BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

« Expand/Collapse

Professors (50 sin leer)

Skip to page: 1 ... 274 275 276 277 278 ... 422

febrero 12, 2015
Entrevista a Onfray sobre Nietzsche I.

Archivado: febrero 12, 2015, 11:44pm CET por Manel Villar

Entrevista a Onfray sobre Nietzsche II.
[youtu.be]
Entrevista a Onfray sobre Nietzsche III.
[youtu.be]
Azar Gat: una nova història del nacionalisme.

Archivado: febrero 12, 2015, 11:39pm CET por Manel Villar

El nacionalismo ha sido un endiablado e intratable rompecabezas para historiadores, científicos sociales, filósofos y otros analistas. Hasta hace poco era habitual verlo como un constructo reciente y artificial, resultado de una confluencia de vectores políticos que cristalizaron en el último par de siglos. Las discusiones sobre el Estado y la nación fueron siempre circulares y por ello poco satisfactorias.
Algunos investigadores como Azar Gat sostienen que faltaba un marco teórico en la historia que no podía ser otro que el evolucionista, ya que solo este tiene en cuenta las variadas motivaciones humanas y la forma en que conectan unas con otras para alumbrar estructuras políticas. Una gran parte de nuestras emociones y comportamientos hunde sus raíces en las sociedades antiguas, basadas en el parentesco y la asociación de supervivencia con la gente cercana. Por eso, las exhortaciones de tipo grupal evocan poderosas emociones en los seres humanos.
El asunto es saber de qué forma las viejas identidades basadas en el parentesco, la convivencia y los cruces vecinales restringidos tienen algún tipo de continuidad con los modernos nacionalismos. En Naciones. Una nueva historia del nacionalismo (Crítica), Gat, profesor de ciencia política en la Universidad de Tel Aviv –quien obtuvo prestigio mundial gracias a su libro War in Human Civilization– nos da pistas importantes sobre esos mecanismos....
Permítame conducir la entrevista en términos claros y prácticos. Soy una ciudadana española de origen catalán, una ciudadana europea que asiste atemorizada al deterioro de la convivencia en mi tierra debido al renovado despertar del nacionalismo. Y mi primera pregunta es: ¿Olvidamos que existe una naturaleza humana cuando examinamos las vicisitudes de la historia?
Ha habido una corriente académica que afirmaba que el nacionalismo es algo muy reciente e inventado. Pero el nacionalismo es algo que conecta con raíces ancestrales, que nos remonta al tribalismo, a la época en que las sociedades eran de cazadores-recolectores muy relacionados en su parentesco. A pesar de los años transcurridos, la gente conserva unos fuertes sentimientos de comunidad, de solidaridad con sus convecinos y compatriotas, y tiene tendencia a compartir sus recursos con la gente de su propia tierra. No solo a morir por los suyos en caso necesario, sino a participar de cosas como el Estado del bienestar con su gente y a mostrar desagrado ante la idea de hacerlo con extranjeros.
Así, cuando reaccionamos con sorpresa y perplejidad ante la repetitiva vuelta del nacionalismo, podríamos decir: ¿“es la naturaleza, estúpido”?Sí. La gente que piensa que el nacionalismo es algo nuevo, inventado y superficial puede sentirse sorprendida, pero el anterior concepto de nacionalismo estaba equivocado. Siempre está aquí, siempre viaja a nuestro lado, es algo profundo. Nos horrorizan algunas de sus expresiones pero es “natural”. Hay una profunda racionalidad en nuestras respuestas, pues son innatas y moldeadas por la evolución.
Sus libros reflexionan sobre el nacionalismo como algo enraizado en la realidad de la naturaleza del hombre y no en la abstracción filosófica.
La gente ve a los miembros de su nación como una familia extendida, no tanto como la familia nuclear, pero siente un vínculo profundo. Quienes viven en los países occidentales están muy tranquilos ignorando la existencia de estos sentimientos, pero cuando les provocan, cuando se sienten afectados por la inmigración, cuando esta no es realmente asimilada, se despiertan incluso en nuestras sociedades.
Los políticos nacionalistas activan resortes poderosos de la emotividad humana. ¿Nos manipulan?
Es una manipulación, pero ¿cuál es el sujeto de la manipulación? Lo que se manipula es especialmente dúctil porque la gente lo tiene y lo siente a flor de piel. Y esos políticos muchas veces son sinceros. Estoy seguro de que los políticos nacionalistas escoceses sienten sinceramente su nacionalismo. Es la manipulación de algo que es muy real.
El sentido del nacionalismo es el mantenimiento de un cordón umbilical con una comunidad ancestral. Sin embargo, su base real en la mayoría de las comunidades actuales es muy tenue o prácticamente inexistente. ¿Por qué funciona?
En algunas no es tan tenue porque perviven tradiciones que se remontan a milenios. A veces la realidad de ese pasado compartido es muy endeble, pero da igual porque las personas no son necesariamente académicas ni historiadoras. También la base real de la religión es endeble o falsa. Será tenue pero igualmente suficiente para que la gente se sienta unida en un todo.
Sin embargo, muchas veces las personas adoptan culturas o tradiciones que ni siquiera son suyas. ¿Por qué esas comunidades inventadas o imaginadas, en el sentido que les dan historiadores como Eric Hobsbawm o Benedict Anderson, parecen funcionar con la misma fuerza que si tuvieran raíz étnica?
Tanto Hobsbawn como Anderson estaban equivocados. Piensan que “imaginado” es lo mismo que “inventado” y no lo es. Existe una parte que es imaginada pero hay una base real, puesto que la gente comparte una cultura, unos ancestros. Son comunidades que de una forma u otra tienen unos lazos que existen desde tiempo inmemorial.
Pero la globalización y la necesidad de mantener la paz se llevan mal con los sentimientos identitarios. ¿Cómo superarlos conservando los sentimientos de lealtad y de solidaridad entre gentes diversas?
Es un tema importante. Eso se consigue en sociedades liberales en las que el mantenimiento de la conciencia nacional no se hace a expensas de los sentimientos identitarios de los otros grupos. Donde se respeta a las minorías. La Unión Europea es en muchos sentidos un ejemplo de esto. Ahora tiene problemas por la crisis, pero ofrece un modelo intermedio. La Unión Europea no reemplaza las naciones existentes: pueden cooperar en economía, en investigación, en sanidad, en defensa... Las naciones pueden cooperar en el mundo sin perder sus señas de identidad.
La cultura compartida y una lengua común provocan un sentimiento de pertenencia, aunque sea a una patria imaginada. En mi país parecía progresista después del periodo franquista cultivar las diferencias culturales y las lenguas periféricas. Ahora nos amenaza un desmembramiento. ¿Nos equivocamos?
Sé que España tiene problemas concretos con sus nacionalismos, aunque no los conozco a fondo. Pero el problema es más amplio. Como usted dice, ¿qué sucede cuando un régimen autoritario desaparece y da paso a la democracia? La gente que se ha sentido oprimida, atada por la fuerza, puede elegir irse por su cuenta, como ha ocurrido en la antigua Unión Soviética, o con el desmoronamiento del Imperio otomano o en Yugoslavia. Fíjese en lo que pasa en Iraq, que sufrió la coerción y la brutalidad del régimen. En el caso español, puede haber sucedido lo mismo.
No, no; no creo que se parezcan esos casos...
Los catalanes han sido reprimidos durante trescientos años y más recientemente por Franco. Es lo que ha pasado con los vascos, también.
¡Oh, no!... Nada de trescientos años de opresión. Ese es un dato incorrecto, un mito cultivado por colegas suyos, historiadores locales fervientes seguidores de Hobsbawn, por cierto. Usted debe saber que Cataluña desde la restauración democrática en España, hace cuarenta años, es uno de los países con más capacidad de autogobierno del mundo y con plenas atribuciones para cultivar su idioma y cultura.
Bien, busquemos otro ejemplo. Mire Escocia. Escocia ha vivido unida a Gran Bretaña desde hace muchos años, libremente. La última vez que se podría decir que estuvo oprimida fue en 1745 (la época de los levantamientos jacobitas). Sin embargo, una parte importante de su población decidió, hace poco, no seguir en el Reino Unido. En una sociedad liberal es difícil oponerse a eso. A los escoceses se les ha permitido expresarse en referéndum. Ya sé que la Constitución española no lo permite pero ¿qué hará España si los catalanes deciden llevar adelante sus ansias de autodeterminación mediante un referéndum? ¿Enviar al ejército, quizá?
¡No, no es esa la situación ni la disyuntiva en mi país!
Bueno, después de años conviviendo en un régimen liberal los escoceses quisieron y obtuvieron un referéndum de autodeterminación. Lo mismo sucedió en Quebec. No hay salidas milagrosas.
Pero en Cataluña se parte de una falsificación. En pocos años, el independentismo ha pasado de ser marginal o poco influyente a ser un elemento de desestabilización de España y quizás, de rebote, de Europa. Los medios de comunicación dominados por el nacionalismo han sido inclementes, excluyentes y abusivos. Cualquier asomo de discurso “hispanista” es calificado de fascista. En Escocia sucedió algo parecido aunque no fue tan flagrante.
Obviamente no es usted una fascista. El deseo de mantener unida la nación es legítimo. Pero no hay escapatoria. Si “Escocia” quiere tener su propio destino, lo tendrá. Si algunos quieren la independencia también es legítimo. En Bélgica hay el problema de los valones y los flamencos. En último extremo España no puede ni podrá impedir que los catalanes voten sobre su futuro.
Pero ¿es bueno animar la diferencia? Por ejemplo: ¿Tiene sentido la oficialidad de tantas lenguas en la Unión Europea? ¿O con esa insistencia despreciamos el valor de hermandad de una lengua franca o común?
En la Unión Europea no hay una lengua común y dudo que vaya a haberla.
¿Eso cree?
La gente usará el inglés o el francés o la lengua que sea para comunicarse. Pero las naciones europeas no abandonaran su lengua. La Unión Europea no es Estados Unidos.
¿Por qué? Hay gente que mira a Estados Unidos como ejemplo.
Es un error. En Europa la gente tiene su enraizada y distintiva tradición cultural y su lengua, y en Estados Unidos la gente comparte la misma cultura y la misma lengua. Las personas pueden compartir su rica cultura y tradición añadiéndole, quizás, un sentimiento favorable a Europa. La cultura europea existe desde hace mil quinientos años, aunque se nutre de potentes subculturas. Hay que ser consciente de las limitaciones y cultivar los puntos fuertes.
Pero el multiculturalismo, el respeto reverencial por la diferencia, ¿no ha tenido culpa en el auge de los nacionalismos desmembradores en nuestra parte del mundo?
No estoy seguro. Hay dos aspectos: la tolerancia liberal ante la idea de promover la propia identidad y que ello no implica, en absoluto, que haya que tolerar las doctrinas antiliberales. Debemos tener lo mejor de ambos mundos. Lo mismo con el auge de los regionalismos locales, sobre todo cuando han estado prohibidos en el pasado. Deberían estar de acuerdo con un marco más amplio, ser partners siempre que no se opriman las lenguas regionales y la cultura. Así podrían elegir seguir unidas, aunque el resultado no está garantizado.
Muchos creemos que la Unión Europea es un instrumento político no solo necesario para la economía, la democracia o la paz, sino para promover el avance de los valores éticos y el desarrollo humano. Pero precisamente nuestro miedo justificado al nacionalismo hace que nos planteemos Europa casi exclusivamente en términos de ciudadanía o de unión cívica. ¿Será viable esa Europa, se sostendrá sin poder acudir al tipo de emociones y motivaciones compartidas que tiene una comunidad de carácter nacional?
Esos aspectos son importantes y no se deben ignorar. Europa la componen unos países con una fuerte tradición y algo que es más que ciudadanía. Hay una comunidad de valores en Europa, valores liberales, que atraen incluso a países que el pasado no los tenían pero que ahora se sienten atraídos por la Unión Europea.
Pero ¿es posible una Europa viable sin un relato compartido, una cultura integradora y una lengua común ampliamente hablada?
Es una cuestión de equilibrio, y yo no creo que vaya a haber una lengua común.
En la misma Cataluña surgen voces desintegradoras. No sé si conoce el Valle de Arán. Es una región de los Pirineos catalanes cercana a Andorra. Allí tienen una lengua y una cultura propias y proclaman que también tendrían derecho a ¡independizarse de Cataluña! Eso no parece tener final.
Europa es un juego de doble nivel. Saberse parte de una identidad y de una Unión Europea con su tradición y con su historia civilizadora. Hay suficiente cultura compartida para ello.
¿No teme que el cosmopolitismo siempre pierda la batalla, a la larga, frente a los intereses de los propios?
Siempre existirá esa tensión entre ambos. Pero los nacionalismos liberales promueven valores de solidaridad y de buena voluntad. Es poco probable que uno venza al otro. También tenemos ese sentido cosmopolita de la cooperación con otras personas y naciones.
¿Qué aconseja a una Europa con antiguos y fuertes nacionalismos?
No puedo dar consejos. Quizá Europa aproveche la fuerza de su tradición civilizadora. Estoy seguro de que si mantienen los valores liberales será un éxito.
María Teresa Giménez Barbat, entrevista con Azar Gat: "El nacionalismo siempre viaja a nuestro lado", Letras Libres, Enero 2015
Evolució, creativitat i límits.

Archivado: febrero 12, 2015, 11:22pm CET por Manel Villar

En la imagen tenemos la evolución del caballo desde especies predecesoras. Es un ejemplo magnífico para los darwinistas heterodoxos, pues expresa una evolución gradual, sin saltos, a base de pequeños cambios durante millones de años. Además, la disminución del número de huesos de las patas y su evolución hacia un diseño más simple, constituyen una prueba de la ateleología de la evolución. Si pensamos que la evolución siempre produce formas mas complejas, aquí tenemos un ejemplo de progresión hacia la simplicidad. La evolución no va hacia ningún lado más que hacia la adaptación de los más aptos dado un entorno dado.
Richard Dawkins, en su precioso Escalando el monte improbable, nos propone un sugerente juego mental. Imaginemos un gigantesco museo en el que en cada vitrina aparecen cada uno de los seres vivos que ha producido la evolución en todas sus fases evolutivas. Tendríamos un pasillo en el que aparecería la evolución del caballo tal como la hemos mostrado en la imagen y así con cada especie existente. Pero Dawkins va más allá: supongamos que ese museo no solo están todas las especies existentes sino todas las posibles. Centrémonos en el Hyracotherium, el hipotético ancestro de los caballos actuales. Su posición en el museo sería algo así como un nodo del que saldrían infinitos pasillos en función de todas las posibilidades de evolución de esa especie. Inmediatamente a su lado aparecería otro hyracotherium un poquito más grande, mientras que, igualmente al lado pero en la dirección contraria aparecería otro un poquito más pequeño. En otra, por ejemplo, uno con un pelaje más grueso, otro con los dientes más pequeños, otro con las patas algo más largas, y así sucesivamente hasta agotar todas las formas posibles hacia las que podría haber evolucionado. Siguiendo el mismo patrón, rodeando a cada uno de los especímenes inmediatamente adyacentes surgirían nuevos pasillos en donde se incluirían todas las posibles direcciones evolutivas. Nótese que, dada esta arquitectura imaginaria, de cualquier dirección que sigamos llegaremos, al final, a todas las especies posibles. De toda esa infinita e intrincada red de galerías, solo una sería la que ha llevado del Hyracotherium al actual Equus.

Esta imagen de los famosos pinzones de Darwin ilustraría muy bien uno de los nodos del museo con respecto a una característica. De un ancestro común, tenemos un montón de formas de pico posible. A estos catorce tipos de pinzones que realmente existen, habría que añadir todos los demás tipos posibles añadiendo, además, todas las características del pájaro a parte de la forma del pico: tamaño de todas y cada una de las partes de su cuerpo, forma y color de las plumas, de los ojos, de las patas, por no hablar de factores internos: todas las características de sus órganos. Se nos antoja así un museo increíblemente grande, imposible de imaginar y, huelga decir, imposible de construir ni siquiera a nivel informático.
¿De qué depende que, entre todos los caminos posibles, la evolución del caballo siguiera el que realmente siguió? En primer lugar, de la selección natural. De toda la cantidad de formas intermedias de caballos, solo unas pocas (muy pocas) sobrevivieron. Por ejemplificar solamente tres factores, los caballos que crecieron en tamaño, simplificaron la estructura osea de sus patas y aumentaron el tamaño de sus molares, sobrevivieron. Todas las demás formas que se ensayaron, sucumbieron en el intento. Pero, en segundo lugar, el camino que puede seguir una especie está determinado por la cantidad de variaciones posibles que puede sufrir o, lo que es lo mismo, por las posibilidades de mutación (por mor de la argumentación, seguimos aquí un esquema puramente mutacionista, ignorando otros factores como la epigenética o la transmisión horizontal de genes). La importante cuestión que surge aquí es establecer los límites de variación morfológica que el mundo de todas las mutaciones posibles puede generar. Por poner un ejemplo estúpido: es evidente que no va a nacer un caballo cuya mutación le haga tener ruedas o un motor de explosión. ¿Qué características puede crear una mutación? La primera restricción estará en las leyes de la física y de la química orgánica. Después estarían las de la propia estructura del ADN (¿tiene alguna limitación la cantidad o el tipo de instrucciones que puede dar?) y la de los aminoácidos o proteínas resultantes. Sabemos que el papel fundamental de los genes es codificar proteínas y también sabemos el enorme poder de combinación de los aminoácidos para generar una impresionante gama de proteínas diferentes. ¿Cuál es el límite de lo que las proteínas pueden hacer? Una explosión combinatoria nos prohíbe responder a esta cuestión.
Por otro lado estarían las restricciones propias del ambiente (existe una ardua polémica entre los que defienden la mayor importancia de las mutaciones contra los que dicen lo mismo del ambiente, entre genetistas y ambientalistas). Si nos limitamos al entorno terrestre tenemos una serie de materiales y condiciones climáticas que constriñen y dirigen la evolución (en términos de Jackes Monod, la mutación es el campo del azar, mientras que la del ambiente es el de la necesidad). Por ejemplo, tenemos una gravedad determinada que influye decisivamente en los posibles sistemas de locomoción. El rango de temperaturas también es vital. En un planeta con unas temperaturas medias de 250 grados centígrados, la fauna y la flora serían bastante diferentes a las del nuestro (si es que pudiese haber vida allí, aunque ya sabemos de las bacterias extremófilas). Y también habría que incluir las relaciones entre los distintos individuos y entre diferentes especies. Tenemos depredación, comensalismo, parasitismo, simbiosis, etc., relaciones que definen que individuos sobrevivirán o no. Los factores ambientales que intervienen en la evolución son tantos que hacen imposible la simulación evolutiva computerizada con un grado de realismo aceptable. En la actualidad, tenemos que limitarnos a simular solo aspectos muy concretos y restringidos de la evolución, “micromundos biológicos”. A la hora de predecir futuras mutaciones estamos casi tan ciegos como en la época del mismo Darwin. Es por ello que algunos argumentan que la teoría de la evolución, en un sentido muy restrictivo, no es una verdadera teoría científica. Si definimos una ciencia por su capacidad de hacer leyes con poder predictivo, la teoría de la evolución está lejísimos de la física. Se suele hablar más de ella como una teoría descriptiva, más similar a la historia que a las demás ciencias naturales. A mi juicio, el debate sobre la naturaleza de la teoría es poco interesante. No me importa que la biología se dedique más a la descripción de sistemas vivos que a crear leyes fundamentales. Su validez como conocimiento me parece fuera de toda dudas y su importancia dentro del marco del saber es fundamental, de modo que es una trivialidad discutir acerca de su estatus científico.
El tema central aquí sería la discusión acerca de la capacidad creativa de la evolución. A pesar de que el estado del arte sobre este tema no permita hacer hipótesis razonables, sí que da para especular e imaginar. No deja de resultarme maravilloso pensar que, si la vida tiene tan solo unos 3.800 millones de años y ha conseguido la inagotable diversidad del mundo vivo que observamos en el presente, ¿qué generará, pongamos, cuando tenga otros 3.800 millones de años más? El mismo ser humano, del que nos maravillamos por su poderoso ingenio, ¿cómo será pasado este tiempo? Me gusta creer que la evolución generará para entonces cualidades mucho mejores que la misma inteligencia que ahora poseemos; sin olvidar, claro está, los mismos cambios que el hombre introduzca en sí mismo mediante ingeniería genética. Parece casi evidente que, en ausencia de grandes cataclismos, dentro de 3.800 millones de año, el hombre no existirá y, esperemos, no porque se extinga, sino porque cambiará, seguramente muchas veces, hacia nuevas especies. Si, por hacer un cálculo tonto, de los primates al homo sapiens hay unos seis millones de años, en 3.800 millones de años, y suponiendo injustificadamente que la evolución mantuviese la misma velocidad y dirección de cambio, nuestra especie haría 633 veces ese recorrido… Si hay una distancia de seis millones de años entre la inteligencia del primate y la nuestra, ¿qué significará aumentar esa distancia 633 veces? O dicho de otro modo, ¿en que consistirá ser 632 veces, en unidades de distancia evolutiva primate-sapiens, más inteligente que un hombre actual? Otro cálculo poco ortodoxo desde otra perspectiva: supongamos que el efecto Flynn supusiera una mejora continua y constante de nuestro cociente intelectual en 3 puntos cada 10 años (premisa de por sí totalmente falsa). En 3.800 millones de años nuestro CI aumentaría 1.140 millones de puntos. Si la media actual de CI ronda los 100 puntos, ¡nuestro CI futuro sería de 1.140.000.100!
Con estos cálculos un tanto absurdos quiero mostrar al lector una de las dificultades con las que los críticos de la evolución se encuentran constantemente: no sabemos pensar bien con números muy grandes y, el tiempo biológico es una cifra muy, muy grande, tanto, como para dar lugar a cosas tan complejas como el cerebro humano sin un diseño premeditado. Y, del mismo modo, para generar, con total certeza, cosas inimaginablemente más espectaculares que éste, si tenemos el tiempo suficiente.
Santiago Sánchez-Migallón Jimenez, El museo de los diseños posibles, La máquina de von Neumann, 11/02/2015
Creure per veure (Redes nº 377).

Archivado: febrero 12, 2015, 11:12pm CET por Manel Villar

Creure per veure (Redes nº 377).
Les raons de l'èxit dels realities shows.

Archivado: febrero 12, 2015, 11:10pm CET por Manel Villar

Rodearse de personas ricas puede servir para casarte con una de ellas, pero rodearte de personas virtuosas genera gran cantidad de problemas. Por eso resulta más cómodo, más reconfortante y más tranquilizador contemplar en nuestro entorno ejemplos de conductas vulgares. ¿Por qué tienen tanto éxito los realities shows? Porque el espectáculo de esa mediocridad moral, de esas vidas rotas y deformadas, produce sobre nuestro ánimo un efecto sedante. ¡Qué horror!, nos decimos mientras apagamos la tele, y a continuación nos metemos en la cama acunados por el sentimiento de nuestra superioridad moral. El escándalo que nos suscitan las noticias sobre la corrupción de los políticos queda parcialmente compensado por cierta sensación de autocomplacencia: son unos golfos, murmuramos con desprecio como quien mira el mundo a sus pies. Un compañero de trabajo negligente; un cuñado machista y desagradable; un vecino polémico o ruidoso; un amigo arruinado por su imprudencia: todo esto constituye un universo gratificante porque rehabilita ante los demás mi desmedrada imagen y en todo caso me dignifica coram populo por cuanto muestra una variedad de comportamientos reprochables que están ahí delante, próximos y posibles, y que yo, honesto sin alharacas, me abstengo de realizar.
Las perspectivas se presentan mucho más sombrías, como nubes espesas y amenazantes, si, por desgracia, nuestro entorno se compone de dechados de virtud: un colega que destaca en su profesión; un cuñado cariñoso y servicial; un vecino cívico que separa la basura en tres coloridas bolsas; un amigo modélico, ponderado por todos. Este otro universo nos perturba, debilita nuestra posición en el mundo y hace nacer en nuestro interior el gusano de la mala conciencia. En efecto, el buen ejemplo nos interpela y nos obliga a responder de nuestra vida: ¿por qué no practico yo ese ejemplo si está visto que es bueno y además posible, como constata precisamente ese precedente? Si uno como yo es justo, ecuánime, leal, ¿por qué no lo soy yo?; si otro es solidario, humanitario o compasivo, ¿qué me impide serlo a mí también?; si un tercero exhibe bonhomía y urbanidad, ¿dónde queda mi barbarie? Definitivamente, el mal ejemplo nos absuelve mientras que el bueno nos señala con el dedo acusador y nos condena.
Javier Gomá Lanzón, Amor, lujo y buena conciencia, El País, 24/03/2012 [cultura.elpais.com]
La nostra manera d'entendre la democràcia (Axel Honneth).

