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temas sin leer (50)

• enero 21, 2014
• 19:53

  Aprender de los Simpson

   » ‎ El café de Ocata
  
  
  Ya ven ustedes a dónde hemos llegado

• 19:38

  La casa d'Einstein.

   » ‎ La pitxa un lio

  Albert Einstein

  "Si uno se pregunta, abstracción hecha de la mecánica cuántica, qué es lo característico del mundo de ideas de la física, uno se halla ante todo marcado por lo siguiente: los conceptos de la física hacen referencia a un mundo real existente, es decir,  las ideas se establecen en relación a cosas tales como cuerpos, campos, etcétera, los cuales reivindican una "existencia real" o sea independiente del sujeto que las percibe. Es además característico de de estos objetos físicos el que, con independencia del pensamiento, se hallan ordenados en un continuo espacio temporal. Un aspecto esencial de esta ordenación de las cosas  en física es que pueden reclamar, en un momento determinado, una existencia independiente del otro, con tal de que estos objetos se hallen 'situados en diferentes partes del espacio'. A menos de hacer propia esta asunción relativa a la independencia de la existencia de objetos que están suficientemente  alejados el uno del otro (...) el pensar de la física en el sentido usual del término no es posible (...). La relativa independencia de objetos (A B) suficientemente  alejados  puede expresarse mediante la siguiente idea: una externa influencia en A  carece de interna influencia en B; esto es conocido como el principio de localidad (...) Si este axioma llegara a ser abolido (...) la postulación de leyes que podrían ser verificadas empíricamente en el sentido aceptado del término, sería imposible" .[1]
  [1]             
  "If one asks what, irrespective of quantum mechanics, is characteristic of the world of ideas of physics, one is first of all struck by the following: the concepts of physics relate to a real outside world, that is, ideas are established relating to things such as bodies, fields, etc., which claim a "real existence" that is independent of the perceiving subject [...]". It is further characteristic of these physical objects that they are thoughtless arranged in a space-time continuum. An essential aspect of this arrangement of things in physics is that they may claim, at a certain time, to an existence independent of one another, provided these objects ‘are situated in different parts of space'. Unless one makes this kind of assumption about the independence of the existence of objects which are far apart from one another in space [...].physical thinking in the familiar sense would not be possible [...]".  The following idea characterizes the relative independence of objects far apart in space (A and B): external influence on A has no direct influence on B; this is known as the "principle of locality" [...]. If this axiom were to be [...] abolished [...] the postulation of laws which can be checked empirically in the accepted sense, would become impossible" 
  Albert Einstein, The Born-Einstein Letters (1971). (Macmillan, London). pp. 170-171 [www.elboomeran.com]
• 19:22

  La ceguesa al canvi i l'experiment de la porta.

   » ‎ La pitxa un lio
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  La ceguera al cambio se produce cuando no somos capaces de percibir que hay algo diferente de lo que había antes, y está relacionado con el modo en que nuestra mente deja de recordar lo que acaba de ver. (cap 5, pàg 114)
  … Dan Simons, el inventor del experimento del gorila en la cancha de baloncesto, diseñó otro muy ingenioso que ilustra el fenómeno de la ceguera al cambio. En una versión de este experimento, vemos al típico profesor universitario completamente distraído cruzando el patio de un campus. Un estudiante se acerca a él y le dice: “Disculpe, señor, ¿podría decirme dónde está el gimnasio?”, mientras le muestra un mapa del campus. “No sé cómo encontrarlo.”
  El profesor, encantado de poder ayudarlo, mira el mapa en un acto de atención conjunta con el estudiante y empieza a explicarle el camino que debe tomar. Justo entonces, dos operarios que transportan un enorme objeto rectangular –a veces se trata de una puerta, otras, de un cuadro de grandes proporciones- se acercan a ellos y les piden paso. “Disculpen. Disculpen, por favor, tenemos que pasar”, dicen mientras transportan el objeto pasando entre el profesor y el estudiante. Sólo transcurren dos segundos, durante los cuales se produce el cambiazo. El estudiante (que a lo mejor es moreno y lleva unos vaqueros y una camiseta de color rojo) aprovecha que el objeto lo tapa y desaparece con él. En su lugar aparece otro estudiante, que permanecía oculto detrás del objeto (pongamos que es rubio, más bajo que el otro, y que lleva pantalones de vestir y camisa), y se coloca en el lugar del otro. Ahora es él quien sostiene el mapa y se acerca al profesor, quien, por asombroso que parezca, no se da cuenta del cambio. Tal vez en su mente los estudiantes sean “unidades homogéneas”, pero hay que reconocer que esta ceguera al cambio resulta asombrosa. El experimento se ha repetido en muchas ocasiones alterando algunas características, como la altura, el acento y la ropa. (pàg. 128)
  Los estudios realizados sobre la ceguera al cambio demuestran que no advertiremos los cambios radicales de una escena visual si se producen en el transcurso de una breve interrupción –cuando el mago extrae algo de detrás de la oreja de un espectador, o cuando dos operarios transportan una puerta y pasan entre nosotros y la persona con la que estamos hablando- por mucho que miremos directamente esos cambios.
  La ceguera al cambio también es habitual en los cortes o las secuencias de las películas, como el vaso de vino que está vacío en una escena y aparece lleno en la siguiente. Lo más probable es que no nos demos cuenta.
  Los cambios lentos o graduales son asimismo difíciles de ver, sobre todo si no estamos centrando nuestra atención en el objeto que cambia. (…) Las pequeñas dolencias, los dolores y las debilidades que minan nuestro cuerpo a medida que pasa el tiempo serían insoportables si tuviera que sufrirlos de golpe un joven sano de veinte años, pero, como envejecemos poco a poco, estos cambios pasan casi siempre inadvertidos. (pàg. 133)
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• 19:18

  L'aposta de Pascal.

   » ‎ La pitxa un lio

  Blaise Pascal

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  … nunca llegaremos a conocer lo desconocido ya que, por definición, es desconocido. Sin embargo, siempre podemos imaginar cómo podría afectarme, y sobre este hecho debería basar mis decisiones. 
  A esta idea se la suele llamar erróneamente la apuesta de Pascal, por el filósofo y matemático (reflexivo) Blaise Pascal. Éste expuso algo así: no sé si Dios existe, pero sé que nada tengo que ganar por ser ateo si no existe, mientras que tengo mucho que perder si Dios existe. Así pues, esto justifica mi creencia en Dios.(..)
  (Aparte de las cuestiones metafísicas que plantea el argumento) la idea que se esconde detrás de la apuesta de Pascal tiene unas aplicaciones fundamentales fuera de la teología, pues lleva consigo toda la idea del conocimiento. Elimina la necesidad de entender las probabilidades de un suceso raro (el conocimiento que podamos tener de ellas tiene unas limitaciones fundamentales), y por tanto podemos centrarnos en las compensaciones y los beneficios de un suceso cuando tiene lugar. Las probabilidades de los sucesos raros no son computables; el efecto que un suceso produce en nosotros es considerablemente más fácil de afirmar (cuanto más raro sea el suceso, más confusas serán las probabilidades). Podemos tener una idea clara de las consecuencias de un suceso, aun en el caso de que no sepamos la probabilidad de que ocurra. Desconozco las probabilidades de que se produzca un terremoto, pero puedo imaginar cómo afectaría a San Francisco si se produjera. Esta idea según la cual para tomar una decisión tenemos que centrarnos en las consecuencias (que podemos conocer) más que en la probabilidad (que no podemos conocer) es la idea fundamental de la incertidumbre. (…)
  Sobre esta idea se puede construir toda una teoría general de la toma de decisiones. Todo lo que hay que hacer es mitigar las consecuencias. Como dije antes, si mi cartera de valores está expuesta a un crac de la Bolsa, cuyas probabilidades no opuedo computar, todo lo que tengo que hacer es disponer de un seguro, o salirme de la Bolsa e invertir las cantidades que no estoy dispuesto a perder en modo alguno en valores menos arriesgados. (II, cap. 13, pàgs. 306-307)
  Nassim Nicholas Taleb, El cisne negro. El impacto de lo altamente improbable, Círculo de lectores, Barna 2008
  
• 19:12

  La física actual escombra el realisme i el determinisme.

   » ‎ La pitxa un lio
   Me  he referido ya aquí al apólogo mediante el cual  (en la introducción de la Crítica de la Razón Pura) Kant intenta ilustrar su concepción de lo que constituiría un conocimiento auténticamente a priori.  El pensador señala que no sería tal la certeza que tendría de la inminente destrucción de su casa aquel hombre que hubiera procedido a socavar sus cimientos.  Decía que todo estudiante de filosofía, inevitablemente confrontado a la lectura de esta obra, se habrá quedado sorprendido por la elección del ejemplo, y que más allá de la cuestión epistemológica planteada por el filósofo el estudiante se planteará por un momento   la pregunta relativa a las razones que pueden mover a un hombre a socavar ni más ni menos que su propia casa.
  Me viene siempre a la mente este apólogo kantiano cuando pienso en la operación que desde hace un siglo han realizado los físicos en relación a la  naturaleza elemental Pues  es incuestionable que la ciencia natural de nuestro tiempo ha efectuado una operación de derribo de cimientos análoga a la  del protagonista de Kant. No ciertamente derribo de la palanca física que soportaría al mundo, pero sí derribo de algunos de los principios que sustentan nuestro comercio con él y cimientan la confianza en que nuestras representaciones se adecuan armoniosamente a una realidad que de hecho las trasciende. Principios que habían sido considerados, por así decirlo,  como lo más natural, tan natural que el hecho de que la naturaleza no responda a los mismos puede parecernos simplemente un sin sentido. 
  Pues, ¿cómo mantenerse fieles a la sana convicción de que propio del espíritu humano es confrontarse a lo real si, como señalaba en la columna precedente, llegamos a la conclusión de que las observaciones que hacemos y los resultados que obtenemos no nos dicen lo que el mundo era antes de haberlo observado, sino más bien aquello en lo que se ha convertido como resultado de la observación? 
  ¿A quién, por ejemplo, se le ocurre que el lazo con el entorno fuera posible si la naturaleza no estuviera subordinada al principio de individuación, es decir, si aquello que percibimos como un individuo (o sea, dividido respecto a todos los demás e indiviso respecto a sí mismo), se revelara carecer de existencia independiente?  
  O bien-aspecto correlativo- ¿qué seguridad de que hay ámbitos locales, es decir ámbitos protegidos de externas influencias, si algo que se produce  en un objeto físico en Santiago de Compostela se hace presente de inmediato en un objeto otrora vinculado al anterior, pero ahora privado de contigüidad física con él en Barcelona.  
  Asimismo, ¿cómo conservar la confianza en la regularidad de los fenómenos en nuestro entorno si no tenemos certeza de que idénticas causas- y en ausencia de otras variables- generarán idénticos efectos?  
  En fin: ¿Cómo  no caer en la tentación del solipsismo si la ciencia natural de nuestra época parece poner en entredicho el axioma según el cual existe un mundo no sólo exterior sino bien determinado?  Si el realismo, consiste en afirmar  que el mundo físico es independiente, es decir, que se da  aun en ausencia de todo observador, el determinismo añade que este mundo subsistente no es aleatorio, sino que se haya sometido a una regularidad que eventualmente permite hacer previsiones.  Pero  desde luego realismo y   determinismo parecen barridos si como avanzaba en la anterior columna las condiciones mismas  de posibilidad de que puedan  hacerse previsiones sobre el mundo físico  suponen  que al verificar el grado de exactitud de lo  previsto   topamos inevitablemente con la influencia  radicalmente  perturbadora de nuestra presencia. Barridos realismo y determinismo junto al principio de individuación, principio de localidad o irreversibilidad de un tiempo absoluto en esta suerte de destrucción de los trascendentales del pensamiento, es decir,  los principios elementales sobre los que -según la afirmación de Einstein- reposa la ciencia física. 
  Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 32, El Boomeran(g), 21/01/2014 [www.elboomeran.com]

• 16:12

  EL CUIDADO DE SÍ ( 2 ) : MICHEL FOUCAULT CONTRA LA PSICOLOGÍA HUMANISTA

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
  
  
  
  Michel Foucault, como es sabido, orienta sus últimas investigaciones hacia lo que él llama el cuidado de sí. Es una propuesta ética, entendiendo la ética como la práctica de la libertad. Es también un intento de entender como la verdad transforma al sujeto. La sociedad moderna plantea un saber que es ajeno al sujeto. A Foucault le interesa, un cambio, una verdad transformadora. Una verdad que tenga una dimensión ética. Pero no porque sea la aplicación de un saber sino porque esta verdad es en sí transformadora de la mirada, la actitud y la conducta del propio sujeto. Foucault vuelve a los antiguos para aprender de ellos en este sentido, no para repetirlos.
  En una entrevista le preguntan a Foucault si, finalmente, no está planteando lo mismo que la psicología humanista. La psicología humanista es una corriente de psicología que apareció en EEUU en los años sesenta como una opción transformadora del individuo, como una propuesta de crecimiento personal y autorrealización. Foucault siempre mantuvo una postura radicalmente crítica contra cualquier formulación de humanismo, que siempre le pareció tramposa. Su escepticismo crítico le mantuvo también siempre alejado de este tipo de propuestas. En la entrevista Foucault dice que el trabajo interior que ha acabado defendiendo, las tecnologías del yo que reivindica no tiene que ver con este tipo de planteamientos. Lo que le diferencia radicalmente es que, a diferencia de estos, Foucault no busca la autenticidad. La crítica de la autenticidad también le permite desmarcarse de otro de sus enemigos : Jean-Paul Sartre.
  
  Me ha interesado esta demarcación que señala Foucault y justamente la lectura de la transcripción de su seminario La hermenéutica del sujeto me ha permitido profundizar en la cuestión. En este estudio Foucault describe la diferencia entre los ejercicios espirituales que se plantean en el helenismo y en el cristianismo. En el helenismo transforma las relaciones con el mundo porque la verdad que ha asimilado le hace entenderlo de otra manera. Somos parte de la naturaleza y su comprensión nos transforma. Las prácticas del yo son los ejercicios que hacemos para vivir mejor en este mundo del que formamos parte. Entender lo que pensamos, sentimos o hacemos es parte de la comprensión de este proceso global del que formamos parte. Nos ayuda a ser libres en el sentido de no esclavizarnos a nuestras pasiones. Nos permiten distanciarnos de ellas. Superamos el yo en la medida que rompemos la ilusión de que es una entidad independientemente. No nos miramos a nosotros mismos, miramos el mundo para conocerlo y así conocernos. De esta manera construimos una identidad, un estilo de vida, una estética de la existencia. Como parte del Todo. Es en la perspectiva de pájaro,en la que vemos todo, incluso nosotros mismos, desde la globalidad, desde donde podemos liberarnos de nuestras pasiones y de los efectos de las adversidades. Aquí Foucault confluye plenamente con Pierre Hadot.
  Pero el cristianismo se base en que hemos de descifrara el yo para renunciar a él. Hemos de buscar lo que somos, la verdad oculata sobre nosotros mismos. Nos constituimos como el objeto de conocimiento de nosotros mismos. Nos confesamos y nos sentimos transformados en la redención. Nos decimos y decimos al otro nuestros pecados y así nos purificamos. En la psicología humanista funciona, sobre todo, esta búsqueda de la autenticidad, este ir al fondo de una supuesta verdad interna para descubrirnos. Sería, por tanto, más herencia del cristianismo que del helenismo. No hay nada que descifrar, no hay nada que descubrir, no hay ningún yo auténtico. Esto es lo que nos enseña Foucault y lo hace diferente a todas estas propuestas basadas en la confesión y en la redención.
  Analicemos el ejemplo de Claudio Naranjo para contrastarlo con Foucualt.. Naranjo forma parte de la misma generación de Foucault, ya que nació en 1932, seis años más tarde que él. Naranjo es chileno y forma parte de otra tradición cultural, aunque podríamos decir que pueden tener algo en común. Los dos se acercan criticamente a la medicina y la psicología. Los dos mantienen una posición crítica con la sociedad burguesa. Seguirán trayectorias que no tienen nada que ver. Claudio Naranjo está inscito plenamente en la Escuela Gestalt, que es una de las escuelas más importantes en la psicología humanista contemporánea. Claudio Naranjo se, presenta, al contrario que Focault, como un guía espiritual. Ambos tienen carisma pero de diferente manera. Foucault no se presenta nunca de esta manera. No tiene ninguna vocación profética, al contrario que el anterior. No promete nada.
  En uno de los últimos libros que patrocina, publicado el año 2012 se titula 27 personajes en busca de su ser. Viene a ser como una confesión pública de 27 psicoterapeutas reconocidos como discípulos por Claudio Naranjo. Dice la contraportada " el libro es un ejercicio de transparencia colectiva en la que los autores se desprenden d ela máscara del ego." El problema es que el ego es una máscara. Una máscara que ni podemos ni debemos sacarnos. Por la sencilla razón que somos esta máscara. No hay nada detrás. Frente a esta propuesta propongo otra, en la línea de Foucault y formulada por Marco Aurelio "Talla tu máscara". Lo que quiere decir, construye tu yo, tu carácter y hazlo de la mejor manera posible.
  
