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La pitxa un lio (50 sin leer)

• septiembre 30, 2013
• 6:24

  El nosaltres i la cultura de l'estadi.

   » ‎ La pitxa un lio
  La cultura en general y especializadamente la cultura de estadio ha sido siempre, de manera congénita, un instrumento de des-subjetivación política y de control social. Así ha sido en Roma desde el Panem et circenses; y sobre Grecia tenemos el testimonio, indirecto y tardío, de Luciano de Samosata -nació ya en la era cristiana, bajo el dominio del Imperio Romano-, que, en su diálogo Anacarsis o de la gimnasia, se remonta a los tiempos de Solón, al que nos pinta como hospitalario receptor y gentil acompañante de un escita, seguramente rico, Anacarsis, que baja hasta Atenas con el deseo de conocer la cultura y las instituciones de la Hélade. Hay que decir que por "gimnasia" no entiende Luciano solamente la habitual -no sé si cotidiana- de los particulares, sino también la de un estadio -con multitud de espectadores, ya se entiende-; pero en lo que dice de esto último puede haber influido, o por lo menos así lo parece, su conocimiento de los grandes estadios o los circos de la Roma imperial, pues, por añadidura, el texto menciona ya, con veinte siglos de anticipación, la mayoría de los tópicos y gratuidades racionalizadoras y moralizadoras que se reúnen en las actuales apologías del deporte, con la pintoresca coincidencia de que Solón -o más bien el Solón de Luciano de Samosata- las esgrima con la misma inclinación defensiva y encarecedora. Pero Anacarsis no se convence en absoluto por las razones de Solón, y sigue pareciéndole una total indignidad que amigos que no tienen ningún disgusto se peleen rebozados en grasa, en arena, en barro, haciéndose a veces mucho daño y luego sigan tan amigos. A mí esto me ha recordado siempre al Marqués de Bradomín, en la Sonata de estío, de Valle-Inclán, en el pasaje en que dice: "La raza sajona es la más despreciable de la tierra. Yo al ver los puñetazos pueriles y grotescos en la cubierta de la goleta, descubrí una nueva versión de la vergüenza: la vergüenza zoológica".
  Que el deporte, actividad sin contenido alguno y sin más objetivo que el de la redundancia de la victoria como fin en sí mismo, haya podido transformarse en contenido principal, por no decir único, de esa mala pasión que es todo patriotismo arroja la más vidriosa sospecha sobre el patriotismo en general, incluido el solo aparentemente no lúdico; ambos, con singular indiferencia respecto de lo cruento o incruento, pertenecen al mismo pragma y tienen el mismo origen. El acreditado grupo de filólogos y antropólogos franceses sobre la cultura griega, formado en torno al gran maestro Gernet, remite dicho origen a los juegos funerarios; por ejemplo, los de las exequias de Patroclo, en la Ilíada, canto XXIII. Parece ser que a toda la subsiguiente y diversificada derivación funcional e institucional puede asignársele por clave la palabra "agón", que yo describiría como relación de competición y de controversia. Yo no he leído nada de Gernet, pero dispongo de la obra de otro miembro del grupo, Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, que tiene precisamente a Gernet como el autor incomparablemente más citado, con hasta 45 referencias, de las cuales transcribo aquí la que me parece más idónea y autosuficiente: "En el estudio Droit et sociéte L. Gernet escribe: 'El derecho que empieza a aparecer en escena no lo hace como una técnica especial y profesional: emana, ya como tal, de la vida de los juegos; hay continuidad entre la costumbre agonística y la costumbre judicial". Lo cual apunta al hecho de que el agón se traslada de la competición deportiva a la controversia judicial, pero al fin se conserva en cuanto oposición entre dos partes: en el estadio hay una lucha de cuerpos, en el juzgado hay una de palabras. El extraordinario hallazgo de Gernet sobre el primitivo origen del derecho conforme al esquema de "partes" del agón tiene toda la importancia histórica de un modelo de derecho procesal que pervive todavía hoy: la fórmula dual de controversia entre "acusación" y "defensa" queda perpetuada en el nombre mismo fijado en el derecho: "juicio contradictorio".
  No podría haber sido más que la siempre perspicaz e hiperactiva presidenta de la Comunidad de Madrid la que agarrase al vuelo la posibilidad de explotar publicitariamente la ya de por sí desaforadamente delirante explosión de victoria entre los españoles, decidiendo hacer con ella márquetin de Estado, mediante la exposición de la Copa de Oro en la Puerta del Sol, para que todos los madrileños pudiesen adorarla como si fuese el Santísimo Sacramento. Naturalmente, no podía ser más que la auténtica de oro y no una de yeso bañada en purpurina, porque esta sería tan fraudulenta a efectos de irradiar Gracia Santificante como una hostia de cartulina blanca recortada en forma de círculo, y nuestra siempre fidedigna lideresa podría tal vez dar gato por liebre en cualesquiera baratas laicidades o profanas batallitas de una vida política en estado de creciente pequeñez, pero nunca en un rito que ella misma, desde su incontestable Fe en España, desde su congénita y profunda españolez, ha querido instituir con carismática categoría sacramental. Por último, para representar al equipo triunfador, no se ha puesto una camiseta de color rojo, que es, por así decirlo, el color titular de la selección, sino que ha preferido endosar una camiseta verde y con el número 1, lo cual está, en sentido objetivo, enteramente puesto en razón, dado que eran el color y el número de Casillas, que no solo ha sido capitán del equipo, sino también uno de los grandes "héroes" de la Selección. Pero en esto tampoco puede excluirse la motivación de una arrière pensée de nuestra siempre rápida y avispada presidenta, sugerida por el azar de que Casillas sea nativo de la provincia de Madrid, en el sentido de aprovechar el dato para dejar un poco de lado a los catalanes, demasiado numerosos en la Selección y con sus propios "héroes", y sobre todo el otro capitán, aunque en África fuera de servicio, Puyol, con su gol de cabeza viniendo desde atrás, como el tebano Pelópidas en Leuctra contra los espartanos. La publicidad que buscaba nuestra siempre omnipresente hiperpresidenta quería ser central, no, en modo alguno, periférica, y solo la que, por feliz coincidencia, se le ofrecía con el castellano Casillas podía ser, para ella, verdadera publicidad de la ya descaradamente designada como "Marca España".
  La explotación publicitaria que por obra del Estado y no menos por los medios de comunicación ha tenido esta famosa Victoria de España, rematada por el obsceno culto de la Puerta del Sol, en que los adoradores de la Copa de Oro recordaban a los de la procesión del Corpus de Toledo, que más que a adorar al Santísimo -cosa que puede hacerse en cualquier parte- parecen haber ido a adorar esa secular montaña labrada en oro y pedrería que es la custodia de Arfe, no puede dejar de provocar un repeluco hacia el deporte en general como el que le hizo decir a Leon Bloi: "Creo firmemente que el deporte es el medio más seguro para producir una generación de cretinos dañinos". A veces, en efecto, tan dañinos como los nazis, acerca de los cuales José Ignacio Barbero en su excelente introducción a su propia selección de distintos autores, que titula Materiales de sociología del deporte, nos da esta información: "Hitler convirtió los Juegos Olímpicos en un asunto de vital importancia para el Estado, en una oportunidad histórica para mostrar al mundo los logros del nacional-socialismo y del Tercer Reich"; y en nota a pie de página da una cita de un manual de Kurt Münch: "Todo atleta y deportista del Tercer Reich debe servir al Estado... El deporte alemán es, en el sentido total del término, político". Todos conocen las acciones y propósitos políticos, inmensamente criminales, que a continuación se perpetraron por mano de los propios seguidores de esa doctrinaria concepción de los deportes.
  En fin, el patriotismo es una mala pasión, que, con la ya más arriba mencionada indiferencia ante lo cruento o lo incruento (que me parece que al menos en el fútbol hace sólo 30 años no era así) se sustenta y perpetúa en el hecho de que la Victoria, deportiva o guerrera, sea el único o máximo instrumento de autoafirmación colectiva. La mera idea de "lo colectivo" muchos la ennoblecen, porque no es personal; lo personal suele ser arbitrariamente tachado de individualismo y egoísmo; lo colectivo, en cambio, pertenece al Nosotros. Convendría, por tanto, señalar que el Nosotros no sólo en la gramática es tan persona como el Yo, sino también, por añadidura, como se ha visto en la unanimidad del Totalitarismo, muchísimo peor persona.
  Rafael Sánchez Ferlosio, ¡Y qué afán de ganar y ganar!, El País, 07/08/2010
• 6:17

