista psicológico. Para este neurocientífico británico, el mal no es sino una falta extrema, patológica y perjudicial de empatía. La denomina de “tipo negativo” para distinguirla de otros casos de falta de empatía que se asocian al trastorno de espectro autista y que serían de “tipo positivo”, pues no van asociados a la capacidad de hacer mal alguno; muy al contrario, se trata de sujetos que tienen dones y habilidades cognitivas muy especiales.
  Un modelo médico y social que incluyese los desórdenes por falta de empatía negativa nos posibilitaría contar con una lectura más humanista y fidedigna de la capacidad de hacer daño. Además, aliviaría la tensión social que producen ciertos crímenes. Sin embargo, esta propuesta disiente de una afirmación comúnmente aceptada en psiquiatría, según la cual de los actos de una persona no puede juzgarse su mente. Según la visión de Baron-Cohen, este viejo dicho solo podría ser cierto en algunos estados de enajenación transitoria pero, por ejemplo, del asesinato a sangre fría sí que podría juzgarse que la mente planificadora y ejecutora carece de empatía. Lo cual, por cierto, no eximiría en absoluto de responsabilidad penal. Lo novedoso y relevante de este prisma, es que la maldad ya no puede ir de la mano de la normalidad.
  Atreverse a cuestionar el concepto de normalidad psiquiátrica e introducir nuevos elementos no es un acto exento de dificultades. David Freides en su artículo seminal de 1960 señaló que no hay solución posible al problema de definir de manera satisfactoria el concepto de normalidad psicológica y que, por ello, todo esfuerzo por encontrarla podría resultar inútil. Otros autores que le precedieron en esta tarea se mostraron un poco más optimistas al respecto. Por ejemplo, Shoben (1957) propuso un modelo de ajuste integral que pone el énfasis en aspectos como el autocontrol, la responsabilidad social y personal, y la tenencia de ideales y consideraciones democráticas, entre otros aspectos. Por su parte, Hacker (2010) aboga por una definición pragmática, donde normalidad equivaldría a lo típico o medio estadísticamente hablando. Bartlett (2011) da un pasó más allá que Hacker y propone definir el concepto de normalidad que subyace en la mayoría de disciplinas médicas y psicológicas de la siguiente manera:

  Normalidad psicológica es el conjunto de características afectivas, cognitivas y conductuales, típicas y socialmente aceptadas, que se derivan del grupo de referencia o mayoría social de una determinada población, y que en psicología clínica se usan para entender la desviación con respecto a lo normal y los desórdenes mentales (p. 10).

  Barlett afirma que la normalidad, tal y como ha quedado definida arriba, sería inherentemente patológica, pues siguiendo a Hanna Arendt contiene en sí misma una predisposición a dañar a otros en determinados contextos. Es decir, cualquier persona “normal” es capaz de acciones tan bárbaras como las ocurridas en la Alemania nazi si las circunstancias así lo predisponen. La idea subyacente a la banalidad del mal de Arendt, al igual que el llamado “efecto Lucifer” de Zimbardo (2008) tiene sus partidarios y detractores.

  Torturas de en la prisión de Abu Grhaib

  Astutamente, Barlett pone su atención en un aspecto desapercibido para la mayoría: que precisamente aceptar esta idea implica abrazar un concepto de normalidad más que cuestionable. Es decir, las explicaciones de Arendt y de Zimbardo tratan de dar cuenta de cómo personas “normales” son capaces de cometer acciones anormales guiadas por las circunstancias. Por tanto, cualquier persona mentalmente sana puede en un momento dado actuar de manera maligna. Lo cual no parece ser un buen concepto para ser tomado como referencia en las ciencias de la salud.
  La salida de Barlett a este problema es centrar la atención en aquellos individuos que, en las mismas circunstancias enfrentadas por sus congéneres, tratan de resistir el mal y combatirlo, a expensas de su propia vida. En estos individuos podríamos, en su opinión, encontrar las pistas adecuadas para definir el concepto de normalidad psicológica. Por otra parte, afirma que aceptar la definición de normalidad tradicional e identificarla con el concepto de salud mental implica validar la normalidad psicológica e invalidar las desviaciones. Lo cual resulta angustioso si admitimos que el ciudadano medio puede ser manipulado para producir comportamientos inhumanos. Además, en ocasiones las desviaciones pueden producir consecuencias más positivas que la propia normalidad.
  Una salida a este atolladero sería reformular la definición de normalidad como el conjunto de características afectivas, cognitivas y conductuales, típicas y socialmente aceptadas que, en circunstancias no extremas o amenazadoras, permiten al individuo ser funcional y no causar daños a sí mismo o a terceros. De esta manera podríamos encontrar una explicación a la clase de sucesos de los que se ocupó Arendt y que Zimbardo reprodujo en un contexto experimental. Pero seguiríamos dejando la puerta abierta al mal, para insatisfacción de muchos, ya que muchos crímenes no se cometen bajo circunstancias extraordinarias o amenazantes. La propuesta de Baron-Cohen resuelve este hecho, ya que la falta de empatía es la única capaz de liderar acciones cruentas. Y, del mismo modo, la abundancia de empatía sería un rasgo que seguramente encontraríamos en la clase de individuos que le interesan a Barlett por su capacidad para no sucumbir a las circunstancias adversas. Es decir, la normalidad implicaría empatía y la anormalidad implicaría su ausencia.
  Debemos recordar que todos nos situamos en un punto del espectro de empatía, y que la empatía cuenta también con mecanismos neuronales y circuitos de apagado-encendido. Antes de seguir avanzando es conveniente aclarar brevemente qué entendemos por empatía desde un punto de vista neuropsicológico. Hablamos de empatía cuando adoptamos un doble foco de atención mental en lugar de un foco individual. Es decir, cuando nos centramos en los contenidos mentales tanto propios como ajenos, en lugar de centrarnos exclusivamente en los contenidos mentales individuales. Este modo dual es el que nos permite identificar lo que una persona puede estar sintiendo o pensando, para responder así con una respuesta “emocional adecuada”. Implica, por tanto, una operación mental cognitiva de reconocimiento y otra afectiva de reacción. Varias expresiones populares han captado sabiamente la habilidad de poder imaginar y experimentar en carne propia cómo pueden sentirse los demás en un momento dado. En castellano se habla de “ponernos en la piel del otro”, mientras que en el mundo anglosajón se prefiere la metáfora de “ponerse en los zapatos de otra persona”. Lo cierto es que necesitamos estar expuestos al dolor o la alegría de alguien para reaccionar ante sus emociones.
  Atendiendo a las diferencias individuales en empatía, podríamos encontrar que circunstancias extremadamente adversas, de vida o muerte, ocasionarían que ciertos individuos “apagasen” dicho circuito empático, mientras que otros en las mismas circunstancias guardarían intactos la capacidad de tener en cuenta a los demás. En ambos casos, se trataría de individuos que sí tienen empatía, aunque algunos de ellos la “interrumpiesen” momentáneamente. Pero un caso opuesto son los individuos que en circunstancias no extremas o dañinas cometen barbaridades. Dichos individuos tendrían, con total certeza, cero grados de empatía, es decir, serían personas “anormales” desde un punto de vista empático.
  La empatía puede ser representada en una curva de Bell: esa famosa curva con forma de campana, donde la mayoría de los individuos se sitúan en la parte central, y unos pocos en los extremos por debajo y por encima de la media. Por ejemplo, en el caso hipotético de que nos administraran un cuestionario para medir nuestros niveles de empatía, la mayoría de nosotros obtendríamos puntuaciones cercanas a la media. Es decir, nos situaríamos en parte central de la campana. Unos pocos superempáticos obtendrían puntuaciones máximas y otros pocos obtendrían puntuaciones mínimas, colocándose ambos grupos en las colas de la curva. El grado cero sería el final del extremo más bajo. ¿Por qué esta cuestión es relevante? Muy sencillo, el “mal” podría ser explicable en términos de la posición que alguien ocupara en este espectro. No necesitaríamos, pues, un ser mitológico con cuernos en la cabeza. La maldad simplemente nacería de la falta más absoluta de empatía.