Archivado: febrero 12, 2015, 11:00pm CET por Manel Villar

Muchas de las palabras que usamos se encuentran vacías de significado, tergiversadas o envueltas en una inercia tan carente de sentido como peligrosa. Necesitamos dotarlas nuevamente de un significado, necesario para describir el mundo y comprendernos en él. Con esta idea, el Centro de Cultura Contemporània de Barcelona organiza el ciclo “Tomar la palabra”, que el filósofo y sociólogo Axel Honneth (1949, Essen, Alemania) inauguraba en un auditorio lleno a rebosar de ciudadanos ávidos de dar nuevo contenido a una de las máximas aspiraciones de nuestro siglo: la libertad.
Resulta significativo que sea este intelectual quien abra el ciclo, puesto que gran parte de su obra plantea el problema de la lucha por el reconocimiento y el respeto social por los grupos más desfavorecidos. Axel Honneth es la figura más relevante de la denominada tercera generación de la Escuela de Frankfurt, que actualmente tiene su sede en la Columbia University (Nueva York) donde además es catedrático de Humanidades; cargo que compagina con la dirección del Institut für Sozialforschung de la Universidad de Frankfurt y la cátedra de Teoría social en la Goethe-Universität de Frankfurt.
¿Qué papel juega hoy en día la Escuela de Frankfurt? ¿Cómo pueden las ideas de Hegel, Marx y Freud contribuir a una mejor comprensión del mundo que vivimos?
Sería un error pensar que uno puede continuar sin más la Teoría Crítica tradicional de la Escuela de Frankfurt. Se renueva continuamente con nuevos desafíos empíricos, es decir, nuevas experiencias históricas. De entrada, las fuentes filosóficas continúan siendo más o menos las mismas, pero digamos que se componen y reúnen de manera diferente. Veamos, el legado de Hegel continúa, eso es seguro y muy importante. En cuanto a las aportaciones de Marx, no todo, pero sí su aportación sobre la capacidad desestabilizadora de los poderes y las estructuras capitalistas. De Freud, nos quedamos con lo referente a la no transparencia y la irracionalidad del sujeto.
Las tres piedras angulares se mantienen.Eso es, pero es la manera de componerlas la que cambia totalmente. Ahora se ha introducido un elemento que tomo en gran consideración y que no estaba presente en la vieja Escuela de Frankfurt, y es algo inherente al individuo y a los colectivos: su capacidad de reconocimiento y de relación.
¿Cuál es su lectura de las reacciones de la comunidad política europea a los resultados obtenidos en Grecia por Syriza?
El punto de vista político oficial está formateado por ciertas especulaciones y teorías económicas. Hay que estar atento ahora a las víctimas de esas especulaciones y concedernos más oportunidades para pensar. Son los resultados de las elecciones democráticas de un país miembro de la Unión Europea –unión en la que se supone que todos somos iguales-, y que ha tenido que ser rescatado, lo cual probablemente no es muy agradable.
Entonces, ¿cómo analizarlo?
Veamos las cosas en un sentido inverso. Por ejemplo, creo que tenemos buenas razones para preocuparnos por los resultados electorales de Hungría, que sí ponen en riesgo la Unión Europea, porque su nuevo gobierno no juega a favor ni defiende valores de la Unión Europea. Grecia es diferente, el gobierno que se ha establecido -probablemente con la excepción del pequeño partido de derechas con el que se ha aliado-, pide llegar a un acuerdo que sí está en las bases de los valores humanos de la Unión Europea. ¡Están defendiendo valores europeos porque creen que su pueblo tiene derecho a sobrevivir económicamente y a no ser económicamente dependiente! Creo que están en conformidad con los valores europeos y no deberían representar un riesgo más que en reducidos términos económicos, no en términos de valores de la comunidad europea.
Y, ¿a partir de ahí?
La mejor manera de reaccionar es tomarse los resultados electorales con seriedad y normalidad. Tienen un nuevo gobierno que llega para renegociar la deuda y las condiciones económicas, y los líderes políticos deberían tratarlos como socios que son. Lo mejor que puede hacer Merkel es cambiar la política económica.
¿Cómo desarrollar los ideales de justicia y libertad en el actual escenario de globalización, donde parece mandar tanto el poder financiero?
Creo que el mercado financiero nos ha invadido y es difícil de controlar debido a esa combinación de internet y globalización. Y sí, deberíamos poder desarrollar instrumentos políticos y de control. Pero en general, creo que tenemos que ser más positivos en nuestra percepción y comprensión de la globalización. La globalización nos permite viajar y movernos de un país a otro. Nuestros padres y abuelos no podían hacerlo, era algo impensable. Ahora tenemos acceso a diferentes culturas y contacto con ellas, y tenemos que sacarle partido a eso. También ahora estamos al tanto de acontecimientos políticos en cualquier parte del mundo. Podemos aprender de otras culturas cómo hacer las cosas mejor. Sobre todo, creo que debemos mejorar nuestra percepción de la globalización.
Ya, pero, ¿cómo los europeos podemos hacer valer nuestros valores democráticos en el mundo globalizado?
No sé si comparto su premisa, ¿eh? No sé si la democracia es una convención europea. Hay muchas otras formas de democracia anteriores a la europea y de fuera de Europa.
Por eso me refiero a nuestros valores democráticos, a nuestra manera de comprender la democracia…De acuerdo, sí. Pero no sé si yo diría “nuestra manera de comprender la democracia”. Si creemos que la democracia es el gobierno de la soberanía popular, de la soberanía del pueblo, entonces es casi inevitable creer que sean necesarios otros elementos o instituciones externas a ‘nosotros’ para realizar una reforma democrática de nuestra era. Creo que más o menos toda la gente de fuera de Europa lo comparte. Tomemos América Latina, la gente que allí tiene un elevado interés por desarrollar una democracia activa o participativa está convencida de que sus necesidades pasan, por ejemplo, por temas tan vitales y específicos como es la igualdad, que se podrían tratar de forma general, pero ellos lo hacen partiendo de unas relaciones específicas a su cultura de las cuales también podemos aprender en Europa. Creo que el mayor error que podemos cometer es pensar que podemos exportar democracia. Ni por la fuerza militar, que es la peor, -yo siempre he estado en contra de invasiones militares-, ni de forma cultural o publicitaria, alabando las virtudes o bellezas de nuestro sistema.
Usted habla de libertad en términos de relación, de reconocimiento, de justicia y de seguridad. ¿Por qué no de ética?
Creo que el comportamiento ético ocurre de una forma mucho más ordinaria de lo que lo vería un kantiano. Creo que el comportamiento ético está en cómo se tratan los amigos entre ellos, en cómo nos deberíamos tratar unos a otros como ciudadanos demócratas. No necesariamente hay que darle un posicionamiento de súper concepto. Reconocer a alguien, a un colectivo, ya significa tratar al otro de una forma ética… digamos que este es un paso de Hegel sobre Kant. Kant cree que tenemos que seguir normas éticas. Hegel cree que ya lo estamos haciendo en el momento en que reconocemos al otro. Y porque ya estamos viviendo envueltos en ese proceso de reconocimiento del otro, la ética ya está en sí presente, no hace falta la obligatoriedad y deber ético.
¿Cambió el Holocausto el sentido de libertad y de reconocimiento?
Probablemente no ha cambiado… sino que nos ha hecho ver con claridad que existen unas ciertas dimensiones de no-libertad de las que no habíamos sido conscientes con anterioridad. Una no-libertad tan profunda… que puede destruir personas, pueblos… no digo ya asesinando, sino incluso despojándoles de toda dimensión humana de libertad. Creo que esto nos ha hecho profundamente sensibles a ciertas formas de barbarie y crueldad. El holocausto no ha ampliado el vocabulario de la libertad, sino más bien el de la ausencia de libertad, o el del trato inhumano.

Foto: Miquel Taverna | Cedida por CCCB
Me quedo con este titular de su conferencia: “La realización de la libertad debería pensarse en sí misma como un proceso cooperativo”.
Es una crítica de la forma más tradicional de pensar la libertad. Pensamos en la libertad como algo que poseemos como personas, de forma individual. Pero hay muchas formas de libertad que no se pueden alcanzar de forma individual, sino sólo actuando en relación con alguien, con otra persona; y estas son probablemente formas mucho más elevadas de libertad que aquellas que más apreciamos. Y si acepta que el reír es una experiencia de libertad, y de hecho lo es, observe que se produce en una interrelación libre entre personas que de forma autónoma se relacionan, mientras disfrutan de esta interrelación como dimensión de libertad. Es también un compromiso colaborativo, en el sentido de que no defiendo la libertad contra algo o contra el otro, sino al contrario, “gano esta libertad cuando colaboro con alguien”.
Retomando la idea de la globalización y de estar en contacto con otros pueblos, ¿podría descubrirse un sentido nuevo de libertad a través de otra cultura?
Estoy seguro de que puede haber otras ideas de libertad y sería interesante tener ese tipo de diálogo multicultural. Creo que posiblemente hay algún elemento específico de la libertad que no está presente en nuestra cultura pero sí probablemente en algunas culturas antiguas. Alguna relacionada con nuestros deseos más egocéntricos. Algo así como auto-libertad (self-freedom).
Berta Ares, entrevista con Axel Honneth: "No sé si la democracia es una convención europea", Revista de Letras, 11/02/2015

Honneth ha publicado una decena de libros, entre los que destacan:

Crítica del poder: fases en la reflexión de una teoría crítica de la sociedad (Antonio Machado Libros, 2009)

Reconocimiento y menosprecio. Sobre la fundamentación normativa de una teoría social (Katz, 2010)

The I in We: Studies in the Theory of Recognition (Polity, 2012)

El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática (Katz / Clave intelectual, 2014)
Programats per creure (redes nº 39)

Archivado: febrero 12, 2015, 6:16pm CET por Manel Villar

Programats per creure (redes nº 39)

Carmen Brufau Civit, una ex-espía soviética en Yucatán

Archivado: febrero 12, 2015, 10:55am CET por Gregorio Luri

He publicado un artículo en un diario electrónico de Yucatán (México) con la intención de contactar con personas que hubieran conocido a Carmen Brufau, porque cuando los papeles ya no dicen nada, hay que recurrir a la memoria viva, con la esperanza de encontrar a alguien que quiera contarte alguna cosa. Y así ha sido. He recibido datos muy valiosos que me permiten ir reconstruyendo poco a poco la vida de esta mujer.
El artículo es este:
“Mi memoria es propiedad del Estado”, me dijo el exespía soviético en Moscú e inmediatamente comprendí que nunca se deja de ser espía. Había invertido muchos esfuerzos en dar con este hombre, un anciano de 92 años, y lo que estaba descubriendo era que nunca estaría completamente seguro de cuánta verdad habría en la historia que intentaba escribir sobre una mujer bella, inteligente y enigmática: Carmen Brufau Civit.
Carmen Brufau nació el 7 de octubre de 1915 en Agramunt, un pueblecito de Cataluña. Creció convencida de que sería una maestra rural, hasta que la guerra civil española se interpuso traumáticamente en su biografía. Cuando en enero de 1939 abandonó España, siguiendo la riada del exilio republicano, dejaba tras de sí la tumba de dos hermanos caídos en combate. Era una ferviente comunista que en Barcelona, siguiendo las huellas de su amiga Caridad Mercader, se había integrado en el NKVD, el espionaje soviético.
Al llegar a la Unión Soviética, se casó con un brigadista internacional austriaco, Kurt Seifer, al que había conocido en Barcelona. Tuvieron un hijo, que murió de meningitis en Taschkent, cuando aún no había cumplido un año de vida. Carmen había buscado refugio en esta ciudad cuando los alemanes se acercaron a Moscú. Poco después recibió la noticia de que su marido había fallecido en el frente. A finales de 1942, se fue a vivir a Moscú, donde Caridad Mercader la acogió en su apartamento.
En 1945, abandonó Moscú en dirección a Nueva York, donde desembarcó el 18 de octubre de 1945. Llevaba solamente un documento de identidad que le había proporcionado Narciso Bassols y que le permitió llegar hasta Laredo. Resolvió las dificultades para entrar en México con una llamada telefónica a María Elena Vázquez Gómez, que trabajaba en el Ministerio de Asuntos Exteriores y con la que vivió en la ciudad de México. Carmen trabajó (admito que este verbo puede entenderse de muy diversas maneras) para la Agencia Noticiero Latino Americano (ANLA). En 1947 adquirió la nacionalidad mexicana.
En 1950 la encontramos viviendo con Alicia San Miguel Díaz y “trabajando” como secretaria privada de Rogerio de la Selva, que era, a su vez, el Secretario privado del Presidente Miguel Alemán. Un informante norteamericano me asegura que tenía acceso a los tratados secretos del gobierno mexicano.
Pasaba el verano en una casa que daba a la bahía de Acapulco, propiedad de la madre de Carlos Lazo. Algunas fuentes me informan que en algún momento de los años cincuenta estuvo trabajando también en una casa de modas, llamada Dobrí, que se encontraba en el D.F, en la esquina de Niza y el Paseo de la Reforma.
No hay duda de que seguía “trabajando” para los soviéticos. En Suiza encontré un amplio expediente sobre ella en el que, entre otras cosas se dice que los servicios secretos británicos y norteamericanos seguían sus pasos. Fue detenida por la policía helvética acusada de actividades de espionaje, en agosto de 1955 y devuelta inmediatamente a México. Durante su estancia en Suiza escribió varias cartas a México, dirigidas –según las referencias de la policía- a Josefina Merino, Maria Arreago Cruz, Lur del Albo R. de Noguera, Antonio Noguera Resinos, Lucero Noguera Resinos, Guadalupe Noguera Resinos.
Al volver a México, encuentra trabajo en la Secretaría de Comunicaciones y Obras Públicas como secretaria de Luis Bracamontes, el subsecretario del Ministerio.
A partir de este momento pierdo la pista de Carmen. Sólo sé que a mediados de los 60, sus familiares recibieron una carta suya que incluía una foto tomada en el municipio de Fortín de las Flores. A finales de los 60 está residiendo en Yucatán.
Carmen Brufau murió el 21 de mayo de 1969, con 54 años, en el Hospital de la Cruz Roja, en Mérida. El médico que firmó su certificado de defunción fue Álvaro Hernando Puga Navarrete. Junto a ella estaba doña Rosita Heredia, viuda de Iturralde, presidenta del patronato de la Cruz Roja, que autorizó que fuera enterrada en su mausoleo familiar. Poco después la familia de Carmen Brufau recibió una carta firmada por esta caritativa señora, en la que entre otras cosas se lee lo siguiente: “Fue en abril del año 1966 cuando yo entré a formar parte del Comité de Cruz Roja y a fines de ese mismo año fue contratada su tía como administradora de la misma y ahí nació mi amistad con ella. Así pues trabajó en Cruz Roja poco más de 2 años y ahí mismo fue atendida las dos semanas anteriores a su deceso. Su enfermedad en los pulmones comenzó a manifestarse 6 meses antes. Tenía dolores y se ahogaba. El Jefe Médico de Cruz Roja, Dr. Puga, la atendió, y todos le dimos cariño, a más de lo material, que gracias a Dios, nada le faltó. Vivió en modesta casa a dos calles de ésta que habito, con una criada. Su mobiliario consistió, por lo que yo pude ver, en una mesa y dos sillas; en su cuarto un box-spring, una cómoda, y algunos libros colocados sobre tablas sostenidas por ladrillos de construcción; en un rincón, cuadros sin marcos. En la cocina, estufa de dos quemadores y los trastos indispensables. En su enfermedad las vecinas se turnaban para atenderla día y noche, que N.S. nunca desacompaña y por eso optamos por llevarla a Cruz Roja donde sería más eficaz y fácil atenderla, ya que las enfermeras también la querían. Estuvo ahí 10 ó 12 días y murió. Se la enterró en una de las 4 tumbas de mausoleo de mi familia, única ocupada, con lo que espero pase mucho tiempo antes que sea necesario sacar sus restos”. Un poco más adelante la firmante añade lo siguiente: “Nunca me dijo por qué vino a Yucatán, pero supe que antes de entrar a Cruz Roja, fue administradora del Hotel Chichen, situado en la zona arqueológica de Chichen Itzá, mundialmente conocido. Esto es todo lo que supe de ella y siempre a través de ella misma. Traté de inducirla a comunicarse con su familia, me oía, sonreía, pero está claro que tuvo razones para no hacerlo, tal vez por orgullo. Yo la recuerdo con cariño; era inteligente, culta y encantadora, con su tez blanquísima y sus ojos como zafiros. ¡Descanse en paz!”
Marcos Álvarez Lara, gerente de la sucursal de Mérida del Banco Mexicano S. A., comunicó a la familia de Carmen Brufau lo siguiente: “En lo que respecta a la investigación de las propiedades que pudiera haber tenido a su nombre esta persona, le informo que, en la revisión al Registro Público de la Propiedad del Estado, no aparece nada a su nombre (…). Esta señorita Brufau colaboraba con don Fernando Barbachano Gómez Rul en uno de sus hoteles y tenía mucha amistad con esa familia. Después fue administradora de la Cruz Roja en Mérida”.
El exespía soviético con el que me encontré en Moscú me aseguró que Carmen era “una mujer de extraordinarias capacidades humanas. Era manitas. Sabia arreglar las cosas domésticas. Era buena cocinera. Hacía cajitas de madera muy artísticas para guardar las cosas de bisutería. Practicaba la fotografía y era muy buena fotógrafa. Tenía el carácter suave, humanitario y altruista. Carmen Brufau era la mujer ideal”.

Activitat 10: L’anàlisi del concepte de substància en Locke i Hume

Archivado: febrero 12, 2015, 10:44am CET por José Vidal González Barredo

Al document adjunt teniu la desena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Heu de fer lectura comprensiva del llibre i les presentacions de les classes … Continua llegint →

El sistema dels objectes.

Archivado: febrero 12, 2015, 6:19am CET por Manel Villar

D'entrada, el primer que s'ha de considerar és com, en l'ordre dels objectes, els objectes desgastats, abonyegats, mig trencats, atrotinats, sense una peça, desmanegats ..., són els que ocupen l'estrat més baix. Aquests materials, declarats en un moment donat inservibles, apareixen instal·lats en el seu nivell inferior, més baix del qual ja no hi ha res que no sigui la mort i la desaparició de l'objecte. A l'altra punta, el rang major en el sistema social de les coses el ostenten les considerades com luxoses; també les relíquies sagrades, els talismans poderosos o els instruments de culte; o les antigues -que no velles- i, per tant, venerables; després hi ha les rareses, els objectes únics i irrepetibles que nodreixen les col·leccions; finalment, tenim les coses marcades com artístiques, que són les que s'exhibeixen als museus o a les galeries. Cares, sacramentades, úniques, autèntiques o hiperbelles, aquestes coses no són concebudes com a obres exactament humanes, sinó com a conseqüència directa o indirecta de la voluntat dels déus de la cultura o del mercat. Aquests objectes són objectes de passió, que, com assenyalarà Jean Baudrillard (El sistema de los objetos, Siglo XXI), nodreixen un sistema marginal dins del sistema general dels objectes. Aquests objectes estimats comparteixen amb els objectes completament degradats seva inutilitat pràctica, però no per llançar al no-res, sinó per elevar als altars. Són l'exaltació del fetitxe, objectes saturats de valor social, fonts de reputació per als qui els posseeixen o els custodien, que llueixen com un trofeu, que se sostreuen a l'intercanvi i que són protegits contra qualsevol amenaça d'usurpació o desgast.
Mentre que aquests objectes de categoria superior semblen nascuts per a l'eternitat, la destinació de les altres coses és la d'esdevenir mortals, entitats amb biografia que, un cop consumat el seu cicle vital, acabaran emmalaltint, envellint o patint accidents. Són objectes que acaben, que apareixen condemnats a, tard o d'hora, veure esgotada la seva funció. El seu destí és ser llavors expulsats del que havia estat la seva llar i llançats al carrer, on seran apinyats de qualsevol manera a les voreres o dipositats en galledes d'escombraries o contenidors de runes. Allà esperaran a que, mentre els seus vells amos dormen, empleats públics arribin de nit a buscar-los, com Reis Mags inversos la funció no és portar, sinó portar-les coses que un dia van ser adquirides o obsequiades. Seran carregats en camions, classificats per a la seva descomposició, dissolts i reconvertits alguns i, els que no puguin ser reparats o transformats en una altra cosa i col·locats en el puixant mercat de productes reciclats, es veuran abocats a aquestes grans fosses comunes d'objectes que són els abocadors, volatilitzats en massa en grans forns crematoris o -els considerats com més perillosos- tancats en cel·les de residus.
No obstant això, de vegades, aquest ineluctable fi que espera a les coses del tot usades es pot veure com menys ajornat per l'acció de recol·lectors urbans que recorren els carrers buscant o simplement trobant coses que la gent llença i que no mereixen morir tan aviat. I és que al carrer un troba de tot, de vegades sense haver-s'ho proposat. Molts d'aquests objectes de carrer que són abandonats pels seus antics posseïdors poden ser convertits en propis per algú, reconeguts com dotats de propietats i per tant adequats, apropiats i, en conseqüència, apropiables. L'activitat consistent en requisar objectes trobats, per reciclar-loa instrumentalment o simbòlicament s'assembla a la qual Lévi-Strauss designava com la pròpia de bricoleur (El pensament salvatge, Edicions 62), el tipus que camina per aquí, vagant, remenant o donant sense voler amb coses abandonades, que recull de manera gairebé convulsiva per si poguessin valer. En el camp de l'especulació artística, aquest principi -recollir coses que potser servirien- seria el dels ready-made de Duchamp, els Merz de Kurt Schwitters o, en general, dels objets trouvés surrealistes. Al costat d'aquesta reapropiació creativa -no molt lluny, encara que no ho sembli- hi ha la pràctica de collir objectes de manera furtiva, de vegades clandestina, per rehabilitar-los en la seva funció inicial o en una altra diferent. Tenim aquí totes les varietats de recol·lectors professionals de restes abandonats, com els que apareixen en la pel·lícula de Agnès Varda Les glaneurs et la glaneuse (1999, és al vimeo), un film sobre els que ronden recollint tota mena de materials del sòl o d'entre les deixalles. La pel·lícula es presentava acompanyada d'un lema que bé podria servir aquí: "Cal recuperar tot el que ens és útil. És una qüestió d'ètica ".
Manuel Delgado, Dels objectes orfes i abandonats, El cor de les aparences, 12/02/2015

Lazada Dapat Suntikan Dana

Archivado: febrero 12, 2015, 5:11am CET por web TB

Perusahaan start-up di kawasan Asia Tenggara, Lazada, terus menjadi headline. Setelah pengumuman investasi dari J.P Morgan Asset Management dan Kinnevik, kini perusahaan yang dikembangkan oleh Rocket Internet ini kembali mendapatkan suntikan dana sebesar US$26 juta dari Summit Partners yang berbasis di London.

Lazada yang mengambil Amazon sebagai role model terus-menerus melakukan ekspansi untuk menunjang pertumbuhannya. Hal inilah yang membuat investor ter-tarik. Seperti disebutkan dalam rilis persnya, Managing Directordan Kepala Kantor Summit Partners London mengatakan, "Kami berinvestasi di perusahaan yang membangun ni-lai-nilai dalam jangka panjang dan

Lazada telah menunjukkan pertumbuhan yang dinamis dalam periode yang singkat. Kami senang menjadi bagian dari cerita sukses Lazada."

November lalu, Lazada baru saja merilis platform marketplace baru yang sudah diimplementasikan di Malaysia. Saat ini Lazada sudah tersedia di lima negara Asia Tenggara, yaitu Indonesia, Malaysia, Thailand, Filipina dan Vietnam. Total perkiraan dana yang diperoleh dari tiga investor tersebut mendekati US$100 juta (hampir Rp 1 triliun] untuk pengembangan di lima unit bisnisnya.

INFO: www.lazada.co.id

febrero 11, 2015
Deu reflexions sobre el pensament de Byung-Chul Han.

Archivado: febrero 11, 2015, 11:43pm CET por Manel Villar

Byung-Chul Han

{Resumen, en diez apuntes, de mi intervención en la mesa redonda Individu i comunitat, en el CCCB, el 9 febrero de 2015}
1) Byung-Chul Han acierta cuando describe La sociedad del rendimiento como el ecosistema en el que nos explotamos a nosotros mismos. La figura del emprendedor es un disfraz de la precariedad.
2) Sí, el presente lo ha secuestrado todo. Vivimos en una temporalidad atrofiada donde lo inmediato ahoga lo analítico.
3) Han habla del infierno de lo igual. La ciudad, sin historia, memoria e identidad, pasa del síndrome de Stendhal al síndrome Inditex. Se acaba con la diferencia para pasar a la pura positividad.
4) Han, hay que decirlo claro, cae en la tecnofobia. En la red encontramos mucho ruido, pero también otra forma de articular el nosotros. Proyectos como el Creative Commons demuestran que hay una nueva narrativa donde la jerarquía se establece a través de nexos, nodos y se fomenta lamultiplicidad.
5) La transparencia sí que es necesaria, pero no suficiente. Por eso las filtraciones y los datos necesitan de la interpretación periodística. Sabíamos que la falta de información impedía la libertad. Ahora sabemos que el exceso de información también la imposibilita.
6) El periodismo tiene dos opciones: o se convierte en mero reproductor de viralidad o transforma la información en propuesta de conocimiento.
7) Han se equivoca cuando asevera que ha finalizado la sociedad disciplinaria. Un ejemplo concreto: Los Centros de Internamiento para Extranjeros. En la actualidad conviven ambos paradigmas, el del biopodery el de la psicopolítica.
8) Es una falacia que la red democratiza. Pero es una oportunidad para añadir a la insuficiente democracia representativa más deliberación y más participación. Las wikiconstituciones son un buen prototipo.
9) Sin embargo, aceptémoslo, somos aún analfabetos digitales. Necesitamos una cultura crítica para crear resistencias a la aceleración y el consumo compulsivo.
10) Chul Han tiene el mérito de construir un relato preciso. Nombra y advierte. Pero es únicamente descriptivo. No re-pregunta, no arriesga. La filosofía no puede quedarse en el diagnóstico.
Albert Lledó, "Diez notas sobre Byung-Chul Han", La fábrica, 11/02/2015
{Leer el artículo asociado ¿Sólo nos queda la pornografía?}
El dimoni de la depressió.