  Ho tens tot i res alhora.

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  Naturalmente, somos demócratas. No es que seamos “tolerantes”, es que amamos al otro, incluso en cuanto apesta –¿fuma?-, en lo que tiene de abominable. Necesitamos la contaminación de su singularidad, la violencia de su palabra y su presencia. Somos así de atrasados, de milenaristas.
  
  

  Hölderlin

  Claro que, por esto mismo, no creemos en la Democracia. ¡Por favor, esa ridícula promesa de administración transparente! Que además, desde el principio, ha cometido toda clase de crímenes contra unos humanos marcados previamente –¿les recuerda esto algo?- con el estigma del mal. Reconocemos que la fe es crucial en todos los campos, hasta para ligar. Pero, puestos a creer en una figura cenital, necesitamos cosas más reales, más simples e inmediatas. Algo así como el silencio o la amistad. O el odio, el amor, el llanto, la fuerza. Hasta el Dios de la vieja religión nos parece preferible a esta oferta policial de regulación que se llama democracia y se ha limitado a santificar una nueva y polimorfa obediencia.
  Una nueva elite, continuamente alternativa. Bajo su reino, fijémonos en que nadie tiene sed. La sed: ¿sería demasiado bíblica? Todo el mundo ha cancelado su errancia –se ha actualizado- y ha fundado una pyme con su diferencia. Ha llegado a un estado civil, a una empresa del nombre propio y su correspondiente reconocimiento. Ha conquistado su logo y ahí está, con o sin subvenciones, ocupando un lugar bajo el sol espectacular de la oferta.
  Personalización masiva, singularidades en red. Lo alternativo lo es frente al resto de alternativas que agotan el campo del reparto. Es solamente una marca frente a otra en la distribución policial de los nombres. Raramente lo “alternativo” incluye dentro de sí el alter por venir, el nomadismo, la búsqueda, una buena relación con la infancia. Se trata con frecuencia de otra minoría cristalizada, luchando por su trozo de pastel; consciente de sí misma, encantada de haberse conocido. Por el contrario, lo minoritario sería la variación mutante de cualquier mayoría, una maldición de la que siempre partimos y que hay que traicionar, una y otra vez, en errancia. De ahí que quien esté fuera –por honestidad, ambición u orgullo- de ese idiota reparto de mayorías y minorías sea obligado a volverse inestable, invisible, como un extranjero. Los nuevos marginales caen así en la labilidad de los que conviven con su vejez y su infancia; todos los extremos les tocan, como una sombra que les adelanta a su cuerpo y les impide tener una cronología.
  ¿Una prueba de que el planeta occidental está acristalado en sus alternativas es que la gente atraviesa los espacios –calles, metro, museos, ferias- con la mirada fija en un punto ilocalizable? Expresión de una libertad condicional: no se mira, se reconoce. No se mira más que lo que llega a la seguridad del aislamiento, preferentemente los mensajes en el móvil. Por tal razón, puedes circular impunemente, escudriñando a quien quieras –incluso en ferias alternativas de arte- como si fueras de otro mundo. Y nadie te ve. En medio de esta intensa luminosidad, nunca ha sido más fácil el camuflaje, volverse invisible. Simular la simulación es fácil. ¿Esto se debe a que el espectáculo social es una organización radiante de la ceguera?
  Loado sea el oscurantismo triunfante. Ser artista, ¿no comenzaría hoy por tener una buena relación con lo clandestino? Ser un espía en este mundo y trabajar para un “bloque” hipotético, no reconocido por ninguna potencia.
  Con esta posibilidad continua de triunfar y ser ignorado, aparecer y desaparecer, entrar y salir, estar presente y ser invisible, difícilmente el panorama podría ser más divertido. En medio de este integrismo de los nombres, un integrismo vacío propio de la sociedad del conocimiento, la posibilidad de provocar es lo más fácil del mundo. Prácticamente gratuita. De tarifa plana en más de un sentido, pues tampoco tiene ningún efecto.
  Recordemos la atención flotante que ha de tener el nómada, en medio de este sedentarismo portátil, vagando entre los signos de la multiplicidad mundial de las mercancías. De ahí la legendaria alianza en el vidente –Sokurov, Malick, Loznitsa- entre percepción y teología. Metafísica y lascivia, tragedia y comedia. Quien busca lo que late entre, más allá de los muros invisibles de esta prisión traslúcida, lo ama todo y lo desprecia todo.
  “Tú quisieras un mundo –decía Hölderlin-, por eso lo tienes todo y nada a la vez”. Pensándolo bien, no es tan extraño que el cáncer sea el azote de la época. A través de una miríada de pantallas, vivimos en cada hora mil ecos que taponan cualquier posibilidad real. Precisamente por esto se ha recordado que somos tan libres que no elegimos nada, ni nos comprometemos con ninguna vía. ¿Simulacro de acumulación contra el vacío? No es tan extraño que la metá-stasis sea el signo del momento, un “más allá del reposo” –sin meta- en el que hemos depositado todas nuestras esperanzas de huida.