  

• 15:37

  En Vigo

   » ‎ El café de Ocata
  Entre la ida y la vuelta a Vigo me he leído Les Ancres dans le ciel, de Rémi Brague. Insinúa este filosofo una idea que yo ya he defendido por aquí más de una vez: que la metafísica no es lo que está más allá de la física, sino aquello sobre lo que pisamos, lo que se encuentra bajo nuestros pies, sustentándonos. Esto se puede expresar simbólicamente de otra manera, acudiendo a aquella imagen de Platón según la cual los hombres somos como árboles con las raíces en el aire, apuntando hacia el cielo... que es la patria de las ideas. O de manera más simple y directa con Nietzsche: somos metafísicos puesto que hablamos.
  Como a la realidad a veces le da por rimar con nuestra imaginación, en el hotel me correspondió una habitación con nombre propio, ésta:
  
  Estaba en el sexto piso y a través de dos inmensas cristaleras podía disfrutar de la teoría de la Ría de Vigo, que me recibió de la manera que ustedes pueden intuir en esta foto:
  
  
  Con el alma peripatética salí a recorrer la ciudad y para cuando me di cuenta estaba en su cima, en el Castro. "El hombre es el que examina lo que ha visto", dice también Platón. Y examinando lo visto me entró hambre y me fui a comer a Cangas, que ayer tenía para mí algo de lunes al sol. Se podría decir también que somos metafísicos puesto que tenemos ojos de hombre.
  
  
  

• 12:59

  Activitat 8: Pressupòsits gnoseològics i criteri de veritat del racionalisme i l’empirisme moderns

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  Al document adjunt teniu l’octava activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. La data límit de lliurament és el 28 de gener. L’haureu d’arxivar en el … Continua llegint →

• 6:15

  Una breu història de la incredulitat (documental)

   » ‎ La pitxa un lio
   

• enero 20, 2014
• 16:40

  Presents distòpics

   » ‎ telèmac
  Si Dick i Bradbury aixequessin el cap, ens dirigirien un "Jo ja ho deia" en estèreo. Perquè sembla que la realitat sempre superi la ficció, i que les distopies del segle XX prenguin forma inevitablement en el segle XXI. 
  [world.time.com]
  
  
  

• 11:15

  Violencia y cambio social

   » ‎ Boulé

  Puede que desde el inicio de los tiempos haya ocurrido esto: hablar de violencia es hablar de cambio social. No importa un país u otro, ni el grado de desarrollo económico, social, político, educativo o cultural. Lo acabamos de vivir prácticamente retransmitido por televisión: la paralización de la construcción de un bulevar como consecuencia de varios días de enfrentamientos con la policía. Una vez iniciada la contienda, hubiera importado bien poco que las movilizaciones llegaran a buen puerto o no. Su triunfo temporal son fruto de la violencia callejera, en la misma medida que la continuación de las obras hubiera sido una muestra de la victoria de la violencia “oficial”, aquella que en un estado democrático se considera “legítima” (y pongámosle todas las comillas que queramos). Por si esto fuera poco, es frecuente que el conflicto no se desate pero precisamente por el miedo a las posibles consecuencias: la democracia no elimina la coacción de la sociedad, sino que la convierte en uno de sus pilares. Los individuos han de saber bien qué pueden o qué no pueden hacer, ateniéndose a las posibles consecuencias de sus acciones. De forma que hay una aparente estabilidad y equilibrio que esconde diversas situaciones de opresión o de injusticia. Todo se puede tapar bajo la manta del miedo.

  Es esta una discusión que se ha planteado en clase más de una vez: ¿Es la violencia la única forma de lograr un cambio social o existen alternativas? Y es curioso que en esta pregunta suelen ponerse de acuerdo aquellos alumnos que se identifican con las ideologías extremistas. Hace ya algunos años había en clase quienes hablaban de la necesidad de “limpiar” la sociedad, y pensaban que había que adoptar medidas “duras”, incluso por parte de la población. Y también he compartido aula y charlas al respecto con alumnos convencidos de que la auténtica revolución de la clase trabajadora llegará el día que las acciones violentas se generalicen. Con el tono de broma que emana de una cierta impotencia, he escuchado más de una vez que clase que “esto se solucionaría solo a base de bombas”. Actitudes todas ellas que son minoritarias, pero que en según qué épocas van ganando una mayor adhesión. Este tiempo nuestro en el que las cosas se están poniendo difíciles es sin duda un buen semillero para que los partidarios de la violencia ganen adeptos. El paro, la miseria y el hambre comparten portadas con la corrupción política, el mangoneo y, sobre todo, con la pérdida de sentido de las instituciones que dicen representarnos.

  El reciente caso de Gamonal tiene un hecho diferenciador: parece que la violencia ha recibido las bendiciones del poder público. Viendo las cosas desde el punto de vista de muchos vecinos, estarán ahora mismo contentos de que su reivindicación haya logrado sus objetivos. Sin embargo, más de uno y más de dos se sentirán abochornados por las imágenes del vandalismo, los altercados callejeros y los disturbios generalizados que se han podido ver en la última semana. Tanto es así, que ante el “contagio” de la violencia la plataforma vecinal se disolvió, desmarcándose de todas las actuaciones violentas que se estaban viviendo. Con todo, el dilema está totalmente planteado y es ineludible: ¿es consciente esta plataforma vecinal de que sin violencia sus reivindicaciones no hubieran sido atendidas por el ayuntamiento? Sería necesario analizar con serenidad cómo llega a instaurarse la violencia como el principal de los argumentos a esgrimir dentro de la discusión pública. Si la responsabilidad última recae en un ayuntamiento que no escucha a sus vecinos, o también en la cerrazón de los vecinos que por los motivos que fuera se niegan a atender a cambios en el barrio. La pregunta insoslayable que debieran plantearse unos y otros: ¿hubiera sido posible solucionar el conflicto sin utilizar la violencia? La respuesta pase quizás por cambios políticos y sociales. Ambos bandos deberían tener muy claro quién ha ganado en esta contienda: aquellos que entienden que la violencia es la única forma de cambiar la sociedad. Habrá que estar al tanto de los próximos meses, quizás terminemos dándoles la razón.

  

• 11:14

  Classe 40

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 40 d’introducció a l’empirisme modern. Classe 40

• 6:46

  Ser un mateix (El Roto)

   » ‎ La pitxa un lio

  El Roto

• 6:38

  Els filòsofs són una gent molt estranya.

   » ‎ La pitxa un lio

  Avempace

  "Imagineu-vos -ens demana Sòcrates en la República - uns homes que viuen des de la infantesa encadenats de cames i de braços dins una caverna. Es troben immobilitzats i només veuen el que tenen davant: les ombres projectades per un foc darrere d'ells. Al llarg de la seva vida, no han vist cap altra cosa. Un dia, un d'ells gosa alliberar-se de les cadenes i sortir a la llum del sol. En comprendre la realitat de les coses, decideix tornar-se'n amb els seus companys". 
  I què hi va fer, llavors? Doncs de ben segur que no va muntar una empresa. 
  Alguns diran que res no impedeix a un filòsof ser emprenedor o jugar a borsa. Poden adduir, entre d'altres, l'exemple d'Alexandre Kojève, el teòric de la fi de la història, que era accionista de La Vache qui Rit, cosa ben coherent amb la seva convicció que la fi de la història significava dotar els homes cavernaris d'un espectacle de 3D per a les ombres amb responsabilitat social corporativa. Però la fi de la història seria també la de la filosofia. Aquest és un important problema perquè, com molt bé va veure Heidegger, la concepció moderna de la filosofia és fonamentalment democràtica, en el sentit que ja no es concep a ella mateixa com una crida desinteressada a la contemplació del que hi ha, sinó com una caritativa demanda d'alleujament dels mals de l'home. I, certament, molts filòsofs semblen més inspirats per la caritat bíblica que per l'orgull, bíblicament pecaminós, de menjar de l'arbre de la ciència. El ministre Wert no està sol en la seva concepció competencial de la filosofia. 
  Al meu parer, la filosofia té dues característiques essencials que la fan molt poc útil i encara menys competencial: el sentit de l'admiració i la consciència de la pròpia ignorància. 
  "L'home ordinari -va escriure Marx- no creu anticipar res d'extraordinari en dir que hi ha pomes i peres. Però el filòsof, en expressar aquesta existència de manera especulativa, ha dit una cosa extraordinària. Ha fet un miracle". Per això mateix Rudolf Carnap, que volia fer neteja de la caverna introduint-hi claredat lògica, es va adonar que era incapaç de demostrar, sense cap gènere de dubtes, l'existència física de la seva dona. No m'imagino una actitud menys empresarial que aquest dubte. Té raó Kierkegaard en constatar que el que els filòsofs diuen de la realitat és per a molts tan decebedor com el cartell que va posar a la seva botiga un mercader: "Aquí es planxa". Qui portava la seva roba a planxar, descobria que el cartell estava en venda. 
  Respecte a la consciència de la ignorància, a la seva meravellosa Carta de l'adéu, escriu Avempace: "Tenim l'esperança d'arribar amb la filosofia a alguna cosa gran, però no sabem a quina en concret". Filosofar vol dir estimar allò que el filòsof sap que li manca: la saviesa. I aquesta mancança se li fa present alhora en les respostes i en les preguntes. "Sou una gent molt estranya -li va etzibar un llec a un filòsof-. No solament ens confoneu amb les respostes que ens doneu sinó que, si un us tracta una estona, acaba per no entendre ni el sentit de les seves mateixes preguntes". Efectivament, filosòficament cal dubtar del sentit de les pròpies preguntes per guanyar la valentia de no retenir cap pregunta al cor i de pensar fins i tot contra un mateix. 
  La consciència de la seva ignorància hauria d'impedir al filòsof la defensa d'una filosofia reconfortant. Com pot saber que és reconfortant el que cerca, sense saber què és? Llavors, tampoc no pot assegurar que el fi de la ciutat sigui el mateix que el de la filosofia. La ciutat està, per la seva naturalesa, més tancada que oberta a la filosofia. Podria donar-se el cas que la filosofia, com a tal, fos a més de supraempresarial, suprapolítica, suprareligiosa i, fins i tot, supramoral i, en conseqüència, també suprapedagògica. Al cap i a la fi, Sòcrates va ser condemnat a mort per la democràcia atenesa. 
  "El simple filòsof -deia Hume- és un tipus humà que normalment no gaudeix sinó de poca acceptació en el món, en suposar que no contribueix gens ni a la utilitat ni al plaer de la societat, ja que viu allunyat del contacte amb la humanitat i està embolicat en principis igualment allunyats de la comprensió d'aquesta". 
  No sembla honest obviar la pregunta que Heidegger va dirigir a Cassirer: "Fins a quin punt la tasca de la filosofia és permetre l'alliberament de l'angoixa? No seria, més aviat, la de sotmetre l'home, fins i tot radicalment, a l'angoixa?" Insisteixo: no és Wert l'únic a donar per fet que la filosofia ens fa més competents.
  Gregorio Luri, De la caverna a la empresa, Ara, 19/01/2014

• 0:42

  De lo primero para nosotros

   » ‎ El café de Ocata
  
  Con mi primer nieto. El segundo llegará para abril.
• 0:20

  Esta es una web para viejos

   » ‎ El café de Ocata
  Jerry Garcia

• enero 19, 2014
• 23:56

  Hannah Arendt: La banalitat del mal (video).

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
• 23:53

  La necessitat de tenir raó.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  

  Joao Fazenda

  La mayoría de nosotros creemos que podemos cambiar lo que los demás piensan; de otro modo, no pasaríamos tanto tiempo en la vida dándole vueltas a “qué opinan los demás de nosotros” y tratando de mejorar su juicio sobre nuestra persona. Eleanor Roosevelt dijo: “Nadie puede hacer que te sientas inferior si tú no lo permites”. Esta afirmación pone el foco de atención hacia nosotros mismos y no en los demás; por ello, quizá el único pensamiento que precisa ser cambiado es la creencia de que “los demás deberían pensar diferente”. 
  Querer tener razón es la enfermedad crónica de la humanidad, seguramente una de las causas que han enfrentado más a las personas, las naciones y las religiones organizadas del planeta. La posesión de las personas por sus propias ideas es siempre una causa de sufrimiento. El problema, al consistir las creencias en “posesiones mentales” no visibles, ha sido buscar la solución a nuestras diferencias tratando de cambiar a los demás antes que examinar la causa real de los conflictos (la necesidad de tener razón). 
  En demasiadas ocasiones comprobamos cómo querer imponer nuestras razones y opiniones a los demás nos cuesta caro. Tal vez logremos desautorizar las ideas de alguien, pero al final acabamos con una razón más y un amigo menos. ¿Vale la pena? Seguramente no. El resultado es que querer estar siempre en posesión de la verdad consume una gran cantidad de energía y tiempo que nos impide disfrutar de los demás y de la paz mental de saber que en el fondo todos tenemos nuestra propia lógica. 
  ¿Es mejor tener razón a toda costa antes que ser feliz? Que cada uno responda esta pregunta con sinceridad. 
  La perspectiva materialista o newtoniana del universo nos conduce a cosificar todo con lo que entramos en contacto, ya sea algo material o inmaterial. Incluso lo no material, como un pensamiento, acaba tomando forma y se convierte en objeto de conflicto. Así, una idea o una creencia se acaban convirtiendo en una posesión, una propiedad, algo que debe ser defendido para que no perezca. 
  Todo pensamiento consciente, repetido durante un tiempo, se convierte en un programa mental invisible. Con el tiempo acumulamos opiniones, creencias, que pasan a conformar lo que llamamos identidad construida o ego. Si alguien agrede esas posesiones mentales, en realidad es como si lanzara un ataque personal, porque confundimos pensamiento e identidad. No parece sensato confundir lo que somos con lo que pensamos, pero esto no lo tienen tan claro quienes se aferran a sus creencias con desesperación. 
  Tener opiniones es normal, también tener gustos y preferencias… pero que esas ideas y predilecciones le tengan a uno cautivo o secuestrado es una trampa. El libre pensamiento es una conquista humana, pero la libertad de opinión se convierte en una desventaja cuando las posiciones mentales impiden abrirse a nuevas perspectivas o puntos de vista que no concuerdan con las propias. 
  La pregunta ¿somos nuestras creencias? se responde con un rotundo no. Desde luego, tenemos convicciones, pero en esencia no somos lo que pensamos; a un nivel profundo y esencial, nuestras opiniones no pueden definirnos. Pero llegar a esta claridad no es sencillo ni rápido. De hecho, los conflictos del mundo son tanto disputas por pertenencias materiales (cosas) como por posesiones inmateriales (ideales). Cuando entendemos que tenemos una mente y la usamos, pero que no somos esta, nos liberamos de su contenido y nos autoexcluimos de cualquier conflicto y, por tanto, sufrimiento.
  