Archivado: febrero 11, 2015, 11:31pm CET por Manel Villar

Este es un libro para sentirse orgulloso de una depresión.
Y esto no es una ocurrencia, una provocación o un error.
Es un libro para entender, para saber, para reconfortarse en la búsqueda de la salida de una enfermedad que, a diferencia de un cáncer o una neumonía, se agrava con el estigma social asociado a una parte capital de su esencia: el tabú. Para crecer.
Partiendo del hecho de que depresión es el infierno, la fragilidad, la grieta que se abre en el casco de la autoestima y por la que empiezan a escaparse las certezas mientras acecha el naufragio; y partiendo de su propia experiencia, Andrew Solomon ha escrito el libro que él necesitó cuando padeció la suya: íntimo y científico a la vez.
Premio National Book Award en EE UU, "El demonio de la depresión" llega a España de manos de este escritor nacido en Manhattan en 1963, con estudios en Arte y Psicología y convertido en una de las estrellas del Hay Festival de Cartagena de Indias, donde recibió aBabelia y donde sus libros se celebraron como aportaciones mayores a la literatura de las ideas.
En ese universo, los libros no arrancan en un pueblo de cuyo nombre... ni llamadme Ismael, pero el comienzo de este bien podría entrar en las listas de inicios para recordar. Ocho palabras sencillas, una declaración: “La depresión es una grieta en el amor”.
PREGUNTA: ¿Tan fácil o tan complicado?
RESPUESTA. Es la primera frase de un libro muy largo, claro que es mucho más complicado. Siempre se ha creído que esta enfermedad no tiene nada que merezca la pena y el libro intenta demostrar que hay un gran significado en esas situaciones de extrema dificultad. El potencial de la tristeza es necesario para desarrollar sentimientos positivos. Con esa frase inicial quería decir que si te enamoras de alguien, una de las partes importantes del amor es que la anticipación de la pérdida y del dolor es lo que convierte el momento presente en algo tan dulce, se trata de comprender la oscuridad que puede haber al otro lado, sin él. La capacidad de la desesperación es necesaria y convierte el amor en amor. Si amo a mis hijos les voy a dar todo y a proteger de todo mal porque el peligro del dolor inminente y la desesperación son motores de su cuidado.
—Cuando habla de amor usted se refiere a una pareja, pero también a nosotros mismos, a Dios, a un trabajo, a la belleza. ¿A quién amamos más? ¿Qué tipo de amor cree que hoy es importante y primordial?
—Amamos muchas cosas, pero en general el amor empieza en una familia. Hay un primer amor que es realmente dependiente, el que un niño siente hacia sus padres, luego evoluciona hacia un afecto más igual y más tarde se desborda en forma de pasión física y la de ser padre. Son ciclos en los que distintas formas de amor van conformando las otras. Después está el amor al lugar en el que vives, a tu país, a Dios, a tu trabajo o a cualquier cosa que sientes como algo mayor que tú mismo. Es una experiencia importante y poderosa. Puede ser magnífica.
—¿Cómo es posible la depresión cuando amamos y somos amados?
—Muchos me preguntan qué hacer por sus familiares que en plena depresión aseguran que solo quieren estar solos. Lo primero es que no les puedes dejar solos. La depresión es una enfermedad de soledad que convierte la interacción humana en una actividad muy estresante. Pero hay que estar ahí. Tal vez no puedes lograr una conversación con esa persona, pero te puedes sentar silenciosamente al lado de su cama, o en otra habitación si eso le resulta abrumador, pero no te vayas más lejos, porque la depresión no se cura con amor, pero sentirse querido te da la motivación para salir de ella. Lo opuesto a la depresión no es la felicidad, sino la vitalidad. Cuando la vitalidad se aleja de ti todo parece imposible, todo es un esfuerzo excesivo, todo te desborda. La tristeza está, es un sentimiento imperante, pero no es lo primordial en una depresión, es la laxitud, el estado de no ser capaz de levantarse y hacer algo. Ser querido no te devuelve esa energía. El hijo de unos amigos se suicidó hace un par de meses con 16 años y fue un shock, sus padres son maravillosos y él sabía que era muy querido. Y es que la depresión siempre te arrebata la capacidad de razonar. He hablado con muchos supervivientes de intentos de suicidios y coinciden en que pensaban: todos estarán mejor si me quito de en medio. Es la desesperación.
Él mismo es un superviviente. Desesperanzado, angustiado tras varias recaídas a pesar de la entrega de su padre, las terapias y la medicación, Solomon llegó a la conclusión de que la única solución era quitarse de en medio: “No quería morir, pero tampoco albergaba el menor deseo de vivir”. Y lo afrontó con disimulo, con un suicidio indirecto. No quería el trauma para su familia y optó por una cruzada frenética en parques oscuros por contraer el sida en relaciones con hombres sin protección mientras apagaba el contacto con sus seres queridos. Tras fracasar en sus 15 intentonas, darse cuenta de que podía matar además de morir y comprender mejor su voluntad, paró. Y lo contó.
—¿Qué le impulsó a contárnoslo?
—Fue una decisión difícil, pero mientras salía de mi depresión sentí que necesitaba leer un libro que me contara las experiencias que yo necesitaba conocer y no lo encontré. Había memorias personales, libros de psicología, de sociología, de historia, pero nada que ensamblara todo. Sentía que yo necesitaba ese libro y, si yo lo necesitaba, pensé que otros también. Me permitió tomar una parte de mi vida que parecía inútil y hacer algo valioso de ella. Yo he tenido acceso a un cuidado médico excelente, una familia que me apoya, la situación ideal para superarlo y me dije: si gente como yo no se abre a contar de qué va, quién va a hacerlo si no. La depresión es una enfermedad de soledad y si hablar de mi depresión y lograr que la gente que entrevisto hable de su depresión puede lograr que la gente afectada se sienta menos sola, eso me hace feliz.
—¿Siguió algún modelo para este libro? Investigación, ensayo, memorias, ciencia. ¿Cuál era su modelo para esta literatura?
—Yo ya había escrito una novela. También soy escritor de no ficción, creo mucho en la investigación y sentí que no podía hablar de mi experiencia sin entenderla profundamente. Necesitaba un contexto para inscribir mi propia experiencia. Y cuanto más investigaba más me interesaba comprobar por qué algunos de mis entrevistados tenían una depresión menor que les inutilizaba y otros una depresión muy significativa que sin embargo no les impedía llevar una vida normal. Quería entender sus mecanismos de resistencia y el único camino era una investigación.
—Hemos hablado de amor, de lo íntimo, pero usted aborda también lo social y asegura que vivimos en el caos tecnológico. ¿Cuál es el impacto de ese caos en las personas?
—Ahora hay más depresiones que antes. La cuestión es por qué y creo que puede haber 10.000 razones, desde factores de alimentación, a los núcleos hiperpoblados en que vivimos o el tiempo decreciente que dedicamos al sueño, pero las razones primarias creo que están conectadas sobre todo con la tecnología. Yo soy un entusiasta de la tecnología, pero pasamos mucho tiempo interactuando con máquinas en lugar de con personas. Hace poco conocí un estudio realizado con dos grupos de niños que atendieron lecciones de chino de los seis a los 18 meses, uno de los grupos lo seguía por vídeo y el otro en vivo. Pasado ese tiempo los que lo siguieron en vídeo no habían retenido prácticamente nada y los otros sí. La interacción humana es recíproca. Si yo digo algo tú me dices algo, nos miramos, hay una dinámica que no está en una máquina ni en una persona que esté al otro lado de la máquina. Hoy interactuamos mucho tiempo con las máquinas y nos hemos volcado demasiado. Otra cosa que he descubierto investigando es la soledad de la gente. Hay gente tan sola que no interactúa con nadie, que va a su trabajo, que vuelve a casa, cierra la puerta, cena ante el televisor y así cada día, nunca habla con nadie. He recibido cientos de cartas con historias así y la capacidad de vivir en una comunidad en la que la gente es tan invisible, en la que puedes desaparecer sin que a nadie le importe es relativamente nueva. Antes se vivía en un pueblo, donde uno no podía evaporarse sin más. Hoy hay un mal temible de aislamiento.
—¿Entonces estamos más conectados por la tecnología, pero más solos?
—Sí. Una familia que conozco que perdió a su hijo por suicidio trabaja ahora en un proyecto en campus universitarios cuyo lema es: “35.000 amigos en Facebook y nadie con quien hablar”. A menudo ocurre: alguien se suicida y todos los que aparentemente eran amigos piensan: no tenía ni idea de que estaba luchando, de que estaba pasando una depresión. La gente es buena guardando secretos y si no tienes una estructura social alrededor preparada para penetrar esos secretos puedes vivir en el frío mundo del secreto.
—Usted afirma que las viejas estructuras sociales y familiares se han roto. ¿Tan tajante?
—Nada de esto es universal. Hay gente que vive mejor en este mundo que en cualquier otro del pasado y yo soy uno de ellos. Si yo hubiera estado deprimido hace 30 años no habría tenido nada que hacer, no habría podido tener la familia y la vida que ahora tengo. Pero en cada era hay ventajas y desventajas y en cada una de ellas es importante ser consciente de cuáles son. No vivimos en el peor momento de la historia, en absoluto, pero creo que en nuestro mundo occidental la alienación es un problema. Y la alienación es muy disruptiva.
—¿Es aún un tabú la depresión? ¿Es más fácil abordar un cáncer que una depresión?
—En cierta medida sí. La gente está aprendiendo a hablar sobre ello, más que antes. Pero arrastramos la tradición medieval según la cual había enfermedades del alma y enfermedades del cuerpo y hasta que eso no se despeje del todo la depresión seguirá siendo como una mala suerte que te ha tocado. En la Inquisición se consideraba una acción del demonio y te ejecutaban por estar deprimido. Ahora sí, la gente sabe que es una enfermedad de la mente y que puedes romper el muro entre ambas. Sabes que la enfermedad mental tiene también consecuencias físicas y que la enfermedad física tienen también consecuencias mentales. A mí me sucede que cuando estoy bien, puedo hablar de mi depresión, puedo ser abierto, pero cuando tengo un bajón y tengo que cancelar algo entonces no puedo hablar de ello. No diría jamás: lo he cancelado por depresión. Puedo decir que me ha sentado algo mal o lo que sea, pero tengo que usar cualquier otra excusa. Te sientes demasiado vulnerable para decir la verdad. Cuando te sientes mal te sientes juzgado, te sientes debilitado.
—¿Realmente estamos más deprimidos o la tolerancia al dolor ha disminuido?
—Nuestra capacidad para tratar este tipo de dolor es mayor. Y en la medida en que puedes tratar algo es absurdo no hacerlo. 75 años atrás si estabas deprimido y lo decías era una buena información, pero nadie podía hacer nada por ello. Ahora si dices que estás deprimido, hay medicación, hay terapias, tratamientos alternativos… Así que es absurdo no reconocerlo. Pero eso ha hecho que haya gente con la idea equivocada de que podemos vivir una vida sin dolor y que en cuanto sufre una tristeza por alguna razón cree que es una depresión que debe evitar. Creen que en cuanto tienen una experiencia ordinaria de felicidad o frustración debe ser clínico, sintomático y debe ser tratado, y eso es muy naif. Así que ¿tolerancia? Simplemente hay gente que ya no siente la obligación de tener coraje, valentía ante el dolor, cree que se debe evitar y no es verdad.
—Hablemos de terapias. ¿Nos sirve el legado de Freud?
—Se le ha atacado mucho, pero él definió todo el concepto moderno de la conciencia, el subconsciente y la existencia de las motivaciones que no podemos comprender pero que con una adecuado trabajo puedes afrontar. Yo creo que Freud está vivo. Y la idea básica de volver a tus primeras experiencias e intentar entender tu infancia, te da más control sobre tu vida adulta. Es una idea muy válida. Las grandes ideas de Freud son absolutamente centrales en la manera en que entendemos la humanidad, aunque la aplicación literal del psicoanálisis ya no es relevante para mucha gente.
—Usted defiende sin embargo la psicología conductista.
—Sí. Ha habido un debate sobre si la depresión es biológica o psicodinámica y situarnos en que debe ser una cosa o la otra es erróneo. Contiene elementos de ambas. La medicina puede ser muy útil en momentos en que los síntomas están ahí, pero también tengo que poder entender quién soy y por qué tomo esta medicación, qué me ha causado llegar a este punto. Y preguntarme qué he estado haciendo mal y qué debo cambiar para prevenir que esto vuelva a ocurrir. Y todo esto debe trabajarse. Si tomas mediación sin una terapia psicológica seguirás en ese estado de confusión y ese es un lugar terrible en el que vivir.
—Se fue a Camboya a conocer casos depresión colectiva tras la represión jemer.
—Una de las cosas que quería desmontar es que la depresión es un mal de la sociedad moderna occidental, de las clases medias. Hipócrates ya definió lo que sentimos como una disfunción orgánica de la mente que debe tratarse con métodos morales y Platón dijo que era un problema filosófico que había que resolver con diálogo, y esa es básicamente la idea de la terapia psicológica. Yo quería observar la depresión en otros contextos culturales y por ello fui a Camboya. Y también a África. Y lo comprobé.
—Usted defiende también el potencial de la fe ante la depresión. ¿Necesitamos un Dios o simplemente necesitamos una fe?
—Necesitamos tener fe en algo aunque no puedo definir estrechamente lo que debe ser esa fe. He visto gente para la que la religión ha sido el gran confort que les ha sacado de una depresión y he visto gente que cree que Dios les ha abandonado y para los que la religión se convierte en una obligación que les hace sentirse peor de lo que estaban. Pero lo que es importante es la esencia de tener un objetivo, un cariño a nuestra existencia. Por qué estoy vivo. Y creo que la idea de Dios o fe es decir: nuestra existencia tiene valor, y aunque no lo veamos siempre o no lo entendamos siempre tiene un profundo significado y no está en nuestra mano quitárselo. Los principios morales vinculados a la religión como el bien y el mal y la voluntad de estar en el lado del bien son importante para salir de la depresión.
—¿Usted cree en Dios?
—Sí. No creo en religiones organizadas pero sí en Dios.
—Y eso le ayudó.
—Sí.
—¿Hay una forma de afrontar mejor los suicidios, ese gran tabú?
—Estamos tan asustados por el suicidio que no hablamos de ello y si hablamos demasiado parece que plantamos la idea en la cabeza de la gente. Así que no se trata de estar hablando de ello, pero sí reconocer que es la tercera causa de muerte entre adolescentes y jóvenes en todo el mundo, es una causa significativa de muerte entre más mayores y hay que abordarlo, identificar a la gente antes antes de que sea demasiado tarde. La idea es tener un radar todo el tiempo a través de test para detectarlo y evitarlo. Tenemos las herramientas, buenos cuestionarios.
—¿No es un poco paranoico hacer test a los estudiantes todo el rato?
—Hay que hacerlo selectivamente, pero si haces un chequeo estándar en todos los colegios puedes descubrir un grupo de riesgo y actuar. Es como un cinturón de seguridad. Los test pueden ser útiles.
Se agota el tiempo y el hambre de respuestas no se ha saciado. Pero nos queda el libro.
Berna González Harbour, entrevista a Andrew Solomon: "El caos tecnológico aumenta la depresión", Babelia. El País, 11/02/2015
Què és ciència i què no és ciència? (documental).

Archivado: febrero 11, 2015, 11:15pm CET por Manel Villar

Què és ciència i què no és ciència? (documental).

Carta a una anónima que se preocupa por mis emociones

Archivado: febrero 11, 2015, 9:46pm CET por Gregorio Luri

Querida -es un decir- anónima:
Me ha mandado usted un largo y reiterativo correo electrónico -por cierto, ¿de dónde ha sacado mi dirección?- para demostrarme que es una persona tan sensible y emocionalmente sagaz que es capaz de ver en mi a un adulto que arrastra el lastre de un niño al que no le dejaron llorar y para recalcarme, por activa, por pasiva y por perifrástica, que la educación emocional es más necesaria para los hombres que para las mujeres porque las mujeres saben llorar y los hombres no.
Ya veo que no le han gustado algunas cosas que he dicho sobre la incontinencia emocional. Pero tampoco tenemos que esperar, si somos emocionalmente adultos, que nos guste todo lo que oimos, ¿no le parece a usted?
Casi casi me hace usted sonreir cuando me cuenta que en sus talleres psicoemocionales enseña a los hombres a llorar. Me he reprimido porque el tema es grave. Si hemos pasado de la risoterapia a la lloroterapia, en este cambio debe esconderse algún enigma epocal que espera a un sabio hermeneuta que desentrañe su significado. No soy yo. Yo soy tan limitado, que a mi, todo esto que usted intenta defender con más vehemencia que argumentos, me parece cursi. Ya sé que usted es sincera e incluso transparente. Precisamente por eso me parece usted perfectamente cursi.
Por otra parte, encuentro en usted un vocabulario emocional muy limitado. Mi experiencia me dice que las personas cultas (que no tienen por qué coincidir con las personas con estudios, como intuyo que es su caso) saben poner nombre a sus emociones, mientras que las personas cursis saben tener emociones que estén a la altura de ciertos lugares comunes y lo hacen con total sinceridad.
En fin, acepto que usted es feliz llorando, pero permítame a mi llorar solamente cuando me siento muy desgraciado, por ejemplo, en algunos entierros. ¡Qué le vamos a hacer! ¡Ya soy demasiado viejo para cambiar y ponerme a llorar por cualquier cosa para estar a la altura de mi potencial inteligencia emocional!
He dicho

Classe 50

Archivado: febrero 11, 2015, 5:15pm CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 50 d’introducció a la filosofia de Kant. classe 50

Sobre la autoridad

Archivado: febrero 11, 2015, 4:08pm CET por Gregorio Luri

La autoridad de los padres permite a los hijos tener aliados fuertes contra los monstruos de debajo de la cama.
Mediodía en Kensington Park

Archivado: febrero 11, 2015, 4:06pm CET por Gregorio Luri

Hay algo más consistente que las afinidades electivas: las afinidades fatales. Hay algo fatal que me une a Javier Sánchez Menéndez, poeta, sevillano, amigo: ninguno de los dos está dispuesto a crecer si para ello hay que pagar el precio de dejar completamente de ser niño: Así que no sabemos como posar de adultos cuando la vida nos impone posar de adultos. Somos adultos deficientes. En realidad nuestro modo de ser es la deficiencia.
Cada vez que me llega un libro de Javier es fiesta mayor en Ocata.

Mars y la función de la filosofía

Archivado: febrero 11, 2015, 1:16pm CET por Miguel

“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de llegar a fin de mes”
(K. Marx, Tesis sobre Feuerbach)

Procés de demolició.

Archivado: febrero 11, 2015, 6:21am CET por Manel Villar

"Toda vida es un proceso de demolición”, escribió F. S. Fitzgerald. Según él, los golpes espectaculares que llegan desde fuera no son tan importantes en este proceso como las pequeñas y continuadas quiebras internas, que pasan inadvertidas durante mucho tiempo y que, cuando llegan a la luz, ya son irreversibles. Yo siempre había creído que estas afirmaciones se referían a las consecuencias individuales del crashde 1929. Pero últimamente he comprendido que también tratan de nosotros.
La primera noticia de que se avecinaba una “mutación epocal” la recibí yo de boca de John Lennon en su mantra de 1970: el sueño ha terminado. Se anunciaba entonces todo lo que ahora se ha convertido en titular de actualidad: la muerte del libro, el final de los partidos políticos, el ocaso del Estado nación, el crepúsculo de la Universidad, la muerte del hombre, la decadencia de la familia y un largo etcétera. Pero nadie se preocupó demasiado: era una más de las “modas intelectuales” que periódicamente animaban el ambiente cultural sin mayores consecuencias. Hubo que esperar a la década siguiente para que aquella moda intelectual se convirtiese en programa: el “giro conservador” liderado por Thatcher y Reagan puso en marcha las políticas de privatización y desregulación que tanto desorientaron a la socialdemocracia (poniéndola en el camino de la “tercera vía” que buscaba Tony Blair) y que, impulsadas por la caída de la URSS y el nuevo mapa de amigos y enemigos internacionales (ante todo, el terrorismo “yihadista”), cristalizaron en esa coyuntura difusa e inaprensible que dimos en llamar “globalización”.
España, que arrastra desde el siglo XVIII un retraso histórico bien documentado con respecto a “los países de su entorno”, se hallaba por entonces celebrando aún la derrota del fascismo, con una demora aproximada de 30 años. Que son más o menos los que hemos tenido que volver a esperar para que la noticia llegase definitivamente hasta nosotros, en mayo de 2010, cuando la crisis de la deuda soberana nos presentó a la señora Bancarrota en carne y hueso. Entonces se hicieron bruscamente visibles las señales de la demolición que habían pasado antes inadvertidas: la carne estaba putrefacta (porque más que carne era carné, bloc de contabilidad b o tarjeta opaca) y los huesos institucionales que la sostenían eran quebradizos como el cristal. Sin embargo, las quiebras internas habían comenzado mucho antes. Fueron rupturas aparentemente menores e inconexas, como la desaparición de los controles presupuestarios, la opacidad financiera de las organizaciones políticas y sindicales, las políticas fiscales no redistributivas, el sectarismo político-mediático, la promoción del nuevo estatuto catalán, la relajación de las potestades inspectoras y sancionadoras de la Administración, las reformas de la enseñanza secundaria y superior o de las cajas de ahorros, la política cultural descabellada, la liberalización del suelo inmobiliario y un etcétera también larguísimo en este caso. Pero su resultado concertado era una situación de ruina que fue de hecho anterior a la crisis, aunque sólo ella la hiciera patente. Algo se había roto por dentro antes de que llegasen los “grandes golpes” que vinieron de fuera. “Empecé a darme cuenta”, seguía escribiendo Fitzgerald, “de que durante años mi vida había sido un despilfarro de recursos que de hecho no poseía, que había estado hipotecándome física y espiritualmente hasta el cuello. ¿Qué pequeño don de vida se me devolvía a cambio de ello?”.
Lo que de esta manera se minó “desde dentro” en España fueron, ante todo, dos vínculos esenciales para la vertebración política. Por una parte, el vínculo de confianza entre generaciones que une el antes y el después en el tiempo, el que permite pasar del ayer al mañana sin tener que poner los contadores a cero cada cuatro años y sin que nadie vea peligrar sus posibilidades de futuro o su pensión de jubilación. Y, por otra parte, el vínculo de solidaridad entre los más afortunados y los más desfavorecidos, representado por una clase media cuyos hijos no tienen que emigrar para encontrar un trabajo digno y no temen por los servicios públicos, la educación o la sanidad. Cuando estos vínculos resultan gravemente dañados, desaparecen las condiciones para el ordinario juego político democrático entre la izquierda y la derecha, y el campo de batalla, instalado permanentemente en lo extraordinario, se divide según otras coordenadas transversales que expresan la ruptura social: lo de antes y lo de después (o sea, lo viejo y lo nuevo) y, como ahora se dice, los de arriba y los de abajo. En este escenario, todas las citas electorales se convierten en plebiscitarias, y no solamente las de Cataluña (en donde, como suele suceder, han llegado al futuro antes que el resto de España); los fabricantes de programas políticos ya no tienen que esforzarse mucho porque todo se reduce a un solo punto: la elección entre elitismo y populismo, o entre planes de pensiones privados y redes comunitarias de apoyo mutuo.
A los de antes se les conoce porque hablan insistentemente de “recuperación” (del pasado que les hizo jóvenes, de los privilegios que se resisten a abandonar): querrían dormir todavía un poco más, con la esperanza de recobrar el sueño y, con él, el tiempo perdido. Quieren rescatar la Constitución de 1978, aunque sea a costa de reformarla, olvidando que fueron ellos quienes virtualmente pusieron al Estado en proceso constituyente. Quieren hacernos creer que pueden frenar la caducidad de los libros con un tipo de IVA más suave, que pueden solucionar el descrédito de los partidos políticos con una página web de transparencia, que pueden salvar al Estado nación con unos toques de federalismo bien temperado o que gracias al humanismo del inefable Francisco y al retoque de la ley de interrupción del embarazo, el hombre y la familia superarán su mala racha. Me temo que ya es tarde para ellos: se les nota demasiado que sólo intentan pedirle al verdugo que espere un minuto más (al menos otras elecciones generales) para cortarles la cabeza, y el términoconsenso, que han convertido en una consigna propagandística y vacía, ya sólo suena en sus labios a reparto de prebendas en los consejos de administración de los bancos y de las grandes empresas y en las concejalías de urbanismo de los Ayuntamientos. La actualidad está del lado del disenso, la disrupción, el conflicto y no el contrato, de acuerdo con aquellas “modas intelectuales” que vaticinaron la “mutación epocal” después de 1968.
Los de después llevan en la frente el signo de la santa indignación: son los que ya no están dispuestos a encargar “otra ronda de lo mismo” (chiringuitos con bigotes, aeropuertos fabriles y ERE como el aire) y encuentran apasionante lo nuevo —el reclamo publicitario por excelencia—, no sólo “a pesar de que”, sino precisamente porque nadie tiene (ni en Cataluña ni en el resto del Estado) la menor idea de lo que pueda ser. Para ellos es aún demasiado pronto: esa es su ventaja, porque todavía no ha hecho más que empezarse a atisbar que el grito power to the people esconde algo tan reviejo como aquella mesa petitoria que instaló Pepe Isbert en ¡Bienvenido, Míster Marshall! para que cada vecino escribiera su carta a los Reyes Magos, con la intención de buscar luego un “denominador común” (o, como le gustaba decir a Ernesto Laclau, un “significante flotante”) para que se enganche en ese banderín cuanta más gente, mejor, con la esperanza de hacer de la suma de intereses particulares un simulacro del interés general. Y en esto no están solos: todos los partidos políticos están preparando sus “flotadores” de salvamento para minimizar el anunciado naufragio electoral.
Sí, toda crisis es un proceso de demolición. La reflexión de Fitzgerald se refería a aquel momento (la década de 1920, que señaló un punto máximo en la curva de la desigualdad social que hoy hemos vuelto a alcanzar) “cuando vi que lo improbable, lo no plausible, a menudo lo ‘imposible’, se hacía realidad”. Y recordaba al lector en qué consiste la verdadera vitalidad intelectual, esa que él estaba seguro de haber perdido: “Uno debería ser capaz de ver que las cosas son irremediables y, sin embargo, estar decidido a hacer que sean de otro modo”. Así sea.
José Luis Pardo, Lo viejo y lo nuevo, El País, 11/02/2015

Café filosófico en Barcelona

Archivado: febrero 11, 2015, 6:16am CET

"VIVIR SIN MIEDO PARA SENTIRSE LIBRE"

Entrada lliure.

Dia i Hora: dijous 12 de febrer de 2015, a les 19 h.

Durada: 2 hores

Lloc: Sala cultural de "El Corte Inglés" d’Avinguda Porta de l’Àngel.Taller dinamitzat per Joan Méndez Camarasa.

febrero 10, 2015
EL ANARQUISMO . SOCIOLOGIA LIBERTARIA

Archivado: febrero 10, 2015, 8:37pm CET por XAVIER ALSINA

Con el anarquismo no se juega , nos dicen. Hace muchos años el anarquismo es una molestia para la historia, para la sociología, para la política, para la ciudadanía , para el Estado.

Dolores Marín en su libro Una introducción al anarquismo publicado por editorial Ariel nos hace un repaso desde la prehistoria hasta la actualidad del anarquismo. Profesora de Historia contemporánea lleva años trabajando en el tema asociativo y el movimiento libertario.

La autora sostiene que el anarquismo es pensar y vivir fuera de cualquier sometimiento doctrinario , dogmático, ideológico. Para analizar la propuesta de Marin podemos ver dos introducciones al tema utilizando el cine-documental como elemento de reflexión de este movimiento.

El taxista ful producida en el 2006 nos explica la vida de José un obrero en situación de paro con 52 años , con una familia que decide dejar de creer en la sociedad y sus leyes. El derecho al trabajo recogido por la constitución parece que no alcanza a toda la ciudadanía. Ful significa vació , falso, vano y en este sentido la vida de José es falsa, vacía sin trabajo , y decide utilizar el taxi como herramienta de trabajo tomándolo prestado cuando este o estos se encuentran aparcados. ¿Qué ofrece la sociedad a un hombre parado?

Analizar el film permite responder a la diferencia entre entender la ideología como una construcción subjetiva y los hechos independientes de la persona y que se nos imponen en la vida. Uno no decide quedarse en el paro pero puede suceder, uno no decide tener un tumor pero le puede suceder, uno no decide dejarse la vida en las muchas horas de trabajo pero se la deja. La pregunta inicial en el taxista ful es : ¿Hasta dónde los hechos se nos imponen o podemos ser nosotros mismo los que dirigimos o condicionamos a los hechos ? ¿Realizamos lo que queremos ?

La libertad presente en todo el cine-documental del "taxista ful" se pregunta por el como combatir el sistema .. La filosofía situacionista que recuerda en ciertos momentos a los movimientos existencialistas del Mayo francés combate con actos surrealistas, con una consigna constante : hay que cambiar el modelo de vida frente al capital y al dinero. Criticar el sistema permite este orgullo de vivir de pie y no estar arrodillado . Precisamente esto se sostiene por José cuando nos dicta : El mundo es absurdo pues nosotros hemos de ser y estar en esta absurdidad.

José ha perdido esta fe en la política, en el Estado, en el sistema social. y hablar entonces de la alternativa posible , de aquello alcanzable, de aquello que llegará , aquello que un día conseguiremos no deja de ser una forma de prisión por naturaleza. En este sentido el anarquismo sostiene esta lucha contra lo posible como transformación social para atacar la realidad y su falsa seguridad.

Con esta base el anarquismo pone la importancia en la acción y no en la persona ,en el gesto y no en el sujeto que lo realiza. José cambia el paradigma en el trabajo puesto que utiliza un taxi aparcado dejado por un compañero para devolverlo con algo de dinero y utilizarlo para romper la lógica del trabajo. Pero también rompe con la lógica de los social que siempre quien va contra el sistema es acusado de terrorista de estado , delincuente común, loco, etc..

Jose y su mirada en el "taxista ful" nos propone una nueva mirada en el pensar cuando hablamos de la sociedad. Entre las prácticas que el amigo de José le propone esta la de invisibilizarse para poder atacar mejor , para ir al problema real que es el dinero, lo que mueve el odio, la venganza, el horror, la crueldad, la muerte, ... ¿Cómo se puede agujerear la realidad hoy ?

Jose señala que se puede vivir una larga vida y estar muerto .... basta con no amar nunca jamás a nadie .. El capitalismo nos aísla de todo. La trampa del futuro que nos vende el capital sostiene esta mentira del porvenir , del éxito y la fama ..No hay tiempo para vivir , no hay tiempo para nada....

José da la lección de ser anónimos, de estar en ninguna parte, de encontrar un anónimo en el compañero de viaje, en el que te sonríe el día que te duele todo, en el gesto amable de cogerte la mano, en la cuidada respuesta un día amargo y triste, ... Este mundo nos da asco pero hay que decirlo con una gran sonrisa , ... para empezar a destruir desde las prácticas anarquistas esta realidad insostenible.

El pragmatismo de José contrasta con el idealismo de base anarquista de Marc un joven okupa.

Otro cine-documento es Lucio anarquista

[www.rtve.es] la historia de Lucio un anarquista que falsificó letras de cambio del citybank también nos sitúa frente a esta idea de poner la justicia social por encima de todo lo otro. Lucio no persigue ni la fama, ni la revolución quiere atacar el sistema ..La historia empieza con una dura realidad ..su padre con un cáncer necesita calmar su dolor pero su pobreza le impide pagar las 2.000 pesetas para medicamentos.. "mátame hijo , mátame ya no lo resisto más por favor" .. Lucio así nos relata que no tiene otro interés que luchar para que gente que jamás conocerá pueda sentirse bien, libre, en paz.

En el libro de Marin se va recorriendo la tesis de Ludd , i el luddismo de 1812 con el incendio del vapor Bonaplata en la calle tallers ... ¿La máquina libera al hombre ? Luego Babeuf que inspiró la acción directa para apropiarse del poder y suprimir el dinero que es el gran corruptor del ser humano. La conjura de los iguales será su gran proyecto...