  Los caprichos de Goya

  Algunos creemos que este aspecto es vital porque nos permite entender qué es lo que lleva a otros seres humanos a protagonizar formas extremas de violencia. Así podríamos entender mejor por qué alguien estrella a sangre fría un avión repleto de pasajeros o por qué un padre o una madre pueden llegar a asesinar a sus hijos simplemente para destruir a una expareja. Estaríamos frente a desórdenes de empatía cero-negativa que alberga en sí misma la capacidad de dañar al prójimo, la capacidad de desconectar ese modo dual y quedarse en un modo individual incapaz de sentir a los demás.
  Antes comentábamos que un debate que se ha abierto a raíz de la tragedia de avión de Germanwings son los controles psicotécnicos que se realizan a los pilotos. Los test psicológicos funcionan hasta que no lo hacen. Lo cierto es que, mal que nos pese, el riesgo de “engañar” a un test es alto. Pero contamos con métodos de imagen cerebral que son difíciles de engañar. Y las anomalías en los circuitos empáticos pueden apreciarse en este tipo de pruebas. Sin embargo, no los aplicamos en trabajos donde someterse a un test de salud mental es un requisito obligatorio debido a que se tiene bajo la responsabilidad de uno la vida de cientos de personas. La razón o el porqué se me escapa. Supongo que a muchos podría sobrevolarle el fantasma de una sociedad que exigiera de sus ciudadanos una huella cerebral para usarla como medida de control. Pero imágenes de ciencia ficción aparte, se trata de sustituir en los casos que ya se aplican controles voluntarios un instrumento de papel por otro de técnicas de neuroimagen.
  Desconozco si como sociedad estamos preparados para acoger debates neuroéticos como los que introduce Baron-Cohen en su obra sobre las raíces del mal, desde la inclusión de un nuevo tipo de desorden a cómo hacer frente al mismo. Solo sé que Aristóteles consideraba la maldad como el reverso de la gracia, y que la doctrina cristiana primitiva se situaba en esta misma línea al creer que el hombre bueno saca su bondad del depósito de su corazón, mientras que el malvado hace lo propio con la maldad (Lucas, cap. 6, vs 45, citado en Schopenhauer, 1841/2007, p. 298). Sustituyendo la palabra corazón por el cerebro, y mal por falta de empatía, algunos simpatizamos con estas palabras.
  Como sociedad tenemos mucho que ganar si avanzamos en el entendimiento de una de las cualidades que nos deshumaniza. Y para ese entendimiento necesitamos deshacernos de clichés, ya sean ideológicos o profesionales. Solo así sería posible abrazar el sentido común y la verdad aséptica, sea esta o no de nuestro agrado. En ello nos va nuestra capacidad de protegernos frente a los peligros que plantea la convivencia en grupos sociales grandes y complejos. Lo cierto es que el mal existe, no en su forma demoniaca, sino en su forma humana. Además, convive con nosotros y, en algunos casos, bastante cerca, en nuestro entorno más inmediato. ¿No vale la pena conocerlo y avanzar en su conocimiento científico? ¿Pueden soñar ustedes con una sociedad donde podamos prevenir la maldad y educar a ciudadanos para que sean más sensibles y empáticos? Sería una sociedad mucho más segura de la que conocemos actualmente, donde los lobos solitarios, suicidas asesinos y otros sujetos poco deseables quizás tendrían más dificultades para campar a sus anchas.
  Ana León Mejía, La falta de empatía o las alas del mal, cultura 3.0, 13/04/2015
  Referencias bibliográficas
  Bartlett, S.J. (2011). Normality Does Not Equal Mental Health: The Need to Look Elsewhere for. Santa Barbara: ABC-CLIO, LLC.Baron-Cohen, S. (2012). The Science of Evil: On Empathy and the Origins of Cruelty. Basic Books.Freides, D. (1960). Toward the elimination of the concept of normality. Journal of Consulting Psychology, Vol 24(2), 128-133.Haley, J. (1996). Learning and Teaching Therapy. New York: Guildford Press.Shoben, E.J. (1957). Toward a concept of the normal personality. American Psychologist, Vol 12(4), 183-189.Schopenhauer, A (1841/2007). Los dos problemas fundamentales de la ética. Madrid: Siglo XXI.
• 