  

  Joao Fazenda

  Todos mantenemos un diálogo interior que reafirma continuamente lo que creemos, y después nos pasamos la vida buscando personas y situaciones en las que encajen nuestras creencias para poder así reafirmarlas. El objetivo de toda creencia no es, como debería ser, contrastarse, sino validarse una y otra vez aunque sea a la fuerza. Estas creencias o historias mentales no cuestionadas acaban por suponer un problema: no tienen ninguna relación con la realidad. ¿Qué pasaría si no tuviéramos ningún criterio mental no validado que contarnos? Seríamos libres de la necesidad de dividir el mundo entre los que están de acuerdo y los que no lo están. Y sobre todo, no estaríamos condicionados por cosas que creemos, pero no son verdad. 
  O bien nos apegamos a los pensamientos, sin más examen, o bien los cuestionamos en busca de la verdad. No hay más opciones. 
  Cuando una creencia nos domina, llegamos a pensar que todo el mundo piensa, o debería pensar, lo mismo. Pero hay opiniones para todos los gustos, la diversidad construye el mundo, y aunque parezca extraño, hay personas que creen cosas muy diferentes a las que nos parecen normales. Ver las cosas desde distintas perspectivas no es fruto de un lavado de cerebro, sino de preferencias, cultura, contextos… Sin duda, aquellos que no esperan que todo el mundo esté de acuerdo con ellos gozan de una mayor tranquilidad mental, que es de lo que va la vida. 
  ¿Pero cómo liberarse del apego a las creencias? No es el apego el problema real, sino la identificación. Pelear contra una creencia o un hábito no tiene sentido, es una lucha perdida. En cambio, dejar de identificarse con esa forma de pensar, cuestionarla, examinarla, soltarla, incluso sacrificarla, es el principio de la libertad o de cómo librarse de esta particular tiranía. 
  No reaccionar con hostilidad a las ideas de los demás es una de las maneras más sencillas de superar el apego a las propias. Pero solo se puede no reaccionar a sus creencias si se entiende que estas no son su identidad, sino una posesión mental, que además siempre se puede cambiar por otra. Una vez más, todos tenemos opiniones y criterios, pero eso no significa que sean lo que somos. Cuando lo comprendemos, la distancia entre las personas es exactamente… cero. 
  Aceptar las ideas de otros es en realidad más sencillo de lo que parece. Basta con tener presente que aceptarlas no significa adoptarlas o validarlas (no significa estar de acuerdo). Es más bien aceptar que no entendemos a todo el mundo, ni que todo el mundo nos entenderá. Es más sencillo aceptarlos a ellos (aunque tal vez no sus ideas) porque no hacerlo complica la vida de todos. Resistirse, negarlos, es luchar, y vivir así es verdaderamente muy, muy difícil. 
  El disgusto que sentimos ante las ideas que no nos son afines es proporcional al grado de apego que tenemos a las propias (o la poca disponibilidad para cambiarlas por otras). Cuanto más apego tenemos a una creencia, más disgusto sentiremos cuando nos enfrentemos a las contrarias. Es fácil deducir que no es la idea del otro lo que nos causa molestia, sino nuestro rechazo a aceptar puntos de vista diferentes. No es su creencia el problema, sino nuestra posición contraria a ella. 
  Para llevar todo lo anterior a la práctica sirve recordar que cada vez que alguien exprese una creencia alejada de las propias, y ello genere un cierto disgusto, podemos preguntarnos: “¿qué está sucediendo ahora en mi mente?”. Y “¿en qué parte de mi cuerpo siento el rechazo?”. No se trata de cambiar nada, sino simplemente de observar lo que sucede. La observación desapegada y neutral hará posible la aceptación. 
  Disponemos de una técnica para aceptar comportamiento y creencias ajenas, y se llama asertividad. Consiste en no reaccionar al pensamiento o comportamiento de los demás de forma vehemente, pero sí con autorrespeto y autoestima. Es decir, no adoptando una actitud defensiva o agresiva (ambas son el mismo error), sino reafirmando y expresando la posición personal sin tratar de imponerla al otro. 
  Y una palabra final: escuche. Escuchar con interés a las personas, aunque lo que digan esté en contra de la propia opinión, es la prueba máxima de la empatía, el respeto y la aceptación, claves todas ellas para la paz en el mundo. Escuchar a los demás les hace sentir valorados, entendidos, importantes. Tal vez eso sea todo lo que necesitan de verdad, y al conseguirlo podría ser que renunciaran a imponer sus opiniones y creencias.
  Raimon Samsó, Yo tengo razón, tú estás equivocado, El País semanal, 19/01/2014

• 21:29

  QUIENES SOMOS REALMENTE ? CARTESIANISMO EN ESTADO PURO

   » ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
  
  

• 21:25

  Sext Empíric i el problema de la inducció.

   » ‎ La pitxa un lio
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  “Creo que es fácil refutar el método de la inducción. Y es que, dado que quieren que los universales sean convincentes a partir de los particulares, lo harán analizando todos los particulares o algunos de ellos. Pero si se limitan a algunos, la inducción será endeble, pues puede ocurrir que algunos particulares de los omitidos en la inducción sean contrarios al universal; y si se analizan todos, emprenderán una tarea imposible, ya que los particulares y el infinito son indeterminados. Así, pues, creo que, cualquiera que sea el caso, esa inducción se tambalea.” (Esbozos pirrónicos, libro II, Gredos, Madrid 2002)

• 20:04

  SOBRE DESCARTES

   » ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
  
  Pulsando aquí podéis ir a los apuntes de Descartes de Navarro Cordón y Calvo Martínez, Historia de la Filosofía, Anaya.
  
  
  
  
  
  
  

• 19:00

  Circulus vitiosus deus

   » ‎ El café de Ocata
  Jayson Musson

• 18:46

  En qué consiste el ser humano según Manuel Vicent

   » ‎ Filolaberinto bachillerato

  Cilindro

  Iniciamos una selección de textos alrededor de esta pregunta: ¿en qué consiste el ser humano? Comenzamos con un texto irónico, brillante y desencantado de Manuel Vicent sobre nuestra condición titulado "el cilindro":
  
  "En sentido estricto, el ser humano es un tubo de carne impulsado por un mecanismo eléctrico. Esta especie de cilindro tiene algunos agujeros superiores e inferiores, unas alargaderas con pinzas en los flancos y todo eso va montado sobre un compás que sirve para desplazarlo en cualquier dirección, siempre detrás de un deseo. La alta misión de este tubo en la Tierra consiste en arramblar cosas de alrededor generalmente vivas, en sacrificarlas, trocearlas, introducirlas por la ranura de arriba y expulsarlas por el escape o sumidero de abajo, después de haberlas transformado en abono. Esta operación posee cierta calidad mística. El estiércol es un compromiso de honor del hombre con la naturaleza. Pero uno no pretende arrebatar a nadie las ansias de inmortalidad, ni siquiera rebajar la dignidad de este extraño aparato. Por otra parte, resulta muy fácil olvidar semejante ignominia. Basta con cubrir este cilindro con una tela y el misterio vuelve al instante. Algunos hacen mucho más. Le ponen mitras, gorras de plato y birretes con borlas en la cabeza, lo adornan con capas, clámides, polainas, joyas y medallas con el único fin de conquistar la inocencia.
  
  El gran invento de la cultura ha sido el alma. Hubo un tiempo en que estos tubos de carne iban sueltos por el planeta realizando su labor degustadora sin otra aspiración en la vida. Eran unos instrumentos solidarios, dotados de una ciega maldad química. Luego se agruparon en manadas cerca de las charcas y allí tal vez reconocieron a un jefe. La cultura comenzó cuando este raro mandamás tuvo la ocurrencia de coronarse con plumas de pato. Al calor de ese sombrero germinó la conciencia, o sea, una argucia para desviar el destino. Ahora abra usted la ventana y vea como desfilan todavía. Van con abrigos, gorros, bufandas, mitras, birretes y cada uno ya tiene su alma”.

• 18:25

  El Hiyab. Resposta a l’article i als comentaris.

   » ‎ A l'ombra de Zadig.

  El primer que vull expressar és l’agraïment per la vostra participació. Aquest bloc es troba en un estat una mica agònic per la poca participació i, per tant, la vostra iniciativa té un valor que potser encara no copseu… No ens posem sentimentals i anem per feina:

  - Meriem: veig al teu article un posicionament que em resulta una mica contradictori; per una banda sembla que reconeixes que el vel és adoptat no sempre de forma plenament lliure, però immediatament ataques als francesos per prohibir-lo… En què quedem? Defensem la llibertat amb totes les conseqüències (incloent-hi el dret a no ser educada de forma que hom pensi que el hiyab ha de ser obligatori) o només critiquem la falta de llibertat a un altre estat? Pensem de forma concreta a la nostra concreta situació i decidim si hem adoptat el hiyab de forma lliure ara i aquí, no fugim a un altre estat per criticar…

  - Giuliana: quan llegeixo la teva resposta tinc una mica de por… em fan por les defenses de la llibertat que només es produeixen per defensar la llibertat d’autoesclavitzar-se. La llibertat és una situació que es produeix quan hom té dret a decidir quina opció creu que és la millor. Però si una noia ha estat educada de manera que creu que només hi ha una opció correcta… aquesta noia és realment lliure? Ho sento, però em prenc el tema de la llibertat massa seriosament i, tot i que estic acostumat, no m’agrada que la religió (sigui quina sigui…) amagui les seves intencions (tant sovint repressores) emparant-se sota la llibertat.

  - Youssef: crec que la teva argumentació és ingènua; qüestiones la perdurabilitat dels costums en circumstàncies adverses però oblides que els costums tenen un podem immens sobre la conducta humana… Els costums ens proporcionen una guia de conducta i, per tant, ens resolen una enorme quantitat de problemes; els éssers humans som animals socials i fem el que sigui per tal d’adaptar-nos al medi social i, ens agradi o no, seguir un costum és una forma força eficaç d’adaptació. Pensar que qualsevol adepte a qualsevol religió ha de tenir, obligatòriament, un coneixement dels fonaments de les seves creences em resulta ingenu i, a la vegada, esperançador: el dia que les religions siguin estrictes pel que fa al coneixement de la doctrina, entraran en crisi per falta de clientela…

  Francament, crec que el tema del hiyab s’hauria d’encarar sense hipocresies: tinc el convenciment que la majoria de les noies que el porten ho fan per obligació o, de forma més subtil, per què han estat educades per pensar que el correcte és amagar els seus cabells. En aquest sentit, crec que és hipòcrita (o ingenu) apel·lar a la llibertat.

  D’altra banda, encara no he trobat una resposta satisfactòria a la següent qüestió: si l’ésser humà és obra de la creació de Déu, per què ens ha d’avergonyir mostrar una part, sigui quina sigui, d’aquesta creació? Si Déu ens ha donat cabells, per què s’han d’amagar?

  I de forma més punyent: com és que a Déu només li resulta ofensiu el cabell femení? Com és que no trobem limitacions pel que fa als cabells masculins?

  Aquesta obsessió exclusiva per la femineïtat em resulta com a mínim sospitosa… i, si m’ho penso amb atenció, una mica perversa.

• 12:35

  Les lògiques de l'exclusió social.

   » ‎ La pitxa un lio
    La bibliografía y las teorías disponibles a propósito de la exclusión son variadas. Si tuviéramos que buscar algún elemento compartible sería aquel que establecería que la exclusión es un mecanismo que hace que ciertos seres humanos, más poderosos o simplemente más numerosos expulsen o impidan a otros el acceso a recursos y libertades fundamentales.  Todo ello como resultado de que, entre los diversos conjuntos sociales se han visto marcadas a menudo por la convicción de que alguno de esos conjuntos era intrínsecamente indeseable y merecía una descalificación global, y muchs veces, eso ha implicado la marginación, la inhabilitación, la persecución, y en los casos más extremos, el exterminio físico. A lo largo de varios siglos, un número incalculable de individuos han sido prejuzgados, estigmatizados, perseguidos o castigados no por lo que habían hecho sino por lo que eran. ¿Cuáles han sido los motivos de ese rechazo que no necesita pruebas para justificarse o que es capaz de inventarlas para justificar la negación al otro del derecho a la igualdad, a la libertad o a la vida sólo por sus diferencias? ¿Cuáles son los mecanismos que permiten esa construcción social del otro como enemigo que hay que neutralizar?
  
  El primer tópico que debemos descartar es el que considera las actitudes excluyentes en términos psicológicos, de forma que los fenómenos de segregación o persecución pueden atribuirse erróneamente a la personalidad de los agresores. Estas explicaciones rehuyen la comprensión profunda del problema. A veces, porque naturalizan el rechazo, al considerarlo una proyección del recelo instintivo que todas las especies experimentan hacia el extraño (Jacquard). Se trata de una visión que muestra el racismo y la xenofobia como resultados de una tendencia natural del ser humano a temer y a protegerse de todo lo desconocido, y en consecuencia, a rechazarlo. Esta línea argumental suele reforzarse con razones extraídas de la etología animal o la sociobiología. Otras lecturas subjectivistas más sofisticadas consideran que el otro rechazado representa una proyección de los elementos inconscientes que no queremos aceptar de nosotros mismos, nuestro propio «yo oscuro». En otras ocasiones, analizan las conductas persecutorias como expresiones de una «personalidad autoritaria» (Adorno), o sencillamente, como el síntoma de una patología psiquiátrica que agudiza la agresivi­dad.
  
  Frente a esta clase de interpretaciones, que dejan de lado los factores contextuales, lo que corresponde son lecturas del racismo, la xenofobia o la estigmatización, y otras formas de exclusión, que los consideran asociados a unos sistemas de acción y representación sociales. Es decir, cabe verlos como consecuencia más que la causa de las relaciones entre sectores sociales que son considerados o que se consideran a sí mismos incompatibles o antagónicos. Las variantes de la exclusión social no están en el origen de las tensiones o de las contradicciones sociales, sino que a menudo son su resultado. ¿Cuál es su tarea? Racionalizar, a posteriori, la explotación, la marginación, la expulsión, la muerte o el oblicuamiento y la negación que una parte del género humano puede imponer a otra.
  
  La explicación del apogeo de las prácticas excluyentes en nuestra sociedad implica reconocer la confluencia de varias circunstancias singulares del mundo actual, todas las cuales tienen forzosamente relación con la función política y económica que cumplen. En primer lugar, porque las sociedades industrializa­das avanzadas han vivido una intensificación del elemento crónicamente conflictivo que toda sociedad sitúa en la misma base de su funcionamiento.
  
  Cada uno de los grupos que se autodiferencia o que es diferenciado por los otros representa un punto dentro de una red de relaciones sociales donde la distribución del espacio, los requerimientos de la división social del trabajo y muchas otras formas de conducta competitiva son fuentes permanentes de colisión de intereses y entre las identidades donde estos intereses se refugian tan a menudo para legitimarse. Así pues, la frecuencia y la intensidad de los contactos físicos, territoriales, culturales y económicos estaría en la misma base del aumento de la conflictividad entre colectivos humanos, una conflictividad que, obviamente, siempre acabará beneficiando al agente comunitario que ocupe la posición hegemónica. En este caso, muchas veces, la identidad colectiva ‑étnica, religiosa, política‑ sólo es una subrogación que oculta relaciones de clase o de casta. Eso explica la verticalidad que se impone a las relaciones entre un colectivo diferenciado y el otro.
  
  Se podría establecer que los dispositivos de la exclusión, que podríamos encontrar a distintos grados en otras sociedades y momentos históricos, se han agudizado en una última fase de la evolución de las sociedades modernizadas, como consecuencia paradójica del apogeo del igualitarismo. En efecto, las ideologías de la exclusión ‑prejuicio, marginación, racismo, xenofobia, estigmatización...‑ funcionan como una fuente de justificaciones para el desmentido de la igualdad de derechos y oportunidades que sufren constantemente las relaciones sociales reales. Todas las modalidades de exclusión encuentran, por esta vía, un vehículo para naturalizar una jerarquía en la distribución de privilegios y en el acceso al poder político y a la riqueza económica que los principios democráticos que orientan presuntamente la sociedad moderna nunca podrían legitimar.            Otra cosa que has de tener en cuenta es que los mecanismos de exclusión conocen varios niveles de intensidad y de elaboración. Pueden configurar un estado de opinión difuso o llegar a ser asumidos como ideología oficial del Estado. Sus formalizaciones pueden ser fragmentarias y contradictorias, pero también pueden apoyarse en teorías que parecen sazonadas con el máximo rigor «científico». Las lógicas de la exclusión pueden limitar los efectos a un desprecio y una hostilidad latentes, que eventualmente pueden provocar disturbios aislados por parte de grupos minoritarios, pero también pueden movilizar masas y desencadenar agresiones generalizadas, linchamientos o pogromos populares. Finalmente, la exclusión puede llegar a definir la política de un gobierno, institucionaliz­arse e instalarse como violencia oficial del Estado, y dar pie a auténticos macroprogramas de exclusión, como en la Suráfrica del apartheid, o de deportación y exterminio, como en el caso más extremo de todos: la Alemania nazi.
  