  Como versión monstruosa, el cáncer es sólo el negativo celular de nuestra velocidad de escape. Una sociedad que teme al silencio, que no puede pararse en el tiempo muerto, sólo tiene la esperanza de multiplicarse y correr. ¿Una mentira ha de ser tapada rápidamente por la siguiente? Ni siquiera hay mentira si no existe lo real y vivimos en una burbuja desde el principio secundaria. Así es el estado informativo; el cáncer es a los tejidos lo que la información es a las mentes.
  Catolicismo social generalizado, apuntalado por la izquierda con Marx y Freud. No sólo en el evidente caso español, también en Francia y en Italia vivimos a la espera del milagro, del “efecto especial” que nos salve de la indiferencia; de la normativa que nos sujeta y su tedio, que cala hasta los huesos. Nuestras supuestas historias amorosas –o sea, el divorcio perpetuo como pareja- tienen algo que ver con esa creencia en el milagro. Así como nuestras esperanzas mesiánicas en el sexo, en las series televisivas, en el último escándalo informativo. Hace tiempo que tal o cual fenómeno alternativo ocupa el lugar de la Virgen María. Hay que creer, es cierto, creer en algo: Antonio Molina, Russian Red, Lenin, Žižek, Haneke, Tarantino u Obama. Ahora bien, ¿no sería conveniente revisar de vez en cuando nuestro santoral?
  Mientras tanto, ¿qué es la comunicación, si el abismo entre unos y otros es insalvable? Todo acercamiento afectivo al otro crea histerias de reacción puritana –“Mi cuerpo, mi espacio”-, cuando no genera paranoias anticomunistas. De hecho, la simple oferta de colaboración, de compromiso “desinteresado” –de acuerdo, no hay nada desinteresado- crea sospechas. Se piensa enseguida: ¿qué querrá éste, lo de siempre? Tiene gracia, pues la paridad ha colocado al varón en la misma posición ursulina de la mujer moderna: “¿Qué querrá ésta, lo de siempre?”. Tampoco el varón actual quiere “compromisos”, sólo multiplicar los contactos. Con frecuencia, los que te “siguen” en Twitter sólo querrán convertir tu supuesto aislamiento solar en una estela.
  Somos devotos obedientes del espectáculo social, por la derecha y por la extrema izquierda, porque el centro político es el pánico al silencio, la fe nihilista en que en el vacío no hay nada. Como el mensaje es el medio, toda la sociedad reza: por favor, que en el silencio y lo indefinido no sean nada. El silencio concentra todos los demonios, por eso tememos a los márgenes; al paro y la exclusión social; a lo durmiente, a lo que no se manifiesta. El culto al trabajo y a la actualización profesional –reforzado por la religión neoliberal y marxista de la economía- es el culto a la alta definición de los nombres bajo el dios global.
  La ilusión de sociedad –aislamiento y conexión, individualismo y cobertura- es el opio del pueblo. Las redes sociales completarán la tarea para la cual las Iglesias son ya muy torpes. Nada funciona ya sin un poco de pornografía.
  ¿Qué hacer, pues? Trágate el silencio –es posible que en este punto a Marx le entre algo de sueño-, trágate una muerte que es anterior. Lo demás, incluidos estos destellos tardíos del verano, vendrá por añadidura. Frente a la muerte siempre somos jóvenes, todavía. Y esto no sólo por su inmensa ancianidad, sino por la dulce ignorancia a la que nos convoca. Benditos sean los mortales, de ellos es el momento fulgurante, la única forma posible de eternidad.
  Sin embargo –sí, sin embargo: ya acabamos- desde los tiempos de Heidegger, la conminación a ser alguien –y no cualquiera- se ha acentuado hasta el infinito. Dado que carecemos absolutamente de amistad con el afuera, ahora habría que decir: “Sólo un diablo puede salvarnos todavía”. ¿Salvarnos de qué?, se pregunta el típico profesor universitario de filosofía, apoltronado en su neo-feudalismo ilustrado. Salvarnos de usted y de todos los salvadores, habría que contestarle. Salvarnos del horizonte mundial de la oferta para tocar por algún lugar el desierto, esa misteriosa suma total de nuestra independencia. Esa cifra, sin dígito, de todas nuestras posibilidades.
  Ignacio Castro Rey, Otra tabla periódica de los elementos (II), fronteraD, 28/09/2013
• septiembre 29, 2013
• 23:24

  La pana com a absolut metafísic, per Dani Rovira (club de la comedia)

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• 22:17

  Víctor Gómez Pin i la necessitat de retornar a Aristòtil

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  Víctor Gómez Pin

  Me han gustado tanto algunos comentarios que los lectores han tenido la amabilidad de enviar a mi artículo anterior (aquel sobre la filosofía y la ciencia) que no puedo por menos de recomendar dos lecturas a los partidarios de la religión (científica u otra) que asoman la nariz en dichos mensajes.
  
  
  La primera es la reciente edición en España de la Filosofía natural de Paul Feyerabend (Debate) y en especial el capítulo titulado: «Aspectos fundamentales de las concepciones de la realidad y del lenguaje de la ciencia». Es este un curiosísimo trabajo del célebre físico que se dio por perdido y ha sido hallado en los archivos de la universidad de Constanza, aunque en modo fragmentario. Su finalidad era contraponer los mitos religiosos y los mitos científicos. Data de los tiempos de Levi-Strauss y de Althusser, por lo que leerlo suscita una cierta añoranza tornasolada, como la música de Debussy. Es importante porque permite entender su evolución en asunto tan peliagudo.
  