  L'experiència de l'experiència.

  Archivado: abril 15, 2015, 9:07pm CEST por Manel Villar

  forges

  No es difícil envejecer. Lo difícil es hacerlo sin autoengañarse, sin perder la esperanza y sin llenarse de cinismo. Es difícil aceptar que el papel personal en la historia se va desvaneciendo junto con las fuerzas. Las tentaciones del autoengaño son casi irresistibles. Uno tiende a agarrarse a la propia experiencia como si fuese una garantía de lucidez y autoridad y a usarla como si fuese un refugio seguro contra la decadencia. Me gustaría poder pensar una crítica de la experiencia histórica, pero sé que no tengo ya capacidad ni fuerzas para ello. Pero sí interés personal en esbozar algunos brochazos sobre mi propia experiencia de la experiencia.
  Cuando se han vivido varias décadas y si, como es mi caso, han sido décadas de cambios y novedades, la experiencia personal tiende por autodefensa epistémica a crear relatos que tratan de explicar lo permanente, la identidad propia, la generacional a través de las erráticas sendas de la historia. El pasado imaginario se hace presente continuo como fuente hermenéutica de interpretación de lo nuevo. Como si estuvieran escritas en nuestros genes las palabras del prólogo al Eclesiastés:

  Una generación va, otra generación viene; pero la tierra siempre permanece. Sale el sol y el sol se pone; corre hacia su lugar y allí vuelve a salir. Sopla hacia el sur el viento y gira hacia el norte; vira que te gira sigue el viento y vuelve el viento a girar. Todos los ríos van al mar y el mar nunca se llena: al lugar donde los ríos van allá vuelven a fluir. "Todas las cosas dan fastidio. Nadie puede decir que no se cansa el ojo de ver, ni el oído de oir. Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará: nada hay nuevo bajo el sol. Si algo hay de que se diga: "mira, eso sí que es nuevo", aún eso ya era en los siglos que nos precedieron. No hay recuerdo de los antiguos como tampoco de los venideros quedará memoria en los que después vendrán.

  
  Siempre había pensado que el determinismo de estas frases, el repudio de la novedad, tenía que ver con las incertidumbres del futuro y con el miedo a lo que pudiera depararnos la historia. Ahora, quizá más cínico, tiendo a pensarlo como una autodefensa del pasado propio, como un recurso de la identidad que tiende a justificar su propia presencia y a decirle al resto: "ya sé lo que pasa porque ya lo he vivido, lo que pensáis que es una novedad no es tal cosa, es lo de siempre".
  Porque si no fuera lo de siempre, si las cosas fuesen realmente distintas, significaría que la experiencia personal ya no es una guía para el futuro, y la misma justificación de existir más allá de los tiempos en los que las fuerzas propias sostienen la autoridad personal quedaría sin base. Haber sobrevivido sería algo sin sentido, como si uno quedase ya en la cuneta para recibir la condescendencia de los otros, su cariño en el mejor de los casos, pero nunca su atención.
  El miedo a estar fuera de la historia es el más oscuro de los miedos que asaltan la experiencia del tiempo vivido. No importarían las catástrofes peores, incluso, si uno estuviese seguro de que habría de ser consultado por las nuevas generaciones para entender lo que ocurre. Todorov, en su maravilloso estudio sobre la conquista de América por los españoles, relata cómo Moctezuma consulta a los mayores del imperio intentando dar sentido a lo que estaba pasando y cómo éstos le responden afirmando que todo estaba escrito y el destino sellado. Moctezuma no estaba seguro de este juicio, pero su respeto a los mayores le hizo perder un tiempo valioso que Cortés aprovechó.
  Pienso muchas veces en los viejos aztecas como ejemplo de las falsas lecciones que parece dar la experiencia de la vida a las generaciones que ya han visto muchas cosas en la historia. Como si lo que ha calado exigiera un derecho inalienable a dirigir el futuro y en ese derecho se depositase la propia justificación de la existencia.
  No oculto que me produce melancolía la irritación que observo en mi generación ante los cambios que ocurren en mi entorno. Es una generación que se siente protagonista de nuestra historia inmediata y es incapaz de entender que esta historia esté llena de claroscuros, algunos de los cuales señalan incompasivos las miserias colectivas, las cegueras, corruptelas y complacencias que han dejado tantas secuelas de desigualdad.
  No creo mucho en las generaciones al estilo orteguiano, como espíritus colectivos, pero sí como depósitos de experiencias comunes y de actitudes compartidas en un mundo donde las actitudes son uniformizadas por los intelectuales colectivos que son los aparatos ideológicos del estado y los medios de comunicación. Y mi generación, la del régimen del 78, ha sido una de las más uniformizadas de la historia. Ha nacido y se ha desarrollado en la creencia de que la historia había acabado con el fin de la Guerra Fría, que lo que quedaba del futuro era simplemente afinar los detalles y arreglar los pequeños desarreglos.
  Sé bien por experiencia física lo que es perder oído y no entender con claridad las conversaciones. Pero también lo sé como experiencia subjetiva generacional. Veo a mi alrededor las caras de sorpresa y a veces angustia: "pero ¿qué quieren?", "¿qué están diciendo?" y las reacciones airadas de "bueno, es lo de siempre, míralos, ya hemos visto esa película".
  Me importan menos los detalles, si tienen o no razón, lo que de hecho esté ocurriendo o vaya a ocurrir, que la mala fe que denota la incapacidad de asumir el tiempo que nos resta. Ishiguro captó esta misma experiencia en su maravillosa novela Lo que queda del día, una profundísima narrativa sobre la ceguera o sordera a la historia y sobre el deseo de subordinación y las reacciones de autoritarismo. Siempre he visto a Mr. Stevens, el mayordomo de Darlington Hall como una figura representativa de mi generación. Una generación que nunca entendió a las pasadas y no es capaz de entender a las nuevas.
  Hay algo que está podrido en la experiencia de la experiencia.
  Fernando Broncano, Edad y condición, El laberinto de la identidad, 12/04/2015
• 