  Manuel Delgado, Algunas consideraciones generales sobre la exclusión social, El cor de les aparences, 18/01/2014
• 12:28

  Peter Brugger: Una teoria sobre el paranormal.

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  Tot i que ens trobem en les fases inicials de l’elucidació de les peculiaritats cerebrals responsables que ens formem idees “acientífiques”, una troballa apunta a una teoria unificadora per a les creences en esperits, la precognició, la telepatia i fenòmens similars.
  S’ha demostrat que, tot i que el nostre cervell es divideix en dos hemisferis, ambdós són similars i capaços de desenvolupar els mateixos tipus de tasques. Això no obstant, sí és cert que cada hemisferi tendeix a especialitzar-se en certes formes de pensament: l’esquerrà es mostra més hàbil en el llenguatge, les matemàtiques i el raonament lògic, mentre que el dretà sembla més adequat en certs aspectes de la creativitat, la imaginaria visual i la música. Alguns psicòlegs creuen que les persones difereixen en la mesura en què la seva ment es basa en un o altre hemisferi, de manera que, segons el cas, resulten ser més intuïtives o empíriques i racionals en la forma de concebre’s a si mateixes i a l’entorn.
  Peter Brugger, de l’Hospital Universitari de Zurich, observà, en un seguit d’experiments que va fer a finals dels noranta, que molts efectes que portaven als individus a creure en fenòmens paranormals es trobaven associats al cervell dret. Aquestes persones tendeixen a preferir el pensament intuïtiu a la racionalitat: també són molt bones a detectar rostres on no apareixen. Brugger conjectura que els individus que experimenten amb regularitat successos suposadament supranaturals presenten un hemisferi dret preponderant. Al llarg dels deu últims anys, aquest científic i el seu equip han desenvolupat treballs que confirmen tal supòsit; força qüestionable, d’altra banda. Fem una prova amb el lector.
  ¿Quina de les dues cares de la il·lustració que encapçala l’article (A y B) li sembla més riallera? En el dibuix A, el rostre somriu amb la meitat dreta de la cara, mentre que, en el dibuix B, ho fa amb la meitat esquerra. Percebem la informació visual amb l’hemisferi del costat contrari al de l’ull pel que ingressa, de manera que les dades procedents de la meitat esquerra d’una imatge li són subministrats a l’hemisferi dret i a l’inrevés. Alguns investigadors han conjecturat que les persones amb predomini de l’hemisferi dret es veuran més influenciats per la seva percepció del costat esquerre de la cara, pel que tendiran a afirmar que la cara B els sembla més riallera que la A.
  Una altra prova habitual per verificar l’esmentat desequilibri consisteix a demanar als participants en l’experiment que marquin el centre d’una línia traçada en un paper. Els subjectes amb dominança dextrohemisfèrica tendeixen a situar el centre a l’esquerra del punt mitjà. Quan s’els demana que, sense pensar-ho, assenyalin quin nombre es troba a mig camí entre 15 i 3, les estimacions d’aquestes persones tendeixen a la baixa.
  Brugger ha comptat amb cents d’individus que han respòs a aquest tipus de test a més de la pregunta de fins quin punt creuen en fenòmens paranormals. Els primers resultats demostren que els individus que asseguren haver experimentat fenòmens sobrenaturals tendeixen a donar respostes associades a la dominància de l’hemisferi dret. Segons la teoria, aquestes persones serien més proclius a establir associacions entre successos inconnexos, a distingeix rostres en figures ambigües i a percebre regularitats inexistents. Aquesta tendència els torna, alhora, propensos a experimentar fenòmens en aparença impossibles: detecten rostres fantasmals en fotografies o tenen somnis que es compleixen. Si estudis futurs confirmen la idea de Brugger, disposaríem dels ciments d’una teoria unificada sobre les creences en els fenòmens paranormals.
  Richard Wiseman, La superstición en la mente, Mente y cerebro, nº 64, 2014
• 10:24

  Mefistòfil, segle XXI.

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   Quizá ningún mito cultural haya tenido en Europa la fuerza del de Fausto para introducirnos en las vicisitudes del hombre moderno. Como sucede con los grandes mitos, surgió en el momento en que la época lo exigía y, luego, lleno de vigor simbólico, se extendió sobre los siglos posteriores. La primera noticia sobre el personaje literario la encontramos en el texto anónimo Faustbuch (El libro de Fausto), editado en Alemania en 1587. Pero solo cinco años después, ya encontramos una obra maestra dedicada al tema, no en alemán, sino en inglés: La trágica historia del doctor Fausto, escrita por el dramaturgo Christopher Marlowe, contemporáneo de Shakespeare y emparentado íntimamente con este en cuanto a poética e ideología. Fausto había brotado en el Renacimiento de manera necesaria, porque los tiempos renacentistas, repletos de rupturas revolucionarias, habían hecho imprescindible un arquetipo de esta naturaleza. Aunque su nacimiento fue en tierras alemanas y su bautismo de fuego literario en Inglaterra, lo cierto es que el mito fáustico, tal vez con otros nombres, hubiese podido surgir en cualquier lugar de Europa y, de hecho, tenemos héroes literarios parecidos en las literaturas polaca, francesa, italiana y española, como el protagonista de El mágico prodigioso,de Calderón, en este último caso.
  Más allá de la literatura, el Renacimiento había dibujado los perfiles fáusticos a través de múltiples de sus impulsores decisivos. Basta recordar, por ejemplo, los nombres de Leonardo da Vinci, Paracelso o Giordano Bruno, el inspirador real, para algunos, del personaje que aparece en la obra de Marlowe. De un modo más general asociamos estos nombres a los ímpetus desatados por la revolución renacentista: un afán de conocimiento y una ambición sin límites para explorar tanto las fronteras del mundo como las de la condición humana. Frente al escenario centrípeto medieval, vertebrado por la física aristotélica y la teología cristiana, tan admirablemente expuesto por Dante en La divina comedia, las escenografías renacentistas son centrífugas, con el ser humano lanzado a una carrera, incierta y apasionante, en busca de sí mismo a través del cosmos. Fausto es, por excelencia, el mito que refleja la psicología del hombre europeo empeñado en aventurarse en paisajes ignotos y en transformar las imágenes de su propia condición. Alguien que hubiera vivido en el arco cronológico de Leonardo da Vinci (Leonardo mismo), entre mediados del siglo XV y 1520 —únicamente 70 años, por tanto— habría sido testigo de metamorfosis mucho más contundentes de las que estamos viviendo en la actualidad.
  Este coetáneo de Leonardo habría sido espectador privilegiado de una triple destrucción del mundo tradicional cuyas consecuencias se expanden hasta nuestros días. De un lado, gracias a los descubrimientos geográficos, observaría la primera gran globalización del planeta, con el hombre habitando un “mundo conocido” diametralmente distinto al que había regido en Europa durante 15 siglos. De otro lado, como consecuencia de las transformaciones astronómicas, este contemporáneo de Leonardo habría nacido en un universo cuyo centro era la Tierra, habría crecido en otro universo que tenía al Sol como núcleo, y moriría con la sospecha de que, en realidad, el universo no tenía centro alguno, ni la Tierra ni el Sol, siendo ilimitado y acaso infinito. Pero si este hombre dirigía la mirada, no hacia el exterior, sino hacia el interior del cuerpo humano, se encontraría que cirujanos y artistas trataban la anatomía como si se tratase de la astronomía y buscaban en nuestro organismo estrellas en forma de músculos, nervios y vísceras. El genial cirujano-artista Andrea Vesalius (otro candidato para inspirar el personaje Fausto) trazará, por esos años, un atlas general de nuestra anatomía: La fábrica del cuerpo humano.
  El coetáneo de Leonardo capaz de enfrentarse a todos esos nuevos prodigios se vería acompañado por poderosas armas de transmisión de los conocimientos. La imprenta, fulminantemente extendida por toda Europa en poco más de dos décadas, suscita furibundos debates mientras contribuye a la comunicación masiva de los recientes hallazgos, en una dinámica que tiene similitudes con nuestro Internet. Junto a la imprenta, la pintura renacentista, guiada por la innovadora composición en perspectiva, se ofrece como ventana abierta al mundo que va a exigir a la retina la contemplación sin prejuicios de la existencia. Este es el paisaje en el que toma forma Fausto y, también, como no podía ser de otro modo, su inseparable Mefistófeles. De hecho, desde el principio, Mefistófeles es tan inseparable de Fausto que forma parte de este, siendo al tiempo, como tentador, su afirmación desmesurada y su negación irónica. Fausto necesita a Mefistófeles porque este se erige en el espejo de sus aspiraciones y limitaciones, que son, a su vez, las aspiraciones y limitaciones del hombre moderno.
  Así lo entendieron, en los siglos posteriores al Renacimiento, todos los autores que hicieron suyo el mito de Fausto, empezando por el más influyente de todos, Goethe, quien prefiguró con lúcida nitidez los afanes y angustias de la condición moderna. Goethe dedicó 60 años de su larga vida creativa a la escritura de su Fausto, y aunque en este prolongado periodo cambió varias veces el punto de vista, no se alejó nunca totalmente de los postulados renacentistas: Fausto como el hombre que busca con ansiedad aquello que, sabe de antemano, difícilmente encontrará. Los múltiples continuadores de la tarea de Goethe en el siglo XX —Paul Valéry, Fernando Pessoa, Thomas Mann, entre ellos—, sin romper con la tradición fáustica anterior, acentúan un clima de impotencia y absurdo que difuminan la claridad temeraria de las aspiraciones de Fausto. El Fausto de Valéry es el más irónico de cuantos se han escrito; el de Pessoa, el más rodeado por un halo de absurdidad y diseminación; el de Mann, el más trágicamente impotente para hacer frente conjuntamente a la creatividad y a la vida. No obstante, cada uno a su modo, son piezas valiosas para comprender en qué ha consistido la condición humana en el siglo XX.
  Si me refiero a todas esas máscaras de Fausto es porque, recientemente, quedaron integradas en un curso que realicé en la universidad y que, al menos para mí, resultó de lo más aleccionador. Participaban en el curso estudiantes de media docena de nacionalidades distintas y de edades comprendidas entre los 25 y los 40 años. Después de seguir la trayectoria del mito de Fausto desde el Renacimiento hasta el siglo pasado se suscitó la cuestión, probablemente, más importante: ¿cómo sería Fausto en la actualidad, es decir, cómo es el arquetipo de nuestra época? Esta pregunta iba, naturalmente, acompañada por otra: ¿quién es, o qué es, Mefistófeles en nuestro tiempo?
  Por las respuestas de los estudiantes, que en general poseían una gran capacidad autocrítica, podía deducirse que el Fausto de hoy día es un ser vacilante, ambiguo, que se balancea entre pesos contrapuestos. En el platillo de la positividad pesaba la flexibilidad, la falta de dogmatismo, la libertad en la toma de posiciones sin un adoctrinamiento previo, ni ideológico, ni religioso, ni político; en el platillo de la negatividad, por el contrario, pesaba un exceso de pragmatismo, una apatía difícil de superar, un agobiante utilitarismo de las sensaciones. De hacer caso a estas opiniones, el Fausto de hoy, el Fausto que somos, sería un ser inmerso en la contradicción, notablemente preparado para actuar libremente, pero imbuido de un espíritu apático que le hace desinteresarse por todo aquello que excede a lo inmediato.
  ¿Y quién o qué es Mefistófeles? ¿Quién o qué excita a poseer las sensaciones mientras aprisiona en la indiferencia pasional? Las respuestas divergían: el capitalismo consumista, o el totalitarismo de las nuevas tecnologías, o el hartazgo de los idealismos utópicos. Hubo una respuesta más sutil y misteriosa: Mefistófeles somos nosotros cuando renunciamos al conocimiento por la comodidad de la posesión.
  Rafael Argullol, Fausto, siglo XXI, El País, 19/01/2014
• 10:15

  Història o mitologia nacional.

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  A José María Castellet, in memoriam
  “La monarquía española nace de una violencia: la que los Reyes Católicos y sus sucesores imponen a la diversidad de pueblos y naciones sometidos a su dominio. La unidad española fue, y sigue siendo, fruto de la voluntad política del Estado, ajena a la de los demás elementos que la componen”. Esta cita entrecomillada no es la de alguno de los historiadores que participaron el pasado mes de diciembre en el ciclo de conferencias que con el título España contra Cataluña se celebró en el antiguo mercado del Born sobre las ruinas de la Barcelona sitiada hace tres siglos por las tropas de la dinastía borbónica sino de alguien tan poco sospechoso de parcialidad como Octavio Paz, y la formula en un homenaje que matiza hasta cierto punto el contenido de su declaración: “Mi gran libro es Diccionario Etimológico de la Lengua Española de Corominas. Es obra de un catalán. Una buena lección para los castellanos, una lección más de la gran Cataluña a la orgullosa Castilla”. Subrayo aquí lo de “gran Cataluña” como referencia a la universalidad de su cultura, más allá de los estrechos límites políticos y administrativos que conocemos hoy: la de la ósmosis transmediterránea del impulso creador de Ramon Llull y la del genio visionario de Gaudí, como una indicación de que en lugar de centrarse en las mimadas esencias nacionales ambos supieron extender su curiosidad, como Corominas, a otras culturas y lenguas. Es lo que el mismo Paz, en otro ensayo, llama el derecho a reclamar “la propia historia, toda ella y la de todos, como propiedad común y no botín de guerra, sino como techo compartido y no una trinchera o banderín de enganche para nada ni nadie”.
  
  La manipulación de las historias nacionales, ya sean grandes o chicas, centrípetas o centrífugas, es algo demasiado conocido como para que exija una demostración: el prólogo a la de Historia de España por Menéndez Pidal es un buen ejemplo. Hay lo nuestro y lo ajeno, un nosotros y un ellos, y la historia concebida en estos términos se identifica con el ideal patrio y se defiende con uñas y dientes. Más que de historias cabe hablar de mitologías y dichas mitologías nacionales y crónicas supuestamente verídicas, sujetas siempre a una interesada manipulación, fueron escritas, tachadas, reescritas y expurgadas al hilo del tiempo de forma que una vez asumido tal apriorismo lo opuesto a una leyenda no es una tentativa de aproximación a una verdad siempre relativa sino una nueva manipulación o refrito. En el contexto de la “historia nacional” no prevalece el afán de conocer sino el de protegerse al revés de él, en la medida que no se ajusta al enfervorecido relato patriótico.
  Sería instructivo contrastar los manuales vigentes en las aulas de la Península, tanto a nivel estatal como de las distintas autonomías, para comprobar los estragos causados por lo que Sánchez Ferlosio denomina onfaloscopia o contemplación arrobada del propio ombligo. Se estudia lo propio con exclusión de todo lo demás y ese propio es un bloque granítico sin elementos extraños que empañen su pureza pristina. Obviando el hecho de que toda cultura, excepto la de los pueblos aborígenes, es resultado de la superposición de las influencias y aportes exteriores recibidos a lo largo de su historia y de que cuanto mayores sean estos más rica será, se procede a la poda de cuantos elementos son juzgados foráneos respecto a la entelequia del alma nacional y se acalla la voz de cuantos disienten de ello. En vez de sumar se resta y se niega la riqueza de la diversidad. Escuchar las presuntas verdades macizas de los voceros de la FAES y de su simétrico contrapunto de algunas de las conferencia auspiciadas por la Generalitat resulta penoso en la medida en que se sacrifica en una caso la verdad de una larga opresión cultural y en el otro una no menos significativa convivencia. Tener dos lenguas como Cataluña es mejor que tener una y tener tres sería mejor que tener dos. La lección de Corominas como la de Llull y Gaudí rebasa los límites del amor propio herido y ejemplariza el valor de la diversidad.
  La voluntad demostrativa de una tesis histórica toma solo en consideración aquellos hechos y datos que la confortan. No cabe la menor duda de que la lengua y cultura catalanas fueron oprimidas (en el siglo XVIII las únicas obras publicadas en catalán aparecieron en Menorca, entonces bajo el dominio inglés), y una historia que abarque los distintos componentes de la Península no puede soslayarlo sin faltar a la verdad. Basándome en mi propia experiencia, la cultura catalana que me correspondía por herencia de la rama materna de mi familia me fue escamoteada en los años de vertical saludo e imperial lenguaje y no la recobré sino mucho más tarde durante mi voluntario exilio de una Sefarad en las antípodas de la invocada por Espriu.
  