  No es que yo sea muy partidario de Feyerabend, más bien tiendo a creer que su relativismo anarquizante puede conducir a estupideces como las que se vienen cometiendo en universidades irresponsables (sobre todo norteamericanas) en las que se pone en igualdad de condiciones los orígenes mitológicos del mundo según los Bororo y los trabajos de la astrofísica contemporánea. Su ideología no me parece seria, es verdad, pero sí muy conveniente para adentrarse y profundizar en las ambigüedades de una «realidad» que los discípulos de la religión científica toman por indiscutible. Conviene dar algo más de peso a la duda. Conviene apartar a los científicos de la especulación metafísica. Dejen eso para los filósofos.
  
  La segunda recomendación es el conjunto de columnas que viene publicando Víctor Gómez Pin en el blog del Boomeran(g) bajo el título «Asuntos metafísicos». Va por la número once. Aunque es catedrático de Ontología, el objeto de estudio de Pin en la última década es la física cuántica, de la que es un experto. No por eso ha descuidado el aprieto intelectual de que la filosofía sea la única capaz de definir un marco para esa «realidad» que la propia física no puede definir, que quizás convenga no definir, o que sea imposible de definir. No en vano Pin (ya me perdonará la reducción) viene explicando, desde su tesis doctoral en la Sorbona hace cuarenta años, que hay que regresar una y otra vez a Aristóteles.
  
  Es muy frecuente en este país que la mera suposición de una diferencia se tome como un agravio, por ejemplo, que la filosofía, pero no la ciencia, se ocupe de la definición de «realidad». Aquí todos hemos de ser o de papá o de mamá, o fachas o paleomarxistas. Sin considerar que quizás es mejor que la ciencia no se ocupe de este asunto porque el concepto de realidad es una categoría metafísica. De ahí que la frase «la ciencia no piensa, solo describe» (que, por cierto, es de Heidegger), está en la base de la grandeza y dignidad de la ciencia aunque haya sido tomada por algunos novicios con la tonsura aún fresca como un insulto al señor obispo.
  
  Pero en la actualidad incluso el papa se llama, simplemente, Francisco.
  Félix de Azúa, Insisto, jot down, 26/09/2013
• 22:04

  Elits urbanes i nacionalisme.

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  Si hay una conclusión dominante que puede extraerse de los miles de libros y artículos dedicados a los nacionalismos, sería que los factores que explican su existencia no son las razas, la religión o la historia. Tampoco los intereses económicos, como quiso el marxismo. Más que burguesía, lo que encontramos tras estos procesos son élites político-intelectuales. No intelectuales en el sentido de grandes creadores de arte o pensamiento sino de personas que manejan y difunden productos culturales y que con ello se ganan la vida o son, o aspiran a ser, funcionarios. Pero sobre lo que quisiera reflexionar aquí hoy es sobre el hecho de que estas élites actúan necesariamente desde centros urbanos, porque es allí donde se crea y difunde la cultura. Allí se reúnen, intercambian ideas, conciben y lanzan su proyecto. La disputa se libra entre ciudades; más precisamente, entre élites urbanas.
  Durante milenios, la humanidad ha vivido organizada en reinos o imperios, formas de dominación política dirigidas desde ciudades. No eran todavía naciones, porque no aspiraban a la homogeneidad cultural ni atribuían el poder soberano al pueblo. Al desaparecer en Europa el imperio romano, pareció que las ciudades iban a verse anegadas por un mundo rural regido por grandes señores dedicados a la guerra. Pero los centros urbanos recuperaron su fuerza y consiguieron crecer y rivalizar con los señores feudales. La superioridad de las ciudades fue su concentración de recursos (económicos y coactivos, como explicó Charles Tilly), frente a la fragmentación del poder del feudalismo. Aunque tampoco fueron las sociedades más urbanizadas donde surgió el Estado moderno. Muchas y muy esplendorosas ciudades había en el norte de Italia o en Flandes y, sin embargo, los grandes Estados europeos nacieron en territorios más amplios, dominados por un solo centro, como París, Londres o Madrid. Algunos de los Estados-nación europeos fueron más tardíos por la rivalidad entre varias ciudades, como Berlín y Viena o Roma, Milán y Turín.
  En el caso español, hacia 1500 ninguna ciudad dominaba el conjunto de la Península. La zona más rica y poblada, Castilla la Vieja, se componía de una constelación de ciudades laneras (quizás la tercera europea, tras Italia y Flandes) y en el Mediterráneo había otra serie de poderosos núcleos urbanos marítimos y comerciales, como Valencia y Barcelona. Castilla acabó imponiéndose porque, tras su unión con Aragón y la conquista de Granada y Navarra, los monarcas establecieron allí su sede. Alguna razón tienen quienes hablan del “Estado español”, porque lo primero fue el Estado, en el que comenzaron a desarrollarse unas estructuras organizativas propias de un Estado moderno embrionario (tesorería, burocracia, ejército permanente). El sentimiento de nación llegó más tarde, y no sin dificultades. La capital en la que se acabaron estableciendo, Madrid, no era un gran centro agrícola, comercial, industrial o de comunicaciones. Era solo la corte y estaba situada en medio de un páramo, atractivo para los reyes porque había a su alrededor buenos terrenos de caza. Los monarcas, aliados primero con las ciudades frente a los señores feudales y sometiendo luego a aquellas al aplastar la rebelión comunera, consiguieron monopolizar el poder coactivo. Y, como cualquier monarca de la época, se embarcaron en multitud de empresas militares para ampliar sus dominios. Lo mismo hacían los reyes franceses o ingleses, pero con menor capacidad económica, debido a las remesas que los Habsburgo españoles recibían del continente recién descubierto al otro lado del Atlántico. Gracias a eso, esta monarquía logró imponer su supremacía en Europa durante algo más de un siglo. Pero su dedicación a las actividades militares, descuidando la creación de riqueza, acabó debilitándola, arruinando y despoblando sobre todo a Castilla, la región de más recursos y también la más sometida tras haber maniatado a sus Cortes (de ahí que los restantes reinos se resistieran, con razón, a perder sus inmunidades y privilegios). Su hegemonía europea terminó tras la Paz de Westfalia y sería sucedida por la francesa primero y por la británica después.
  