  'Em presento voluntari' (Günter Grass).

  Archivado: abril 15, 2015, 8:34pm CEST por Manel Villar

  Günter Grass, fotografiado mientras dibujaba una cebolla el pasado mes de enero en Madrid. / HANS GRUNERT

  
  Me descubrí volviendo hojas atrás y vi cómo me saltaba páginas y, donde se abrían huecos, garabateaba adornos y monigotes. De mi mano fluían cosas accesorias, rápidamente narradas para distraer y ennegrecerse enseguida: ¡fuera!
  Ahora faltan las articulaciones de un proceso que nadie detenía, cuyo desarrollo no podía invertirse y cuya huella era incapaz de borrar goma alguna. Y, sin embargo, en cuanto hay que recordar el paso fatal que dio aquel escolar quinceañero de uniforme, no me es posible pelar la cebolla ni interrogar a otro medio de ayuda. Lo cierto es que me presenté voluntariamente al servicio de las armas. ¿Cuándo? ¿Por qué?
  Como no recuerdo fecha ni puedo acordarme del tiempo, ya entonces variable, ni enumerar lo que ocurría simultáneamente entre el Océano Glacial Ártico y el Cáucaso y en los restantes frentes, de momento sólo quieren convertirse en frases las presuntas circunstancias que alimentaron, empujaron mi decisión y finalmente me llevaron a seguir el conducto oficial. No se les puede agregar epítetos atenuantes. Lo que hice no puede minimizarse como tontería juvenil. No sentía ninguna opresión en la nuca, y ningún sentimiento de culpa autoinducido, por ejemplo por haber dudado de la infalibilidad del Führer, exigía ser compensado por un celo voluntario.
  Sucedió en la época de mi servicio como ayudante de aviación, que no era voluntario pero, al terminar el día escolar, parecía una liberación que, con su instrucción suave, yo aceptaba. [...]
  El noticiario se proyectaba antes del documental de cultura y el largometraje. En los cinematógrafos del barrio de Langfuhr o en el "Ufa-Palast" de la Elisabethkirchengasse de la ciudad vieja, veía a Alemania rodeada de enemigos, ahora en una guerra defensiva, heroicamente librada en las estepas infinitas de Rusia, los arenales ardientes del desierto libio, el protector baluarte del Atlántico y, con submarinos, en todos los mares del mundo, y también en el frente patrio, en donde las mujeres torneaban granadas y los hombres ensamblaban tanques. Un bastión contra la marea roja. Un pueblo que luchaba por su destino. La fortaleza de Europa que resistía al imperialismo angloamericano; y sin duda con muchas pérdidas, porque en las Danziger Neueste Nachrichtenaumentaban cada día las esquelas, con orla negra y adornadas por una cruz aspada, que daban testimonio de los soldados muertos por el Führer, el Pueblo y la Patria.
  ¿Iban en esa dirección mis deseos? ¿Se mezclaba a la confusión de mis ensoñaciones algo de nostalgia de muerte? ¿Quería ver mi nombre inmortalizado y rodeado de negro? Probablemente no. Sin duda habré sido egocéntricamente solitario, pero, por mi edad, no estaba harto de vivir. Entonces ¿fue sólo tontería?
  Nada me ilustra sobre lo que piensa un muchacho de quince años que, por su propia voluntad, quiere ir por encima de todo a donde se lucha y -como puede suponer y sabe incluso por los libros- la Muerte hace su cosecha. Las suposiciones se relevan mutuamente: ¿fue el desbordamiento de un río de sentimientos, el placer de actuar por cuenta propia, el deseo de crecer muy deprisa, de ser un hombre entre hombres? [...]
  Encontré el centro de reclutamiento en un edificio bajo de la época polaca, en el que, tras puertas con letreros, se administraban, organizaban, tramitaban y archivaban en carpetas otros asuntos diferentes. Después de anunciarse, había que esperar a que te llamaran. Dos o tres chicos mayores, con los que no había mucho que hablar, pasaron antes que yo.
  Un suboficial del ejército y otro de marina quisieron librarse de mí, por demasiado joven; todavía no le tocaba a mi quinta. Sin duda, la llamarían también a filas. No había razón para apresurarse. [...]
  Aquel auxiliar de aviación vestido de uniforme o de paisano, posiblemente con pantalones cortos y calcetines largos, ¿se cuadró a la debida distancia de la mesa -"¡Me presento voluntario para servir en el Arma Submarina!"-, con resuelta decisión, como se le había enseñado?
  ¿Se le dijo que tomara asiento?
  ¿Se sintió valiente y, de paso, se insinuó ya como un futuro héroe?
  Sólo me responde una imagen borrosa, en la que no puedo leer ninguna idea.
  En cualquier caso, debí de ser insistente, incluso cuando me dijeron que, de momento, no se necesitaban voluntarios para submarinos: el cupo se había cerrado.
  Luego me dijeron que, como era sabido, la guerra no se hacía sólo bajo el agua, y por eso iban a tomar nota y comunicar la presentación a otros centros de reclutamiento. En las divisiones acorazadas cuya nueva creación estaba prevista, en cuanto le tocase a la quinta del veintisiete tendría sin duda probabilidades.
  -No te impacientes, muchacho, os llamarán antes de lo que pensáis. [...]
  En algún momento, tanto el suboficial paternal del Ejército como el de Marina, bastante áspero, consideraron que habían oído ya lo suficiente. Mientras ponían fin claramente a la entrevista, me aseguraron que apoyarían mi solicitud. Bueno, dijeron, antes tendrá que hacer el servicio social. Ni siquiera los voluntarios para el frente se librarían... [...]