Llegados al siglo XX el Estado convierte las manifestaciones políticas contra el sistema en una forma de violencia castigada por la ley con la máxima pena. En España la muerte de Puig Antich para silenciar las verdaderas causas de la violencia institucionalizada. Se adopta la bandera negra como símbolo en 1832 ..Luego vendrá William Godwin que se casó con la madre de la autora de Frankestein o el moderno prometeo , Mary Wollstonecraff ..Henry Thoreau con su "Walden o la vida en los bosques o desobediencia civil" , Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Reclus, Malatesta, ...

En el anarquismo también la mujer como Emma Goldman , mujer libre 1896-1940 luchará por la emancipación , porque la mezquindad separa y la libertad nos une.

Què és la ciència? (Documental)

Archivado: febrero 10, 2015, 8:17pm CET por Manel Villar

Què és la ciència? (Documental)
$Enlace permanente para 'El fractalista.'$
El fractalista.

Archivado: febrero 10, 2015, 8:15pm CET por Manel Villar
El género autobiográfico posee una larga historia, pero no han sido demasiados los científicos que lo cultivaron en el pasado (me estremezco solo de imaginar que aquel genio huraño y neurótico llamado Isaac Newton hubiese dedicado algo de su tiempo a escribir unas memorias, y doy gracias a que el agudo espíritu familiar de Charles Darwin le llevase a preparar una autobiografía que podría resultar, quizá, interesante para sus hijos o para sus nietos, según sus palabras; así como a la afición a la escritura de Santiago Ramón y Cajal, que nos legó una de las mejores obras de este tipo escritas jamás en castellano). No obstante, esta situación ha ido cambiando en las últimas décadas, en las que no pocos científicos se han mostrado deseosos, con toda legitimidad, de contar sus historias, no siempre, dicho sea de paso, terriblemente interesantes.
De entre los matemáticos del siglo XX, recuerdo ahora algunas autobiografías que ciertamente merecieron la pena el tiempo que sus autores emplearon en su elaboración: las de Norbert Wiener (Exprodigio: mi infancia y juventud y Soy un matemático), Stanislaw Ulam (Aventuras de un matemático), André Weil (Memorias de aprendizaje), Laurent Schwartz (Un mathématicien aux prises avec le siècle; no traducida al español), y la más maravillosa de todas, la deliciosa Apología de un matemático, de Godfrey H. Hardy.
A esta selecta lista se une ahora Benoît Mandelbrot (Varsovia, 1924-Cambridge, Estados Unidos, 2010), uno de los matemáticos más originales que produjo el siglo XX. Aunque su profesión se caracteriza por ocuparse de descubrir lo desconocido, ya sean esquemas teóricos, fenómenos naturales o artilugios antes inimaginables, las biografías de la mayoría de los científicos son previsibles; no fáciles, por supuesto: tienen que luchar por obtener seguridad y reconocimiento en un campo fieramente competitivo. La biografía de Mandelbrot fue todo menos previsible y limitada: sus luchas no fueron únicamente científicas; en su juventud tuvo que esforzarse por algo más importante, la supervivencia física. Miembro de una educada familia judía residente en Varsovia, sus padres fueron lo suficientemente lúcidos para abandonar Polonia con destino a París en 1936, dos años antes de que el Ejército de Hitler marchara hacia Viena, y después a Praga camino de Varsovia, con el terrorífico resultado de que la comunidad judía en la que los Mandelbrot poseían sus raíces terminó desvaneciéndose como el humo.
Pero París fue, como bien sabemos, el siguiente destino nazi, y Benoît se vio obligado a llevar durante años, fuera de la capital, una vida de clandestinidad, que relata con vigor en sus memorias. Previsión, suerte, ayudas esperadas e inesperadas y fortaleza de ánimo se hacen evidentes en la descripción de aquellos años, periodo que dio paso a la siguiente fase de su biografía, la de su educación, una educación poco convencional, aun desarrollándose en un centro de excelencia convencional como la elitista (en razón de méritos intelectuales) École Polytechnique. Una vez graduado allí podría haber seguido la senda tradicional del científico, un camino que su talento permitía vislumbrar. En lugar de ello, el joven Mandelbrot marchó a Norteamérica, instalándose entre 1947 y 1949 en un centro "aplicado" y pluridisciplinar: el Instituto Tecnológico de California de Pasadena, un lugar adecuado para un matemático que nunca se afincó en una torre de marfil disciplinar. Porque si algo caracterizó la carrera de Benoît Mandelbrot fue cómo aplicó su inmenso y original talento a campos que necesitan de la matemática, pero que no eran matemáticos per se, o mejor, que no formaban parte del currículo tradicional de la formación de un matemático.
Precisamente por ello, aunque regresó a Francia, doctorándose en la Sorbona en 1952, y pasó algún tiempo en el Centre National de la Recherche Scientifique francés, su nomadismo le llevó al Institute for Advanced Study de Princeton (1953-1954), a la Universidad de Ginebra (1955-1957), donde colaboró durante un tiempo con el psicólogo Jean Piaget, y a la Universidad de Lille. Todos ellos eran, sin embargo, centros demasiado académicos, carentes de la vitalidad, del contacto con las necesidades de la vida o los intereses industriales que la personalidad de Mandelbrot exigía, así que en 1958 comenzó a trabajar en el Centro de Investigación Thomas J. Watson que IBM tenía en Nueva York. Allí permaneció los siguientes 35 años. Al jubilarse, en 1993, continuó trabajando en la Universidad de Yale, finalmente como catedrático emérito de Ciencias Matemáticas.
Además de narrar con gracia y buen estilo literario sus vaivenes profesionales, sus circunstancias familiares y científicos que conoció o le influyeron (como John von Neumann, Andrei Kolmogorov, Paul Lévy, Robert Oppenheimer, o su tío, el distinguido matemático, discípulo de Jacques Hadamard y sucesor suyo en su cátedra del College de France, Szolem Mandelbrot), y como no podía ser menos, los fractales, los entes matemáticos por los que es más recordado, figuran prominentes en el contenido de este libro, significativamente titulado El fractalista. "La obra de mi vida", manifestó en otro de sus trabajos (Benoît Mandelbrot y Richard L. Hudson, Fractales y finanzas), "ha sido desarrollar una nueva herramienta matemática para incluir en el exiguo equipo de supervivencia del hombre. La llamo geometría fractal y multifractal. Es el estudio de la escabrosidad, de lo irregular y tortuoso. Concebí estas ideas a lo largo de varias décadas de vagabundeos intelectuales, reuniendo muchos artefactos y asuntos perdidos, olvidados, subexplorados y en apariencia inconexos del pasado matemático, extendiéndolos en todas direcciones y creando un cuerpo de conocimiento matemático nuevo y coherente". Ese "extendiéndolos en todas direcciones" lo explica con cierto detalle, especialmente en un campo aparentemente improbable como es la economía, en este libro, que ve de esta manera ampliado el posible campo de sus lectores.
La de Mandelbrot es, en suma, una autobiografía digna de ser leída. Con ella y en ella, aprendemos algo de parcelas no demasiado exploradas del mundo matemático del siglo XX, pero también de cómo la biografía de un científico se incardinó en aquella, tan maravillosa en lo científico como terrible en lo político, centuria.
Juan Manuel Sánchez Ron, Un matemático excepcional, Babelia. El País, 09/02/2015
- Lee las primeras páginas de 'El fractalista'
El fractalista. Memorias de un científico inconformista. Benoît Mandelbrot. Traducción de Araceli Maira Benítez. Tusquets. Barcelona, 2014. 344 páginas.
Fa mal la llibertat d'expressió?

Archivado: febrero 10, 2015, 8:04pm CET por Manel Villar

Seuls parmi les grands pays de tradition démocratique, les États-Unis accordent à la liberté d’expression et de la presse une extension qui va jusqu’au point où son exercice présente un danger clair et imminent de violence pour les personnes ou de trouble à l’ordre public [1]. La jurisprudence contemporaine – même s’il y a quelques précédents en sens contraire – conduit en effet la Cour suprême a interpréter le premier amendement de la constitution («Le congrès ne fera aucune loi… pour limiter la liberté d’expression, ou de la presse») comme accordant à la liberté de parole et de presse une protection qui inclut les propos haineux (hate speech) à l’égard de minorités ethniques ou religieuses. Il est donc permis d’insulter ou de manifester son mépris – par la parole ou par l’image– à l’égard de ces minorités aussi longtemps que cette manifestation ne comporte pas le risque immédiat de déboucher sur des violences réelles ou des actes effectifs de discrimination [2]. Sur ce plan, les États-Unis se distinguent des pays européens, mais aussi de la Nouvelle Zélande et de l’Australie, qui disposent d’une législation réprimant ces énoncés; le Danemark interdit par exemple les propos «par lesquels des groupes de personnes sont menacés, tournés en ridicule ou insultés en raison de leur race, de leur couleur de peau, ou de leur origine nationale ou ethnique» [3]; l’Allemagne réprime «les attaques contre la dignité des tiers au moyen d’insultes, de propos délibérément malveillants ou de diffamation à l’égard de certaines parties de la population» [4] ; la Nouvelle Zélande proscrit «les propos menaçants, insultants ou injurieux susceptibles de susciter la haine contre un groupe de personnes ou d’attirer sur lui le mépris… en se fondant sur la race, la couleur, ou l’origine nationale ou ethnique de ce groupe de personnes» [5]; la Grande-Bretagne, enfin, interdit l’usage «de termes ou de comportements menaçants, insultants ou injurieux» lorsque ceux-ci «ont pour objet de susciter la haine raciale» ou lorsque, «eu égard aux circonstances, ils sont susceptibles d’attiser une telle haine raciale» [6]. La France, bien entendu, dispose d’un important arsenal législatif réprimant cette incitation à la haine raciale [7]. Toutes ces législations protègent les minorités ethniques et religieuses contre les publications menaçantes ou insultantes susceptibles d’exciter l’hostilité contre elles ou de susciter le mépris du public à leur égard, même lorsque les propos concernés ne comportent pas de risque de violence imminente. Elles distinguent donc clairement deux choses: d’une part les actes de violence ou de discrimination clairement réprimés, et d’autre part les propos insultants ou haineux, même lorsqu’ils ne sont pas liés ou qu’ils ne risquent pas d’être liés ou d’être la cause prochaine d’actes de violences et de discriminations effectives, qui font eux aussi l’objet d’une répression affirmée. Les États-Unis, en revanche, invoquent la liberté d’expression pour réprimer les premiers sans réprimer les seconds.
Quelles sont les bonnes raisons de réprimer les propos haineux par la loi ?
Dans une série de conférences prononcées en 2009 et reprises dans The Harm of Hate Speech, le philosophe américain (d’origine néo-zélandaise) Jeremy Waldron défend l’idée que l’attitude américaine, relayée par les décisions de la cour suprême, n’est pas fondée. Selon lui, les propos haineux devraient être réprimés par des moyens législatifs car ils constituent bien un «tort» ou un «mal» distinct des actes de violence ou de discrimination auxquels ils risquent de conduire. Ce tort, selon lui, peut être défini de deux manières distinctes.
Il s’agit d’abord d’un tort fait aux individus membres des groupes visés par ces propos. Ceux-ci ne peuvent vivre leur vie normalement, élever leurs enfants, circuler partout, postuler à des emplois, chercher un logement, fréquenter des restaurants et d’autres lieux publics, avec la même assurance que les autres membres de la société. Lorsque l’environnement social dans lequel ils doivent se mouvoir comporte ou peut comporter à tout instant des propos et des messages les dépeignant sous des couleurs qui sont normalement celles de personnes que nous ne pouvons ni ne voulons admettre comme des membres à part entière de notre communauté, ils ne peuvent former des projets avec la conviction qu’ils ont autant de chances que n’importe qui d’autre de les réaliser. Les propos haineux qui les visent constituent donc une atteinte à leur statut de citoyens à part entière, une mise en cause de leur valeur égale et du respect égal qui en est la conséquence, une attaque contre leurs droits dans la mesure où ces propos remettent en cause la faculté qu’ils ont d’en jouir avec la même assurance que n’importe qui. En l’absence de toute violence physique et de toute discrimination effective, de tels propos conduisent les membres des groupes visés à restreindre leurs déplacements, à infléchir leurs projets, à réduire leurs ambitions. Ils sont par eux-mêmesun facteur qui réduit la liberté individuelle de ceux qui en sont l’objet. Il ne s’agit donc pas de savoir si ceux qui ne sont pas visés doivent laisser s’exprimer des propos qu’ils considèrent comme faux et inacceptables, mais de déterminer avec précision si ces propos constituent une atteinte aux droits et au statut des personnes qui en sont l’objet.
On peut au demeurant laisser de côté ici, dit Waldron, la question de savoir si les propos haineux portent atteinte à la dignité d’un groupe et si cette notion a du sens. Il est possible que cela soit le cas, mais ce n’est pas ce qui est en cause dans ce contexte, car ce sont bien des individus qui pâtissent, dans leur existence et dans leurs droits, du mauvais renom qui est fait à un groupe auquel ils sont identifiés, mais dont il n’est pas nécessaire qu’ils se reconnaissent subjectivement membres pour être affectés par la réputation négative qui lui est imprimée par les propos haineux. Prétendre que l’on peut diffamer un groupe sans porter tort à quiconque en particulier serait comme affirmer qu’il n’est pas légitime de nous interdire de circuler avec un véhicule polluant parce que ce n’est pas notre voiture en particulier qui rend l’air irrespirable. Comme pour les polluants, c’est la multiplication de propos ne causant directement de tort à personne qui crée l’environnement social empoisonné qui entrave la liberté des individus visés, et Derek Parfit a bien montré que des actions qui ne causent par elles-mêmes aucun tort direct à des personnes assignables, sont néanmoins susceptibles d’être contrôlées parce que leur accumulation crée un tort considérable à des individus identifiables [8]. L’idée que le harm principle protège les propos des racistes comme elle protège les actes des pollueurs – ou les publications à caractère pornographique – parce qu’aucun d’entre eux, pris isolément, ne cause du tort à quiconque, est un sophisme pur et simple [9].
Il s’agit ensuite d’un tort fait à un «bien public» consistant dans l’atmosphère sociale créée par l’idée que tous les citoyens sans distinction jouissent d’une dignité et d’un statut égal. Ce caractère inclusif est ce qui donne à l’ensemble des groupes sociaux un sentiment de sécurité dans l’espace que nous partageons, et c’est ce sentiment de sécurité qui constitue le bien commun mis en cause par les propos haineux et protégé par les lois qui les proscrivent. Si les discours haineux «polluent» en ce sens l’environnement social de la communauté, s’ils sont une menace pour le caractère et la viabilité d’une société tolérante, s’ils rendent plus difficile (de manière inégale) la vie de nombre de leurs membres, les lois qui les répriment doivent être comprises comme une sorte d’engagement collectif d’entretenir ce bien commun dont la base est la réputation de bon renom de l’ensemble des citoyens en tant que membres de cette société, l’assurance donnée à chacun que, en dépit de ses différences, il sera traité comme ayant une valeur égale, comme jouissant d’un statut de citoyen égal.
Ceux qui refusent de criminaliser les propos haineux pensent que, bien que ces propos soient détestables, il convient de les laisser s’exprimer et que cette liberté d’expression est la condition d’une société libre et vivante, ou encore d’une société bien ordonnée. À leurs yeux, l’important est l’interaction vivante entre toutes les idées sur la place publique, et le fait que la majorité déteste certaines des idées qui circulent sur cette place n’est pas une raison suffisante pour les interdire, du moins tant qu’il ne s’agit que de propos, de signes, de discours, et que cela ne se traduit pas dans les faits par une discrimination ou une exclusion effective. Mais, dit Waldron, est-il réellement possible de définir ainsi une société bien ordonnée? La manière dont les discours structurent l’environnement visible, dont les choses apparaissent, est en effet une partie de la réalité, et il est à cet égard exclu de faire une distinction aussi tranchée entre une violence physique et une violence symbolique, entre une discrimination effective et un propos qui la prône. Il est tout aussi impossible qu’un groupe soit en permanence l’objet de propos insultants sans que cela ait des conséquences dans la réalité, et sans que le statut de citoyen également digne des membres de ce groupe soit atteint. La transition est insensible de l’éloge de la discrimination à sa pratique et il n’est pas possible de séparer les deux parce que, à certains égards, l’affirmation ouverte de la légitimité de la discrimination est une discrimination.
Il faut cependant, selon Waldron, faire soigneusement une distinction entre propos haineux et propos offensants. Ces derniers se caractérisent par le fait qu’ils provoquent chez ceux qui en sont l’objet un sentiment subjectif de malaise ou de stress, parce qu’ils les considèrent comme insultants ou qu’ils les ressentent comme injurieux, comme manifestant une absence d’estime à leur égard. Mais il est possible d’insulter quelqu’un, de manifester que nous n’avons pas d’estime pour lui, sans pour autant considérer qu’il n’a pas les mêmes droits ou qu’il ne jouit ni du même statut civique ni du même droit au respect que n’importe qui. Ceci se produit tous les jours dans une société complexe où il n’est pas possible de ne pas être heurté par l’expression des idées et attitudes qui nous déplaisent, et où toute volonté de réprimer une expression sous le seul prétexte qu’elle déplaît à tel ou tel, ou qu’elle heurte sa susceptibilité, aboutirait à l’extinction définitive de toute parole expressive et de toute conversation sur autre chose que la pluie et le beau temps. Nous avons donc le droit de dire que la religion juive est une imposture ou une superstition grotesque – ce qui heurte la sensibilité des juifs – mais nous n’avons pas le droit de dire et d’écrire que les juifs tuent rituellement des enfants – ce qui mettrait en cause leur statut objectif de personnes dotées d’un statut égal. Certes, les propos haineux ont aussi des effets subjectifs pénibles mais ce n’est pas pour cette raison qu’ils doivent être réprimés et on sait que ce genre de propos peut causer du tort au statut égal de certaines personnes sans même qu’elles en aient conscience (par exemple les propos méprisants sur des personnes très âgées peu capables d’en mesurer le sens). J. Waldron propose d’utiliser le terme de «dignité» pour désigner le statut de citoyen égal à part entière qui est attaqué par les propos haineux. Mais, dit-il, si l’on trouve ce terme trop équivoque ou trop moral pour désigner ce qui est ici identifié comme un intérêt civil, il convient que c’est de la chose que nous disputons, et non pas des mots.
Beauharnais v. Illinois (1952)
En certaines occasions au moins, la Cour suprême des États-Unis a admis le bien fondé d’arguments de ce genre. Ainsi, en 1952, dans l’affaire Beauharnais v. Illinois, elle a validé une loi de cet État qui interdit les publications de textes ou expositions d’images montrant ou dépeignant le caractère dépravé, criminel, non chaste ou contraire à la vertu d’une catégorie quelconque de citoyens définis par leur race, leur religion, ou leurs croyances quelles qu’elles soient. Ce texte visait à obtenir la condamnation d’un homme qui avait distribué dans les rues de Chicago un tract appelant les citoyens à défendre la race blanche contre la «bâtardisation» («mongrelisation») et affirmant que cette «race blanche» devait «se défendre contre les viols, les crimes et la drogue répandus par les nègres» (cité par J. Waldron, The Harm of Hate Speech, p. 27). Il était clair que le tract incriminé ne comportait pas d’appel à la violence (mais seulement à la défense et à l’autoprotection de la race blanche), et qu’il y avait peu de chances qu’il soit l’occasion ou la cause immédiate de violences. Il ne tombait donc pas sous le coup du critère du danger clair et imminent. La Cour a pourtant jugé que ce genre de propos insultants et diffamatoires ne pouvait être protégé par le premier amendement, car ils consistent à attribuer de manière mensongère à l’ensemble des membres d’un groupe racial, et en vertu même de leur appartenance à ce groupe, des comportements (drogue, crime, viol) qui, lorsqu’ils sont le fait d’un individu, signifient que nous ne considérons plus cet individu comme investi d’une dignité «normale» et que nous ne pouvons ni ne voulons entretenir avec lui un rapport de réciprocité fondé sur la confiance et le respect mutuels. Le texte de la décision dit au demeurant très clairement que l’État d’Illinois était en droit de conclure que «ceux qui répandent délibérément ces mensonges à propos de certains groupes raciaux ou religieux favorisent la discorde et tendent puissamment à faire obstruction aux ajustements divers et variés (manifold adjustments) nécessaires à une vie libre et ordonnée dans une communauté urbaine polyglotte» (cité ibid.p. 49).
Aujourd’hui, dit Waldron, une décision de ce genre fait plutôt figure d’exception dans un contexte beaucoup plus favorable à une interprétation étendue du premier amendement et il semble y avoir deux raisons à cela, l’une générale et l’autre particulière.
La raison générale est une méfiance plus grande envers un gouvernement qui paraît plus fort, moins contesté qu’il ne l’était au début des années 1950. Les adversaires des lois réglementant les propos haineux s’inquiètent donc de la forme de répression des opinions dissidentes à laquelle elles pourraient permettre à l’État et à la majorité de se livrer. Ils craignent l’hystérie collective de la majorité contre les opinions singulières. Mais, dit Waldron, c’est ne voir qu’un seul côté de la question, car les propos haineux, bien qu’ils émanent de personnes privées et non de l’État, peuvent aussi être une forme d’hystérie collective qui menace les libertés individuelles des membres des minorités qui en sont l’objet. Si une loi réprime les propos racistes, elle accroît la liberté de ceux qui sont victimes de ces propos, lorsque ces derniers contribuent à créer un environnement social qui, par exemple, dissuade les noirs de circuler dans certains endroits, de sortir après une certaine heure, de solliciter certains avantages, de faire valoir certains de leurs droits, etc. L’idée que l’action publique est toujours une menace pour les libertés individuelles et que l’absence de réglementation est toujours une augmentation de ces mêmes libertés est une vue de l’esprit. Contrairement à ceux qui veulent ériger en principe que la volonté majoritaire et l’action de l’État sont nécessairement inspirées par la défense d’intérêts particuliers – et donc toujours suspectes –, Waldron a au demeurant constamment défendu l’idée que la volonté collective pouvait parfaitement tendre au bien commun [10]. C’est le cas ici, où le législateur œuvre à la défense des minorités et de leur statut contre les attaques corrosives émanant de minorités agissantes – les racistes – qui veulent créer un climat de peur et imposer à ceux qu’ils haïssent une restriction de leurs droits.
La raison particulière est l’arrêt rendu par la Cour suprême dans l’affaire New York Times v. Sullivan de 1964. Cette décision affirme que les personnages publics – en particuliers les hommes politiques – ne peuvent pas obtenir réparation pour des propos insultants ou diffamatoires sauf s’ils sont en mesure de prouver que ces propos ont été tenus en pleine conscience de leur caractère mensonger ou «de manière irresponsable», c’est-à-dire sans que leur auteur ait cherché le moins du monde à en vérifier l’exactitude. Mais, dit Waldron, cette décision ne devrait pas être considérée comme pouvant affecter la question des propos haineux, car il n’y a aucun rapport entre ce qu’il est licite d’affirmer dans le cadre d’une campagne électorale sur des personnages publics qui doivent s’attendre à être calomniés et traités sans ménagement, et ce qu’il est possible de dire à propos des membres de minorités ethniques ou religieuses qui n’occupent pas de fonctions de pouvoir, qui ne sont pas des personnages publics, et qui ont donc le droit d’être protégés contre des allégations mensongères lorsque celles-ci les visent en tant que membres d’un groupe et ont pour effet, en les associant à des traits négatifs, d’éroder leur statut de citoyens égaux (Harm of Hate Speech, p. 62-64). Dans une société historiquement marquée par le racisme, dit Waldron, nous ne pouvons pas supposer que l’atmosphère de respect mutuel nécessaire à sa pacification est si solide qu’elle est à l’épreuve de toutes les attaques visant le statut égal de certains membres de la communauté, ou que l’atmosphère de tolérance est si bien établie qu’elle est invulnérable, qu’elle va de soi, et qu’il n’est pas nécessaire que l’État s’emploie à la surveiller et à la protéger (p. 31).
On pourrait cependant objecter qu’il y a ici une confusion. La fonction de l’État est de garantir le respect des droits des citoyens, donc d’empêcher les actes racistes et les faits de discrimination consistant à refuser à certains, en vertu de leur identité religieuse ou raciale, les droits auxquels ils peuvent prétendre. Mais au nombre de ces droits doit figurer bien entendu la liberté d’exprimer notre opinion sur tous les sujets pourvu que nous ne nous livrions ni à des violences ni à des discriminations effectives. Ainsi, il appartient au gouvernement de combattre les violences et les discriminations faites aux femmes, mais il doit laisser les citoyens libres de consommer de la pornographie et d’exprimer par là l’opinion que les femmes devraient être soumises aux désirs des hommes. De même, l’État doit réprimer les actes racistes mais laisser les citoyens exprimer librement leur avis quant au respect qui est dû aux différents groupes ethniques. Après tout, si les femmes sont certaines qu’elles ne seront ni agressées ni effectivement discriminées, que leur importe que l’environnement social soit peuplé de pornographie? Et si les membres des minorités raciales ou religieuses sont assurés qu’ils ne seront ni discriminés ni l’objet de violences, que leur importe que l’environnement social soit peuplé de messages qui soulignent leur infériorité, le fait qu’ils n’ont pas le droit d’être respectés, etc.?
Pour Waldron, cette idée d’une séparation étanche entre l’État qui doit réprimer les discriminations, et les personnes privées qui peuvent dire ce qu’elles veulent, est un non-sens. L’État ne peut pas réprimer les discriminations sans le concours des citoyens et, par ailleurs, l’action des citoyens racistes crée quelque chose qui est quasi public, et non pas d’ordre privé. Elle détruit en effet un bien public en invitant les racistes à se regrouper, à prendre confiance, à créer une atmosphère qui mine l’assurance que les membres des minorités doivent avoir qu’ils seront traités comme des égaux même hors de la présence répressive de l’État. Il n’est donc pas possible de dire que la régulation des discours haineux est une intrusion indue de l’État dans la sphère privée des opinions protégées par la liberté d’expression puisque, lorsque les opinions privées aboutissent, par leurs coalescence et leur accumulation, à produire un mal public, elles tombent sous la compétence de l’État et de la loi.
Waldron conclut que la décision Beauharnais était bien fondée. Les raisons que l’on pourrait avoir de l’abandonner sont dépourvues de pertinence et, en conséquence, il est légitime de contrôler ou d’interdire les propos haineux.
Une atteinte à l’autonomie ?
Waldron admet cependant que cette action législative constitue bien une restriction de la liberté d’expression et une atteinte à l’autonomie de ceux qui voudraient exprimer un discours possédant à leurs yeux une grande importance expressive.
Mais que faut-il en conclure ? Que le droit d’exprimer nos opinions est, au nom de l’appel à l’autonomie individuelle, un droit qui l’emporte a priori sur tous les autres quels que soient les effets négatifs dont il s’accompagne? Certainement pas. Comme tous les droits constitutifs de l’autonomie, la liberté d’expression entre dans une procédure d’appréciation qui met en balance les libertés conférées par un droit et les atteintes aux droits des tiers qui peuvent en résulter, et s’il est évident qu’il ne suffit pas que la restriction d’une liberté chez les uns soit utile à la constitution d’une liberté chez les autres pour être légitime, il est tout aussi vrai que le fait que la constitution d’une liberté pour les tiers implique une réduction de certaines autres libertés ne rend pas cette constitution par là même illégitime. Le débat entre partisans et adversaires de la répression des propos haineux porte donc en réalité sur une appréciation des libertés en jeu de part et d’autres. Les adversaires de la régulation valorisent l’autonomie expressive et minimisent les torts dont elle pourrait être – selon eux – «l’occasion» ou qu’elle pourrait «causer» chez ceux qui sont visés par les propos haineux. Inversement, Waldron suggère que le tort n’est pas un effet possible (aléatoire) de l’expression de certains propos mais qu’il est constitué par ces propos qui sonten eux-mêmes une atteinte au statut égal de l’ensemble des citoyens et au bien public de l’assurance du respect mutuel. L’argument qui affirme qu’il n’est pas légitime de faire obstacle à l’autonomie expressive des racistes sous prétexte que leurs propos pourraient dans certains cas être l’occasion de torts avérés pour certains membres de la communauté est donc fallacieux, car ces torts sont une partie intégrante de ces proposet non pas un de leurs effets seulement possibles. Il est vrai que l’on ne peut interdire l’usage des couteaux sous prétexte que certains s’en servent pour commettre des meurtres, mais il est tout aussi vrai que l’usage expressif des propos haineux (qui existe) ne peut pas peser lourd en face des atteintes essentielles au statut égal des membres des minorités visées que constitue la présence de ces propos dans l’espace public. De même que la présence des anticorps dans le sang constitue l’immunité contre la maladie, et qu’ils n’en sont pas la cause et encore moins lacause seulement possible, les propos haineux sont bienconstitutifs de la destruction du statut de citoyen égal des personnes visées par ces propos, et c’est ce caractère qui donne à la loi le droit de les réprimer.
La libre conversation, condition de la légitimité des lois contre la discrimination ?
Reste le point le plus délicat, celui sur lequel la position de Waldron et de tous ceux qui défendent la légitimité de la répression législative des propos haineux est la plus friable.
Voici l’argument. Nous souhaitons évidemment réprimer les discriminations effectives et nous faisons des lois qui interdisent les actes de discrimination, en matière d’accès aux lieux publics, aux écoles, aux commerces, à l’emploi, au logement, etc. Or, comme toutes les lois, celles-ci ne peuvent être légitimes et obliger ceux qui s’y opposent que si ces derniers ont eu toute latitude de manifester publiquement leur désaccord, donc de dire ouvertement qu’ils sont favorables à la discrimination raciale, qu’ils estiment que certaines personnes ne devraient pas êtres traitées avec un respect égal et qu’elles ne devraient pas se voir reconnaître le statut égal que les lois contre les discriminations aspirent à leur conférer. Ronald Dworkin a en particulier défendu ce point de vue. De même, selon lui, que la légitimité de la législation sur l’égalité entre les sexes exige qu’il soit permis –y compris par la diffusion de la pornographie– d’affirmer publiquement l’opinion selon laquelle les femmes devraient être soumises aux désirs des hommes, la légitimité des lois anti-discrimination requiert la possibilité, pour les opposants, de dire publiquement que les membres des minorités ne devraient pas avoir droit au respect et au statut égaux que ces lois sont destinées à leur garantir. En l’espèce la légitimité des lois d’aval (lois anti-discrimination) suppose qu’il soit permis d’exprimer les opinions racistes que les lois d’amont (réprimant les discours haineux) ont pour objet de faire disparaître de la conversation publique [11].
Les réponses de Waldron et leurs faiblesses
La réponse de Waldron à cette double objection consiste à dire que les racistes ont le droit d’exprimer leur opinion favorable à la discrimination, mais qu’ils n’ont pas le droit de le faire de manière haineuse, menaçante, ou propre à créer une atmosphère de peur qui ferait obstacle à l’exercice effectif de leurs droits par les membres des minorités visées par leurs propos [12]. Une telle restriction, suggère-t-il, porte sur lescirconstances et non pas sur le contenu, et elle est donc du même ordre que celles qui, sans réprimer la substance d’un propos, limitent les circonstances de temps et de lieu dans lesquelles il peut être tenu en raison des inconvénients majeurs qui pourraient en résulter. Par exemple, l’interdiction de manifester dans un lieu insuffisamment vaste pour accueillir la foule attendue est légitime pourvu que le droit d’organiser cette manifestation dans un lieu adéquat soit reconnu. En revanche, si ces limitations sont arbitraires, si elles invoquent des troubles ou des inconvénients imaginaires, on est en droit de conclure qu’elles sont des prétextes et que l’interdiction vise en réalité la substance même du propos. Dans le cas qui nous occupe, dit Waldron, les limitations portant sur les modalités haineuses ne sont pas arbitraires, car le tort qu’il s’agit de prévenir et qui résulterait de ces modalités haineuses est bien établi, alors qu’il existe une possibilité d’exprimer une opinion substantiellement raciste sans ces modalités et sans le tort qui en résulte, exactement comme il existe une possibilité de manifester qui, sans entraver la possibilité de se faire entendre, ne comporte pas les troubles qui existeraient si la manifestation se tenait dans un lieu trop exigu pour la recevoir.
Le défaut de cet argument est cependant très visible. Il autorise les racistes à dire ce qu’ils pensent mais seulement dans une forme qui contredit ce qu’ils pensent ! Ou encore, il autorise les racistes à dire que les minorités qu’ils détestent n’ont pas droit à un statut égal, mais seulement d’une manière qui reconnaît ce statut égal puisqu’elle emprunte les formes ordinaires du discours que l’on emploie pour parler à des gens à qui l’on reconnaît un statut et une valeur égaux à ceux que l’on possède soi même. Une autre difficulté de l’argument de Waldron est qu’il invoque un fait dont le raciste nie l’existence, puisque l’atteinte au statut égal des membres des minorités n’est pas un mal aux yeux de ceux qui pensent précisément que ces minorités ne devraient pas être admises dans la communauté sur un pied d’égalité. Comment invoquer une conviction que les racistes ne partagent pas pour les contraindre à exprimer leurs opinions dans une forme qui suppose la vérité de l’opinion qu’ils rejettent? Si l’idée selon laquelle les membres des minorités n’ont pas droit à un respect égal doit être un élément de la conversation, il n’est pas possible de lui demander de s’exprimer dans une forme qui suppose sa propre fausseté. Et il est clair qu’une telle exigence entraîne une perte dans la conversation et dans le débat démocratique, puisqu’une opinion a bel et bien été censurée. Or, c’est l’argument initial, si nous voulons que la loi qui commande de traiter les membres des minorités avec un respect égal soit légitime, il faut avoir le droit de dire que les membres des minorités n’ont pas droit à ce respect égal, et on ne peut pas demander aux partisans de cette opinion de s’exprimer dans des termes qui respectent des droits qu’ils nient, comme on ne peut les accuser de violer dans leurs propos des droits dont ils nient que les personnes concernées les possèdent.
On pourrait effectivement soutenir que cette perte est nécessaire car elle a pour objet de faire disparaître un mal bien plus grave qui est l’atteinte au statut égal des membres des minorités. Mais à nouveau, qualifier cette atteinte de mal implique que la position des racistes est fausse, et cette argumentation en forme d’équilibrage ne peut pas convaincre ceux qui postulent que le mal qu’on cherche à éradiquer n’existe pas.
Waldron lui même identifie cette difficulté. Il y a une contradiction, dit-il, ou du moins un paradoxe, à policer le processus d’auto-détermination démocratique par des normes de décence et de respect égal qui sont précisément celles dont la validité est en question au sein même de ce processus. Mais sa réponse est particulièrement friable puisqu’elle consiste à citer d’autres cas, non problématiques, dans lesquels des individus sont appelés à délibérer dans le respect des normes sur la validité desquelles ils sont censés se prononcer. Par exemple, les Lords héréditaires ont pris part, en Grande-Bretagne, à la délibération sur la question de savoir s’il fallait ou non mettre fin à leur présence dans la chambre des Lords. On voit immédiatement que les deux choses sont sans aucun rapport l’une avec l’autre. Lorsqu’on débat d’une procédure et de la légitimité de continuer à y avoir recours, la règle est d’employer la procédure en question, parce qu’elle est en vigueur, pour déterminer si on va continuer à l’employer ou en changer. Mais lorsqu’on débat d’une question substantielle, il n’est pas possible d’imposer au débat des règles qui sont la matérialisation de la vérité de l’une des opinions en présence, car l’issue et la décision ne peuvent être légitimes que si le débat se déroule suivant une procédure neutre qui ne postule pas la vérité de l’une des options en présence.
La seconde réponse de Waldron est encore plus fragile et elle est en outre incompatible avec la première. Il y a des points, dit-il, sur lesquels nous n’avons plus besoin que l’opinion inverse ait le droit de présenter ses arguments pour être assurés que notre opinion est vraie. La question de savoir si les membres des divers groupes ethniques ont droit à un statut et à un respect égal n’est pas une question active dans notre conversation démocratique mais une question réglée une fois pour toutes. On ne peut cependant, comme Waldron le fait ici, dire en même temps que la validité des normes d’égal respect est ce qui fait l’objet d’une conversation démocratique qui doit se dérouler en conformité avec les normes dont elle débat, et prétendre que cette validité n’est plus en question dans les conversations d’aujourd’hui. En indiquant que, même sur des questions qui paraissent réglées, nous avons besoin d’un avocat du diable qui défend des idées auxquelles il n’adhère pas, Mill comprenait au contraire de manière très claire que toute idée a besoin d’être contestée pour avoir même la possibilité de prétendre au statut de vérité. Aucune proposition ne peut être vraie, et par conséquent aucune contrainte appuyée sur la conviction que cette proposition est vraie ne peut être légitime, si ceux qui pensent qu’elle est fausse n’ont pas le droit de parler et de tenter de convaincre la majorité de sa fausseté.
Certes, et Waldron a raison de le souligner, les propos favorables à la discrimination, exprimés sous une forme haineuse, ne sont pas seulement des propos, ce ne sont pas seulement des « contributions à un débat intellectuel », mais ce sont aussi des actes, des torts faits à des personnes réelles et à la communauté dans laquelle nous vivons. Le problème est que certains sont convaincus que ces torts n’existent pas, ou qu’ils sont négligeables, ou que, en l’absence de toute discrimination effective, ils ne pèsent pas suffisamment lourd devant le tort que l’interdiction des propos haineux ferait à la légitimité des décisions collectives, y compris celles qui interdisent les discriminations effectives.
Waldron est convaincu qu’une communauté démocratique ne peut pas courir le risque de laisser se dérouler un débat entre l’idée de dignité humaine universelle qu’elle veut défendre et les idées qui la rejettent, ce qui confirme au demeurant que le seul débat dont il admet la légitimité est un débat qui – par sa forme même – postule la fausseté de l’une des positions en présence. Il est convaincu qu’il est trop dangereux de laisser cette négation de l’égale dignité humaine apparaître comme une proposition parmi d’autres, car on ne peut accepter que ce qui nie les valeurs fondamentales de la communauté, ce qui lui permet d’exister et de faire vivre ses membres ensemble, apparaisse comme une opinion possible dans un débat. Les idées qui soulignent l’égale dignité ne sont pas, dit-il, des idées que nous pourrions choisir ou refuser tout en continuant de vivre ensemble puisque ce sont des composantes nécessaires de l’environnement social dans lequel nous voulons vivre et envers lequel nous sommes engagés. Certes, mais l’urgence est de comprendre comment il convient de parler à ceux qui ne veulent pas de ce fameux « vivre ensemble » (les racistes, les « bigots » qui récusent la laïcité), et nous avons légitimement le droit de nous poser la question suivante : étant acquis que les idées d’égale dignité et de laïcité sont effectivement des composantes nécessaires de l’environnement social dans lequel nous voulons vivre, quel est le meilleur moyen de les établir aussi fermement que possible dans leur statut de composantes incontournables et de principes légalement contraignants ? Interdire les opinions qui les récusent ou renforcer en permanence les arguments qui les étayent en répondant à ceux qui les contestent ? Et quel sentiment donnons-nous aux adversaires de ces idées de dignité égale et de laïcité quant à la solidité de nos convictions si, dans le même temps, nous proclamons le peu de confiance que nous leur accordons en interdisant à ceux qui les rejettent de faire sur elles l’épreuve de leurs arguments ? Poser ces questions, ce n’est pas les résoudre mais on ne peut balayer ces doutes d’un revers de main, surtout dans un monde en plein bouleversement où certaines formes de fanatisme et d’exclusion connaissent un regain que beaucoup n’auraient jamais cru possible.
Jean-Fabien Spitz, Quelles sont les limites de la liberté d'expression?, la vie des idées, 10/02/2015
Notes