  Al llegar la era contemporánea, aquella monarquía que estaba dejando de ser un imperio quiso convertirse en una nación. Pero Madrid seguía siendo sobre todo corte, de la que emanaban órdenes principalmente militares, y apenas había crecido como centro productivo. En cambio, una primera industrialización textil se había producido, ya en el XVIII, en torno a Barcelona, que había sido sede de las instituciones representativas oligárquicas del Principado de Cataluña (Corts, Generalitat), por lo que albergaba una añoranza por su autogobierno perdido en 1714 (que nunca fue independencia en el sentido actual del término, pues dependía de la corona de Aragón). Era lógico que a la larga se desarrollara la rivalidad entre esta ciudad y Madrid.
  A medida que avanzó el XIX, las élites barcelonesas se fueron viendo a sí mismas como más ricas, cultas y europeas que las madrileñas, de las que dependían políticamente. El desequilibrio era innegable. La ola romántica prendió, y no por casualidad, en Barcelona y se produjo una Renaixença, una idealización del esplendor medieval catalán y un sentimiento nostálgico por la lengua vernácula que se veía en extinción. Ya en el último cuarto del siglo, el Colegio de Abogados de Barcelona, para enfrentarse a la codificación, que les obligaría a competir en un mercado más amplio y homogéneo, defendió la singularidad del Derecho catalán, elaborando toda una teoría sobre su esencial incompatibilidad con el castellano, a partir de sus distintas raíces doctrinales (v. al respecto el libro de Stephen Jacobson). Luego vino el folklore, la sardana, la barretina, todo expandido por barceloneses en fervorosas excursiones al campo circundante, donde explicaban a los campesinos cuál debía ser, cuál era, en realidad —aunque no lo supieran—, su manera propia de vestir o de bailar. Joan-Lluis Marfany lo describió en un gran libro. Finalmente, aquel movimiento se presentó en política bajo el rótulo de Lliga Regionalista y la respuesta brutal de algunos militares asaltando sus periódicos provocó la Ley de Jurisdicciones y reforzó el estereotipo de que Cataluña encarnaba el civismo europeo frente a la barbarie de los castellanos.
  Esas circunstancias, más que una identidad étnica mantenida sin interrupción a lo largo de un milenio, pueden ayudar a comprender el origen del nacionalismo catalán. Algo no muy distinto —aunque con muchas peculiaridades— ocurrió en el otro foco industrial del país, Bilbao (cuidado, no el País Vasco), que, sintiéndose superior por su riqueza y sus lazos con Inglaterra, lanzó también su órdago frente al dominio madrileño. En otros lugares, como Galicia, pese a tener seguramente mayores motivos para plantear una reivindicación nacionalista —dada su mayor homogeneidad lingüística, sus fronteras bien delimitadas y una situación de atraso que podría haber sido atribuida a la explotación “colonial” de Castilla—, el nacionalismo nunca tuvo tanta fuerza, por razones complejas, pero una de ellas seguramente porque no había una ciudad que fuera el centro, la capital natural; los escasos nacionalistas gallegos, al final, lanzaron sus propuestas desde Madrid o desde Buenos Aires.
  
  Hoy, un siglo y pico después de este proceso, las circunstancias han cambiado mucho. Madrid no es ya el poblacho manchego que fue, sino el centro económico del país. Pero los estereotipos se mantienen vivos, porque el éxito de los nacionalismos lanzados desde Barcelona o Bilbao ha sido indiscutible. Por otro lado, en España se ha querido crear un Estado centralizado sobre el modelo francés, cuando la realidad es muy distinta a la francesa, dominada con claridad por un gran centro urbano con el que ningún otro puede rivalizar. En España hay, al menos, dos ciudades de tamaño y peso económico y cultural perfectamente comparable. Una, Barcelona, es claramente capital española en el mundo de la edición, el deportivo, el turístico. Y sus élites político-culturales, que no pueden soportar más la idea de depender de Madrid, han conseguido convencer a una gran parte de su población de que son diferentes a los españoles y de que lo mejor es, sencillamente, dejar de pertenecer a España.
  No pretendo lanzar propuestas para superar la situación actual, sino simplemente introducir un elemento más, la pugna urbana, para ayudar a comprender el problema. Pero la teoría, inevitablemente, insinúa soluciones. Estamos en la era posnacional, en la que el Estado-nación ha dejado de ser soberano en muchos sentidos. No basta con constatar y apoyar ese proceso. También hay que hacer más compleja la organización de lo que queda del Estado. Sería interesante, por ejemplo, plantear una especie de doble capitalidad, o múltiple capitalidad, con instituciones estatales (el Senado, para empezar) situadas en otras ciudades, y con un tratamiento de las lenguas no castellanas como oficiales también del resto de España (en Canadá, Quebec es una minoría, pero el francés es oficial en todo el país).
  
  Aunque me temo que es tarde para todo esto.
  José Álvarez Junco, Historia de dos ciudades, El País, 29/09/2013
• 21:55

  Per què hem de témer l'augment de les desigualtats socials?