  Sí, la unidad española fue fruto de la voluntad política del Estado y escasamente receptiva por tanto a la variedad de elementos que la integran —incluida los de la Castilla de los comuneros cuyas libertades y derechos muy próximos a los de un Estado moderno fueron violentamente confiscados también— y corresponde a todos, catalanes, vascos, gallegos y españoles sin más plantearse una historia compartida y abierta sin incurrir en el didactismo autoritario de unos ni en el victimismo y memorial de agravios de los otros. La lectura del lamentablemente preterido Pi y Margall con su crítica del paticojo centralismo jacobino imitado de Francia por nuestros liberales decimonónicos y la del memorable discurso de Manuel Azaña sobre el Estatuto de Cataluña en las Cortes del 27 de mayo de 1932 puede ser muy útil frente al monólogo a dos voces que escuchamos. Para ello habrá que desprenderse del ombliguismo identitario y del relato histórico de los apóstoles del nacionalismo.
  Juan Goytisolo, Contra el monólogo a dos voces, El País, 19/01/2013
• 9:46

  Els límits de la transparència.

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  Deia Kundera que una societat totalitària és aquella en què no hi ha espai per a la intimitat, en què tots estan amuntegats i exposats a la visibilitat absoluta. Ara estem sempre a la vista. No fem dos passos ni escrivim dues línies fora del camp d'una càmera o d'un vigilant electrònic. I una certa pulsió inconscient fa que els mateixos ciutadans, tan generosos a la xarxa, donin moltes facilitats als que vigilen. 
  Es parla molt de transparència. És un ideal democràtic legítim. Però té els seus límits. La transparència absoluta no sé si és possible, però segur que no és desitjable. Ho diré en paraules de Michael Sandel: "És molt fina la línia que separa la promoció de la virtut i la pràctica de la tirania".
  Josep Ramoneda, Transparència, Ara, 19/01/2014
• enero 18, 2014
• 23:15

  El truc de la carta que canvia de color.

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  El truco de la carta que cambia de color ilustra un fenómeno que se conoce como ceguera ante el cambio. Desde los años setenta, se han hecho investigaciones científicas de este concepto, que estudian por qué la gente no puede notar discrepancias entre escenas de un filme o entre fotografías mostradas de forma muy rápida. Uno de los trabajos más creativos en esta área es el realizado  por Dan Simons y sus colegas de la Universidad de Illinois. 
  Lee acerca del trabajo de Dan Simons aquí.
  Richard Wiseman comenta el 'entre bastidores' durante la filmación: "La trama del truco de la carta fue construida cuidadosamente para asegurar que el movimiento natural y el foco de la cámara en primer plano permitiesen que las camisas, el mantel y la cortina se pudiesen  cambiar mientras estaban fuera de cámara. Se necesitaron  unas veinte tomas, y fue difícil por varias razones. Primero, Sara y yo disponíamos de sólo unos pocos segundos para cambiar nuestras camisas y volver a una posición quieta antes de que la cámara volviera a enfocarnos. Segundo, la retirada  del mantel se realizó a unos pocos centímetros del extremo inferior del cuadro, de manera que cualquier ligero movimiento ascendente daría como resultado que mi mano se viese en cámara. Tercero, el cámara debía seguir cuidadosamente la acción y, al mismo tiempo, señalarnos en secreto cuando estábamos fuera de cámara. Cuarto, todos nos reíamos.
  La toma larga fue ideada para mostrar que la secuencia íntegra fue filmada de una sola vez y no requirió ninguna edición. Mucha gente siente curiosidad por el gorila en segundo plano; éste es un reconocimiento a  una famosa filmación de  Dan Simons y Chris Chabris para investigar un fenómeno psicológico relacionado conocido como ceguera por distracción".
    [www.richardwiseman.com]

• 22:14

  Dos fotos, dos enigmas.

   » ‎ El café de Ocata
  
  
  Esta primera foto es de principios de los años 30. La mujer de la izquierda es Caridad Mercader. Los de la derecha, son sus hijos Ramón y Luis. El hombre que está entre ellos me es completamente desconocido, así que si alguien tiene a bien hacerme alguna sugerencia...
  
  Esta segunda foto tiene también su intriga. Caridad y Lena, la novia de Ramón Mercader, habían ido a México a finales del 36 dirigiendo una delicada operación para conseguir armas para la República. Allí se encontraron con el escritor cubano Juan Marinello. No creo, en absoluto, que el encuentro obedeciera a la casualidad. Pero se me escapa a qué pudo obedecer exactamente. Sí que puedo asegurar que para Marinello, Caridad, conocida como "La Pasionaria catalana", era una de las grandes figuras de la España republicana.

• 13:20

  Vida i pensament dels filòsofs.

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  Durante demasiado tiempo he aceptado que la historia de la filosofía era casi autorreferencial. No quería caer en una especie de materialismo vulgar, de determinismo simplista. Me decía a mí misma que las situaciones históricas no eran la causa lineal  de las ideas de un filósofo. No podía tomar en serio tampoco un psicoanálisis de pacotilla que estableciera como efecto de las condiciones familiares las genialidades de un pensador.
  
  Y, sin embargo, en todo eso algo fallaba, algo chirriaba. Como si con el agua del baño, también me hubiera deshecho de la criatura. Poco a poco me he ido dando cuenta de que hay ejemplos, metáforas en los propios textos de los filósofos, o que hay anécdotas en sus vidas, que colorean singularmente sus teorías. No sé si la palabra justa es “colorear”, o más bien sería “ilustrar”, porque lo bien cierto es que arrojan una cierta luz, a veces fulgurante, que puede ser una clave de comprensión. En la Carta VII, Platón se escandaliza de que, en la corte corrupta de Siracusa, se comiera hasta hartarse tres veces al día y jamás se fuera nadie a la cama solo: entendemos la rigidez y austeridad del filósofo, muy alejado de las costumbres de los hombres reales. La imagen de Spinoza disfrutando de un combate entre una araña y una mosca no deja de hacerte pensar que alguna relación puede tener esa afición con el modo en el que este filósofo observaba a los humanos.  La afirmación de Rousseau en el Discurso sobre la desigualdad entre los hombres acerca de las necesidades de todo hombre -a saber, comer, beber y una hembra-, no debe pasar inadvertida y permite concluir que es falso que el filósofo esté hablando del género humano en general.
  
  Es muy posible que tales anécdotas o elementos aparentemente sin importancia sean los que determinan la simpatía o rechazo con el que los lectores nos manifestamos ante una filosofía. En muchas ocasiones me han preguntado el porqué de mi elección de estos autores y no otros para mi colección de Filosofía para profanos. Incluso algunas personas han llegado a sugerirme o a desear que escribiera sobre algunos autores que yo no contemplaba. Siempre he contestado lo mismo: he elegido con el corazón. Quizá también aquí las palabras son poco esclarecedoras. Pero empiezo a darme cuenta de que “con el corazón” es una expresión que se refiere a mi propia elección, que no ha pasado primero por el razonamiento o cuyo razonamiento es incompleto, quizá oculto a la conciencia. Como si los ojos de mi razón estuvieran focalizados en la parte central de una filosofía y las informaciones laterales que se escapan por los bordes fueran vistas sólo subliminarmente; y son justamente esos flecos los que han determinado que me incline por este o aquel autor.
  
  ¿Por qué no Wittgenstein? me han preguntado muchas veces. Cuando estudié la carrera, Wittgenstein era muy importante en la facultad. Cuando escribí la tesis doctoral sobre Foucault, mi director de tesis, Nicolás Sánchez Durá, me sugirió que comparara el pensamiento de Foucault con el de Wittgenstein, y así lo hice. Pero en ningún momento le tuve “simpatía”, aunque no supiera decir exactamente por qué. Hace poco tuve una revelación al respecto. Sabía que Wittgenstein había abandonado Cambridge para hacerse maestro de escuela, pero leyendo La familia Wittgenstein de Alexander Waugh me quedé de piedra al enterarme de que en la pequeña escuela primaria de Otterhal, en la Baja Austria, en la que enseñaba, golpeó a una niña hasta que sangró por los oídos y poco después a un chico de 11 años hasta hacerle perder el conocimiento. Fue denunciado y, por lo visto, en su declaración ante el juzgado mintió. Más tarde dijo que durante el resto de su vida se había arrepentido ¡¡¡de haber mentido ante el tribunal!!!
  
  Sé que los detalles no son concluyentes y que cada lector puede subrayar aquellos que considere pertinentes. Pero de lo que estoy segura es de que las ideas provienen, aunque por caminos sinuosos, de la materia de las vidas de los filósofos. Algunas cosas nos llamarán la atención más que otras, serán más importantes para mí que para otros lectores. A mí me gusta, por ejemplo, John Dewey participando en una manifestación feminista por el derecho al voto en EEUU, portando una pancarta, que las organizadoras le habían dado, en la que se podía leer: “Si los hombres pueden votar, ¿por qué yo no?”.
  
  Son los propios filósofos los que nos han hecho creer en la autonomía de las ideas. Son ellos los que se han pensado a sí mismos como hijos de un segundo parto no carnal. Somos quizá las mujeres lectoras de los filósofos las que tenemos que señalar que todo parto está hecho de carne y de sangre. A mi modo de ver, la filosofía se vuelve así más sabrosa y más auténtica.
  Maite Larrauri, La materia de las ideas, Filosofía para profanos, 18/01/2014
• 13:09

  Sospitem, llavors pensem.

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   Pensar es en cierto modo sospechar. De que las cosas no son lo que parecen, de que lo que denominamos realidad no está claro, ni es consistente, y se encuentra sometido a demasiadas versiones y coyunturas, de que se utiliza como una forma de poder, de que, tal vez, en última instancia vivimos entregados y solicitados por lo que no es evidente que sea lo decisivo ni merezca efectivamente tanto afán. Sospechamos que, aturdidos, confundidos y desconcertados, perseguimos desaforadamente lo que ni es así, ni es para tanto. Es solo una sospecha, que no es poco.
  Que el mundo real sea aparente y que el mundo aparente sea el real es un buen asunto para hacer dialogar fecundamente a Platón y Nietzsche pero para lo que ahora nos concierne no difuminaría nuestra sospecha. En definitiva nos apremia la posibilidad de que estemos viviendo tras aquello que no merece la pena, dedicándonos a lo que podría ser una pérdida, y no solo de tiempo. Nos cuestionamos acerca de si tantos desvelos y empeños por lograr determinados propósitos se corresponden con lo que es digno de ser pensado y vivido. De entre todas las sospechas, hay una que resulta contundente y palmaria, la de que lo que importa no es esto, ni se trata de eso.
  Siempre sospechamos. Queda por ver si de modo adecuado, o si lo reducimos a dudar. Acuciados y distraídos a la par, es llamativo hasta qué punto ello no impide un cierto aburrimiento, al margen de que estemos más o menos ocupados. Los llamados filósofos de la sospecha, Nietzsche, Freud y Marx nos despiertan de un primer nivel de sueño y dejamos de estar dormidos en alguna medida para comprobar con claridad hasta qué punto precisamente no está claro. Las razones son otras, las causas y territorios también. Se produce todo un fructífero desplazamiento de los espacios. Nos liberamos de ciertas ingenuidades para, por fin, ya poder sospechar como es debido.
  Nos incomoda la posibilidad de dedicar nuestra existencia a un vivir, no ya infructuoso, antes bien falso. No solo un vivir en falso sino un falso vivir. Y no tanto por ser una mentira que contravenga alguna verdad, sino porque, dedicados a tareas más o menos importantes, ignoramos las posibilidades, para venir a entregarnos simplemente a la situación, a lo que corresponda, al actual estado de cosas. Y no tanto porque no haya una voluntad transformadora, cuanto porque hemos silenciado la voluntad de decir y de vivir, acallados no exclusivamente por voces ajenas. Puestos a sospechar, sospechamos a su vez de nosotros mismos.
  Corremos tras diferentes señuelos a los que rendimos tributo de espacio y de tiempo, en definitiva de vida. Cualquier asunto viene a ser tan importante, tan decisivo, tan noticioso, tan relevante, que al final nada resulta serlo. Todo es reemplazable, sustituible. No es que sea fugaz, es que es inocuo y fútil. Las grandes alharacas iluminan la oscuridad solo para que esta sea más evidente.
  La cuestión resultaría más o menos interesante, si no fuera porque hurta vida. Salvo que hagamos de ella un conjunto entretenido de peripecias. Como si el único objetivo consistiera en estar bien distraídos. Y así vamos pasando, tirando, sobrellevando, y no siempre las dificultades y penalidades, sino todo.
  Es llamativa  la insistencia en decir que lo importante no es lo que nos parece serlo ni lo que encontramos determinante. Hay quienes no se limitan a subrayar el hecho de que estemos confundidos, sino que resulta sintomático que prefieran que así sea, o al menos que así lo creamos. Nos lo explican: lo que consideramos impresentable o mal es la espuma de una realidad más radical y profunda que, por lo visto, o por lo que se dice, se halla mucho mejor que lo que sentimos y experimentamos. Así que tranquilos. Ahora bien, podríamos sospechar tanto de quienes nos animan a no sospechar como de quienes nos incitan a sospechar de lo que pensamos, sobre todo si no coincide con lo que piensan o les interesa que pensemos. Escapar de Hegel con los maestros de la sospecha no solo significa, como Foucault nos recuerda, constatar lo difícil que resulta hacerlo sin contar con él, sino no dejarnos atrapar por fáciles escapismos.  Sospechamos  que no es tanto que estemos inmersos, cuanto sumergidos. La invocación a no dejarnos guiar por las apariencias se parece demasiado a la invitación a ignorar las vicisitudes de la vida en nombre de una vida distinta que, por lo que oímos, debe de ser en efecto otra y que, por cierto, va bien e irá mejor. El malestar, aunque bastante duradero, es coyuntural y pasajero. Desde este valle se atisba el goce de la nueva vida rebosante.
  Todo ocurre a la vez, si bien cada quien padece sus consecuencias, mientras se propala el anuncio de que son solo efectos. No reconocer su bondad es, por lo visto, falta de perspectiva, deformación por poca altura de miras, por quedar cegados por las necesidades más inmediatas, por carecer de capacidad de esfuerzo y de sacrificio, por poca generosidad. Incluso cabe sospechar de quien no es capaz de surfear en tan agitadas aguas. Ello obedecería a haberse hecho demasiadas ilusiones sobre la existencia que, como se sabe, esto es, como dicen,  es penuria, y conviene sumisamente aceptarlo.
  La sospecha sin embargo es otra. Bracear no siempre ofrece más aire que respirar. La desaforada agitación de nuestras vidas, al compás de ciertos dictados, podría inducirnos a olvidar quiénes somos, qué esperamos o deseamos. Y qué cabe a su vez esperar de nosotros y de la vida. Confundidos y cegados en el acomodo del entretenimiento que nos deja fuera de la toma de decisiones clave, no se trata de sospechar de aquello a que nos invitan, sino de que lo hagan con tanta insistencia. Mientras tanto nosotros mismos parecemos empeñados en desvivirnos.
  Ángel Gabilondo, Una sospecha, El salto del Ángel, 17/01/2014

• 11:28

  Classe 39

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 39 sobre la metafísica i l’antropologia cartesianes. classe 39

• 11:12

  On està el futur dels llibres?