[1] Ce critère a été formulé dans une opinion de Oliver Wendell Holmes rédigée à l’occasion de Schenck, v. United States 1919 ; Charles Schenck, un pacifiste opposé à l’engagement des États-Unis dans la première guerre mondiale, avait distribué un pamphlet affirmant que le gouvernement n’a pas le droit d’enrôler les citoyens et de les envoyer au delà des mers pour tuer d’autres personnes. Par la voix de Holmes la cour suprême a estimé que ces propos n’étaient pas protégés par le premier amendement et que refuser la conscription en temps de guerre était comme crier au feu purement par jeu dans un théâtre bondé.

[2] Brandenburg, v. Ohio (1969).

[3] Danemark, Code pénal, article 266b.

[4] Allemagne, Code pénal, section 130(1).

[5] Nouvelle Zélande, Human Rights Act ( 1993), section 61(1).

[6] Royaume Uni, Public order Act 1986 section 18(1).

[7] Loi de 1881 sur la liberté de la presse, articles 23 et 24 ; loi du 1er Juillet 1972 sur la lutte contre le racisme ; loi du 13 juillet 1990 dite « loi Gayssot » qui interdit de contester » l’existence d’un ou plusieurs crimes contre l’humanité tels qu’ils sont définis par l’article 6 du statut du tribunal militaire international annexé à l’accord de Londres du 8 août 1945 ».

[8] Derek Parfit, Reasons and Persons ( Oxford, 1984).

[9] Formulé par John Stuart Mill, le Harm principle (principe du tort) affirme que seules les actions par lesquelles un individu cause un tort à autrui peuvent être réprimées, tandis que les actions par lesquelles un individu se fait seulement du tort à lui-même doivent être laissées libres.

[10] J. Waldron, Law and Disagreement (Oxford, 199) ; id., The Dignity of Legislation, The Seeley Lectures (Cambridge, 1999).

[11] Ronald Dworkin, Foreword, in Hare and Weinstein (eds ), Extreme Speech and Democracy (Oxford, 2009) ; id., Freedom’s Law. The Moral Reading of the American Constitution, chapitres 8 et 9 (Oxford, 1996).

[12] Les libertariens utilisent abondamment cette liberté d’écrire de manière « décente » et argumentée contre les lois anti discriminations qui, à leurs yeux, sont une intrusion indue de l’État dans la sphère privée. Cf. dans le journal en ligne Cato Unbound, le débat intitulé Discrimination and liberty ; cf. aussi R. Epstein, Forbidden Grounds, The Case Against Anti Discrimination Employment Laws, Harvard University Press, 1995. Mais leur ambition est de montrer que le « marché », la libre circulation des idées et des initiatives est le meilleur moyen de combattre la discrimination raciale et que la législation dans ce domaine, lorsqu’elle tente de réguler des activités privées (commerces, restaurants) est contre-productive.

CINEMA i FILOSOFIA : Žižek, Hitchcock y David Lynch.

Archivado: febrero 10, 2015, 8:04pm CET por Luis Roca Jusmet

Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4
/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}
Article de Luis Roca Jusmet ( forma part del llibre Art i filosofia, La busca edicions) Introducció
Amb aquest assaig no vull fer una proposta universal sobre como mirar filosòficament una narració fílmica. Em centro en una manera d’entendre el que és una mirada filosòfica possible a un tipus de cinema particular que és el de David Lynch i que es pot ampliar a un conjunt limitat de directors de cinema. La inspiració d’aquest anàlisi serà la reflexió de Žižek sobre el cinema de Hitchcock i del mateix Lynch. Per entrar al que pot ser una mirada filosòfica partiré de l’afirmació de Georges Bataille quan parla de la filosofia com una experiència interior, com un viatge fins al límit del possible per al home[1]. L’experiència es llavors l’únic valor i la única autoritat, ja que les pressuposicions dogmàtiques posen límits a l’horitzó del pensar. La mirada filosòfica l’entenem en aquest sentit com una mirada intel·lectual però lligada a una experiència subjectiva radical.

La dimensió narrativa del cinema és complexa : la configuren un conjunt d’imatges i de sons[2], materials molt heterogenis si els comparem per exemple amb els de la novel·la, que es basen exclusivament en la paraula. En la novel·la construïm mentalment imatges, la qual cosa pot portar a considerar-los més creatius que els del cinema, que seria una recepció passiva d’imatges. Això estaria en la línia de considerar que la novel·la és superior al cinema, ja que la paraula, des d’aquest punt de vista, seria superior a la imatge. Però aquesta afirmació és en certa forma qüestionable perquè s’ha demostrat que el que realitza el nostre sistema visual quan contempla una imatge per entendre-la són operacions intel·ligents essencialment actives . La pregunta és el que tenen les narracions fílmiques que puguin interessar a aquesta mirada filosòfica. Podem dir que el que interessa no és el que podríem anomenar la mirada formal o estructural sobre la narració.[3] Però la proposta d’aquest escrit tampoc passa per centrar-se en la història o en el relat, com planteja, per exemple, Julio Cabrera.[4] Aquest afirma que el que l’interessa de les pel·lícules es el què i no el com , la història i no el relat. Cabrera planteja una filosofia logopàtica, una pràctica conceptual lligada a la part narrativa del pensament ( la part afectiva i dramàtica) i no a la purament argumentativa. Cal, ens diu, una mediació emocional a l’argumentació per produir el que ell diu un concepte-imatge, que seria la base del que ell anomena una filosofia cinematogràfica, que vindria a ser l’expressió d’un problema universal a través d’una imatge concreta o una successió d’imatges. Crec que darrera d’aquesta retòrica una mica pretensiosa Cabrera ens està proposant amb aquesta retòrica una concepció pedagògica del cinema, que donaria a la filosofia una mena de suport didàctic que mostra a través d’històries particulars problemes universals. Aquesta funció és possible i útil però no és la que m’interessa, que és entendre el cinema i la filosofia com dues creacions culturals diferents que en un moment donat un dels dos pot produir una espurna en l’altre. És un esdeveniment que pot succeir-li al que té com ofici el cinema a partir d’una lectura filosòfica o al filòsof a partir de la visió d’una determinada pel·lícula. En aquesta línia el filòsof quan va al cinema però la seva mirada filosòfica pot ser estimulada a partir de la percepció de la matèria fílmica. Pot trobar aquí idees des d’un fons no racional, amb el qual la filosofia ha estat lligat des del seu començament. Aquest material fílmic no és així racional, com tampoc ho és el de la vida, que com ja deia Shakespeare està feta de la mateixa matèria que la dels somnis. Potser hi ha un imaginari que traduïm posteriorment a conceptes i aquí podem referir-nos al imaginari radical de Cornelius Castoriadis[5] per el que els conceptes són les representacions més abstractes del que està a la base de qualsevol formació mental, que és un magma d’imatges lligats a emocions que flueixen de manera continua al nostre psiquisme. D’aquesta manera hi ha l’experiència interior del director que es tradueix en una narració fílmica que és capaç de transmutar-se al imaginari del filòsof, què li dóna una forma conceptual.

La mirada de Slavoj Žižek al cinema d’Alfred Hitchcok i de David Lynch
Slavoj Žižek pot considerar-se una font d’inspiració en aquest plantejament. Fa molt anys vaig començar a interessar-me pel psicoanàlisi i em va cridar l’atenció un llibre que es titulava Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitckcock[6]. Em va sorprendre igualment que els autors fossin uns filòsofs eslovens per a mi totalment desconeguts, al cap dels quals estava Slavoj Žižek. Posteriorment l’he treballat a fons i avui em sembla un dels filòsofs vius més interessants ( i per la mateixa raó també dels més polèmics) . El que ens ofereix Žižek és un treball filosòfic a partir de conceptes lacanians molt productiu: Jacques Lacan, amb totes les crítiques que es mereix, considero que és una de les ments més potents del segle XX i que la seva elaboració conceptual, feta des de la clínica però també des de l’especulació teòrica, dóna molt de joc a la reflexió filosòfica contemporània. Una de les seves aportacions és la seva personal entre cinema i filosofia[7]. .Alfred Hitchcock i David Lynch són els dos directors que més ha tractat i ho ha fet a partir de la forma com s’organitzen, relacionen i presenten les imatges. De fet les històries de Hitchcock són relativament banals i les de Lynch no són, moltes vegades, ni tan sols històries coherents. En aquest sentit parlo de mirada i no de lectura de la narració fílmica. Hi ha dos textos de Žižek interessants sobre Hithcock: “Nunca se puede saber demasiado sobre Hitchcock”[8], “Alfred Hitchcock, o ¿ Hay alguna forma correcta de hacer un remake a una pel·lícula?”[9] i “Las cabezas parlantes.”[10] Una primera qüestió imprescindible que ens diu és que seria un error la sobreinterpretació de la narrativa de Hitchcock : la recerca compulsiva de sentit, el pretendre que tot vol dir alguna cosa. La mirada no és per tant una mirada hermenèutica que busca entendre el que diu el director. Žižek manté la hipòtesi que hi ha una dimensió única en el cinema de Hitchcock però que aquesta no la trobem a nivell narratiu sinó en el que ell anomena els seus símptomes, que són els motius que es van repetir en tots els films, independentment del context narratiu. Exemples serien : “la dona que sap massa”, “la persona suspesa de la mà de l’altre”, “el got ple de beguda blanca”.... Però l’error seria voler intentar interpretar el que vol dir amb aquests motius perquè els hem d’entendre com allò que s’escapa a la interpretació, com a significants que pertanyen al registre simbòlic, però que mostra un gaudiment que es capaç de transmetre al espectador. I és l’espectador els que els capta d’una determinada manera. No es pot fer un remake de Hitchcock perquè la seva marca és única i és inclassificable. Una altra qüestió que Žižek planteja respecte al cinema de Hitchcock, té relació amb l’ estatut de la mirada. La seva mirada és com la de l’ull de la càmera, que és impersonal però que apareix paradoxalment com una mirada subjectivitzada. No és una mirada subjectiva perquè representa la mirada de cap personatge però tampoc no és una mirada objectiva perquè capta l’aspecte sinistre de una situació. Es la càmera la que ens mostra de forma enigmàtica una escena que és inquietant. Apareix aquí el tema de la impossibilitat de la teoria ingènua de la veritat com adequació amb el fet. Si un enunciat és vertader en la mesura que es correspon, que s’adequa a un fet, com podem sabem quin és el fet ? Però, al marge de què la percepció ja és un filtre y que interpretem a partir d’un esquema lingüístic-conceptual hi ha aquest altre aspecte indefinible que és que ens mostra Hithcock amb la seva mirada, que és com una escena pot resulta inquietant. El que recull Žižek a partir d’aquí és que la nostra mirada porta sempre una taca que no veiem i que queda reflectida en el que veiem, i sempre està subjectivitzada. Dit d’una manera tan clara com pertorbadora: el que capta la nostra mirada és, en cert sentit, la nostra pròpia mirada.

   Una mirada filosòfica al cinema de David Lynch
David Lynch és un creador complex que ha treballat en múltiples activitats artístiques i ho ha fet d’una manera totalment singular.[11] Per entendre la mirada filosòfica al cinema de Lynch utilitzaré la noció anteriorment esmentada de imaginari radical i també una altra que és la de l’Altre escena ( formulada per Octave Mannoni).[12] La capacitat creativa de Lynch expressaria el seu imaginari radical i el connectaria amb el de l’espectador. Parlem d’un fons irracional, del flux de representacions lligats a les emocions a partir de les quals formem les idees, les creences i els valors. L’ Altra escena vindria ser l’espai de la fantasia inconscient, que té una analogia clara amb el que Lynch vol comunicar a l’espectador. Ës, en certa manera, l’espai dels somnis, però no en el sentit literal, ja que el mateix Lynch diu que encara que els somnis no siguin importants en sí mateixos generen una atmosfera, que podem dir onírica, que és molt important al seu cinema. De fet això ho podem comprovar als seus films, ja que la força de moltes imatges està en aquestes escenes que podrien ser d’un somni però que tenen tota la força del que és real. Els somnis que expressa Lynch no són nocturns, són diürns : és com si somniéssim desperts, especialment a les seves últimes pel·lícules. Diu Lynch : “ Funciona com una finestra a partir de la qual pots entrar a un món diferent, una cosa similar a un somni”. Però el que té de pertorbador el cinema de Lynch és que justament és similar a un somni sense ser-ho, funcionant de manera inquietat en el registre del que és real. Lynch té l’habilitat de construir les imatges que evoquen aquest espai psíquic i a partir d’aquí establir aquesta relació tan peculiar amb l’espectador receptiu; a aquest les seves pel·lícules li diuen molt però no és capaç de definir ni el com ni el què. Podríem dir que el nivell de comunicació és el del suggeriment, el de l’evocació. En realitat no és cap novetat considerar que el potencial del cinema té a veure amb la seva capacitat per commoure, de moure’l internament. Però tot això, tan emocional i irracional, que té a veure amb la mirada filosòfica, que és en principi una mirada conceptual ?. En primer lloc cal explicitar que mirada conceptual no vol dir necessàriament mirada lògica, ja que aquesta està lligada al raonament com a procés deductiu. És a dir, que si la mirada lògica és present quan seguim un raonament, un argumentació és aquesta no té sentit relacionar-la amb el cinema, i molt menys amb el de Lynch. Però per mirada conceptual podem entendre també l’aspecte intuïtiu de la raó, capaç de captar conceptes a partir d’un material concret d’imatges. El que fa Lynch no és transmetre conceptes a les seves pel·lícules que podem captar o no sinó expressar lliurement el seu imaginari. I ell mateix dir que no vol parlar massa del que mostren perquè els faria perdre la seva força, el seu enigma. No es tracta de traduir les imatges en conceptes sinó en pensar a partir de la marca que deixa en nosaltres les imatges ( i com també senyala molt certerament Žižek el sons, fonamentals al cine de Lynch.) Žižek té dos articles que tracten el cinema de David Lynch que són “David Lynch o la depresión femenina”[13] i “David Lynch o el arte del ridículo sublime”[14] El primer article es centra en “Blue Velvet” i planteja una qüestió molt interessant sobre la manera com apareix la realitat al univers de Lynch: la discrepància que hi ha entre la realitat captada a una distància humana i El Real, como allò absolutament pròxim, que agafa una aparença quasi horrible y acaba eliminant el propi principi de realitat. Aquí hi ha que formular breument el que vol dir el Real per Žižek ( seguint a Lacan)[15] Posa com exemple el començament de “Blue Velvet”: com passem de la tranquil·la escena de conjunt fins a la proximitat cada vegada més perturbadora de la substància vital i dels detalls cada vegada més sinistres. Això seria per Žižek una característica del “hiperrealisme postmodern” que porta a una pèrdua del principi de realitat. A Lynch li serveix per mostrar la noció lacaniana de Real, allò que no es por dir ni representar, la Cosa en sí, la substància vital informe. Perquè més enllà d’aquesta imatge son els sons indescriptibles. Potser David Lynch és el director que millor ha sabut plasmar aquesta noció del Real com allò que s’escapa a les nostres classificacions de la realitat, el que no es pot representar ni simbolitzar, ni pensar ni dir. Al segon text es centra en el que diu en una altra pel·lícula, “Carretera perdida” per fer-la una lectura lacaniana.. En aquesta pel·lícula no apareix, com a l’anterior, el contrast entre un món rural idíl·lic i el seu malson fosc i obcè. Aquí tenim el contrast entre el món asèptic urbà de la megàpolis i el seu revers obcè. Sembla el contrast entre el dolent i el pitjor : o la monotonia de l’avorriment o la intensitat de la violència autodestructiva. Žižek critica la valoració d’alguns crítics de que la pel·lícula és un deliri, un joc d’efectes visuals i sonors i manté que hi ha un fil argumental. Veiem alguns suggeriments de Lynch. Una qüestió és el cercle de desplegament temporal de la pel·lícula, similar al del tractament psicoanalític : després d’un llarg rodeig tornem al mateix punt de partida des d’un altre perspectiva. La conclusió de Žižek és que l’univers de Lynch és, com diu el títol del capítol, el del sublim ridícul. Això vol dir que per entendre el seu univers ens hem de prendre molt seriosament les escenes més patètiques si ridícules, les figures malvades marcades per una violència excessiva - ridícula. El que vol Lynch no és un altre cosa que confrontar-nos al horror còmic de la nostra fantasia fonamental. Tenim aquí una segona noció clau que ens presenta el pensador que és el de fantasia ( i més específicament fantasia fonamental)[16] i que ens permetrà apropar-nos millor al cinema de Lynch.