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  Como ocurre cuando baja la marea, la recesión económica que ha seguido a la crisis financiera de 2008 ha dejado al descubierto tres grandes peligros que, ocultos bajo la pleamar económica de la burbuja de crédito, ahora amenazan con impedir el retorno a un mundo con cierta estabilidad económica y progreso social.
  El primero, es el gigantismo del sector financiero en relación con el resto de la economía; una verdadera macrocefalia financiera. El segundo, son los grandes desequilibrios comerciales globales; en nuestro caso, entre Alemania y el resto de la zona euro. El tercero, es la desigualdad.
  De los tres, el que menos atención recibe es el tercero. Pero, en mi opinión, la desigualdad es el factor potencialmente más peligroso para el funcionamiento del capitalismo y de la democracia.
  Lo relevante de la desigualdad actual no es su existencia, sino la magnitud que ha alcanzado. Los economistas Thomas Piketty y Emmanuel Sáez, dos de los mejores estudiosos de esta cuestión, han elaborado un gráfico que nos permite comprender este riesgo. Medida en porcentaje de la renta total que queda en manos del 10% más rico, la desigualdad en los últimos cien años presenta dos picos en el inicio y el final de ese periodo y un valle de relativa igualdad en medio. Imaginen un gráfico en forma de “U” y tendrán una imagen fiel de esa evolución.
  El primer pico se produjo entre las dos guerras mundiales. A esa época se le llamó la gilded age, la edad dorada, nombre que hace referencia al sentimiento de las élites ricas de la época de vivir en un mundo de estabilidad y riqueza perpetuas, una percepción ajena al riesgo que significaba la elevada desigualdad y el mundo propio de las novelas de Charles Dickens que sufría la mayor parte de la población. El crash financiero de 1929, la Gran Depresión de los treinta y la II Guerra Mundial hicieron añicos esa visión irresponsablemente feliz.
  La desigualdad se redujo de forma rápida e intensa en la posguerra, dando lugar a la época de relativa igualdad que se prolongó durante 25 años, entre los cincuenta y setenta. Las políticas keynesianas de estabilización del ciclo económico, el sometimiento del genio de las finanzas a rígidas reglas, la aparición de instituciones de control democrático y las políticas salariales y sociales del Estado del bienestar fueron la razón de esa edad de la igualdad.
  Sin embargo, a partir de los años ochenta, la desigualdad volvió por sus fueros. Y, de acuerdo con los datos de Pickett y Sáez, lo ha hecho con mayor intensidad aún que a principios del siglo pasado.
  ¿Nos debe preocupar esta segunda gilded age? En mi opinión, sí, y mucho.
  Como economista puedo encontrar algunas razones para aceptar una cierta desigualdad, pero no conozco ningún argumento económico que justifique los niveles actuales. Al contrario, hay muchas razones para temer sus consecuencias. Mencionaré cuatro, para las que hay evidencia empírica concluyente.
  Primera. La desigualdad hace a las economías de mercado maniacodepresivas, volátiles e inestables. La razón es que la desigualdad reduce el consumo de amplias capas sociales; y sin consumo de masas, el capitalismo no funciona bien. De hecho, la burbuja de crédito y el sobreendeudamiento de los hogares fueron una forma de dar a las familias una capacidad de compra que no tenían para que la economía siguiese funcionando. Pero ya hemos visto cómo acabó este experimento.
  Segunda. La desigualdad polariza la sociedad en dos grupos, no solo de renta, sino también de expectativas de futuro. El resultado es un aumento del malestar y de los conflictos sociales de todo tipo: protestas, manifestaciones, huelgas y violencia social y política. Esto hace imposible la existencia del contrato social que toda sociedad necesita para funcionar.
  Tercera. La desigualdad, en la medida en que es un caldo de cultivo propicio para de todo tipo de extremismos y populismos, es lesiva para la democracia. La historia política del primer tercio del siglo pasado no debería ser olvidada. En esta situación, la tentación tecnocrática-totalitaria de las élites aflora rápidamente. En la Europa del euro hemos comenzado a ver síntomas de esta tentación.Cuarta. La desigualdad corrompe los sentimientos morales y los fundamentos éticos que requiere una sociedad de mercado. La desigualdad extrema hace que los muy ricos se sientan diferentes a usted y a mí. Surge así una moral nihilista donde todo vale.
  Se podría decir, por tanto, que la desigualdad es un poderoso disolvente del pegamento que una economía de mercado necesita para ser estable y producir progreso económico y social. La desigualdad puede acabar matando al capitalismo y a la democracia.
  ¿Hay remedio? Preguntémonos qué es lo que caracteriza al capitalismo, ¿la desigualdad extrema que estamos viendo o la igualdad relativa de mediados de siglo? Algunos comienzan a decir que esa era de igualdad fue un sueño que no volverá. Pero deberíamos resistirnos a esta conclusión derrotista y peligrosa.El reto ahora, después de esta Gran Recesión, como lo fue después de la Gran Depresión del siglo pasado, vuelve a ser el crear un pegamento que reconcilie el capitalismo con la democracia. Un nuevo contrato social. No será fácil, pero vale la pena intentarlo porque nos va mucho en el empeño.
  Antón Costas, Que no digas que fue un sueño, Economía. El País, 29/09/2013
• 21:45

  És el nostre deure entendre?

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  by Gabi Beltran

  
  En un momento de Hannah Arendt, el film de Margarethe von Trotta, la protagonista afirma que el deber principal de un pensador es entender. Arendt acató ese imperativo, y uno de los resultados fue que, según muestra la película, en 1961 viajó a Jerusalén para asistir al juicio de Adolf Eichmann, el ingeniero del exterminio judío en Europa; el resultado de ese resultado fue Eichmann en Jerusalén. Un ensayo sobre la banalidad del mal, donde la pensadora judeoalemana argumentaba que Eichmann no era un monstruo diabólico, sino un hombre común y un burócrata disciplinado, cuya eficiencia letal le ganó el apodo de “el especialista”. (El complemento cinematográfico ideal de la obra de Von Trotta es Un especialista, de Rony Brauman y Eyal Sivan, realizado a partir de las imágenes tomadas durante el juicio por Leo Hurwitz). El libro causó un escándalo notable: aunque en el fondo no hacía más que ilustrar una idea contenida en Los orígenes del totalitarismo, según la cual uno de los rasgos de éste consiste en que convierte a los hombres en piezas de una ciega maquinaria administrativa, Arendt fue acusada de traidora, de revisionista, de trivializar el problema del mal. Eran acusaciones malintencionadas o absurdas (Arendt nunca dijo, por ejemplo, que el mal fuera banal: lo que a veces es banal son las personas que hacen el mal), pero ello no las privó de eco. La pregunta, no obstante, persiste: ¿se equivocó Arendt? ¿Es nuestro deber entender?
  
  La respuesta es sí. Entender, claro está, no significa disculpar; mejor dicho: significa lo contrario. El pensamiento y el arte se ocupan de explorar lo que somos, revelando nuestra infinita, ambigua y contradictoria variedad, cartografiando así nuestra naturaleza. Shakespeare o Dostoievski iluminan los laberintos morales hasta sus últimos recovecos, demuestran que el amor sabe conducir al asesinato o al suicidio y logran que sintamos compasión por psicópatas y desalmados; es su obligación, porque la obligación del arte (o del pensamiento) consiste en mostrarnos la complejidad de lo real, a fin de volvernos más complejos, en analizar cómo funciona el mal, para poder evitarlo, e incluso el bien, quizá para poder aprenderlo. Nada debe escapar a su escrutinio, y por eso siempre me intrigó que, en Si esto es un hombre, Primo Levi escriba refiriéndose a Auschwitz: “Tal vez lo que ocurrió no deba ser comprendido, en la medida en que comprender es casi justificar”. Viniendo de cualquier otro, la frase quizá no tendría importancia; no así viniendo de Levi, a quien debemos acaso el mejor testimonio del Holocausto. ¿Entender es justificar? ¿O es que Auschwitz come aparte? ¿Se equivocó Arendt y no hay que intentar entender el mal extremo? ¿No es contradictoria la frase de Levi con el hecho de que él mismo se pasase la vida intentando entender el Holocausto y por eso declarara: “Para un hombre laico como yo, lo esencial es comprender y hacer comprender”? Sólo Tzvetan Todorov, que yo sepa, ha explicado convincentemente esa contradicción. Según él, la advertencia de Levi no vale más que para el propio Levi y los otros supervivientes de los campos nazis: estos no tienen que intentar comprender a sus verdugos, porque la comprensión implica una identificación con ellos, por parcial y provisional que sea, y eso puede acarrear su propia destrucción. Pero los demás no podemos ahorrarnos el esfuerzo de comprender el mal, sobre todo el mal extremo, porque, como concluye Todorov, “comprender el mal no significa justificarlo, sino darse los medios para impedir su regreso”.
  Eso casi nunca es fácil. No sólo porque entender exige talento; también porque exige coraje. Quiero decir que entender es peligroso, que quien se atreve a hacerlo y a contar lo que ha entendido, por complejo e incómodo que sea, se arriesga a ser malinterpretado, atacado, acusado de traidor y de revisionista, que es la injuria habitual de los conformistas y los timoratos contra quienes no se resignan a la ortodoxia embustera de los lugares comunes. Esa es la Arendt de Von Trotta (y la real): una mujer que tuvo el talento de entender y la valentía de contar lo que había entendido. Claro que quien no quiera correr el riesgo de ser llamado traidor y revisionista no debería salir de casa. O al menos no debería escribir.
  Javier Cercas, Una mujer valiente, El País semanal, 29/09/2013
• septiembre 28, 2013
• 13:16