  Entonces pasó el tiempo. Nos acostumbramos a la vida en barracones con camas de dos pisos. Transcurrió lentamente un verano sin Mar Báltico ni temporada de baño... [...]
  Sólo entonces se convirtió en realidad lo que habría de reprimir muchos años, fechado y estampado: el llamamiento a filas. Sin embargo, ¿qué era lo que había allí impreso, en letra grande y pequeña?
  Ninguna ayuda me vale. El encabezamiento de la carta sigue borroso. Como si hubiera sido degradado luego, no puede determinarse el grado militar del firmante. La memoria, normalmente una parlanchina que se complace en las anécdotas, me brinda una página en blanco; ¿o soy yo quien no quiere descifrar lo que está escrito en la piel de cebolla? [...]
  Cuando el tren, tras el viaje nocturno y repetidas paradas, llegó con retraso a la capital del Reich, iba tan despacio como si quisiera animar a los viajeros, si no a tomar apuntes, al menos a colmar previsoramente posteriores fallos de memoria.
  Se me quedó esto: a ambos lados del terraplén de la vía ardían casas aisladas y manzanas. Por los agujeros de las ventanas de los pisos altos brotaban las llamas. Luego, otra vez, vistas sobre las oscurecidas gargantas de las calles y los patios traseros, en los que había árboles. Todo lo más vi siluetas aisladas de seres humanos. Ningún alboroto.
  Los incendios se consideraban normales, porque Berlín estaba en un estado diario de destrucción progresiva. Tras el último bombardeo había cesado ya la alarma. El tren rodaba despacio y, como deliberadamente, me invitó a visitar la ciudad. [...]
  Estaba ante un número desconcertante de indicadores y puntos de encuentro, oficinas de inscripción y centros de organización. Dos policías militares, reconocibles por los escudos de metal que les colgaban del pecho -por lo que se los llamaba preventivamente "perros encadenados"- me indicaron el camino. En la nave de ventanillas de la estación de Berlín -¿cuál de las estaciones de Berlín?-, en donde los recién llamados de mi edad hacían cola, recibí, tras una breve espera, una orden de marcha que me ordenaba Dresde como próximo destino de viaje. [...]
  Mi siguiente orden de marcha decía claramente que el recluta que llevaba mi nombre debía ser adiestrado en la lucha de carros, en un lugar de entrenamiento militar de las Waffen-SS, para ser artillero de tanque: muy lejos, en los bosques de Bohemia...
  La pregunta es: ¿me asustó lo que en la oficina de reclutamiento saltaba a la vista, lo mismo que todavía hoy, después de sesenta años, me resulta horrible esa "doble ese" en el momento en que escribo?
  En la piel de cebolla no hay nada grabado que me permita leer signos de susto ni, mucho menos, de espanto. Más bien habré considerado a las Waffen-SS como una unidad de élite, que entraba en acción cada vez que había que contener una ruptura de frente, hacer saltar un cerco como el de Demyansk o reconquistar Jarkov. La doble runa del cuello de mi uniforme no me resultaba chocante. Para aquel joven, que se consideraba un hombre, lo importante era sobre todo, el Arma: si no podían ser en los submarinos, de los que apenas había ya noticias especiales, que fuera como artillero de tanque en una división que, como se podía saber en la central de Weisser Hirsch, iba a reorganizarse, concretamente la "Jörg von Frundsberg".
  Conocía ese nombre por ser el del jefe de la Liga de Suabia en la época de las Guerras Campesinas y "padre de los lansquenetes". Alguien que luchó por la libertad y la liberación. Además, de las Waffen-SS se desprendía algo europeo: agrupados en divisiones, en el frente oriental luchaban voluntarios franceses, valones, flamencos y holandeses, muchos noruegos, daneses y hasta suecos neutrales, en una guerra defensiva que, según decían, salvaría a Occidente de la oleada bolchevique.
  Había evasivas suficientes. Y, sin embargo, durante decenios me negué a admitir esa palabra y esas dos letras. Lo que había aceptado con el tonto orgullo de mis años jóvenes quise callarlo después de la guerra, por vergüenza siempre renovada. No obstante, la carga subsistía y nadie podía aligerarla.
  Es verdad que durante mi adiestramiento en la lucha de tanques, que me embruteció durante el otoño y el invierno, no se supo nada de los crímenes de guerra que luego salieron a la luz, pero la afirmación de mi ignorancia no puede ocultar la conciencia de haber estado integrado en un sistema que planificó, organizó y llevó a cabo la aniquilación de millones de seres humanos. Aunque pudiera convencerme de no haber tenido una responsabilidad activa, siempre quedaba un resto, que hasta hoy no se ha borrado, que con demasiada frecuencia se llama responsabilidad compartida. Viviré con ella hasta el fin de mis días, eso es seguro.
  Günter Grass, Pelando la cebolla [elpais.com]
  Miguel Sáenz ha traducido toda la obra de Günter Grass al español. Está en curso de traducción de Pelando la cebolla, y ha seleccionado de la versión provisional algunos pasajes de los capítulos tercero y cuarto, ilustrativos de la confesión que ha causado la polémica.
  Més informació:Es cuento largo
• 

  L'existència exiliada (Eugenio Trías).