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  Fernando Báez

  "Allí donde queman libros, acaban quemando hombres”. En 2004 Fernando Báez (San Félix, Venezuela, 1963) publicó un ensayo que se abría con esa cita de Heinrich Heine, y su figura quedó asociada para siempre con la del estudioso de la quema, censura y mutilación de escritos y bibliotecas. Aquel volumen que ahora cumple una década, Historia universal de la destrucción de libros (Destino) se abría y cerraba en Mesopotamia. Se abría en la región de Sumer, al sur de Irak, hace aproximadamente 5.300 años y se cerraba en Bagdad en 2003 durante el saqueo de la Biblioteca Nacional iraquí que siguió a la ocupación estadounidense. La ONU envió allí a Fernando Báez para que comprobara el resultado del pillaje y su informe no le hizo la menor gracia al Gobierno de Estados Unidos.
  En la librería Rafael Alberti de Madrid, Báez cuenta que desde aquel momento se encuentra con problemas de tanto en tanto cuando viaja. Esta vez el “problema” fueron las 17 horas que pasó retenido en el aeropuerto de Barajas respondiendo preguntas sobre su trabajo —muy volcado ahora en la lucha contra la censura y el espionaje masivo— y releyendo — “parece de película mala, ¿verdad?”— 1984, de Orwell.
  El historiador venía de El Cairo, donde vive desde hace cuatro años y donde ha escrito su nueva obra, Los primeros libros de la humanidad. El mundo antes de la imprenta y el libro electrónico (Fórcola), un ensayo que él quiere ver como la cara optimista del que lo consagró mundialmente: “Si en el de la destrucción conté una versión pesimista, en este quería explicar que el libro es una tecnología de la memoria que evoluciona muy lentamente, algo especialmente útil ahora que hay tanta prisa con el libro electrónico”. El resultado es tanto un tratado de historia como un relato de viajes. Los viajes le llevaron de Biblos a Pekín y de Tombuctú a Damasco. La historia, a comprobar que todas las épocas padecen lo que él llama el síndrome de Trithemius, una suerte de “ortodoxia de la nostalgia” que lleva a recelar de cualquier cambio que afecte al formato de los libros. Evocado por Álex de la Iglesia en El día de la bestia, Johannes Trithemius fue un monje que —además de inventar la esteganografía, “precedente de la criptografía que permite que Snowden ande por el mundo con un montón de documentos encriptados”— en la segunda mitad del siglo XV hizo una encendida defensa del manuscrito frente a la imprenta, que empezaba a arrancar en Europa. Según Trithemius, el invento de Gutenberg estaba condenado al fracaso. “El libro impreso”, escribió, “está hecho de papel, y como papel que es desaparecerá rápidamente. Pero el escriba que escribe con pergaminos hará que el texto dure”. Según el monje, añade Báez, “estaba demostrado que la escritura manuscrita es la que produce una lectura más plácida y garantiza un mayor respeto y cuidado en la edición de los textos. Justo lo que se dice ahora a favor del papel y en contra el libro digital, ¿no?”.
  Según el historiador venezolano, mirar al pasado permite comprobar que la evolución de los formatos es muy lenta y que unos y otros pueden convivir durante siglos: “La escritura empezó en torno al año 5.000 antes de Cristo en tablillas de arcilla, pero esas tablillas se mantuvieron hasta el siglo I después de Cristo. ¡Estamos hablando de cuatro milenios de continuidad de un formato! Por otro lado, el papiro es casi simultáneo a la escritura en arcilla y todavía se usó en los códices: los había de pergamino, pero también de papiro. Y hablamos del siglo IV después de Cristo. El síndrome de Trithemius debería quedar atrás, pero también las prisas de los apóstoles del libro electrónico”.
  Contra esas prisas Báez subraya el espejismo que supone extender al mundo entero la realidad de Occidente: “Hay una brecha digital enorme. La globalización termina cuando me bajo del avión en el aeropuerto de Bamako. Allí las únicas tabletas son las que llevan los turistas”. Además, insiste, no hay que perder de vista la idea de que el libro es sagrado para algunas religiones, algo que genera indirectamente un interés que va más allá del contenido y se convierte en fetichismo por el objeto: “Los celulares no son sagrados ni las neveras ni los coches, pero el libro lo es para muchos pueblos, por más que nos cueste entenderlo como occidentales laicos; 4.000 millones de creyentes en un planeta que tiene 7.700 millones de habitantes son una mayoría y no una minoría. En Pakistán hay un lugar para almacenar los Coranes arruinados de tanto usarlos y en la sinagoga de El Cairo hay una especie de cementerio de libros porque la gente cree que tirar una Biblia trae mala suerte. Libros sagrados aparte, no hay que olvidar la influencia social de títulos como El origen de las especies, el Manifiesto comunista o La cabaña del tío Tom. Cambiaron el mundo”.
  A todo ello, dice, hay que añadir que la “aportación digital” está todavía por ir más allá del mero almacenamiento de títulos. “Dónde meter tanto libro ha sido un problema desde siempre. Ya Séneca se quejaba de que tenía 1.000 volúmenes en su biblioteca. Mientras en una tablilla caben 200 caracteres cuneiformes, con cinco petabytes —Megaupload, la web de descargas, llegó a almacenar 25 petabytes de archivos— puede descargarse todo lo que se ha escrito en la historia de la humanidad. Es un paso de gigante, cierto, pero la aparición de la imprenta impulsó tres elementos clave: la difusión de la ciencia, la reforma protestante y el redescubrimiento de los clásicos en el Renacimiento. ¿Ha hecho algo comparable la edición digital? Todavía no. Es muy pronto”. ¿La autoedición? “Por ahora parece más una estrategia de captación de clientes que de creación de lectores a largo plazo, que es lo importante”.
  Fernando Báez dice que la esperanza con la que él mismo recibió al principio la relación entre Internet y el libro se ha ido tiñendo de desconfianza. “La cuestión es si el libro electrónico consigue más y mejores lectores. Hoy por hoy, lo dudo”. Más dudas: “El enorme predominio digital anglosajón en un planeta en el que hay desequilibrios muy poderosos. También me preocupa que la iniciativa sobre dispositivos, formatos y precios la lleven grandes corporaciones para las que la edición es una parte mínima de sus intereses. Por un lado hacen entretenimiento, por otro perfumes, armas, lo que sea. Sus propósitos son muy distintos de los del editor y del librero tradicionales. Y lo peor: todo se hace sin legislaciones actualizadas, a la espera, recurriendo al famoso ‘que inventen ellos…’. Deberíamos participar más en todo lo que tiene que ver con el libro digital, no se puede dejar en unas pocas manos. ¿Podrá mi hijo heredar mi biblioteca? ¿Podrán los formatos actuales leerse en el futuro o pasará como con tantos programas informáticos? ¿Está garantizada la privacidad de la lectura? Esas son mis dudas. Se puede hacer el perfil de un lector a partir de los libros que descarga, de las páginas que lee, de las frases que subraya, y eso que, por supuesto, nos parece magnífico para hacer estadísticas de lectura ya sabemos cómo puede acabar”.
  Según el historiador, no hay que “magnificar ni degradar” el libro digital. Le molesta, eso sí, que se imponga el discurso de la urgencia: “La transición va a ser más lenta de lo que dicen algunos. La identidad de los pueblos se basa en la memoria y el libro, repito, es una tecnología de la memoria que se ha ido perfeccionando con los siglos y con la contribución de muchas culturas. Tendremos que ver los efectos del libro digital no en la élite, sino a nivel popular. Es temprano para hacer exaltaciones extremas”.
  Javier Rodríguez Marcos, Los libros nunca tienen prisa, Babelia. El País, 18/01/2014
• 11:04

  La innovació tecnològica amenaça la classe mitjana.

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  En un libro publicado en septiembre pasado, Average is Over, el economista Tyler Cowen afirma que la idea de clase media que se ha ido forjando desde la Segunda Guerra Mundial está, si no condenada a desaparecer, sí al menos a sobrevivir de una manera muy distinta a la de las últimas décadas. En los últimos cuarenta años, dice, el sueldo del trabajador medio masculino en Estados Unidos ha caído un 28% y, durante la recesión, un 60% de los empleos que se han perdido allí eran de sueldo medio. En ello han concurrido circunstancias de todo tipo, pero la más evidente, afirma, es la tecnología. El abaratamiento y la mayor capacidad de los ordenadores han mecanizado muchas tareas, y eso ha hecho que algunos empleos tradicionales de clase media estén desapareciendo a una gran velocidad en favor de terceros países o, simplemente, las máquinas. El agente de viajes, el empleado de oficina bancaria, el contable y, por supuesto, el trabajador industrial eran figuras clásicas de nuestra economía, y hasta de nuestra vida social, que cada vez son menos necesarias: hoy compramos billetes de avión y hacemos transferencias por internet, programas de contabilidad hacen casi solos lo que antes hacían varias personas y muchas cosas, simplemente, se fabrican con tecnología más avanzada o en el extranjero. En un futuro muy cercano, afirma Cowen, los buenos empleos serán aquellos que consistan en hacer cosas que nadie puede hacer a distancia y que las máquinas no saben hacer, y hay que prever que las máquinas sabrán hacer cada vez más cosas. Con una predecible mejora de los robots y las transacciones electrónicas, dice, una pequeña parte de la población -quizá un quince por ciento- tendrá conocimientos muy específicos que una máquina jamás tendrá y podrá vivir con un buen sueldo y rodeada de grandes comodidades. El ochenta y cinco por ciento restante no tiene por qué vivir en la miseria, pero su existencia se sustentará en los sueldos precarios, el consumo de bajo coste y una protección del Estado de Bienestar  languideciente.
  En un artículo publicado en The Guardian, Dean Baker afirmaba, con argumentos contrarios, que el evidente empeoramiento de las condiciones de la clase media en el mundo occidental no se debe a las innovaciones tecnológicas, sino a decisiones políticas. Han sido decisiones políticas relativas al comercio las que han hecho que los trabajadores industriales y de ciertos servicios de Occidente se vean obligados a competir con trabajadores mucho peor pagados y a veces con pésimas condiciones de trabajo en Oriente, afirma. La política ha debilitado deliberadamente a los sindicatos, que servían para mantener el estatus de ciertos trabajadores de clase media. También las desregulaciones en telecomunicaciones o transportes han provocado una bajada de salarios. Y los cambios en el sector financiero y las reglas de gobernanza de las grandes empresas han aumentado los ingresos de los de arriba sin hacer nada bueno por los del medio o de  abajo. Echarle la culpa a la tecnología sólo sirve para que las élites se sientan bien creyendo que lo que pasa no es culpa suya, sino de un inevitable progreso.  Pero “la desigualdad -afirma Baker- ha sido resultado de las políticas tomadas. No ha sido algo que sucediera porque sí, sino porque lo hemos hecho o nos lo han hecho”.
  Sean cuales sean los motivos, parece evidente que la clase media se está transformando, en muchos aspectos para peor. En un artículo reciente publicado en el Financial Times, Simon Kuper reflexionaba no tanto sobre las causas, sino sobre las consecuencias que este proceso está teniendo, especialmente entre los jóvenes que aspiraban a pertenecer a la clase media y hoy se dan cuenta de que eso se ha puesto particularmente difícil. Hasta hace no mucho, dice, nuestro trabajo era una parte muy importante de nuestra identidad. Nos definíamos por lo que hacíamos, y en buena medida también por la empresa para la que lo hacíamos: con suerte, pasábamos la mitad de nuestra vida en ella y eso explicaba a los demás cuál era nuestra valía, nuestro estatus, quiénes éramos. Pero esos trabajos de por vida han desaparecido para la mayoría, y en consecuencia mucha gente se ha visto obligada a construir ese rasgo identitario en un lugar distinto del tradicional. Y ese lugar es, paradójicamente, uno que ofrecen las nuevas tecnologías, que al menos en parte están destruyendo una determinada idea del futuro.  Para mucha gente joven desempleada o con malos trabajos, “su cuenta de Twitter o su página de Facebook es su identidad. Es el lugar en el que se presentan a sí mismos al mundo. Esas webs han despegado en parte porque nuestras identidades se han debilitado […] La gente, en el pasado, se definía por su trabajo, por su iglesia, por su nación y su familia. Pero en estos tiempos laicos, sin trabajo y globalizados, cuando cada vez más de nosotros vivimos solos, ya no estamos muy seguros de quiénes somos.”
  Ya Marx y Engels hablaron de los efectos destructores de la tecnología en los estándares de vida de mucha gente. Pero también es innegable que ha contribuido al bienestar de millones de personas -aunque ahora pensemos solo en iPads y robots, las vacunas o las incubadoras también son tecnología-. Como explicaba hace no mucho The Economist, parece evidente que las innovaciones tecnológicas mejoran la vida de las personas a largo plazo, pero no está claro que hagan lo mismo para quienes viven al mismo tiempo en que se producen sus avances más revolucionarios.
  Es perfectamente posible que lo que nos está pasando no se deba tanto a la tecnología como a la política, como dice Baker. Pero sea como sea, nuestra situación actual tiene un rasgo singular: a diferencia del pasado, no parece haber casi nadie contrario a la tecnología y su relato de eterno progreso: los ludditas son un vago recuerdo. Ni siquiera quienes están perdiendo sus puestos de trabajo y, en cierto sentido, su identidad, creen que la tecnología sea la culpable, porque la tecnología ha adoptado un confuso estatus que a veces parece más religioso que pragmático. La aceptación de la tecnología me parece mucho mejor noticia que su rechazo. Pero también puede ser un síntoma de que cada vez nos importa menos pensar qué hacen a nuestra vida esos bonitos cacharros que inventamos.
  Ramón González Férriz, La tecnología y la clase media, Tormenta de ideas,  18/01/2014
• 10:56

  La mística de la subjectivitat contra la massa.