     La identitat personal com proposta temàtica
Lynch, per altra banda, parla constantment d’abstraccions per referir-se al contingut de les seves pel·lícules. Però aquestes abstraccions són, per dir-ho així, com idees flotants en aquest fons imaginari, en aquest espai psíquic. Agafem el tem de la identitat personal com una abstracció de Lynch a treballar filosòficament. El mateix director ha senyalat que aquest és un dels seus temes fonamentals. El tema de la identitat personal es plantejat per Lynch en uns termes coincidents amb tots aquests que a tradició filosòfica la han qüestionat com una realitat substancial. D’aquesta manera l’entenen com una ficció sense consistència, una realitat purament imaginària que troba a la seva continuïtat a la memòria. Hume ho formula clarament i molt altres continuen elaborant el tema amb aportacions singular, des de Nietzsche fins a Foucault. Lynch, que juga sempre el joc de l’excés, portarà aquesta crítica més enllà dels seus límits raonables i serà aquesta desmesura la que ens permetrà una anàlisi radical de la qüestió perquè trenquen unes convencions que poden limitar-nos arribar fins al fons del problema. L’analitzaré a partir de quatre pel·lícules, cadascuna de les quals va desenvolupant una etapa en el tractament de la qüestió. El criteri no serà cronològic sinó lògic fins arribar a la concepció més abismal de la identitat personal. Començarem, seguint per “ Blue Velvet “. El plantejament de la identitat és dual, encara que com ens avisa Žižek ens hem d’oblidar d’una interpretació maniqueista tipus New Age, que ho interpretaria com una lluita en la Llum i les Tenebres. El que hi ha aquí és un doble com a projecció de la nostra part Real. Y la part Real és, seguint la teminologia lacanina, allò que no podem suportar, allò que expulsem de nosaltres mateixos. Frank és l’aspecte obcè i terrible de Frederick transformat en una fantasia. I en aquesta fantasia, que com totes té una presència de la sexualitat, l’altre sexual ( Sandy) també es transforma en el seu doble ( Dorothy), amb la qual cosa la identitat queda dividida a partir de l’aparició sinistre del doble. Continuaré amb “Inland empire”. Encara que aquesta potser es la pel·lícula més radical y més lliure en el seu format i el seu desenvolupament crec que no ho és en el tema de la identitat personal. Aquí passem de la dualitat a la confusió. La confusió té a veure amb els límits i és una manera de trencar-los. Com tots sabem personalitat significa màscara i és clar que sempre hi ha una part d’interpretació a la nostra manera de ser. Al film l’actriu Nikki es va transformant en Susan Blue, el tràgic personatge que interpreta. S’esborren els límits entre l’actriu i el seu personatge, entre el que és real i el que és imaginari. També aquí la fantasia està present, no només com la fantasia sobre un mateix sinó també la fantasia sexual. En tota aquesta transformació intervé el desig prohibit, que és el de deixar-se seduir per l’altre, objecte inaccessible. I la sexualitat com la part sòrdida de la fantasia apareix amb la presència del món de la prostitució com a fons de la pel·lícula. La tercera pel·lícula, “ Mulholland Drive”, continua amb la qüestió dels límits però passant de la confusió a l’ambigüitat. Aquesta consisteix en la pèrdua de límits no entre el jo i la fantasia sobre sí mateix sinó entre el jo i l’altre. Els personatges tenen un problema de identitat que és el de no saber qui són perquè sempre són en relació a la fantasia de l’altre. Betty i Rita sembla cadascuna la fantasia ( personal i sexual) de l’altre. A la primera part de la pel·lícula sembla que Betty sigui una fantasia de la dona sense memòria que es presenta com a Rita. A la segona part de la pel·lícula sembla que Rita forma part d’una fantasia de Betty que acaba en un malson. A “Carretera Perdida” sembla que a partir de l’ assassinat de la seva esposa el protagonista entra en un món món imaginari que va adquirint la consistència del que és real. Però ja abans la filmació impossible de fragments de la realitat i la materialització a la ment de Fred de l’Home Misteriós ja apunta aquesta entrada de la fantasia al món real., que és el que sembla que diu aquests quan li diu a l’anterior que és ell el que l’ha convidat a casa seva.“Carretera perdida” podem considerar que és el plantejament més excessiu de la identitat personal perquè el que mostra ho fa en el terreny evident de la impossibilitat: el tema és com un mateix es pot transformar en un altre radicalment diferent: Fred Madison es desperta com Pete i després Pete es torna a transformar-se en Fred. Però el que té de desmesurat no és el metafòric “ jo sóc un altre” que deia Rimbaud sinó que aquesta transformació és literal. No és una transmutació psíquica sinó també física. No és tampoc que un altre aparegui màgicament en el lloc de l’altre. Aquesta mostra del què és impossible ens permet pensar d’una manera nova sobre quina és la continuïtat des de la qual afirmar el jo, en qualsevol de les seves dimensions. També aquí la fantasia sexual té un lloc privilegiat i de la forma més extrema. La fantasia sexual es presenta obertament, anb la seva cara més perversa. I sembla, a partir de l’escena entre Fred i Alice, que sense fantasia no hi relació sexual possible. Si comparem les quatre pel·lícules podem veure que la manera crítica d’entendre la identitat varia en el cas masculí ( “Blue Velvet” i “ Carretera perdida”, les dues primeres) i en femení ( “Mulholand Drive” i “ Inland Empire”, la tercera i la quarta, amb la qual cosa tornem a la sèrie cronològica). El problema de la identitat personal a la dona sembla una qüestió de límits ( ambigüitat i confusió) mentre en el cas de l’home sembla que ens enfronta a una dualitat o a una impossibilitat.

      La impossibilitat d’una mirada filosòfica al cinema de Lynch. El treball de bricoleur del filòsof.
  La mirada filosòfica al cinema de David Lynch no pot ser una mirada didàctica., que consistiria en trobar en el seu cinema els casos exemplars de les problemàtiques universals. Tampoc és una lectura hermenèutica, a la qual la filosofia seria una pedagogia del cinema, que consistiria en buscar a les seves imatges interpretacions de significació filosòfica. Aquí la filosofia seria una mena de pedagogia del cinema. . El cine de Lynch no està dirigit al filòsof, aparentment podria ser antitètic, perquè Lynch insisteix que el cinema no funciona a nivell racional, ni lògic i que hi ha que moure’s fora del pensament per arribar a un lloc en el que et perds. Però tornem al filòsof-bricoleur que pot trobar idees en aquest flux de temps, sons i imatges entrellaçades ( com defineix Lynch el seu cinema) que genera una comprensió emocional i no intel·lectual. Però Lynch ens permet experimentar que el cinema pot descriure coses invisibles i que les històries contenen un nivell d’abstracció que depenen més de la comprensió intuïtiva que la lògica. Acceptem que la filosofia és ontològica i busca també coses invisibles però les busca de manera lògica o de manera intuïtiva ? Potser podem entendre aquí la filosofia com la capacitat de crear idees a partir de les quals podem captar la realitat d’un altre manera I el treball filosòfic que apareix a partir d’aquí podríem comparar-lo amb el del bricoleur, en el sentit que ho definia Claude Levi-Strauss[17] com aquella persona que, amb els mitjans indirectes de materials heterogenis que els adapta a les seves necessitats. El bricoleur construeix una cosa nova i personal sense caure en la matusseria però sense seguir unes pautes fixes, per la qual cosa no és una tècnica establerta. Però aquest treball no és immediat, necessita el seu temps. En aquest sentit l’eficàcia filosòfica del cinema cal entendre-la també de la manera que apunta Francois Jullien[18] basant-se en la tradició xinesa : deixar que es produeixi l’efecte sense buscar-lo, deixar que tot vagi madurant a la nostra ment i evitant buscar aquest efecte, perquè justament quan el forcem és quan se’ns escapa.

[1] Bataille, Georges    La experiencia interior    Ed. Taurus, 1981, Madrid [2] Casetti, F., Di Chio, F.   Como analizar un film    Ed. Paidós, 1991 [3] Starn,R., Burgoyne,R., Fitterman-Lewis, S.   Nuevos conceptos de la teoria del cine Ed. Paidós, 1999 [4] Cabrera, Julio Cine :cCien años de filosofia Ed. Gedisa, 1999, Barcelona. [5] Castoriadis, Cornelius   La institución imaginaria de la sociedad   Ed. Tusquets [6] Žižek, Slavoj ( editor) Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitckcok Ed. Manantial, 1994, Buenos Aires [7] Žižek, Slavoj     Goza tu síntoma. Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood Ed. Nueva Visión, 1994, Buenos Aires [8] Žižek, Slavoj   Mirando al sesgo Ed. Paidós, 2000, Buenos Aires [9] Žižek, Slavoj    Lacrimae Rerum Ed. Debate, 2006, Buenos Aires [10] Žižek, Slavoj    Violencia en acto Ed. Paidós, 2004, Buenos Aires. [11] Casas, Quim       David Lynch   Ed. Cátedra Madrid, 2007 [12] Mannoni, Octave La Otra escena. Claves de lo imaginario Ed.Labor, Barcelona, , 1987 [13] Žižek, Slavoj   La metàstasis del goce Ed. Paidós, 2003, Buenos Aires [14] Žižek, Slavoj     Lacrimae rerum Ed. Debate, Barcelona, 2006 [15] Vanier, Alain     Lacan     Alianza editaorial, 1999, Madrid [16] Žižek, Slavoj     El acoso de las fantasías        FCE, 1999, México [17] Lévi-Straus, Claude    El pensamiento salvaje   F.C.E., México, 1964 [18] Jullien, François Tratado de la eficacia    Ed. Siruela, 1999, Madrid

A la recerca de la paraula justa.

Archivado: febrero 10, 2015, 7:43pm CET por Manel Villar

“La vida es breve, el arte es larga, la ocasión fugaz, la experiencia resbaladiza y el juicio difícil”. El conocido aforismo de Hipócrates nos previene de algunas precipitaciones. Y de ciertas euforias. Y nos sitúa adecuadamente en estos tiempos tan propicios a perseguir convencer, o, más exactamente, a buscar adhesiones. Vuelven las palabras, proliferan los discursos. Como siempre, como nunca. Y en ocasiones con una pretensión de ser remedio incontestable y con la voluntad de concebir el sanar como un “cortar por lo sano” a los concebidos como enfermos y de enterrar a los considerados como muertos. Sin duda precisamos de discursos consistentes, decididos y dispuestos. Precisamente por ello, hemos de participar y de corresponder con nuestra palabra. Lo que no supone necesariamente asentir.
Los discursos activan los humores del alma como los fármacos los del cuerpo. Es cuestión en definitiva de lograr la proporción debida. Gorgias recuerda que se trata de que produzcan deleite, aflicción o, quizá, terror. Son un ensalmo que puede llegar a infundir en el alma placer y evacuar la pena. Ya su maestro Empédocles, un médico singular, considerado el padre de esta retórica prerretórica, curaba por la palabra, remediaba con ella. Se trata, por otra parte, de lograr la persuasión de los ciudadanos, de crear mundos y de encantar, deleitar y cautivar almas. Lo que importaría no sería tanto la verdad cuanto el efecto producido. Pero no es cosa solo de agradar. Es cuestión de ser convincente, de generar sentimientos compartidos, de ganar adeptos, o de marcar distancias, y de producir actos, a través de opiniones verosímiles y aceptadas.
Tal vez por ello Platón, que considera en el Fedro que el orador es un médico de las almas, tiene una diferente consideración de la salud, no acepta el planteamiento de Gorgias y emprende el sinuoso camino del discurso verdadero. Y, más aún, Aristóteles. Brota otra verosimilitud, no ya simplemente la de las creencias u opiniones, sino la de la búsqueda de lo más justo, aceptable y argumentable posible. Eso exige decir de modo distinto, quizá menos altivo. Nos movemos entonces en el terreno de lo probable y de lo admisible. Nada menos, y nada más. Ello induce a ser exigentes incluso para desconsiderar los discursos ajenos. Y a buscar conciliar la palabra ajustada con la palabra justa. Y a cuidarse de ser incontestable.
Asumir que las cosas pueden ser también de otra manera nos libera de ciertas contundencias. No se pretende ignorar el arte de la palabra, sino reconocer su alcance y sus límites. Y su importancia para ser alguien cultivado, precisamente en la medida en que no se reduzca a un arte de la mera elocuencia, o de la pronunciación u ornamentación verbal. Sus frutos han de brotar en la conducta privada y en la vida pública. La retórica viene a ser así toda una educación, que exige, como Quintiliano subraya, un gran componente ético. No basta con ser experto en hablar en público, se requiere ser bueno. Bueno y versado en el decir. Y eso es mucho más que una mera caracterización moral. Cuando Marco Aurelio responde, “mi oficio es ser bueno”, dice algo diferente, dice algo otro. Implica asimismo, un conocimiento, un saber. Y, como Cicerón destaca, un comportamiento, toda una sabiduría, una forma de relación de cada quien con ese saber.
Y una sintonía que tiene en cuenta a quien uno se dirige, y que lo hace porque importa, porque nos importa. Que haya que ser prudente y fuerte para hacerlo no excluye que se busque ser justo. Y respetuoso con los derechos. Solo así la retórica no pierde esa fuerza que permite que Quintiliano la considere educación global, nosotros diríamos, integral.
Pero la persuasión no es la mera adscripción, ni un simple modo de embaucar o de engañar. Supone la asunción basada en argumentos y buenas razones que, no siendo todo, no es poco. En especial, en asuntos en los que lo probable o lo adecuado, sin pretender imponerse como verdad absoluta, pueden resultar convincentes y verídicos, sin tener que ser por ello una argucia o artimaña de engaño u ocultación. El desconcierto nacería de exigirles demasiado o de no concederles alcance alguno. Y en el extremo, de considerar que por muy justificadas, argumentadas o bellas que se ofrezcan, las palabras son vacuas y carecen de enjundia.
Sin embargo, parecemos no requerirlas menos. Y mejores. Adecuadas,consistentes, con implicación, pero necesarias. Y efectivas. Y nos reunimos, y nos disponemos, con ellas y en su espera. Buscamos su validez cognoscitiva, y no solo ornamental, y precisamos motivos, no solo preferencias. Y ante los cuales hemos de ser capaces críticamente de reaccionar, y de responder, y de escoger valores y acciones. Participamos y seleccionamos. No hay mera transmisión. No solo recibimos, sino que también reactivamos o rechazamos. Únicamente así nos dicen.
Lo que se dice, sin ser independiente de la voluntad del que habla ni de la situación del acto de habla, nos vincula asimismo a la cuestión de quién habla y de la posición y del horizonte de expectativas de quien escucha. Y hemos de preguntárnoslo. De ahí que tratar de influir implique información y conocimiento, y no impida, antes por el contrario posibilite, la adecuada comunicación. Nos importamos y compartimos. Es en esa medida en la que cabe decir que la palabra nos viene del otro o, mejor, con el otro, Cuando deseamos contarle algo sin contarcon él no hay propiamente sino solo palabras. Por eso no basta con estar o quedar bien o con resultar afortunado. Ni siquiera con mover o conmover a los oyentes. Es indispensable abrir espacios de efectivo diálogo. Habermas dirá que con rectitud y con lealtad. Salvo que tengamos otros específicos intereses, que se resumen en la efectividad de encontrar adeptos.
La cuestión no es sin embargo la adhesión, ni la simple aceptación de lo propuesto, sino la deliberación y la decisión compartidas para una acción razonable. Pero esto no es resultado sin más de un mensaje transmitido, sino que es una tarea, la de generar conocimiento para la pertinente resolución y realización. Y eso exige conversar. Y de cerca. Este sería ya otro balcón, en caso de seguir siéndolo. Puestos a narrar historias, no es indiferente que destelle algo así como lo verdadero. Y que resulte justificado, verosímil y plausible. Eso supone que también pueda ser de otra manera y problemático. Por eso resultaría delator quien, para sanar socialmente, propusiera caminos inexorables, o por resignación o por iluminación.
Pero más inquietante resultaría aún considerar que no es para tanto, que ya todo parece resolverse, o creer que es suficiente con enunciarlo para que ocurra. Valga al respecto el conocido texto de Kant: “Un médico no hacía sino consolar a su enfermo todos los días con el anuncio de la próxima curación, hoy diciéndole que el pulso iba mejor, mañana que lo que había mejorado era la excreción, pasado que el sudor era más fresco, etc., etc. El enfermo recibe la visita de un amigo: ¿cómo va esa enfermedad?, le pregunta nada más entrar. ¡Cómo ha de ir! ¡Me estoy muriendo de mejoría!”
Ángel Gabilondo, Discursos para sanar, El salto del Ángel, 10/02/2015
Ciencia Express: els microbis (video).

Archivado: febrero 10, 2015, 6:50pm CET por Manel Villar

Ciencia Express: els microbis (video).

Una nota sobre el tiempo

Archivado: febrero 10, 2015, 10:44am CET

El tiempo es un movimiento que reposa en sí mismo. En cuanto movimiento, supone cambio, novedad, transformación, metamorfosis, alteración, diferencia. En cuanto reposa en sí mismo implica permanencia, insistencia, duración, consistencia, firmeza, mismidad. Como alteración constante que se reitera a sí misma, el tiempo sintetiza y reúne esos dos aspectos en la unidad polémica de su variación.

Canvi en l’ordre de les classes

Archivado: febrero 10, 2015, 9:56am CET por José Vidal González Barredo

Demà dimecres continuaré les classes a partir de la classe 46. Les classes 44 i 45, així com la 49 les faré després de la setmana d’exàmens.

Retrato del hombre

Archivado: febrero 10, 2015, 9:34am CET por Gregorio Luri

Monkey with Gun, New York City, 1992. Albert Watson.

CATALUÑA, LA IZQUIERDA Y PODEMOS

Archivado: febrero 10, 2015, 8:32am CET por Luis Roca Jusmet

Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman","serif";}

Luis Roca Jusmet
Barcelona y su cinturón industrial (no Cataluña) fue uno de los bastiones del movimiento de oposición antifranquista. Sus protagonistas eran obreros de fábricas, trabajadores de otros sectores (banca, enseñanza, sanidad) y estudiantes. Expresaban sus reivindicaciones con huelgas, manifestaciones, concentraciones y protestas vecinales. Eran en parte de origen catalán y en parte no catalán, procedentes de la inmigración andaluza, extremeña y de otras tierras de España. Gentes que venían a las ciudades a buscar una vida mejor que la que tenían en sus lugares de origen.
El movimiento antifranquista estaba sobre todo dirigido y estructurado por el PSUC (sección catalana del Partido Comunista de España) y CCOO, sindicato en gran medida controlado por este partido. Había también luchas autónomas de otros partidos y sindicatos, más radicalizados, que incluían partidos de extrema izquierda de inspiración maoísta y troskista. Apareció también el FOC, versión catalana del Frente de Liberación Popular, influenciado por el castrismo y movimientos del tercer mundo. El PSUC consiguió que buena parte de los obreros inmigrantes asumiesen la reivindicación del Estatuto de Autonomía y de la revitalización del catalán, incorporada a la consigna "Llibertat, amnistia, estatut d’autonomia”. En su planteamiento, catalán era “todo aquel que vive y trabaja en Cataluña”. Los dirigentes estudiantiles del PSUC, de origen burgués o pequeño-burgués, eran catalanistas. Los de los otros partidos de extrema izquierda o los líderes de las luchas autónomas pasaban del tema, aunque se declaraban por el “derecho a la autodeterminación” para ser en todo más radicales que el PSUC. Otra cosa es que tenían una cierta fascinación por los movimientos independentistas del País Vasco e incluso algunos de ellos habían surgido de escisiones de ETA. Había también algún grupo marginal independentista que se reclamaba de la izquierda, como el PSAN. De la disolución del FOC surgió la socialista autogestionaria, y muy catalanista, Convergència Socialista de Cataluña de Joan Raventós. El PSC surgió de su unión con la Federación Catalana del PSOE, muy poco catalanista. Había un gran potencial de izquierda electoral que cristalizó en los votos al PSC y al PSUC. Pero la deriva del PSC y la fragmentación del PSUC dejó a los electores de izquierda, no nacionalista, sin representantes políticos. La deriva del PSC fue doble: de un lado, hacia el soberanismo y, del otro, hacía la formación de una casta política. El PSUC se transformó en ICV y se unió con gente de Nacionalistes d’Esquerra, con una deriva soberanista cada vez menos disimulada. Por otra parte, todas las décadas de gobierno pujolista dejaron hondas huellas. Aunque por tacticismo los pujolistas no se definían como independentistas, fueron creando e implantando un imaginario soberanista: Cataluña es una nación; la lengua de Cataluña es el catalán; España se aprovecha de los catalanes.
Cuando tras 23 años de autogobierno el PSC llegó al poder, casi todo el mundo esperaba una alternativa de izquierda no nacionalista. Sin embargo, fue un gobierno sólo tímidamente de izquierdas pero decididamente soberanista. Mientras Maragall redactaba un nuevo Estatuto que proclamaba que Cataluña era una nación soberana, su socio Esquerra Republicana de Cataluña profundizaba mucho más en la línea nacionalista de Pujol. Todos conocemos la situación actual: estamos en una deriva soberanista dirigida por una triple cabeza: por el gobierno de la Generalitat; por ERC desde la sombra; y por un movimiento independentista impulsado por las asociaciones ANC y Ómnium Cultural. Movimiento que arrastra sectores que se reclaman de la izquierda, como ICV y Esquerra Unida i Alternativa (otra organización montada desde los restos del PSUC). Muchos de los estudiantes que participaron en la lucha antifranquista en el PSUC o en Convergència Socialista de Catalunya son hoy conversos independentistas.
La gente de izquierda no soberanista son esos obreros o sus hijos del cinturón industrial y muchos otros catalanes que no compartimos este deseo independentista: trabajadores, parados, de Barcelona y de toda Cataluña, huérfanos de representación política. A Podemos le correspondía ocupar este lugar. Sin embargo, Pablo Iglesias y su entorno han cayeron en la trampa retórica del “derecho a decidir” y en el prejuicio de que ser de izquierdas es estar contra España y a favor de los nacionalismos periféricos. “Derecho a decidir” que ya ha mostrado su rostro: en el proyecto de Constitución Catalana del magistrado Santiago Vidal se proclama que Cataluña es indivisible. La gente de confianza de Iglesias y su entorno son jóvenes procedentes del soberanismo: se equivocan. Pero somos la gente de Podemos de Cataluña los que debemos decidir, pues es por esto que se convocan las elecciones a la Secretaria General y al Consejo Ciudadano autonómicos. La alternativa de izquierda no soberanista está representada por Podemos unidos. Pero la Comisión de Garantías, monopolizada por el sector oficialista, ha invalidado la candidatura de Enric Martínez, que se presentaba s Secretario General de la candidatura. La argumentación es que va contra la línea política esencial de la formación y ha criticado a miembros de la dirección. Esto quiere decir que se quieren eliminar las diferencia políticas con medidas burocráticas. Es fundamental que sigamos defendiendo a Podemos como alternativa de izquierda no soberanista. Que exijamos que Enric Martínez pueda presentarse a Secretario General. Que votemos por un Podemos pluralista donde todas las opciones puedan defenderse.

febrero 09, 2015
Treballar amb bessons.

Archivado: febrero 9, 2015, 9:19pm CET por Manel Villar

Hablar de gemelos monocigóticos no siempre es hacerlo de personas genéticamente idénticas y eso, desde el punto de vista de la ciencia, es una ventaja. Los estudios de parejas de hermanos nacidos de un mismo óvulo y un mismo espermatozoide pero con características genéticas diferentes permiten llevar a cabo estudios que de otra manera serían imposibles, sobre todo por cuestiones éticas.
Actualmente existe muchísima controversia en torno a la clonación de humanos algo que se resuelve de manera directa en este caso y que, como digo, da la posibilidad a los científicos de estudiar las diferencias entre unos y otros obteniendo resultados destacados en el floreciente campo de la genética.
El síndrome de Down, por ejemplo, sigue siendo un trastorno del que no se conocen todos sus entresijos de ahí que hace un par de años la revista Nature publicase un estudio en el que se habían comparado los transcriptomas (la manera en la que se expresan los genes) de un par de gemelos humanos idénticos en los que solo uno de ellos padecía el desorden.
Esta situación excepcional, que sucede únicamente en uno de cada 385.000 casos, permitió a los científicos detectar un ‘aplanamiento’ de los niveles de expresión génica de todo el genoma en el feto afectado. Es decir, la expresión de los genes estaba alterada a través de cada cromosoma, no solo el 21. Algo que para los autores, implica que la expresión de genes en cualquier cromosoma puede contribuir al síndrome de Down, por lo que una copia extra de cualquiera de ellos puede alterar la regulación de genes.
Así que para la ciencia poder analizar este caso fue algo privilegiado ya que mientras si se compara un individuo con Down y otro sin el síndrome que no están relacionados genéticamente, es imposible observar los cambios en la expresión de los genes, entre los dos gemelos idénticos, lo único que cambia es la trisomía (la existencia de un cromosoma extra en un organismo diploide: en vez de un par homólogo de cromosomas es un triplete) y esto los convierte en un modelo genial para este tipo de investigaciones.
Además, para intentar resolver la eterna cuestión en torno a la influencia de la genética frente a la de los factores ambientales como los amigos, la familia o el país en que se nace, entre otros, también los estudios en gemelos idénticos son muy útiles aunque no terminan de esclarecer el asunto y, por el momento, siempre de habla de influencias al 50%.
Es el caso, por ejemplo, de una investigación realizada en gemelos idénticos por científicos de la Universidad de Edimburgo y el King College de Londres (Reino Unido) la cual reveló que aprender a leer de manera temprana puede incidir positivamente en el desarrollo futuro de otras habilidades intelectuales y a pesar de que los científicos demostraron que tanto la genética como el entorno tienen un papel clave no fueron capaces de esclarecer los mecanismos ambientales específicos que intervienen en este hecho.
Los resultados más destacados de ese trabajo mostraron que las desigualdades en el aprendizaje en la lectura entre los gemelos están vinculadas a las diferencias posteriores en la inteligencia. Por lo que leer no solo se asocia con el desarrollo de la inteligencia verbal (aumento del vocabulario), sino que también se relaciona con capacidades no verbales (destreza de razonamiento).
Como es obvio, para poder trabajar con gemelos monocigóticos primero hay que localizarlos y contar con su colaboración. A tal fin se han creado los registros de gemelos en los que las parejas pueden inscribirse voluntariamente para participar como modelo de estudio. En España el único registro de gemelos se encuentra en Murcia y lo coordina el psicobiólogo Juan Ramón Ordoñana. Se creó en 2007 con el objetivo de fomentar la investigación sobre la forma en que los factores genéticos y ambientales actúan conjuntamente sobre la salud y las conductas asociadas. En particular, su principal área de estudio se centra en los comportamientos relacionados con el desarrollo y la prevención de enfermedades, por su importancia y por la relevancia que tienen en el bienestar de la persona.
Aunque inicialmente se centró solamente en parejas de mujeres adultas, por ser un colectivo más numeroso, posteriormente se llevó a cabo su ampliación progresiva a varones y está prevista la inclusión de grupos de otras edades. En conjunto, consiste en la base poblacional más completa de este tipo en España.
Se trata de un recurso de investigación científica en el que se recoge y mantiene actualizada información sobre personas nacidas en partos múltiples que residen en un área geográfica concreta o presentan unas características específicas. Este tipo de estudios compara las respuestas de hermanos gemelos según sean idénticos o mellizos. Dado que los primeros son genéticamente iguales mientras que los segundos comparten sólo la mitad de su genoma, su comparación proporciona una valiosa información que permite analizar la importancia relativa de factores hereditarios y ambientales en el desarrollo de caracteres complejos, como enfermedades y trastornos de todo tipo, constituyendo un elemento de gran importancia para la investigación en el ámbito de la salud.
María José Moreno, Gemelos: un laboratorio natural de genética, Cuaderno de Cultura Científica, 29/01/2015
Si desean participar u obtener más información, pueden acudir a la web Registro de Gemelos de Murcia.
Referencias:
Stuart J. Ritchie, Timothy C. Bates, Robert Plomin “Does Learning to Read Improve Intelligence) A Longitudinal Multivariate Analysis in Identical Twins From Age 7 to 16” Child Development (24 de julio de 2014)
Letourneau, A., et. al. “Domains of genome-wide gene expression dysregulation in Down’s syndrome”. Nature Magazine, April 2014. doi:10.1038/nature13200. [www.nature.com]
Sobre la autora: Maria José Moreno (@mariajo_moreno) es periodista
Game over: Kasparov i la màquina (documental)

Archivado: febrero 9, 2015, 9:10pm CET por Manel Villar

Game Over: Kasparov y la máquina
Els límits de la mobilitat social.