  Archivado: abril 15, 2015, 8:21pm CEST por Manel Villar

  by Eduardo Chillida

  La experiencia de la cual se parte, y que se instituye aquí como comienzo de este trayecto filosófico, es la experiencia de una existencia exiliada, expulsada de unas causas y condiciones que, desde ella, no pueden ser conocidas ni reconocidas.
  Un límite estricto (…) impide conocer o reconocer tales causas o condiciones. Luego lo que comparece como dato o aparición es una existencia que remite, de modo intrínseco, a ese límite. (…).
  Se trata de la experiencia de una existencia en éxodo; exiliada de algún lugar que se desconoce (al que de forma tentativa y mítica, o en forma de relato sagrado, puede imaginarse como jardín cerrado, hortus conclusus); y condenada, al parecer, a un itinerario de exilio que debe ser llamado éxodo. Esa experiencia de exilio es el dato del comienzo; y el éxodo pude parecer determinar y decidir el trayecto que puede seguirse a modo de ruta metódica (itinerante y aventurera) de la reflexión filosófica. Exilio y éxodo constituyen determinaciones esenciales del dato del comienzo, que es la pura existencia (pàgs. 34-35)
  Eugenio Trías, La razón fronteriza, Círculo de lectores, Barna 1999
• 

  Una tarda al circ.

  Archivado: abril 15, 2015, 8:05pm CEST por Manel Villar

  El Roto

  
  
  Hay que desconfiar de la gente a la que no le gusta el circo. Sin duda, son personas demasiado eficaces y demasiado seguras de sí mismas, despiadadas. Para entenderlo, aunque a ti tampoco te atraiga mucho, prueba sentarte cerca de la pista. Escoge preferiblemente un circo pequeño, no muy boyante, cercano a la miseria. Evita el Madison Square Garden, el Brnum y otras grandes empresas. En ellas es más difícil comprobar aquello que hace que el circo sea conmovedor, la mescolanza de miseria y sueños.
  Porque, normalmente, en estos sitios hay algo sórdido. De una manera esencial y necesaria. El serrín de la pista, el olor a excrementos de animal, el polvo de las viejas lonas, el hedor de grasa bajo la tela de las carpas. Lo importante también es que sea un espacio cerrado: el círculo de la pista, el cielo de tela, las barandillas. El circo delimita un espacio que le es propio. Un mundo que no se confunde con el resto del universo. El circo se define, en cierto sentido, como el mundo humano mismo.
  En esta esfera circunscrita, el objetivo es crear una burbuja de sueños. De forma elemental, incluso muy tonta, o muy vulgar: lentejuelas, estrás, cosas que brillan. Oropel, artificio. Falso lujo y falsa elegancia, facilidad facticia, alegría forzada sobre un fondo de pobre tristeza. Eso es lo que hace que el circo resulte conmovedor, ejemplar, modelo simplificado de lo humano: construir sueños ridículos sobre el barro y la mugre, pero con obstinación. Cada noche a las ocho y media y los domingos en sesión de tarde a las tres.
  Así pues, ponte en marcha hacia la carpa. Tendrás que hacer un poco de cola. Pagar muy caro por la incomodidad, la vetustez, el olor. Pasar mucho rato mal sentado. Te sobrepondrás con facilidad a estas molestias. Te convencerás de que puedes escapar de este agobio, seguir la ligereza de los acróbatas, el poder de los prestidigitadores. Conseguirás soñar con una humanidad llena de bolas de cristal, iluminada por los focos, sonriente en las fanfarrias, feliz con el algodón de azúcar. Casi te parecerán guapos los hombres y mujeres que salen al escenario, valientes, meritorios, revestidos de virtudes, capaces de grandes logros, más altos que los mortales, el cuerpo brillante como el de los dioses, y tan ágiles, y ligeros, rápidos, etéreos. Durante un rato flotarás en esa burbuja de lentejuelas.
  Y entonces, y eso es lo más importante, lo más conmovedor, algo falla. Una pelota que cae, un trapecio que se escapa, un pájaro que se niega tozudamente a moverse. Descubres que la bella contorsionista lleva un agujero en la media. De repente estás viendo algo lastimoso. Un orgullo caído a ras de suelo. Un sueño terrestre, es decir, manchado, siempre más o menos herido. Un fracaso perturbador. Una imagen de la obstinación humana. Tendrás que volver al circo una y otra vez.
  Roger-Pol Droit, 101 experiencias de filosofía cotidiana, Blackie Books, Barna 2014
  
  
• 

  Daniel Goleman: intel.ligència emocional (conferència-video).

  Archivado: abril 15, 2015, 7:22pm CEST por Manel Villar

  Daniel Goleman: intel.ligència emocional (conferència-video).

• 

  Concurs St. Jordi. Vivir o morir, esa es la cuestión. Autor: Salvatgiia

  Archivado: abril 15, 2015, 6:19pm CEST por Jesús Gómez

  ¿Qué es la vida? Mi opinión es que es algo más complejo de lo que nadie nunca podría a llegar a definir. Por lo que sí es difícil de definir ¿Cómo juzgar quien es merecedor o no de vivirla? Remontémonos al hecho más simple. Matar está mal. Y creo que todo el mundo estaría de acuerdo con mi afirmación. Pero es al dar detalles cuando no todo el mundo está de acuerdo. Se ha cometido un asesinato. Una persona mata a otras doce. Es condenada a pena de muerte. La ciudad se revoluciona y se solidariza con las familias de las víctimas. Hasta ahí bien. Más tarde se da la noticia de que era una banda ilegal que traficaba con órganos de niños robados. El que fue ejecutado era el padre de uno de los niños. ¿Realmente se merecía morir? ¿O fue un héroe? Si, se saltó los derechos humanos, ¿pero no lo hicieron ellos antes? ¿Y la ley? No presume de ser justa ¿pues porque impone sus normas saltándose sus leyes?