  Pierre Bayle, el filòsof itinerant.

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  El filósofo francés Pierre Bayle (1647-1706) es uno de los nombres mayores de la filosofía moderna europea, a quien se refería Voltaire como “el inmortal Bayle, honor del género humano”. Él mismo afirmaba ser poco dado “a diversiones, partidas placenteras, juegos y comidas” y tener “el mayor y más encantador ocio que un hombre de letras pueda desear”. Era una persona solitaria, enfermiza, en situación de apuro económico, sospechoso de heterodoxia e incluso de ateísmo, de gran talento, decidido a hacer uso de la razón en la búsqueda de la verdad y de una independencia insobornable en su propósito de ilustrar al ser humano.(...)  

  Pierre Bayle

  Su vida fue itinerante tanto geográfica como religiosa y profesionalmente. Nació en 1647 en la ciudad pirenaica de Carla-leComte, que hoy lleva el nombre de CarlaBayle, y vivió en Toulouse, Rouen, París, Ginebra y Rotterdam, la ciudad de Erasmo, donde fue profesor durante 12 años hasta su cese por el consistorio de la ciudad. Allí murió en 1706. Su padre era pastor calvinista y él transitó del calvinismo al catolicismo para volver al calvinismo. Fue precisamente su heterodoxia religiosa y filosófica la que le llevó a una vida migrante. La revocación del Edicto de Nantes —que reconocía la libertad de cultos a los protestantes— por el despótico Luis XIV le obligó a refugiarse en Holanda, donde sufrió la persecución de la ortodoxia calvinista, que le acusó de herejía. Un defensor de la tolerancia religiosa perseguido por la intolerancia de los dirigentes religiosos. ¡Qué paradoja! 
  Ubicado en la mejor tradición filosófica crítica, somete a examen los problemas filosóficos, teológicos, morales y políticos. Es considerado precursor de los ilustrados franceses en el sentido kantiano de Ilustración: pensar con libertad y hacer uso público de la razón. Se le suele situar del lado del pensamiento escéptico. Su escepticismo filosófico inspiró el de David Hume. Pero ¿de qué escepticismo se trata? No ciertamente de un escepticismo nihilista ni radical, sino crítico, como parece deducirse de un texto del prefacio a la primera edición del Diccionario: “De las dos leyes inviolables de la Historia… he observado religiosamente la que ordena no decir nada falso. Mas en lo que toca a la otra, que ordena decir cuanto es verdadero, no podría jactarme de haberla seguido siempre. La considero a veces contraria no solo a la prudencia, mas también a la razón”. Estamos ante un racionalismo cauteloso. 
  El Diccionario histórico y crítico es pionero en el empleo del método histórico-crítico desde la convicción de que la investigación histórica puede lograr un elevado grado de certidumbre, mayor a veces que el de las verdades geométricas. Ejerció una gran influencia en los diferentes campos de la cultura de la Ilustración y sirvió de paradigma para otras obras del mismo género, la más importante, sin duda, la Enciclopedia, editada por Diderot y D’Alembert. Demuestra unos profundos conocimientos en materia religiosa y teológica, cuyos temas y problemas de fondo aborda polémicamente. Cuestiona los prejuicios infundados, desmonta los dogmatismos religiosos y filosóficos, critica las intolerancias de todo tipo, se muestra iconoclasta con las supersticiones, depura las creencias desviadas y corrige no pocos errores que había encontrado en obras similares. 
  Escrito a lo largo de veinte años, la primera edición apareció en Rotterdam en dos volúmenes entre 1696 y 1697. La publicación generó un gran entusiasmo, contó con un éxito editorial insospechado y tuvo varias ediciones. “Hizo furor en toda Europa”, comentó Diderot tras su aparición, en parte por las prohibiciones a las que se vio sometido. 
  Juan José Tamayo, Palabras mayores, Babelia. El País, 29/09/2013
  
• 12:59

  Santayana i el riure filosòfic.

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  Santayana by Enrique Flores