Archivado: febrero 9, 2015, 9:08pm CET por Manel Villar

Gregory Clark es un historiador económico escocés de la universidad de California, Davis. Es conocido por su libro A farewell to alms, publicado en 2007, donde defiende una base genética del capitalismo inglés. Según su hipótesis, la población inglesa actual es “genéticamente capitalista” y descendería de las clases medias y altas enriquecidas al menos desde 1250, en un caso muy interesante de evolución gen cultural.
Su libro más reciente, The son also rises (Princeton University Press, 2014), trata sobre desigualdad económica y movilidad social y sus conclusiones no son menos sorprendentes.
La supervivencia de los apellidos
Según la visión dominante entre los economistas, la heredabilidad de la movilidad social, es decir, la probabilidad de que heredemos el status social de nuestras familias, es bastante baja. Si bien el problema de la movilidad social es peor en unos países que en otros. Según los datos de la OCDE (2010), España tiene un nivel medio de movilidad social, lejos de los más igualitarios países nórdicos, pero también de Gran Bretaña o Estados Unidos, donde el status de un individuo es mucho más predecible desde el nacimiento.
Clark ha decidido poner a prueba esta visión heredada analizando la evolución del status social en la historia de los linajes, concretamente de los apellidos. Si es cierto que la heredabilidad del status social es baja, los apellidos no deberían revelarnos nada significativo sobre el status social en el largo plazo. Pero los resultados del estudio desafían esta conclusión. Según los nuevos resultados del estudio, la correlación intergeneracional del status social es de hecho muy alta (0.7-0.8). Es decir, apellidos con un status social alto, desde hace al menos 20 generaciones, están sobrerrepresentados entre los individuos de alto status de hoy mismo. Esto es generalmente cierto para los apellidos ingleses, pero también para suecos, japoneses o chilenos, para las épocas preindustriales e industrales y para los cambios drásticos de régimen (por ejemplo, la heredabilidad del status social no habría variado susbtancialmente en la China de después de Mao). Esta es “la verdad sobre la movilidad social“: el status fenotípico corresponde con un status genotípico transmitido a través de las generaciones.
La discrepancia entre la visión dominante y estos resultados radicaría en la definición de “movilidad social”. La heredabilidad es más alta cuantos más aspectos del status social del individuo tomamos en cuenta (renta, posición social, educación, etc) y cuanto más avanzamos en el tiempo. En el largo plazo, y para la mayoría de la gente de todo el mundo, el destino está en el linaje.
La paradoja del status social
Estas conclusiones aparentemente favorecen una cierta visión fatalista, aunque Clark insiste en que “no debemos tirar la toalla” de la igualdad. Para Clark debemos abandonar la expectativa utópica de abolir la herencia y pensar que cualquiera puede llegar a cualquier posición: “dado que las tasas de movilidad son inmutables, es mejor reducir las ganancias de la gente de alto status y las penalidades de la gente de bajo status”. Clark pone el ejemplo de Suecia, donde los descendientes de los aristócratas medievales aún detentan un status superior, y siguen ocupando las mejores viviendas de Estocolmo, pero las condiciones de la gente pobre de todos modos son mejores.
Otro factor a tener en cuenta es que los estados prósperos, democráticos y políticamente igualitarios tienden naturalmente a producir más, no menos, desigualdad: “En un mundo donde las mujeres tienen tantos marcadores de status como los hombres, veremos más apareamiento selectivo, e incluso un declive de las tasas de movilidad social” (por cierto que esto es consistente con la aparente “paradoja” del aumento de la brecha de género en la personalidad). Un caso práctico lo tenemos sin ir más lejos en España, donde la desigualdad económica, medida según la evolución del coeficiente de Gini (Prados de la Escosura, 2007), ha aumentado desde los años ochenta del siglo pasado, después de alcanzar los niveles más equitativos de su historia en la década de los sesenta.
Eduardo Zugasti, Gregory Clark: "El linaje es el destino", cultura 3.0, 08/02/2015
Creences i violència terrorista.

Archivado: febrero 9, 2015, 9:00pm CET por Manel Villar

Durante los años 70, se pensaba que los terroristas eran enfermos mentales y la investigación se centró en esa línea. Actualmente, la creencia entre los psicólogos es otra porque ya no son considerados individuos patológicos. Según la estadística, no se encuentra una mayor tasa de psicópatas entre estos grupos que la que existe entre el resto de la población. Clark R. McCauley, profesor de psicología de la Universidad Bryn Mawr, cree que el terrorismo es un tipo de violencia que merece una categoría especial. Para entenderla, se ha propuesto en varios artículos imaginar que él mismo es un terrorista. McCauley piensa que ni siquiera estos asesinos querrían tener a un psicópata en quien no se puede confiar y que no está en contacto con el mundo real. Existen sujetos que toman la iniciativa personal de inmolarse o de disparar en un centro comercial, pero son hechos aislados respecto al fenómeno terrorista del Estado Islámico. De hecho, McCauley cree que hay que confrontar el hecho de que, bajo determinadas circunstancias, todos podemos llegar a ser terroristas. Pero también una interesante conclusión: "la respuesta al terrorismo puede ser más peligrosa que el propio terrorismo. Debemos pensar", concluye McCauley. Randy Borum también es un experto mundial en la psicología del terrorismo. Borum cree que a pesar de que se han aportado ingentes recursos en la prevención del terrorismo, apenas hemos avanzado al respecto. Uno de los obstáculos es la falta de conocimiento de la psicología de estas personas. Es necesaria una mayor comprensión de lo que motiva estos actos de violencia. Muchos estudios del movimiento abordado desde varias disciplinas. En diciembre del año pasado el General Michael Nagata, comandante de las fuerzas americanas en el medio este, alertaba de que se necesitan nuevas estrategias e ideas frescas para combatir al IS porque no entendemos bien el movimiento. "No hemos hecho ningún progreso en lo que respecta a combatir la idea, ni siquiera la comprendemos", declaró el General Nagata. Lo peor es que esta frustración parece ser compartida por muchos otros altos mandos del ejército estadounidense. La verdadera guerra está en aspectos intangibles, y no en el número de armamento o la fuerza objetiva. Según Nagata, el tipo de armas que usan no es lo más importante. Lo clave es su habilidad para mantener el territorio mediante tácticas psicológicas como son el aterrorizar a la población y el control económico total. De hecho, varios economistas están analizando cómo se organiza al respecto el Estado Islámico. Entre los chimpancés, el número de efectivos que tiene la comunidad enemiga es clave a la hora de elegir si ir a la guerra o no, según estudios del primatólogo Christophe Boesch. Además, a diferencia de los grandes simios, los humanos podemos contar historias sobre lo que sucede que unan a millones de personas.Igualmente, mediante relatos y rumores hacemos correr el terror. Son aspectos que no se pueden contar ni tocar, y por lo tanto el ejército nada puede hacer contra ellos.No se puede combatir con violencia las narrativas sectarias y religiosas que unen a millones de personas bajo una interpretación del mundo en común. No puedes eliminar con armas los relatos, las tergiversaciones de la historia y las interpretaciones radicales. Generan modelos mentales y son el sustrato de las ideas colectivas que involucran y movilizan a miles e incluso millones de personas. Colonizan la mente de las personas y se apoderan de su comportamiento, llegando a justificar lo injustificable. Pablo Herreros, Las otras armas del Estado Islámico, Yo, mono, 07/02/2015

Un neurótico valiente

Archivado: febrero 9, 2015, 7:27pm CET por Gregorio Luri

En un informe psiquiátrico sobre Ramón Mercader, leo lo siguiente: "el criminal es un neurótico valiente". Dando por supuesto que neuróticos lo somos todos -aunque en diferente grado-, la conclusión es más bien inquietante.

CRUELDAD Y SALVAJISMO . UNA NATURALEZA HUMANA CRUEL Y UN SALVAJISMO ANIMAL NATURAL.

Archivado: febrero 9, 2015, 6:36pm CET por XAVIER ALSINA

ANNIBALE CARRACCI (1560-1609 ) TWO CHILDREN TEASING A CAT
Viajando en auto esta mañana hacia el lugar de trabajo en la carretera de un lugar solitario yacía un gato muerto que había sido atropellado por un coche . El día empezó diferente a los otros.

Qué hay de humano en nosotros y qué hay de animal ? Empezar con la película Grizzly Man del director aleman Werner Herzog con el protagonista Timothy Treadwell que murió devorado por estos osos ha sido una aventura . El nombre científico del oso es "Ursus Arctos horribilis" y no es casualidad que tras 13 veranos en el parque nacional de Alaska para observar de cerca y convivir con la naturaleza de estos mamíferos , el protagonista Tymothy perdiese la vida junto con su pareja.
La historia tiene su interés porque plantea una visión incompatible entre el director que sostiene la idea de que la naturaleza es cruel y que hay que respetarla y entenderla como tal. Y la visión del protagonista que desconectado de la humanidad que nada le ha dado prefiere vivir con los osos sabiendo que pone su vida en peligro. El mundo humano se convierte así en algo ajeno , algo incómodo y la respuesta está en encontrar en la naturaleza un refugio de los demonios interiores del protagonista. Parecida pero en otra linea esta la película "Rutas salvajes " relato autobiográfico de una aventura hacia encontrar la felicidad alejado de la humanidad , culpable de mezquindad, mediocridad, hipocresía, ....
El director Herzog señala especialmente esta naturaleza cruel cuando la amenaza del hambre obliga a los osos a devorar a sus crías para sobrevivir.
Frente a esta idea el sentimiento religioso que proyecta el protagonista se encuentra la voluntad de ir más allá de esta crueldad.
Los ositos de peluche se convierten en seres que luchan salvajamente contra ellos mismo ..Parece que no está justificada la amenaza del cazador furtivo que sólo representa un 6% de mortalidad.
La civilización parece que protege mediante parques naturales estos animales ....... ¿Hay una mirada compasiva del oso antes de devorar al protagonista y a su pareja ? La mirada es inexpresiva, indiferente, no existe nada más..
Frente a esta idea las dos posturas se pueden entender como la que representaría una idea de la naturaleza instrumentalizada por la religión y por el racionalismo cartesiano que convierte el animal en una máquina , un instrumento, un objeto . En esta línea se defendería esta idea de la dominación del mundo , del planeta azul, de la naturaleza para estar al servicio del ser humano. La otra idea o postura podría entenderse como la del vitalismo o irracionalismo nietzscheano , que abandona el hombre y la humanidad para abrazarse al cuello del caballo de Turín . Esta imagen utilizada en el cine y recordada en la biografía de Nietzsche representaría la postura del protagonista que reniega de la cultura y la civilización humana por su vanidad, su orgullo, su capacidad de autodestrucción.
Esta doble vía entre Descartes y Nietzsche la podemos leer en un fragmento de Michael Kundera en su novela "La insoportable levedad del ser" cuando los protagonistas hablan de la relación entre un perro que tiene cáncer y que será sacrificado y frente al acto de llorarle , uno de ellos sostiene que sólo es un simple perro. Un poco más adelante , el relato continua hablando de este abrazo de Nietzsche al caballo...
Si tomamos pues esta doble postura podemos sostener que en la relación naturaleza y cultura nos encontramos con una posición de exclusión, de inclusión o de interrelación . La primera parece que sostendría que lo humano como cultural es ajeno a la naturaleza y que es lícito el uso y la mercancía de lo natural en beneficio de la cultura ... El animal así entendido es un objeto de consumo, de uso y de comercio, justificado por la capacidad de una industria alimentaria y una idea de crueldad hacia los animales histórica y permanente. La segunda entendería que humano y natural son complementarios incluso son parte de un mismo todo , y como tal merecen un trato y una relación distinta que no antropomorfice la naturaleza ni la convierta en un objeto , .. Kafka y Wadji Mouawad han intentado hacer hablar a los animales de otra manera sin esa mirada de las fábulas, cuentos y de las películas de Disney ..
Y por último estaría una idea de relación intersección entre naturaleza y cultura entre un veganismo que sacraliza la animalidad y un vegetarianismo que lo aleja de la objetualización de lo natural.
En esta posición se trata de poder entender que existe una diferencia entre la crueldad como destrucción gratuita ,estática y sangrienta de un ser vivo y que forma parte de un placer estético, de una idea de representación de la crueldad , de un acto aplicado a un ser vivo y otra seria la idea de salvajismo de lo natural que sostiene una lucha por la supervivencia de la especie , que resulta mucho más empática y compasiva que la crueldad. La crueldad seria así una cosa mucho más humana y desmentiría la tesis del director de cine Herzog y el salvajismo seria una idea más primaria y ligada al instinto animal.
En esta linea el cuadro superior muestra esta idea perfectamente : Annibale Carracci pintor del siglo XVI presenta dos niños que con sus rostros sostienen esta idea de crueldad humana frente a la inocencia del gatito que será maltratado vilmente como si se tratara de un juego , un juego humano sin embargo.
En esta misma línea podemos quizás entender porque nos sorprenden imágenes como esta :

o estas otras que ya analice unos años atrás en relación a esta idea de humano y animal ...

Adéu a l'Eddy Bellegueule.

Archivado: febrero 9, 2015, 6:33pm CET por Manel Villar
Lo habitual a su llegada al colegio es que el niño Eddy Bellegueule sufriera las humillantes palizas de un chico pelirrojo y otro un poco jorobado. Le escupían a la cara. En ocasiones le obligaron a comerse el esputo. Sus dos verdugos son chicos reales, viven en Picardía (norte de Francia), pero su víctima nunca les puso nombre. La violencia, dice ahora ese niño adulto, “está fuera de los individuos. Es el sistema el que la produce”.
Para terminar con Eddy Bellegueule fue uno de los libros más exitosos del año en Francia en 2014. Era y es todavía la primera obra de un joven homosexual que ha puesto palabras a su calvario. Eddy huyó de su casa a los 16 años, rompió con su pasado y se cambió el nombre. Ahora es un universitario llamado Édouard Louis y una revelación literaria: este su primer libro ha vendido 250.000 ejemplares. Su impacto ha sido enorme. Tras su publicación recibió entre 2.000 y 3.000 cartas. “En ellas todos me decían lo mismo: que habían sufrido la misma situación”.
Traducido a una decena de idiomas, su libro, que sacude los cimientos de una sociedad que se quiere culta e igualitaria, llega a España.
Esta entrevista tiene lugar en un gran café de París, donde ahora vive. Con solo 22 años y sus maneras delicadas, habla echando el cuerpo hacia delante, con la misma pasión y la misma fuerza de su estilo narrativo.
PREGUNTA. Resulta llamativo comprobar que haya tanta homofobia en la sociedad francesa.
RESPUESTA. No creo que sea diferente en otros países. Mucha gente me dice que esta realidad que yo describo no existe, y no es cierto. Lo que pasa es que es algo de lo que no se habla. Es invisible porque se excluye del discurso político y del discurso literario. Es uno de los mecanismos de la violencia: hacerla invisible. También sucede que hay mucha dificultad en contar el sufrimiento, confesar que uno sufre, que es humillado y excluido. Porque eso también es violento para uno mismo. Eddy Bellegueule se deja pegar en el colegio. Yo mismo protegía a mis agresores. Yo mismo era el más eficaz mecanismo de simulación. Empecé a escribir mi libro en 2010, antes de los movimientos homófobos que hemos conocido, como La Manif Pour Tous [contra el matrimonio homosexual]. Son movimientos que demuestran la existencia de esa realidad que describo. Aunque es verdad que vivir la homosexualidad en París es algo más sencillo.
P. Sorprende también la falta de cultura que describe en su entorno.
R. Sí. Describo un mundo en el que la literatura está completamente ausente. Desde que nací hasta los 16 años nunca leí. Leer era, de hecho, un síntoma de afeminamiento. Son cosas que fomentan aún más la exclusión. Que te guste la escuela, someterte a su disciplina, también es cosa de maricas. Hay una especie de desajuste entre el sistema escolar y los hijos de clases populares. Se encuentran en el mismo espacio, pero no hablan el mismo idioma.
P. Finalmente, usted se ha convertido en un burgués culto, como dice que se veía a sí mismo en su libro, alejado del monstruo que creyó ser. Se ha liberado.
R. El transfuguismo es un elemento habitual en la literatura y elcine, pero yo soy ahora libre casi por azar. No tenía otra salida más que la huida.
P. Podía quedarse y seguir sufriendo.
R. No. La vida de Eddy Bellegueule era imposible. Yo no podía convertirme en un duro y huyendo no tenía nada que ganar. Ahora estoy contento, pero me interesa explorar esto de la huida, que no es fácil ni en la vida ni en la política. Ahí está el caso de Edward Snowden.
P. ¿Ha podido reconstruir su relación con su familia y sus amigos de antaño?
R. Es imposible. Los reencuentros son violentos. Cada cosa que digo es tomada por una agresión. Soy el único de mi familia que ha estudiado y me echan en cara cómo visto y cómo hablo. Creen que lo hago para humillarles. Es una violencia que nos aleja. Hay una obra de teatro que me gusta mucho de Jean-Luc Lagarce, Juste la Fin du Monde (Solo el fin del mundo), una pieza autobiográfica. Lagarce murió de sida muy joven, era de origen humilde y vino a París. Cuenta que antes de morir volvió a su familia, a la que no veía desde hacía mucho, para anunciarles su muerte. Y no logra hablar con ellos. La obra de teatro es una sucesión de monólogos. Nunca consigue un auténtico diálogo. De modo que se va sin decirles que va a morir. Es lo que me pasa a mí. Cualquier intento de diálogo es violento. Mi libro es en realidad una llamada a la revuelta contra este tipo de vida que lleva gente como mi familia. Es una vida dominada.
P. Produce mucha tristeza saber que usted no tiene un solo recuerdo feliz de su infancia.
R. Es cierto. El rechazo que yo sentía por ser diferente era tan poderoso que condicionaba toda mi visión del mundo. Pero de lo que me interesa hablar es de la violencia, porque cuando llegamos a este mundo se nos etiqueta: eres marica, negro, judío, árabe, mujer, provinciano… Me parece que todos nos hemos constituido en esa dominación a veces invisible que nos conforma como personas.
P. ¿Le ha salvado la literatura?
R. Por supuesto. Al irme de casa sentí una gran necesidad de dar la palabra a ese mundo que había vivido. Hice teatro y he sido militante político, pero la literatura es para mí el mejor medio de expresarme. Hablar de la violencia es una forma de combatirla. Mi madre, por ejemplo, es víctima de todo ello. Si se le pregunta por qué dejó de estudiar, responde que no le interesaba, que fue ella la que eligió dejarlo, cuando en realidad fue excluida violentamente porque su perfil no se correspondía con el medio en el que estaba, porque no tenía las herramientas para tener éxito en la escuela.
P. ¿Ha empezado ya su segundo libro?
R. Sí, estoy a punto de acabarlo. Se centra en las condiciones de vida de los inmigrantes argelinos en Francia. Conocí a un chico con el que estuve hablando toda la noche. Me contó su vida y la de su padre, y de golpe descubrí ahí toda la violencia racista que no conocía. El racismo de la gente, pero también del Estado francés, que alojaba a los argelinos después de la guerra en inmuebles inmundos, insalubres, donde había reglas estrictas para volver a casa o acostarse a una hora determinada. Comer todos juntos... Un sistema inimaginable en el siglo XX en Francia. Son vidas que no se conocen. Para mí, utilizar la fuerza de la literatura para dar la palabra a todo eso me parece importante.
P. Ha desarrollado usted una gran sensibilidad hacia el sufrimiento ajeno.
R. La violencia que he conocido no es responsabilidad de los que la ejercían, sino producida por su propia exclusión. Es el principio de la conservación de la violencia. Por eso construyo mi libro describiendo la vida de los otros. Todo está calculado literariamente para lograr una revuelta no contra la violencia de las clases populares, sino contra lo que produce toda esa violencia. Mire lo que ha pasado con los atentados de París. Cuando se mira la vida de esos hombres que mataron se ve que verdaderamente llevaban una existencia miserable, muy violenta, de una extrema pobreza. Evidentemente, lo ocurrido se puede comprender.
P. Aunque no justificar.
R. Exacto. Lo difícil es operar una reformulación del compromiso político. No se trata de excusarlos, pero la cuestión es buscar las causas, porque estas suelen estar fuera de los individuos. Decir simplemente que esos tipos son monstruos no lleva a ninguna parte. Nada cambia. Si modificas el sistema escolar, si se renuevan las prisiones y todo eso, quizá las cosas sean diferentes. Yo no creo que mi padre sea culpable de llamarme marica cuando era niño. Es un sistema el que lo produjo.
Gabriela Cañas, entrevista a Édouard Louis: "Yo protegía a mis agresores homófobos", Babelia. El País, 09/02/2015
Para acabar con Eddy Bellegueule. Édouard Louis. Traducción de María Teresa Gallego Urrutia. Salamandra. Barcelona, 2015. 187 páginas. 16 euros.
- Lee las primeras páginas de 'Para acabar con Eddy Belleguele'

Todo esto es Carl Schmitt

Archivado: febrero 9, 2015, 2:03pm CET por Gregorio Luri

"El Führerstaat posee una legitimidad democrática y plebiscitaria. Es mi deber representarlo como abogado"
"Hitler ha creado un Estado del bienestar con legitimidad plebiscitaria"
"Soy un aventurero intelectual, un jugador irónico. El tedio de la vida sólo es soportable si uno la eleva a la condición de juego"
"Sólo un Estado fascista puede asegurar la primacía de la política sobre la economía"
"Hindenburg se ha desmoronado, necesitamos otro mito"
"En política, la inhibición moral sólo tiene efectos perniciosos"
"Soy el más grande! Todo el mundo debiera reconocerlo"

¿Piensa la tierra?

Archivado: febrero 9, 2015, 12:32pm CET por Miguel

Con algo de retraso sobre ese “deber” inexcusable que es el cumplir con el temario, empezamos esta semana a hablar de David Hume. Y en lo que se presenta un poco el autor y la obra que ha de comentarse en las P.A.U. ha salido esa idea, tan general como por otro lado aproximada a la realidad, que asocia al pensamiento británico con el empirismo y al continental con el racionalismo y el pensamiento especulativo. Se podrá decir que se escamotea algún nombre, pero la lista de empiristas británicos es bien larga: Ockham, Bacon, Hobbes, Berkeley, Locke, Hume, Russell… y no menos racionalistas, “especulativos” o “metafísicos” pueden encontrarse en Francia o Alemania. claro que hay honrosas excepciones: el positivismo de Comte o el Círculo de Viena estarían más cercanos al empirismo británico que a la tradición continental. Pero claro, son eso: honrosas excepciones. El análisis geográfico también nos sirve para Estados Unidos, que es el país del pragmatismo. Si hay algo que hermane a Inglaterra y a EEUU, mucho más todavía que la lengua compartida, es precisamente el concepto de “utilidad”, por lo que no es una locura pensar que William James es el “hijo” filosófico de Bentham o de Stuart Mill. Más interesantes que constatar esta correlación es preguntarse por las causas de las mismas.

No hace falta ser un experto en filosofía para apuntar una causa inmediata: la propia cultura y la tradición. Podemos dar por hecho que si alguien va a formarse en filosofía a las islas británicas, recibirá una sólida base de empirismo. De la misma forma que quien decida acudir a cualquier centro superior en Europa probablemente será encaminado hacia la especulación. En otras palabras: hay tendencias formadas históricamente que se encargar de prolongarse en el tiempo, tanto a través de las instituciones educativas como de publicaciones, premios, reconocimientos, etc. La “industria académica” se encarga de replicarse a sí misma en el tiempo, asentando precisamente las diferentes “escuelas” de pensamiento. Esta explicación sociológica, sin embargo, puede satisfacer nuestra curiosidad solo en parte. Podríamos aplicar aquella conocida parte de las vías tomistas: cultura y educación explicarían cómo se transmite una forma de pensamiento, pero no las circunstancias en que surgió. La pregunta entonces podría reformularse de esta manera: ¿Por qué el primer empirista británico se hizo empirista? ¿Qué llevó al racionalismo a instalarse en el continente?

La respuesta es difícil y nos lleva en cierta forma a la perplejidad: o admitimos que haya un gen “empirista” y otro “especulativo”, cosa difícil de aceptar, o quizás tengamos que dar ciertos visos de credibilidad a la tesis que, a modo de interrogación, preside la anotación: la tierra piensa. Algo de esto está ya en la filosofía de ese especulativo que fue Hegel. De alguna forma pensamos desde el paisaje, desde las necesidades y urgencias que la tierra nos impone. El clima, el camino, la montaña y el río nos invitarían a orientar nuestras ideas en una u otra dirección. La ciudad y la calle se terminan colando entre las ideas, de la misma forma que lo harían las vivencias políticas o las condiciones económicas. El pensamiento, como la ciencia o el arte no nacerían del vacío más absoluto, sino que vendrían empujados por todos estos detalles que rodean al ser humano y que en cierta forma terminan confiriéndole una identidad, un carácter. Quizás esa orientación práctica de la vida se impone en los pensadores británicos sobre cualquier consideración metafísica precisamente porque la hora de filosofar coincide con la del té, con las representaciones teatrales de Londres o la de ir a dar un paseo por la campiña. Y nunca sabremos si esa tendencia a la especulación es descendiente directa de la admiración ante un cielo estrellado, como dijo Kant, o de un tremendo paisaje montañoso que anonada al ser humano. A lo mejor piensa la tierra más de lo que creemos, o a lo mejor somos simplemente sus humildes voceros.

Tal día como hoy

Archivado: febrero 9, 2015, 11:19am CET por Gregorio Luri

... murió el único autor imprescindible si queremos entender algo de emociones, porque nadie como él conoció los rincones del alma humana.

Sólo leyendo a este hombre se aprende a ser humilde respecto a nuestra competencia como educadores emocionales.