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  A lo largo de este curso he tratado de poner de relieve la actualidad de los debates a propósito de estas formas de acción colectiva a cargo de fusiones humanas que se apropian de manera regular de los exteriores urbanos. Se ha puesto el acento en cómo se conceptualizan y también cómo se emiten juicios morales y políticos a propósito de su naturaleza. Al respecto, se ha procurado confrontar dos expectativas bien diferenciadas, de las que el resultado son dos concepciones a propósito de la masa bien diferenciadas, una de ellas que la concibe como sagrada —por divina o por diabólica, tanto da— y la otra que la ve como una forma rebajada de lo profano. Masas con aura y masas sin aura. Una de ellas ha aplicado a ese tipo de fenómenos principios interpretativos derivados de las lecturas energicistas de lo social, cuyos precursores serian —desde perspectivas distintas, pero compatibles— la izquierda revolucionaria clásica, tanto marxista como libertaria, y la tradición sociológica francesa originada en Durkheim y Mauss, ambos coincidentes en una evaluación positiva de aquellas circunstancias en las que los individuos se reúnen y generan con ello una nueva forma social. Esta sería el producto de una extraordinaria aceleración e intensificación de la interacción humana, de la que se derivaba una súbita desactivación de los factores inhibidores de la conducta producidos por los principios éticos abstractos y universales.
  En tales circunstancias, la coincidencia física de individuos desindividuados —es decir liberados de aquello que les sujetaba, que no era sino el sujeto mismo—, se ponían al servicio de una musculatura social que podía desplegarse sin más fin que advertir de su disponibilidad —como en el caso de las expresiones festivas— o que podía intervenir de manera decisiva en una realidad vivida como insoportable por los colectivos movilizados. Estas ópticas han entendido que las actividades tumultuosas en ciertas coordenadas históricas, al margen de su aspecto estocástico y hasta irracional, vehiculaban lógicas ocultas, pero de urgente aplicación, puesto que resultaban de la percepción compartida de ciertos obstáculos que era perentorio vencer en orden a cambios en las condiciones del presente. En estos casos, las multitudes masificadas se convertían en encarnación y a la vez en brazo ejecutor del inconsciente colectivo, entendido este como pleonasmo, puesto que el inconsciente no es precisamente sino lo colectivo, un extremo más en el que Marx y Durkheim estarían de acuerdo.
  El otro bloque de posiciones a propósito de las compactaciones humanas en acción corresponde a perspectivas teóricas cuya génesis y desarrollo se ha tratado de resumir aquí y que platean un tipo de elitismo que coloca al individuo autoconsciente por encima y enfrente de toda forma de fusión que desbarate la hegemonía que merece tanto desde el pensamiento reaccionario aristocratizante como desde la filosofía en que se sostiene la democracia liberal. Para esta última, sobre todo, las masas asustan, como es obvio, por lo que tienen de peligro para los privilegios de aquellos sectores sociales que se escudan en la retórica de las mediaciones presuntamente neutrales, que hablan de ciudadanía, civismo, civilidad, sociedad civil, espacio público, esfera pública, consenso..., para soslayar los determinantes económicos de la vida social. Las multitudes asustan, pero se procura que parezca que más bien escandalizan y ofendan los principios sacrosantos en que se basa el reinado absoluto del sujeto. Lo interesante es constatar como esa mística de la subjetividad como núcleo de la vida social ha acabado alimentando, disfrazada tras un lenguaje y un tono de aspecto revolucionario, una parte de la izquierda postmoderna, que ha contribuido de manera decisiva a la desactivación de la capacidad creativa de las viejas masas con un nuevo intento, ahora con un lenguaje aparentemente novedoso, de convertirlas en público. 
  La cuestión, en cualquier caso, no es teórica. Cualquier especulación que se organice en torno al concepto de "masa", por muy abstractos que sean los atributos que le asigne, nunca pierde de vista su dimensión más empírica, aquella que remite bien a las multitudes que traginan por las aceras, hilvanando una forma particular de vida social cuyo análisis continua siendo un desafío para las ciencias sociales, bien a su súbita coagulación en forma de unidades sociales cuyo comportamiento, por encima de su aspecto a veces desconcertante, insinúa la activación de profundas lógicas sociales, capaces a veces de suscitar acontecimientos históricos. La masificación de la multitud —es decir, la aglomeración durante un periodo de tiempo de transeúntes que hacen un uso intensivo del espacio urbano con fines expresivos— continua siendo no sólo un problema apasionante para quienes creen que merece la pena esforzarse en entender —evocando a Simmel— cómo es posible una  sociedad así, sino una cuestión fundamental para cualquier agenda política, que nunca podrá ignorar la naturaleza central del control sobre las calles y sobre lo que en ellas transcurre. Las masas quizás no sean ya un problema teórico para filósofos y científicos sociales, pero no hay manual militar o policial en la actualidad que no recoja un apartado destinado a su control.
  Vemos, pues, que el problema sigue siendo, para los poderes y para los productores de significado a su servicio, el de las fusiones urbanas, es decir aquellas formas de vivencia radical de los colectivo que parecen dirigidas desde niveles y por necesidades que no pasan por el control de la conciencia individual ni sus determinantes éticos, ni tampoco por instancias de mediación o encuadramiento que las doten al menos a priori de argumentos racionales. Por supuesto que los individuos concurrentes, quienes han acudido a la cita, lo han hecho por motivaciones cuyo conocimiento se arroga la ciencia política; pero, una vez ahí, se ven arrastradas por urgencias compartidas cuya satisfacción puede y debe prescindir del lastre que supone, por ejemplo y para casos bien cercanos, la asunción obediente de principios universales de mediación, como  los relativos a esas llamadas "buenas prácticas de ciudadanía" con las que se ha conseguido colonizar en buena medida nuestras conciencias individuales.
  Digámoslo claramente. Cuando vimos como Serge Moscovici procuraba una visión de conjunto de lo que habían sido las teorías de la psicología de masas de finales del XIX lo hizo titulando la obra resultante La edad de las multitudes (FCE). Pues bien, esa era de las multitudes todavía no ha acabado: continuamos en ella. No encontramos cada día y por doquier sino pruebas de ello. Desde las revueltas contra los gobiernos socialistas de finales de los 80 hasta las primaveras árabes y las grandes protestas de indignados de hace poco, pasando por las movilizaciones antiglobalización de principios de los 2000 o los motines en las periferias urbanas europeas o americanas, no han cesado en los últimos años los estallidos de apropiación masiva de las calles y las plazas para reprocharle a los poderes sus defectos. Su vigencia y su auge se corresponde con lo que se han dado en llamar "movimientos sociales", a los que el dialecto revolucionario había llamado hasta hace poco movimientos de masas, solo que la coincidencia debe ser matizada: los movimientos sociales no son movilizaciones, sino movimientos en un sentido literal, es desplazamientos, locomociones, coincidencias físicas, actividades en que los movilizados se mueven, se encuentran, circulan juntos, obturan vías urbanas y las hacen suyas. En esos casos, los movimientos sociales no pueden ser sino masas, unificación de comportamientos y de acciones por parte de cúmulos humanos en movimiento. Al margen de la forma y la intensidad que asuman y de su dimensión contingente —impuesta por sus respectivos contextos, es decir por la historia—, estas ocupaciones impertinentes del espacio urbano, en cuanto han dejado de ser "cívicas", han implicado una impugnación frontal de las elites dominantes, han hecho temblar gobiernos y, en ocasiones, los han hecho caer.  El "orden público" en las calles está muy lejos de estar garantizado en las ciudades del mundo. Lo hemos visto en los últimos meses en nuestra propia ciudad, Barcelona, pero también en El Cairo, Atenas, Bogotá, Rio de Janeiro, Santiago de Chile, Estambul, anteayer en Hamburgo y ahora mismo en las calles de Burgos.
  Las masas, las chusmas, la turba... Ese continúa siendo el asunto que ha acompañado toda la modernidad y que sigue activo incluso después de que ésta haya sido dada por difunta y siempre como consecuencia de la agorafobia crónica de unos poderes perplejos ante la madeja infinita de códigos desconocidos que despliegan las multitudes cotidianas y el temor a las descargas de energía que se producen cuando se coagulan. Desafiantes políticamente para cualquier poder instituido y epistemológicamente para cualquier estudioso de la vida colectiva, las masas, como ciertos dinosaurios, continúan ahí.  
  Capítulo aparte es el de en qué forma todo lo expuesto se incorpora de algún modo a las prácticas transformadoras reales, o al menos las de quienes las animan para que lo sean. Uno puede responder a esa cuestión desde dos perspectivas. Una sería la alentada por la convicción de que merece la pena todavía volver a intentar derrocar al capitalismo y se pondría al servicio de la restauración de tecnologías de análisis y de acción que habían sido canónicas en la izquierda revolucionaria y que las últimas tendencias en lucha social parecían haber descartado por obsoletas. En este caso se pondría del lado de intelectuales como Slavoj Žižek a la hora de rescatar a Lenin del trastero teórico, en nuestro caso por lo que hace al ya mencionado segundo capítulo del ¿Qué hacer?, el relativo al viejo trabajo de masas, es decir a la importancia de ponerse al servicio de las multitudes en acción —las antiguas masas, hoy llamadas "movimientos sociales", al menos cuando pasan a la acción— para, parafraseando la consigna zapatista, mandarlas obedeciéndolas, es decir produciendo ideología, consignas, iniciativas que traduzcan su fuerza y su clarividencia en energía histórica. Otra perspectiva —acaso más sincera, secretamente compatible con la anterior—, sería la de quienes albergan serias dudas de que sea posible que, por fin, algún experimento en pos de una sociedad justa y libre —o al menos más justa y más libre— salga bien o al menos no sea un desastre. Ese pesimismo es, con todo, lo bastante alegremente cínico como para que no derive en pasividad y no implique abandonar los combates sociales, sino incorporarse a ellos incluso con entusiasmo, pero siempre con la sonrisa de quien lo hace porque no tiene otra cosa más importante que hacer o no quiere perder amistades. Estos últimos somos de esos a los que las multitudes nos dan de vez en cuando alguna alegría, al abrir un diario o al ir a su encuentro para mezclarse —hacer masa— con ellas.
  Manuel Delgado, Y las masas, como ciertos dinosaurios, continúan ahí, El cor de les aparencies, 13/01/2014
• 10:47

  felicitat (diccionari Bauman)

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  Zygmunt Bauman

  "Cuando aumenta el PIB, aumenta la felicidad. Y se dice que la gente que gana más parece más feliz. Pero hoy sabemos que la felicidad no se mide tanto por la riqueza que uno acumula como por su distribución. En una sociedad desigual hay más suicidios, más casos de depresión, más criminalidad, más miedo. O sea que la afirmación de que la riqueza de unos nos beneficia a todos es doblemente errónea. Por un lado, no es verdad porque para eso la gente tendría que invertir su riqueza, cosa que no ocurre siempre, y por otro, porque no revierte en más felicidad porque, como hemos dicho, la felicidad depende de la igualdad, de la equidad”.
  
   “Hace 20 o 30 años las desigualdades entre las sociedades desarrolladas y las que no lo eran crecía, mientras que la desigualdad en el interior de una misma sociedad (rica), disminuía. Y creíamos, al menos nosotros, los europeos, que con nuestro Estado de bienestar habíamos solucionado el problema de la desigualdad. Pero desde hace 20 o 30 años la distancia entre los países desarrollados y la del resto del mundo está disminuyendo, y, por el contrario, en el interior de las sociedades ricas las desigualdades se están disparando. Hay informes que dicen que en Estados Unidos estas desigualdades están llegando a los niveles del siglo XIX”.
  
  “Es evidente que las clases medias se están empobreciendo. Podemos hablar más que de proletariado de precariado”, dice Bauman. “O sea viven en una situación cada vez más precaria. Lo importante es que grandes sectores de las clases medias pertenecen ahora al proletariado, que se ha ampliado. Aunque hoy tengan trabajo ha desaparecido la certeza de que puedan tenerlo mañana. Viven en un estado de constante ansiedad”.
  
  "Vivimos en la cultura del consumismo, no es ya simplemente consumo, porque consumir es totalmente necesario. Consumismo significa que todo en nuestra vida se mide con esos estándares de consumo. En primer lugar el planeta, que es visto como un mero contenedor de potencial explotable. Pero también las relaciones humanas se viven desde el punto de vista de cliente y de objeto de consumo. Mantenemos a nuestro compañero o compañera a nuestro lado mientras nos produce satisfacción, igual que un modelo de teléfono. En una relación entre humanos aplicar este sistema causa muchísimo sufrimiento. Cambiar esta situación exigiría una verdadera revolución cultural. Es normal que queramos ser felices, pero hemos olvidado todas las formas de ser felices. Solo nos queda una, la felicidad de comprar. Cuando uno compra algo que desea se siente feliz, pero es un fenómeno temporal."
  
  Bauman recuerda que en la Europa oriental de su primera juventud, “la gente era bastante feliz”. No tenían mucho que comprar, “pero vivían en comunidades solidarias, con buenos vecinos, que se ayudaban entre sí, cooperaban, y eso les daba seguridad, y, por otro lado, eran artesanos, o gente que en palabras del sociólogo americano Thorstein Veblen tenía ese ‘instinto de la humanidad trabajadora’. La felicidad deriva del trabajo bien hecho. La satisfacción que eso produce es extraordinaria. En nuestra sociedad, en cambio, nos definimos no por lo que hacemos sino por lo que compramos”.
  “Viví en Polonia esos años”, cuenta el profesor. “Después de la Segunda Guerra Mundial el desempleo era masivo y el país estaba destruido. Entonces llegaron los que proponían entregar las tierras a los campesinos y las fábricas a los trabajadores, y generaron un entusiasmo enorme. La propuesta era trabajar juntos y reconstruir el país devastado. El programa era hermoso”, recuerda Bauman jugueteando con su pipa, que no acaba de tirar. La realidad resultó no serlo tanto. Y el viejo profesor no escatima críticas a la ideología en la que creyó. “Como sabe, hay dos clases de totalitarismos, el nazismo y el comunismo. Tenían bastantes similitudes, pero entre las diferencias hay una importante. Se le puede acusar al nazismo de infinidad de crímenes, pero no de hipocresía. Desde el primer momento, los nazis dijeron claramente lo que pretendían hacer. Querían dominar todos los países y asegurar la supremacía del III Reich, y aniquilar a los judíos, y es lo que hicieron. Mientras que el comunismo era una fortaleza de la hipocresía. El mensaje teórico se basaba en los lemas de la Ilustración, Liberté, Égalité, Fraternité, pero la práctica era muy diferente. La gente vivía mintiendo”.

  —Usted ya no es comunista, pero sigue siendo de izquierdas.
  —Sí, porque creo todavía en la igualdad. Creo todavía que la liberté es más importante que la seguridad. No había desempleo en la Rusia soviética. Había seguridad, acceso a una educación, a un sistema de salud básico, pero nada de libertad.
  —Y, sin embargo, usted mismo ha criticado a la izquierda por no ofrecer una verdadera alternativa a la sociedad actual.
  —Es cierto. No hay un modelo de sociedad alternativo. La izquierda solo sabe decirle a la derecha, “cualquier cosa que hagan ustedes nosotros la hacemos mejor”. Cuesta distinguir entre Gobiernos de izquierda y de derecha, la verdad.
  
  
  -  ¿Hasta qué punto esta sociedad líquida es la cumbre del capitalismo anglosajón?
  “Hay muchas variedades de capitalismo. Es cierto que los anglosajones han creado un modelo que los demás países han imitado enseguida. Mientras, en los países escandinavos se pagan impuestos altos y, a cambio, la gente tiene excelentes servicios gratuitos, y han optado por recortar la libertad de mercado a cambio de más seguridad existencial, en Reino Unido se opta por la libertad total. Hay que gastar fortunas para obtener una educación, y hay que pagar médicos privados para tener buena atención sanitaria, es cierto. Estamos constantemente presionados por dos valores opuestos y necesarios: libertad y seguridad. Seguridad sin libertad nos convierte en esclavos, y si tienes libertad sin seguridad eres una especie de plancton, flotando por ahí, no un ser humano. Los dos extremos son insoportables, hay que combinarlos”.
  
  Libertad y seguridad son los dos polos entre los que se mueven las alternativas políticas que se nos ofrecen en el mundo de hoy, marcado por la superproducción y los ajustes violentos del mercado. Un mundo que no reconocerían los padres de la economía moderna, como Adam Smith. “Es cierto. Tenían la idea de que el crecimiento económico era un fenómeno temporal, porque pensaban erróneamente que la gente iba a comprar solo lo necesario para cubrir sus necesidades. Así es que muy razonablemente calculaban los productos que tendrían que ser producidos. Todo era una monótona repetición de las necesidades de acuerdo con el crecimiento de la población. No se dieron cuenta de que en la sociedad de consumo no se va a las tiendas solo para reemplazar lo roto o lo consumido, sino a satisfacer los propios deseos. Y los deseos son infinitos”.
  
  Las nuevas generaciones, crecidas en una atmósfera de consumismo brutal, inician su aprendizaje en el sistema desde muy temprano y, a menudo, en familia, como cuenta Bauman, atento observador de una de las sociedades abanderadas del consumismo, la británica. “George Ritzer llama a los centros comerciales templos de consumo. Los domingos por la mañana las familias británicas no van a misa, van al centro comercial. Y es la gran salida familiar de la semana. Van no solo a comprar, sino a disfrutar mirando, viendo lo que hay”.
  
  Lola Galán, Tiempos de liquidación: entrevista a Zygmunt Bauman, Babelia. El País, 18/01/2014   [cultura.elpais.com]
• 9:57

  La filosofia de l'èxit mata la filosofia.

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  El pensament filosòfic s'allunya de l'educació secundària. Tot i els esforços del professorat de la matèria, els successius canvis legislatius han anat reduint la presència de la filosofia a les aules i l'han arraconat a favor d'altres assignatures com la història, la ciència i l'economia. Ara, amb la llei orgànica per a la millora de la qualitat educativa (Lomce), l'assignatura rep una estocada gairebé definitiva. 
  
  El tractament de la filosofia a l'ESO i el batxillerat, que amb la nova llei passa de tres assignatures obligatòries a només una, "s'emmarca en el descrèdit de les humanitats i en la tendència mercantilista de l'educació", apunta Daniel Gamper, professor de filosofia política de la UAB i columnista de l'ARA. Joaquim Valdivielso, vicedegà dels estudis de filosofia de la UIB, coincideix amb aquest plantejament: "Forma part del menyspreu de les assignatures que no encaixen en la visió empresarial de l'ensenyament que impulsa aquest govern". Per Valdivielso, però, la reforma del PP "no només és neoliberal, sinó clarament espanyolista i catòlica". Considera que darrere del currículum de la Lomce, que reforça la importància de la llengua castellana i la història d'Espanya, hi ha una clara voluntat d'uniformització dels alumnes de l'Estat. I pel que fa a la religió, que serà l'alternativa a l'assignatura optativa d'ètica a l'ESO, hi veu una intenció simbòlica "d'afirmar públicament la presència de la religió en l'ensenyament". 
  