• 

  AUTO LECCIÓN EN CLAVE DE F

  Archivado: abril 15, 2015, 3:30pm CEST por XAVIER ALSINA

  
  
  Me sirve decir que dormir seguro que permite desconectarse uno de la prisa que a veces tenemos para aprender a vivir. Sin embargo en ese sueño no reparamos siempre a la vida más bien ella nos muestra en los propios miedos y inseguridades la realidad. Tener pesadillas permite gritarnos quienes somos , donde vamos, .. La pequeña borrachera de licor y espirituosos ofrece el remanso de paz perfecto de un Ignacius que nos vigila , con su mayestática presencia de saurio prehistórico. 
  ¿Para qué es útil la filosofía? Para nada me contesta .Cambio la pregunta ¿Qué has aprendido a lo largo de estos dos años en filosofía?  Nada pero no te lo tomes a mal me contesta, no eres tu es el sistema de enseñanza. Vuelvo de nuevo a insistir ¿Pero habrá algo que a lo mejor te haya interesado en estos años ? Nada , nada .. Lo dice una chica a la que cuido y protejo especialmente con su mal humor constante por la vida que tiene y vive. Me pregunto si eso es una lección para mi de como enseñar y como aprender. 
  Reflexiono más tarde en esa tarde de somnolencia sobre los años que llevo creyéndome que soy alguien , soy algo , soy profesor. Nada más lejos. Le doy vueltas de forma obsesiva una y otra vez para encontrar qué pasa con esa respuesta de D. Estrategias, metodología, didáctica, ...  
  Me doy cuenta no soy nada claro ni evidente en mi hablar en mi pensar. No soy cartesiano. No .. La mayoría de la gente quiere rigor, claridad, objetividad, veracidad... Pienso que hago yo en mis clases.... 
  
  Soñando de nuevo conseguí hoy que hablaran .. ha sido una gran farsa el entierro de C , el cura habló de amor a la vida dado por Dios y de destino fatal quitado por los hombres en el entierro . No era sincero no sonaba a franco .. me dicen los alumnos y alumnas... He pensado si eso era una lección para desconfiar de la religión ... los adolescentes asistiendo a un ritual religioso y descubren que lo que dicen suena a falso , a ajeno , a absurdo..  
  De nuevo este espacio onírico permite echar una cabezada después de comer. Me iré al mercado a hablar con las marujas sabias de la economía doméstica , de lo que les hace el gobierno , de cuanto les quita y cuanto les pone...  Uff , duermo demasiado últimamente. 
  Puede que encuentre que mi faceta personal siempre me ha hecho aburrir la escuela por repetitiva, por poco comprensible, ... debo hacer reír, teatro de gestos, interpretar ... lo veo lo intuyo así cuando les hablo desde mis emociones aprendo de mi mismo, cuando me entusiasma lo que explico lo hago con pasión...  así debo seguir .. para seguir soñando despierto una vez más. 
  Como último ..en clase de filosofía me canso ... que aburrido explicando , que lejos de lo que quise.. 
  Hoy D. me sonrió ... está ausente en clase como siempre..luego aprueba el examen ... pasa ese examen ... y yo sigo dormido ..y a la vez pensando como poder aprender a enseñar mejor de lo que enseño... 

• 

  Concurs St Jordi. La vida sin internet. Autor: Nalma

  Archivado: abril 15, 2015, 1:27pm CEST por Jesús Gómez

  Hoy en día Internet es muy utilizado para hacer variedades de cosas, ya sea para el estudio, para el entretenimiento, para el contacto, para comprar, o para enterarse de que esta pasando en la otra punta del mundo…

  Son muchas cosas para las que utilizamos internet, nos hace todo mas fácil.

  Internet tiene muchas ventajas, pero del mismo modo que tiene ventajas también tiene inconvenientes, es verdad que ha mejorado muchas cosas en nuestro mundo, pero también ha creado problemas, como por ejemplo la adicción, muchas personas son adictas a internet, especialmente los jóvenes, y esto hace que internet sirva para empeorar en sus estudios, en vez de ser una red informática que le serviría de gran ayuda, o la inducción a menores a conductas no deseadas, ahora hasta niños saben como utilizar internet perfectamente, internet tiene variedad de cosas, ¿ realmente todos los padres controlan el uso de internet de los niños?

  A parte de esto hay otros más inconvenientes.

  Ahora sentimos que seríamos incapaces de vivir sin internet, ya que la falta de este produciría grandes cambios en nosotros, y esta claro, para el mundo en el que vivimos, gracias a internet ha habido un gran avance en nuestras vidas, pero no hay que olvidar que también ha sido la causa de varios problemas, incluso de algunas muertes. No me refiero a que sea el principal causante de la muerte, pero que una red informática haya provocado muertes, des de mi punto de vista es algo realmente grave. Aunque para ser exacta, los causantes de las muerte son las personas, pero me refiero a que utilizando esta red social se ha producido el suceso.

  ¿ Sería mejor la vida sin internet ? algo para nosotros imposible de pensar.