Plouen idees

Archivado: febrero 9, 2015, 10:58am CET por ferrandelmoral

Plou. No se que fer. Tampoc es que s’hi pugui fer gaire. Em poso amb els deures. Avui no tinc gaire feina pero demà hi ha un control de filosofía. Com punyetes s’estudia això? Les altres assignauntures vénen amb un … Continua llegint →
Patricia Heras

Archivado: febrero 9, 2015, 10:40am CET por martafigueras

Aquest article va dedicat a tots els que estan involucrats en el cas del 4 de Febrer. Suposo que hi haurà molta gent que no coneix aquest cas, per això volia explicar-vos-el: La nit del 4 de febrer de 2006 va … Continua llegint →

Per què mentim?

Archivado: febrero 9, 2015, 6:22am CET por Manel Villar

Cuando valoramos los casos de corrupción tendemos a pensar que hay personas que, por su naturaleza y circunstancias, incurren en comportamientos deshonestos. Y pensamos que otras, por el contrario, son honradas, no se corrompen y no lo harían, incluso, aunque las circunstancias les resultasen propicias. Pero las cosas no son tan sencillas.

El engaño, la mentira, la trampa, el fraude, como tantas otras particularidades del comportamiento humano ha sido estudiado científicamente. Entre otros, el psicólogo experimental Dan Ariely ha hecho interesantes investigaciones en ese campo, y ha publicado parte de esas investigaciones en el libro Por qué mentimos… en especial a nosotros mismos (Ariel, 2012). Una de las conclusiones de los trabajos de Ariely que me resultaron más sorprendentes es que la decisión de engañar o cometer un fraude no es la simple consecuencia de una valoración estrictamente racional del riesgo en que se incurre y del beneficio potencial que puede obtenerse. No lo es porque la magnitud del engaño suele tener un límite. Y es que nos importa la imagen que tenemos de nosotros mismos. Aunque prácticamente todos podemos incurrir en comportamientos deshonestos, el grado al que podemos llegar depende de la imagen que queremos tener.

Los conflictos de intereses tienen también una gran influencia a la hora de hacer trampas. Cuando un comportamiento nos beneficia tendemos a pensar que no es deshonesto, aunque lo sea. Y de un modo similar, cuando estamos agradecidos a alguien es más probable que actuemos a su favor, aunque esa actuación suponga hacer trampa. Y ni siquiera una declaración expresa del conflicto de intereses permite neutralizar esos comportamientos. Por otro lado, es más difícil que se corrompan las personas que tienen presente un código de conducta, como los de carácter religioso, por ejemplo. Basta incluso con realizar una declaración comprometiéndose a actuar de forma honrada para que sea más improbable que se hagan trampas.

Las prácticas fraudulentas se contagian. Quien engaña en un ámbito es más fácil que engañe en otros también. Y quienes se encuentran en un entorno en el que las trampas son habituales tienen, a su vez, mayor propensión a hacerlas. Por esa razón, cuando no se combaten los comportamientos fraudulentos es muy fácil que se contagien y acaben afectando a todo el cuerpo social. Por eso es importante no transigir con trampas o fraudes “menores”.

Además, las personas más creativas son muy buenas elaborando coartadas o “razones” para engañar; o, dicho de otra forma, construyendo “historias” con las que justificar el comportamiento deshonesto que, de ese modo, ya no lo sería o no lo sería tanto. Por eso, es bueno ser más vigilante con las personas creativas; tienen más facilidad para hacer trampas y para convencerse a sí mismas de que no lo son. Por supuesto, también nos engañamos a nosotros mismos; de esa forma aliviamos nuestra conciencia y nos resulta más fácil engañar a los demás.

Al redactar estas líneas me ha venido a la cabeza una canción de Radio Futura de mediados de los ochenta: En alas de la mentira. La canción empieza con dos versos que reflejan con especial sutileza el engaño a uno mismo: La mentira es algo que se esconde, para no tener que existir. Y es que la mentira que no se quiere reconocer como tal se esconde también de uno mismo, en la confianza de que así deja de existir, de que el comportamiento corrupto es, en realidad, un comportamiento aceptable, normal. En el fondo, todo esto revela que estamos muy bien dotados para engañar o, expresado de otra forma, que el engaño es consustancial a nuestra naturaleza.

Juan Ignacio Pérez, La mentira se esconde, Cuaderno de Cuoltura Científica, 08/02/2015
Et in Arcadia ego

Archivado: febrero 9, 2015, 6:11am CET por Manel Villar

Els pastors de l'Arcàdia

El paradís és desitjable però monòton; l’infern és indesitjable però atractiu. És una paradoxa que sovint ens guia i que està present en tota la història de l’art. Quantes vegades s’ha pintat l’infern? Infinites. En canvi el paradís ha tingut escassos interlocutors. L’infern té joc, plasticitat. Els paisatges del terror es presten a la múltiple representació. El paradís sembla massa pla, avorrit. Adam i Eva adquireixen importància quan són expulsats de l’Edèn; abans del pecat mereixen poc l’atenció dels artistes. Dant dóna la lliçó definitiva a la Divina Comèdia : és cert que també el Paradiso conté una poesia meravellosa però no es pot comparar amb la insuperable força expressada a l’ Inferno.
Malgrat això, hi ha hagut artistes capficats en la representació del paradís. Per a mi el més destacat és Nicolas Poussin, un pintor excepcional situat a la cruïlla de les tradicions europees. Balzac, que el va elegir com a protagonista de la seva novel·la L’obra mestra desconeguda, explica molt bé com Poussin es constitueix en mediador entre la tradició italiana i la tradició nòrdica. Busca una nova síntesi entre la realitat i l’ideal.
Aquest nou llenguatge pictòric havia de servir a Poussin per tractar de pintar l’arcàdia. No tant, potser, l’Edèn bíblic com l’edat d’or perduda que va relatar Virgili. Un temps que està més enllà del temps. Aquest és un repte extraordinari. Poussin va pintar Et in Arcadia ego. Un paisatge sobre el qual encara no havia caigut la tirania del temps. Però el resultat és suaument melancòlic. La idealització dels tres pastors i la dama disposats davant d’una tomba austera recorda que, també al paradís, la mort exerceix la seva vigilància.
Rafael Argullol, La dificultat de pintar paradisos, Ara, 08/02/2015
febrero 08, 2015
No podem deixar de llegir Dostoievski.

Archivado: febrero 8, 2015, 11:29pm CET por Manel Villar

Releo Memorias del subsuelo de Fiódor Dostoievski, que en el recuerdo se me entremezclaba con La caída de Abert Camus (inspirada en aquélla) y he vuelto a sentir el frío ácido de un texto que te cae en el alma como aguanieve que deja los sentimientos helados. La atmósfera es mucho más desapacible que cualquiera de las que se respira en las obras de Kafka. En Kafka, al final, sentimos simpatía o compasión por sus personajes perdidos en lo absurdo de la vida. En Memorias del subsuelo, Dostoievski se niega a permitirnos el más corto paso de aproximación al personaje misterioso que se nos confiesa delante de los ojos poniendo perdida de suciedad nuestra estima por la naturaleza humana y nuestra autoestima por pertenecer a ella.
Pero sabemos que el personaje no es un ser singular y ajeno, que habita las escalas funcionariales de la Rusia ilustrada del Petersburgo decimonónico. Sabemos que el personaje está indeterminado porque es un espejo donde se reflejan como sombras las oscuridades del subsuelo de todos y cada uno de nosotros. Nietzsche confiesa en 1887 la sorpresa de haber descubierto a Dostoievski a través de las Memorias del subsuelo, encontradas casualmente en una librería. Las juzga con precisión: "son un autoescarnio del gnothi sauton", del "conócete a ti mismo socrático". Cuando fue escrita, en 1864, aún no había comenzado Freud a explorar las sombras de la conciencia. Dostoievski se anticipa a la filosofía de la sospecha y esboza un retrato en negro de la subjetividad humana, una deprecación incompasible de lo que llamamos "agencia" que, en muchos aspectos, es más perspicaz de los mapas de la desolación que levantarían Nietzsche y Freud:
"---Hum....--- decidan ustedes mismos---, la mayoría de las veces nuestra voluntad resulta errónea a causa del equívoco punto de vista que tenemos sobre nuestras ventajas. Por ello, a veces deseamos cosas absolutamente absurdas, pues a causa de nuestra estupidez, vemos en ellas el camino más fácil para la consecución de alguna presunta ventaja. Pero el día en que todo esté explicado y calculado sobre el papel (lo que es muy probable, ya que resulta repugnante pensar que haya leyes de la Naturaleza que el hombre jamás descubrirá), entonces sera cuando desaparezcan los así llamados deseos. Porque el día en que la voluntad esté completamente confabulada con la razón, será cuando razonaremos y ya no desearemos, pues será imposible desear algo que no tenga sentido para la razón"

La obra explora las vías desacertadas por las que las acciones se forman en direcciones distintas o contrarias a las leyes de la naturaleza y la razón. Es una de las primeras y pocas veces que alguien se atreve a tratar la conciencia como una enfermedad que sufren los animales que llamamos "humanos". El cálculo de utilidades que ordena las preferencias se desvela en esta obra como una zona errónea de alternativas contradictorias, habitada por fuerzas ciegas del deseo de subsistir y de venganza por estar haciéndolo.
El personaje, del que solamente conocemos que es un funcionario de escala inferior, dedica la primera parte de la novela a un monólogo sobre la opacidad de lo mental y la inexplicabilidad de la acción que luego, en la segunda parte, nos ejemplificará en una memoria sobre dos episodios de su vida. En el primero asistimos a una fiesta de despedida de un viejo conocido, alguien quien su juventud humilló reiteradamente al funcionario. El protagonista se endeuda para asistir a la fiesta como reivindicación y quizá venganza por los desprecios sufridos. Todo resulta en sinsentido y en un nuevo episodio de degradación, vituperio, abyección. El segundo episodio narra el encuentro con una joven prostituta a la que humilla y degrada con una contradictora actitud que demuestra su incapacidad para sentirse amado. Un caso de "avoidance of love", tal como mostró Cavell sobre el personaje de Lear y que, ahora, en Memorias del subsuelo se postula como condición general del sujeto.
Cuando se examinan las teorías vigentes de la racionalidad, conductas como las del funcionario dostovieskiano se presentan como equivocaciones ocasionales producidas por la inadecuación de deseos y opiniones. Dostoievski nos dice lo contrario. La acción humana es como es porque la equivocación y el actuar contra los propios intereses es la regla cotidiana. Entre un posible cálculo que acabará con la fuerza del deseo y la errática trayectoria de decisiones que autoinfligen dolor al agente, la vida discurre por un territorio sin sentido. Nunca se había blasfemado con tanta pasión contra la naturaleza humana. Nunca el pesimismo había cavado tan hondo.
Por eso no podemos dejar de leer a Dostoievski.
Fernando Broncano, Las leyes del deseo, El laberinto de la identidad, 08/02/2015
Què significa 'evolució'?

Archivado: febrero 8, 2015, 11:20pm CET por Manel Villar

Evolución significa cambio a través del tiempo. Hablamos a veces de la evolución de una persona; por ejemplo, la evolución de un niño a adulto o, con un sentido muy diferente, la evolución en la manera de pensar de un individuo que pasa de ser ateo a ser religioso. En el primer ejemplo, nos referimos a cambios biológicos, pero también a cambios de personalidad. Cuando hablamos de evolución en la manera de pensar nos referimos a cambios conductuales. Podemos usar el término evolución en muchos otros sentidos; por ejemplo, refiriéndonos a la evolución política de un país o a la evolución de los programas de estudios en las escuelas.
En ciencia, el término evolución se usa principalmente en biología para referirnos a la evolución de los organismos, es decir, a la historia de la vida sobre la Tierra. Pero se utiliza también en otros contextos, en particular en astronomía, refiriéndose al proceso por el cual las galaxias, estrellas y planetas se forman y cambian.
Los astrónomos afirman que el universo se inició hace unos 15.000 millones de años en lo que llamamos el Big Bang o la Gran Explosión, estallido monumental que envió materia y energía en expansión en todas direcciones. A medida que el universo se expandía, la materia se distribuyó en galaxias, como nuestra propia galaxia, la Vía Láctea. En dichas galaxias, la gravitación comprimió el material, que en muchos casos se condensó en estrellas, donde dieron lugar a reacciones nucleares. En el caso de nuestro Sol, gas y polvo se agregaron alrededor formando planetas muy pequeños, que en fases sucesivas se aglutinaron en los ocho planetas de nuestro sistema solar (o nueve, si incluimos a Plutón) y sus numerosos satélites.
La edad de la Tierra se calcula en unos 4.540 millones de años. Las rocas más antiguas que se conocen, datadas hace 3.960 millones de años, se encuentran en el norte occidental de Canadá, aunque rocas encontradas en otros lugares, como Australia occidental, encierran cristales de circón de 4.300 millones de años, más antiguos que las propias rocas en que se encuentran. El origen de la vida en la Tierra ocurrió relativamente pronto, hace unos 4.000 millones de años. Se han encontrado organismos similares a las bacterias actuales que vivieron hace 3.500 millones de años.
Piensa que todas las especies que viven en la actualidad, cuyo número se calcula en más de 10 millones, proceden por evolución de aquellos primeros organismos. Las variaciones de organismos sobre la Tierra, prácticamente infinitas, son el fruto de la evolución. Todos los seres vivos estamos emparentados por descender de antepasados comunes. Los humanos y otros mamíferos descendemos de animales parecidos a las musarañas que vivieron hace más de 150 millones de años. Mamíferos, aves, reptiles, anfibios y peces compartimos ancestros con gusanos acuáticos que vivieron hace 600 millones de años; y todas las plantas y animales proceden de aquellos microorganismos parecidos a bacterias que se originaron hace unos 3.500 millones de años. Los linajes de los organismos cambian a lo largo de las generaciones.
La diversidad surge porque los linajes que descienden de antepasados comunes divergen con el tiempo a medida que se adaptan a diferentes ambientes. Durante más del 80% del tiempo trascurrido desde el origen de la vida, sólo existían sobre la Tierra organismos microscópicos unicelulares, es decir, consistentes en una sola célula. Hace 800 millones de años aparecieron los primeros organismos multicelulares; y hace 700 millones, los primeros animales. Los vertebrados (animales con esqueleto) aparecieron hace cerca de 500 millones de años. Los mamíferos, hace 150 a 200 millones. Y el linaje de los primates, hace 60 millones. Los homínidos se separaron de los simios hace unos siete millones de años. Y nuestra especie, Homo sapiens, surgió en África tropical hace unos 150.000 años.
Sí, es difícil pensar en miles de millones o cientos de millones de años y comparar su escala con cientos o miles de años. Para tener una idea aproximada, imagina la historia de la vida como si fuera la de un año. En esta simulación, la vida aparece sobre la Tierra el 1 de enero y hoy estamos a 31 de diciembre a las 24 horas. Los primeros organismos multicelulares aparecen sobre la Tierra el 4 de octubre. Los primeros vertebrados, el 29 de noviembre. Los mamíferos, el 15 de diciembre. Los primates, el 26 de diciembre. Los homínidos, el 31 de diciembre a mediodía. Homo sapiens, nuestra especie, aparece el 31 de diciembre a las 23:45. A esta escala, los humanos llevamos 15 minutos sobre la Tierra, Jesucristo vivió hace menos de 15 segundos y Colón descubrió América hace 4 segundos.

¿Y si resumimos la vida en la Tierra en un solo año?
1 de enero. Empieza la vida en la Tierra.
4 de octubre. Los primeros organismos multicelulares aparecen sobre la Tierra.
29 de noviembre. Aparecen los primeros vertebrados.
15 de diciembre. Aparecen los mamíferos.
26 de diciembre. Aparecen los primates.
31 de diciembre a mediodía. Aparecen los homínidos.
31 de diciembre a las 23:45. Homo sapiens, nuestra especie, aparece

La evolución biológica se refiere a la relación genealógica que existe entre los organismos, es decir, la idea de que todos los seres vivos descienden de antepasados comunes, y se distinguen cada vez más de sus antepasados cuanto más tiempo ha pasado entre unos y otros. Así, nuestros antecesores de hace 10 millones de años eran unos primates no muy diferentes a un chimpancé o un gorila, mientras que nuestros antepasados de hace 100 millones de años eran unos pequeños mamíferos remotamente semejantes a una ardilla o una rata, y los de hace 400 millones eran peces. Los científicos denominan anagénesis al proceso de cambio evolutivo a través de un linaje de descendencia.
La evolución biológica implica, además de la anagénesis, el origen de nuevas especies, la cladogénesis o especiación, el proceso por el que una especie da lugar entre sus descendientes a dos especies diferentes. Los procesos de anagénesis y cladogénesis conducen a la diversificación creciente de las especies a través del tiempo, de manera que podemos suponer que las especies más semejantes entre sí descienden de un antepasado común más reciente que el antepasado común de especies que tienen mayores diferencias. De esta manera, los humanos y los chimpancés descienden de un antepasado común que vivió hace menos de 10 millones de años, mientras que para encontrar al último antepasado común de los humanos, los gatos y los elefantes hay que remontarse hasta hace más de 50 millones de años.
La otra cara del proceso de diversificación es la extinción de las especies. Se calcula que más del 99,99% de todas las especies que existieron en el pasado han desaparecido sin dejar descendientes. Las especies actuales, que se calculan en unos 10 millones (aunque las descritas por los biólogos son menos de dos millones), son la diferencia que existe, a manera de saldo, entre la diversificación y la extinción.
Francisco J. Ayala, Evolución para David, El País, 07/02/2015

La invasión de la economía en la educación

Archivado: febrero 8, 2015, 10:13pm CET por Gregorio Luri

El viernes pasado me llamó por teléfono una joven que trabaja en un famoso programa de televisión, "porque queremos hacer algo, un programa, contra la invasión de la economía en la educación". - No sé si entiendo lo que quieres decir -le digo.- ¿A usted le parece bien que se hable de economía en las escuelas? - Es una barbaridad -le contesto-, ¿para qué demonios necesitamos saber lo que es una hipoteca, un préstamo, un bono basura, la deuda...? ¿De qué le hubiera servido a nadie saber qué demonio son las las preferentes?Se produce un silencio al otro lado del teléfono. Unos segundos después, mi interlocutora me reformula la pregunta.- ¿Es que a usted le parece bien que algunos bancos elaboren programas didácticos sobre economía para las escuelas?- Me parece muy mal si son muy malos.- ¿O sea que no le importa que las empresas nos digan qué tenemos que estudiar?- Bueno... Las empresas de nuevas tecnologías lo llevan haciendo desde hace tiempo y todo el mundo está dispuesto a dejarse convencer por ellas.De nuevo unos segundos de silencio.- ¿Entonces... le parece a usted que no hay tema?- Eso no me corresponde decirlo a mí.- ¿Le importaría que le volviéramos a llamar?- Casi preferiría que no.- ¡Bueno, pues usted perdone, si le he molestado!

Estoïcisme: condemnats a escollir allò que no té remei.

Archivado: febrero 8, 2015, 8:30pm CET por Manel Villar

Zenón de Citio (333-264 a.C.) funda la Stoa o "Pórtico" en el 300 a. C., escuela que pasa por ser una de las primeras corrientes universales y cosmopolitas de nuestro pequeño mundo occidental, más o menos seis siglos antes de la hegemonía del cristianismo histórico. De hecho, el estoicismo extiende su dominio en el mundo greco-latino, culturalmente muy superior al nuestro, durante más de cinco siglos. El pensador Séneca, nacido en la Bética del imperio romano, todavía es estoico.
Más enérgicamente que en Aristóteles, para la Stoa el hombre es parte integral del universo físico, del cosmos gigantesco de la physis, una naturaleza omnipresente y espiritualizada que se confunde con los dioses. Según los estoicos la razón (logos) humana está indisolublemente unida al logos universal, al orden del devenir natural. Todo en el cosmos está sujeto a una ley o cifra que el hombre puede conocer y hacer suya. Como la naturaleza humana es parte de la naturaleza cósmica, vivir conforme a uno mismo y a la razón es para los estoicos, a diferencia de nosotros los modernos, vivir conforme a la naturaleza. La razón, aquello de lo que el hombre está más orgulloso, es un instrumento que debe servirnos para desvelar el lugar que el cosmos nos ha reservado, la cifra que nos explica, que da la clave nuestro ser más profundo.
Dicho en nuestro lenguaje, el intelecto estoico es un instrumento para regresar, no para escapar de lo natal. Digamos, un medio para lograr que el cerebro entienda las razones mudas del corazón, lo que las entrañas ya habían dicho sin palabras. Por delante la intuición, dirá mucho más tarde Nietzsche: detrás la razón, cojeando.
Fijémonos en que el estoicismo arranca entonces de una revelación doble, al mismo tiempo reconfortante y temible. De una parte, una verdad luminosa: aunque seas el último despojo, tienes un lugar en el orden universal de las cosas. Por otra, una revelación sombría: aunque seas poderoso, tu cifra está enterrada y es obligado, tanto ética como corporalmente, buscarla. Seas amo o esclavo, lo más íntimo de cada uno de nosotros es la vez lo más lejano.
Cada hombre, por difícil que sea su personalidad, tiene un lugar reservado en el universo, una morada (ethos) que puede y debe encontrar. Pero también, lo quiera o no, cada hombre está destinado a descubrir ese lugar, a aceptar la cifra que le viene de algún modo prescrita. Aunque esto sólo se sabe al final. Como es algo tan inmenso, y tan profundamente propio, que no se puede hablar de ningún determinismo, de ninguna fatalidad: son tus entrañas lo que descubres como destino.
Tenemos toda la vida para hallar esa cifra. La vida del hombre es larga, difícil, extraña. Tal vez por esto, en otra más de sus ironías, Borges dice al final de su vida: “Pronto sabré quién soy”.
La virtud es para los estoicos conformarse con lo que la naturaleza le ha destinado a cada uno, cosa que no es nada fácil ni se logra sin un duro esfuerzo. Virtuoso es quien no se parece a esto o a lo otro, sino el que logra alcanzar esa razón que explica un lugar intransferible en la enormidad del mundo. Por esto mismo, la virtud es autosuficiente y ha de buscarse por sí misma. El hombre feliz es el hombre virtuoso, el que ha encontrado su sitio en el cosmos. Todo lo demás (riqueza, salud, honores, placeres) es secundario y se debe subordinar a ese bien supremo de alcanzar y comprender la singularidad de un destino.
Lo histórico, la identidad civil y social, las riquezas y el poder, es relativo (diríamos hoy) a ese absoluto de la más íntima decisión, única y casi inconfesable en cada hombre. Al mismo tiempo, esa absoluta individualidad es lo que nos hace semejantes, pues todos somos (incluso ante la propia conciencia) abismalmente distintos. Seamos famosos o pobres pastoras de cabras, estamos obligados a darle forma a lo que no hemos elegido. De ahí la piedad estoica, una hermandad (príncipes o lacayos, somos hijos de la misma zozobra) que después pasa al cristianismo.
Los estoicos creen firmemente en el destino de un tiempo circular, que se cumple en cada momento de revelación y nos obliga a volver a un origen irremediable, una infancia que nunca se supera. Por eso se cuenta la historia del hombre que, huyendo de un anterior encuentro, se encuentra de nuevo, en el otro extremo del mundo, a la muerte que le espera. "Gracias por acudir a la cita", dice ese personaje: el hombre creía alejarse y se estaba acercando. Pero lo importante, como en Colón, es mantener un rumbo.
Para los estoicos (Deleuze y Zambrano intentan seguir este mandato) no existen los accidentes. Como el hombre está en el mundo igual que el mundo está en él, lo que nos rodea nos envía continuamente señales de lo que uno es. Velad: El hombre debe estar atento para no equivocarse al interpretar los signos. Que todo esté escrito es algo que aparentemente es ajeno a la idea occidental de libertad, pues la tarea más alta del hombre es el amor fati: regresar, poner el pensamiento a la altura de lo que te ha tocado, aquello que ha ocurrido y de lo cual provienes. En otras palabras, ser fiel al presente, sin sacrificarlo constantemente por un supuesto futuro. Es posible que para la Stoa fuésemos nosotros, encadenados a un presente programado por un futuro que deciden otros, los esclavos.
El destino de ellos no obliga por fuera a nadie: es lo que ya eres. Fijémonos en que la Stoa defiende el universalismo de la individualidad. Cada hombre, rico o pobre, está obligado a la tarea humilde y paradójica, que inspira compasión, de tener que darle forma a un destino, de aceptar y querer una intimidad profunda que nadie ha elegido. Pero esto es lo que también hace que todos seamos iguales. Señores o esclavos, estamos empujados a elegir lo irremediable.
Somos empleados de la cifra que nos toca, empujados (lenta o bruscamente ) a querer un ser que no podemos cambiar. Mejor dicho, el cambio, la revolución incluso, está en aceptar tu ser. Nietzsche otra vez: "En todo hombre de carácter hay una vivencia típica y propia que retorna siempre".
No se puede entonces hablar de un destino fijo, como una maldición que nos espera inamovible, pues lo que nos toca no está escrito por nadie en ningún sitio en particular. Sólo cada hombre puede descubrir su logos a tiempo. Y además, luchar, equivocarse, descubrir y aceptar ya significa cambiar. Una tontería, un error que puede regresar eternamente ya no es la misma tontería ni el mismo error. Los estoicos no son precisamente conformistas. Más bien nosotros, con nuestra obsesión por adaptarnos a la sociedad, seríamos conformistas para ellos.
Ignacio Castro Rey, La subversión actual del estoicismo (I), fronteraD, 07/02/2015

Skip to page: 1 ... 274 275 276 277 278 ... 422

← Estudiants

BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

Canales

Professors (50 sin leer)

Archivado: febrero 12, 2015, 11:44pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 12, 2015, 11:39pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 12, 2015, 11:22pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 12, 2015, 11:12pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 12, 2015, 11:10pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 12, 2015, 11:00pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 12, 2015, 6:16pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 12, 2015, 10:55am CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 12, 2015, 10:44am CET por José Vidal González Barredo

Archivado: febrero 12, 2015, 6:19am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 12, 2015, 5:11am CET por web TB

Archivado: febrero 11, 2015, 11:43pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 11, 2015, 11:31pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 11, 2015, 11:15pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 11, 2015, 9:46pm CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 11, 2015, 5:15pm CET por José Vidal González Barredo

Archivado: febrero 11, 2015, 4:08pm CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 11, 2015, 4:06pm CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 11, 2015, 1:16pm CET por Miguel

Archivado: febrero 11, 2015, 6:21am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 11, 2015, 6:16am CET

Archivado: febrero 10, 2015, 8:37pm CET por XAVIER ALSINA

Archivado: febrero 10, 2015, 8:17pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 10, 2015, 8:15pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 10, 2015, 8:04pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 10, 2015, 8:04pm CET por Luis Roca Jusmet

Archivado: febrero 10, 2015, 7:43pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 10, 2015, 6:50pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 10, 2015, 10:44am CET

Archivado: febrero 10, 2015, 9:56am CET por José Vidal González Barredo

Archivado: febrero 10, 2015, 9:34am CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 10, 2015, 8:32am CET por Luis Roca Jusmet

Archivado: febrero 9, 2015, 9:19pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 9, 2015, 9:10pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 9, 2015, 9:08pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 9, 2015, 9:00pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 9, 2015, 7:27pm CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 9, 2015, 6:36pm CET por XAVIER ALSINA

Archivado: febrero 9, 2015, 6:33pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 9, 2015, 2:03pm CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 9, 2015, 12:32pm CET por Miguel

Archivado: febrero 9, 2015, 11:19am CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 9, 2015, 10:58am CET por ferrandelmoral

Archivado: febrero 9, 2015, 10:40am CET por martafigueras

Archivado: febrero 9, 2015, 6:22am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 9, 2015, 6:11am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 8, 2015, 11:29pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 8, 2015, 11:20pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 8, 2015, 10:13pm CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 8, 2015, 8:30pm CET por Manel Villar