  Un ministeri poc dialogant Associacions filosòfiques com la Societat Catalana de Filosofia (SCF) i la Xarxa Espanyola de Filosofia (REF) fa anys que treballen per garantir la presència de la matèria en els estudis secundaris, però asseguren que mai havien topat amb un ministeri tan poc disposat a negociar com el de José Ignacio Wert. "Hi havia sectors del PP que coincidien amb nosaltres i veien aberrant això d'eliminar la filosofia, però l'autoritat del ministre ha passat per sobre", lamenta Ramon Moix, membre de la SCF. A instàncies de les associacions, el Parlament de Catalunya va aprovar unànimement, el novembre passat, una resolució favorable a l'obligatorietat de la filosofia a l'ensenyament. El text va ser proposat, paradoxalment, per la diputada popular María José García Cuevas. "Compartíem els punts de l'associació i vam presentar esmenes internes al partit, però no ens ho van acceptar", reconeix García. Però assegura que el ministeri no ha menyspreat la filosofia, sinó que l'ha hagut d'excloure per no envair competències autonòmiques. Segons la diputada, en la quota d'assignatures de l'Estat es van prioritzar altres matèries perquè "l'enfocament del batxillerat a la Lomce no és seguir formant en valors, sinó preparar per a l'èxit universitari".
  
  Una matèria necessàriaEls docents rebutgen aquesta concepció instrumental del batxillerat i reivindiquen l'espai de reflexió i les habilitats transversals que proporcionen els estudis de filosofia. Josep Sanllehí, professor de secundària, n'enumera algunes: "Esperit crític, raonament abstracte, obertura mental i sistematització". Una actitud filosòfica que només es pot exercitar "llegint, escrivint, pensant i raonant". I per això no n'hi ha prou amb dues hores a la setmana.
  
  Manifest de l'IEC en defensa de les humanitatsProfessors i intel·lectuals de diverses disciplines han presentat aquesta mateixa setmana a l'Institut d'Estudis Catalans (IEC) el manifest Unes humanitats amb futur. Els firmants, entre els quals hi ha el sociòleg Salvador Giner, la catedràtica d'ètica Victòria Camps i el filòsof i teòleg Francesc Torralba, lamenten que el foment de la ciència, la tecnologia i la informació dels últims anys ha anat en detriment de les humanitats. I adverteixen que "allunyar-se de les humanitats empobreix i aïlla". El document, que van fer arribar a la consellera d'Ensenyament, Irene Rigau, convida a aprofitar l'esfera tecnològica imperant per eixamplar la circulació de la cultura humanística. I fa una sèrie de propostes per reintroduir l'interès per les disciplines humanístiques a tots els nivells educatius i als mitjans de comunicació. Propostes per frenar un retrocés de les humanitats que "comporta l'empobriment del pensament, la precarietat del discurs ètic i la pèrdua de cohesió de la civilització". 
  Iu Andrés Luarna, El crepuscle de la filosofia, Ara, 18/01/2014

• enero 17, 2014
• 20:49

  LA PUBLICIDAD AL DESCUBIERTO

   » ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
  El mundo "maravilloso" que presenta la publicidad tiene sus técnicas, sus trucos, sus medios, de seducirnos con un objetivo claro: que compremos. Aquí se muestran algunas de ellos.Desarrollado dentro del programa de la Red de Educación del Consumidor (formada por las CC. AA. españolas), realizado por la Escuela Europea de Consumidores del Gobierno de Cantabria ( [www.infoconsumo.es] ) como guía para la formación de las personas como consumidores conscientes y libres.Para más info: http://www.e-cons.net
  
  
• 20:16

  CONSUME HASTA REVENTAR

   » ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
  "Shop ’Til You Drop" (algo así como "Consume hasta reventar" o "Consume hasta morir") se titula este documental de Gene Brockhoff, sobre la situación de crisis en la que nos ha colocado el modelo consumista.
  
  
  
  
  
  
• 20:09

  EL PODER DE LOS CENTROS COMERCIALES

   » ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
  
  

• 12:33

  Dubtes i preguntes sobre el tercer examen del curs 2013-14

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  Ja podeu anar preparant el primer examen d’aquest segon trimestre. La data és el 5 de febrer. En aquest examen els problemes a tractar són el de la realitat (metafísica), el coneixement (Teoria del coneixement) i l’ésser humà (antropologia). El text serà de Descartes a … Continua llegint →

• 12:28

  L’última pàgina

   » ‎ EN-RAONAR
  La Jessi era un cadell de pastor alemany, un cadell moníssim peludet i dolç. Els pares i els quatre germans la contemplaven enamorats amb un cert toc de recança perquè sabien que la Jessi aviat es convertiria en un ferotge … Continua llegint →

• 12:17

  Crucify your mind

   » ‎ telèmac
  Rodriguez ens ofereix una de les seves estranyes teràpies de l'esperit, demostrant-nos que, més que qualsevol altra cosa, ens pesa tot allò que ens hem afegit intentant ser quelcom que no érem. És quan ens adonem d'aquestes càrregues que la lletra de la cançó es transforma en un cant d'alliberament. 
  

• 12:12

  Descans després d’una època dura

   » ‎ EN-RAONAR
  Tot va començar a finals de primer de batxillerat. Ens acavaben d’assignar el treball de recerca i el nostre tutor. Era el primer cop que quedàvem amb ell per encaminar el treball i vulguis o no, tothom estava ilusionat. L’estiu … Continua llegint →

• 11:42

  PAUL RICOUER : ESCRITOS DE FILOSOFIA Y PSICOANÁLISIS

   » ‎ Materiales para pensar
  Este artículo es una invitación al último de los blogs que he iniciado para ir derivando mis artículos por temáticas :
  
  
   Se llama Ontología de lo psíquico y los materiales que utiliza son la filosofía de la ciencia, el psicoanálisis y las neurociencias.
  
  http://elpsicoanalisisylafilosofia.blogspot.com.es/
   
  
  
  
  
  
  Escritos y conferencias 1. En torno al psicoanálisis.
  Paul Ricoeur
  Presentación de Jean-Louis Schlegel
  Artículo de Vinicio Busacchi
  ( Traducción de Agustín Niera Calvo)
  Madrid : Trotta, 2013.
   Escrito por Luis Roca Jusmet
    Aunque Paul Ricoeur no sea un pensador mediático ni de culto, como lo fueron otros filósofos franceses de su generación, nos encontramos con uno de los filósofos más consistentes e interesantes del siglo XX. Nació en 1913 ( este año es el centenario, por tanto, de su nacimiento)y murió en el 2005. Ricoeur fue creyente durante toda su vida, pero tuvo la capacidad de diferenciar sus trabajos hermenéuticos de tipo bíblico del trabajo filosófico, abierto y riguroso, que le caracterizó. Formado inicialmente en la fenomenología y con simpatías hacia el personalismo cristiano de Mounier, desarrollará una línea de pensamiento propio que podemos situar en la línea de la hermenéutica, aunque sin despreciar otras corrientes de la época como la de la filosofía analítica, de la que extrajo algunos de los aspectos más aprovechables. Ricoeur inventó el término Maestros de la sospecha para referirse a Marx, Nietzsche y Freud ; idea muy renovadora en su momento  aunque después perdió su fuerza  al convertirse en un tópico. Buen conocedor del psicoanálisis escribió un libro muy sugerente sobre la interpretación de la cultura de Freud.
  El libro que nos ocupa es una interesante sistematización de los diversos artículos que escribió a lo largo de su vida sobre psicoanálisis. Son una excelente aportación de Ricoeur a la relación entre filosofía y psicoanálisis, encuentro dificil, siempre algo fallido, pero que no por ello deja de ser fecundo. Freud desconfió de la filosofía académica, aunque admiraba a los clásicos, tanto de la filosofía ( Platón ) como de la literatura ( Sófocles, Shakespaeare). El primero que estableció el lazo entre filosofía y psicoanálisis fue Jacques Lacan. Los filósofos más importantes, junto a Ricoeur, que han trabajado esta interacción han estado influenciados por él : Cornelius Castoriadis o Slavoj Žižek. Ricoeur era contemporáneo de Lacan y asistió a casi todos sus seminarios, aunque prácticamente no lo cita, como comprobamos en estos artículos.
  
  La presentación de Jean-Lois Schlegel es una buena iniciación a la lectura de unos textos que tienen un mismo hilo conductor, aunque traten de temáticas diferentes. Algunos de ellos complementan bien el libro central de Ricoeur sobre psicoanálisis ( Freud, una interpretación de la cultura, escrito en 1962). Estos artículos están referidos al arte ( “Una última escucha de Freud”, 1962; “Psicoanálisis y arte”, 1976) o la moral ( “Psicoanálisis y valores morales”, 1974). Igualmente hay otro, “El ateísmo del psicoanálisis freudiano”, escrito en 1996, que presenta un indudable interés. El artículo final del italiano Vinicio Busacchi, a modo de epílogo, también resulta muy clarificador para acabar de encuadrar el conjunto de lo leído.
  Hay dos elaboraciones temáticas en las que quiero centrarme. Una es la epistemología del psicoanálisis. Me parece muy relevante porque el psicoanálisis ha sido justificado por los que se han adscrito a él o simplemente rechazado por los que se sitúan en posiciones muy cientifistas. Ricoeur realiza en dos de los artículos del libro ( “La cuestión de la prueba en psicoanálisis”, 1977;
  “ Psicoanálisis y hermenéutica”, 1978) un paciente trabajo analítico para ver cual es su justificación y como hemos de valorarla desde un punto de vista amplio, no restrictivo, de ciencia. Entendemos aquí por ciencia lo que se fundamenta en algún tipo de contratación. Ricoeur marca aquí varias cuestiones imprescindibles para este abordaje. La primera es que es una ciencia hermenéutica, es decir, basada en la interpretación y no en la descripción. La segunda que la realidad de la que trata no es un hecho, es decir una realidad física. La verdad del psicoanálisis no puede ser así una adecuación a los hechos. Porque de lo que habla es de una realidad muy peculiar, que es la realidad psíquica. Esta realidad psíquica es, de alguna manera, una construcción narrativa del sujeto. La verdad será, por tanto, el acceso a esta fantasía que estructura el relato de cada cual. Para ello habrá que hacer una lucha contra las resistencias a aceptarla. Aquí vemos la conexión que se da en el psicoanálisis entre los conceptos teóricos, el procedimiento de investigación y el método terapéutico. Porque es a través de este método terapéutico cómo podemos acceder a la verdad psíquica de cada cual. Es decir, que solo es posible en el marco del propio análisis y de la comunicación intersubjetiva entre el psicoanalista y el paciente. La fantasía se articula a través del deseo porque éste es semántico, es significativo. El deseo es, de esta forma, específicamente humano. Se trata de buscar no las causas sino las motivaciones. Interpretando los sueños, los lapsus, los síntomas y las palabras. Siempre a través de la mediación simbólica del lenguaje, que le da una dimensión social y no únicamente privada.
  Pero estos dos artículos y la reflexión que derivan de ellos se completa con un tercero que me parece excepcional, “Imagen y lenguaje en psicoanálisis” ( 1979). Excepcional por la brillantez de este denso y pequeño ensayo sobre el imaginario lingüístico, Es decir sobre un intento de superar tanto el dualismo lacaniano ( que establece entre el imaginario y lo simbólico) como el monismo de Castoriaidis, que reduce lo simbólico ( el lenguaje) a un imaginario radical.
  El segundo tema que he citado como fundamental es el del yo narrativo. Esta me parece una de las grandes aportaciones de Ricoeur al tema de la identidad personal. Es, de alguna forma, una tercera vía que permite salir de la identidad sustantiva ( de la escolástica o de Descartes) y su opuesto, la identidad como ficción ( como plantea Hume o Nietzsche). Incluso el gran seudocientífico Antonio Damasio ha incorporado esta noción de yo narrativoen sus investigaciones sobre las funciones del cerebro humano. Para esta elaboración Ricoeur recurre a los clásicos : La “poética” de Aristóteles y el esquematismo de Kant. La vida es la configuración de una trama tejida por la manera como nos explicamos nuestra vida a nosotros mismos. Se trata de encontrar las estructuras fundamentales y el hilo conductor que expliquen lo que somos. En realidad, aunque no somos los autores ni los guionistas de nuestra vida sí podemos ser los narradores de nuestra historia. Quizás sea esta, dice Ricoeur, la función del tratamiento analítico : posibilitarnos hacer de nuestras experiencias, incluidos los traumas, un relato coherente. Incluso podríamos definir, dice, la psicopatología como la imposibilidad de escribir la propia historia. La narración, de todas maneras, es siempre incompleta. Porque ni podemos escribir el principio ( concepción, nacimiento) ni tampoco el final. En todo caso se traza un camino, un horizonte de espera, un proyecto. “ la vida, un relato en busca de narrador” ( 1994) y un texto anterior, “ El relato : su lugar en el psicoanálisis” son los dos artículos que nos transmiten todas estas sugerentes reflexiones.
  Me gustaría citar finalmente un artículo que no podemos olvidar ( “El self según el psicoanálisis y según la filosofía fenomenológica”, 1986 ) porque nos explica, a partir de la analogía con una corriente psicoanalítica ( la representada por Heinz Kohut) , los tres caminos del reconocimiento humano por parte del otro: la de la lucha a muerte ( Hegel), la del maestro que reconoce al discípulo ( Hursell) y la del otro como semejante ( Levinás).
  Un libro, en definitiva, muy interesante. ¿ Para quién ? Para todos los interesados por la filosofía y el psicoanálisis. ¿ Críticas ? Quizás dos.. Una es que que Ricoeur no acaba de sacar suficiente partido de elementos introducidos por Lacan: lo realcomo lo insoportable, la diferencia entre goce y placer, la pulsión como negación del instinto y, por tanto, de lo natural en el hombre. Otro que, como decía Žižek esta narración siempre choca con la roca del inconsciente. Es decir, que el margen que tenemos para ser veraces en nuestra narración y no explicarnos cuentos sobre nosotros mismos, es muy estrecho.
  
  
  
  

• 6:18

  El ritual de les reunions de treball.

   » ‎ La pitxa un lio
  
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  Entre el pueblo asanthi (en Ghana), un taburete de oro es el símbolo de autoridad en la comunidad. El día que pasa a un nuevo líder, este debía conservarlo durante los años del mandato y cuidarlo como uno de sus bienes más preciados. La leyenda cuenta que si lo pierden o es robado el gobernante perderá su poder. Algo similar debe ocurrir en las empresas porque la gente pelea por las posiciones. No dejes que los trajes y corbatas te confundan. Los humanos nos hemos llevado la selva a las reuniones de trabajo y hemos hecho de ellas un ritual. Su función principal no siempre es la puesta en común de ideas sino recordar las posiciones en la escala de mandos. 
  Pablo Herreros, Primates en las reuniones de trabajo, Somos primates, 13/01/2014
  

• 5:01

  Susan Sontag y Leo Strauss

   » ‎ El café de Ocata
  INTERVIEWER: Tell me something about your education.
  SUSAN SONTAG: All in public schools, quite a number of them, each one more lowering than the one before. But I was lucky to have started school before the era of the child psychologists. Since I could read and write, I was immediately put into the third grade, and later I was skipped another semester, so I was graduated from high school—North Hollywood High School—when I was still fifteen. After that, I had a splendid education at Berkeley, then at the so-called Hutchins College of the University of Chicago, and then as a graduate student in philosophy at Harvard and Oxford. I was a student for most of the 1950s and I never had a teacher from whom I didn’t learn. But at Chicago, the most important of my universities, there were not just teachers I admired but three to whose influence I gratefully submitted: Kenneth Burke, Richard McKeon, and Leo Strauss.
  La entrevista completa

• enero 16, 2014
• 23:49

  Einstein style!

   » ‎ La pitxa un lio