  Para algunos trabajos del colegio, los alumnos se verían obligados a leer libros, y además el tiempo que dedican ahora a estar con el móvil o cualquier otro aparato relacionado a internet, lo dedicarían a otra cosa, tal vez a salir, o a ver la televisión, otro aparato que ha provocado cambios, pero en mi opinión son cambios que en su momento fueron grandes, pero comparado con los que ha provocado internet son menores, pero su inexistencia también dificultaría mucho algunas cosas…

  Esta claro que la falta de internet también tendría sus ventajas y sus inconvenientes, así que su eliminación no seria ninguna solución, de modo que el problema no esta en el, si no en las personas, en vez de aprovecharlo lo usan de manera inadecuada y eso provoca que este tenga inconvenientes.

  Así que el problema no esta en los objetos, el problema esta en las personas.

• 

  Concurs St. Jordi. La felicidad. Autor: Hamasir

  Archivado: abril 15, 2015, 1:24pm CEST por Jesús Gómez

  ¿Qué es la felicidad? En este momento si uno se para a pensar, ¿soy feliz?, ¿cuál sería la respuesta? ¿Sí o no? Para muchos ser feliz es tener posesión sobre algo que siempre han deseado, para otros es llegar a sus metas. Pero ¿es igual la felicidad que siente una persona que nunca le ha faltado nada y otra que a lo largo de su vida prácticamente no ha tenido nada? En mi opinión creo que se confunde ser feliz con adquirir cosas materiales que siempre hemos deseado, ya que una persona es feliz según lo que ha tenido que pasar a lo largo de su vida. Una persona a lo mejor es feliz cuando después de tanto tiempo se ha podido comprar lo que más quería, otra es feliz cuando después de tanto tiempo sentado en una silla de ruedas puede levantarse y caminar por si solo, otra es feliz cuando por fin tiene algo que llevarse a la boca y poder saciar el hambre que tiene desde hace tiempo. Así que ¿cuál sería la mejor definición de la felicidad? Cada uno es feliz a su manera y hay muchos motivos por los cuales una persona es feliz, así que una definición de felicidad sería todo el conjunto de cosas que nos hacen felices. Pero cuando llegas a ser feliz ¿será así el resto de tu vida? Como humanos que somos sufrimos altibajos en nuestras vidas, pero no tenemos que hundirnos en los momentos difíciles, ya que después volvemos a retomar nuestras vidas y siempre hay algo que nos vuelve a hacer felices.

• 

  Renovación de nuestra tienda

  Archivado: abril 15, 2015, 12:28pm CEST por Miguel

  Los más antiguos “visitadores” de esta web, ya conocen que en alguna ocasión he comentado el coste económico que implica, lanzando en tiempos una camapaña de donaciones para poder mantener la web. Están ya lejos los tiempos en los que los ingresos por publicidad permitían pagar el coste del dominio y el alojamiento. En un intento de lograr ayudas por otras fuentes, nos hemos decidido a renovar la tienda de la página. Se han eliminado los textos que antes se vendían directamente, y se han publicado en el sistema de Kindle. A mayores, se ha creado un pequeño espacio para compartir diferentes artículos que no siempre son libros filosóficos y que pueden resultar de interés, para quienes andan metidos en estas cuestiones del pensar y también para quienes tienen que enseñar o estudiar esto que ha dado en llamarse filosofía. En definitiva: una selección de productos que yo mismo tengo por casa y que pueden interesar a más gente. Y si alguien lo va a comprar, y decide hacerlo a través de nuestra tienda, pues Amazon tendrá a bien (esperemos) hacernos llegar un pequeño porcentaje de cada tiempo. Se me dirá que estoy vendiendo el alma a Amazon, pero no menos cierto es que ya estaba vendida a la publicidad de Google. Pero si la tienda sirve para acercar productos menos conocidos y de paso sacar una pequeña cantidad, ya está más que justificado el cambio. Ya veremos cómo funciona todo. Pero si te apetece conocer los artículos de partida, se te agradece que te des un paseo por la nueva tienda de boulesis. ¡Gracias!

  

• 

  La trista realitat

  Archivado: abril 15, 2015, 11:45am CEST por Jordi Beltran

  
  

• 

  Concurs St. Jordi: Machismo. Autor: Airún

  Archivado: abril 15, 2015, 11:12am CEST por Jesús Gómez

  Hablemos de futbol:

  Un jugador masculino de primera división, cobra por jugar a fútbol cien veces más de lo que pueda llegar a cobrar una jugadora.

  Ejemplos claros:

  Messi, jugador del futbol club Barcelona, tiene una ficha de novecientos mil millones de euros anuales, y a parte las marcas y todos los anuncios que patrocina. Desde pequeños los llevan a gastos pagados y a estudiar a la Masía, y además consta como profesión, jugador de fútbol.

  En cambio, una jugadora de primera división, que en femenino se le llama, super liga, jugando en equipos grandes como el Barcelona y el Espanyol, cobran de medio unos cuatrocientos euros al mes, es decir cuarenta y ocho mil anuales. No tienen la posibilidad de ir a estudiar a la Masia y no consta como profesión futbolista y eso si tienes suerte de jugar en equipos grandes, porque clubs pequeños no tienen la posibilidad de pagarles casi nada o nada.

  Yo, que juego a fútbol en un club de barrio, mi coordinadora, jugaba en el Barcelona, y de ahí se que Cristina Molina tuvo que dejar el fútbol porque no le aportaba beneficios.

  Y es muy triste que equipos de Amateur o Juveniles también cobren y en cambio las mujeres nada.

  Algunas chicas deben irse a los Estados Unidos porque allí valoran el fútbol femenino y si que lo consideran como una profesión.

  Es bastante triste que a estas alturas aun haya tanta diferencia entre unos y otros, y no solo en este deporte al que me centro, sino, en puestos de trabajos y en muchísimas cosas más.

  Deberíamos hacer algo al respecto.