  Cuenta Gore Vidal en sus memorias que, en cierta ocasión, un famoso crítico literario le confesó que Santayana le había enviado un ensayo desde Roma y que se lo había devuelto, porque “¿Qué es lo que tiene que contarnos ahora?”. A lo que Vidal contestó: “Todo, y más”. No parecen opinar lo mismo las instituciones académicas y la industria editorial de nuestro país que, en este año en el que se conmemora el 150º aniversario del nacimiento del pensador, están brillando, tan clamorosa como injustificadamente, por su ausencia. En un panorama editorial en el que predominan las bagatelas literarias y seudofilosóficas, uno no se plantea ni remotamente la posibilidad de una edición crítica de las obras completas del pensador de la ejemplaridad de la que está llevando a cabo la Universidad de Indiana en los Estados Unidos, pero ¿no habría sido una aventura de poco riesgo una digna reedición, por ejemplo, de su espléndida novela El último puritano o de esa obra maestra del género memorístico que es Personas y lugares? ¿Y qué decir de la eternamente aplazada traducción de la excelente biografía de John McKormick? Sé de cierta editorial en la que duerme, nunca mejor dicho, el sueño de los justos una recopilación completa y magistralmente traducida de los ensayos filosóficos que el pensador le dedicó a otros pensadores, en su mayoría inéditos en castellano. En cuanto al mundo universitario, parece estar devolviéndole a Santayana el desprecio con el que este lo trató cuando a la edad de 48 años decidió desembarazarse de todas sus obligaciones lectivas en la Universidad de Harvard para abrazar lo que él denominó una vida de “estudiante viajero”. Pero tampoco debemos afligirnos, Santayana es un pensador de largo aliento, cuya obra permanecerá iluminando a unas inmensas minorías cuando los vapores estupefacientes de otras modas filosóficas se hayan extinguido para siempre.
  Ya en 1950 el crítico colombiano Pedro Henríquez Ureña se preguntaba: “¿Por qué España, que con tanto empeño aspira a tener filósofos, no se entera de quién es George Santayana?”. No sé si España ha aspirado alguna vez a tener filósofos, pero no creo incurrir en ninguna exageración si afirmo que el autor de Los reinos del ser es el único al que podemos aplicarle con todo rigor dicho término, si es que queremos distinguir al mismo con la dimensión de dignidad y trascendencia que tenía en el mundo clásico. Unamuno, Ortega, Zambrano son ciertamente grandes pensadores pero carecen de esa aura de ejemplaridad existencial sin la cual no resulta posible, en mi opinión, integrar a alguien en esa insólita forma de estar en el mundo que es la filosofía. Más que en ningún otro pensador de su época, vida y pensamiento se conjugan en Santayana en un juego ético-estético de una perfección intrínsecamente filosófica. No es casual que, siendo su concepto de la filosofía tan semejante al que profesaban los antiguos (“una disciplina de la mente y del corazón, una religión laica”), sus numerosos ejercicios de autobiografía intelectual se inicien indefectiblemente con un recorrido por sus vicisitudes existenciales.
  Ahora bien, también nosotros, españoles en tiempos de penuria, podríamos preguntarnos qué puede aún enseñarnos Santayana en nuestros días. En un plano muy general, la lectura de sus obras (tan apasionantes también desde un punto de vista estrictamente literario) puede reportarnos algo de lo que se ha olvidado demasiado a menudo el pensamiento de nuestro tiempo: la sabiduría de la distancia. Contaminados por ese mito sartriano (un pensador, por cierto, infinitamente más irrelevante que Santayana) del compromiso, los pensadores modernos han renunciado a esa ambición de totalidad sin la cual no puede hablarse propiamente de filosofía. Dicha ambición no solo no tiene por qué tener consecuencias dogmáticas, sino que es, por así decirlo, la condición imprescindible de posibilidad para interponer una suerte de relativización escéptica en la aparente gravedad de lo inmediato. A un país genéticamente tan militante como el nuestro, Santayana podría aportarle, tanto desde su obra como desde su biografía, una sugestión de irónico escepticismo, de amable ironía, de humor de carácter específicamente filosófico: “La feliz presencia de la razón en la vida humana está por tanto mejor ejemplificada en la comedia que en la tragedia… Nos reímos de nuestros ridículos errores, los corregimos con una palabra y no encontramos motivo para no ser felices de ahí en adelante”.
  Más radicalmente cosmopolita que ningún otro pensador de su propio tiempo, nada hay más alejado de Santayana que las profesiones de fe nacionalistas: “El nacionalismo es la indignidad de tener un alma controlada por la geografía”, escribió. Y, sin embargo, ello no implica una indiferencia general de la perspectiva. En el capítulo que le dedica en sus Retratos de memoria y otros ensayos, Bertrand Russel apunta con su habitual malicia que “él podía admitir en los reinos de sus admiraciones a los griegos antiguos y a los modernos italianos, incluyendo a Mussolini. Pero no podía sentir un sincero respeto por nadie que procediera del norte de los Alpes”. Hay cierta verdad en esa apreciación. Educado en los más selectos ambientes de la puritana Boston, Santayana aprendió a identificar los restos de barbarie que aún latían (y laten) bajo la apariencia de refinamiento de ese puritanismo protestante de corte productivista. Amante del paganismo de Lucrecio y de la simbología católica de Dante, se pregunta “si la mente del norte, incluso en Shakespeare, no permaneció morosa y bárbara ante su núcleo más íntimo”. Ahora, por ejemplo, que el sueño de Europa vuelve a verse amenazado por esa secular fractura entre el puritanismo nórdico y el paganismo meridional, no está de más una mirada tan desacomplejada desde un gozoso epicureísmo.
  Igualmente perspicaz es su identificación anticipada de muchas de las lacras de nuestras sociedades ultratecnificadas. Fue un crítico implacable de las irresolubles paradojas que laten en el núcleo ideológico más íntimo del liberalismo, recordando, no obstante, que “la cultura requiere el liberalismo como su fundamento y el liberalismo requiere la cultura como su culminación”. Detecta asimismo los componentes totalitarios que, bajo lo políticamente correcto, encorsetan las libertades en nuestras democracias formales y, amante declarado de la diversidad de las culturas, se revuelve contra la pobreza uniformizadora que se derivaría de lo que posteriormente se ha conocido como globalización.
  Materialista, ateo, genuinamente spinoziano en su contemplación de todas las cosas bajo una especie de dimensión de eternidad, su perspectiva no desdeña sin embargo, una profunda dimensión moral, una auténtica piedad por el intrínseco dolor que supone el hecho de vivir, pero también una enorme gratitud por la belleza muchas veces cruel del mundo, por la condición esencialmente imaginativa de los hombres, por la existencia de esa deslumbrante vida de la razón que componen la sociedad, el arte, la religión… El pensamiento de Santayana es una invitación a la liberación más absoluta, una celebración del mundo. Es verdad que se le ha achacado en ocasiones (Bertrand Russel, por ejemplo) la frialdad de esa mirada: contempla la realidad desde la luz del espíritu, como un dios griego que se niega a participar en los avatares que atribulan a los seres humanos, pero es importante recordar que todo su sistema se resume en una unión final con las cosas y no en una reconvención de ellas: “Uno de los medios de venganza de la tontería”, declara, “consiste en excomulgar al mundo”. Hace poco descubrí en YouTube un desdibujado vídeo del pensador en los últimos años de su vida, cuando los soldados americanos que habían llegado a Italia se acercaban a visitarlo en su retiro del Convento de las Monjas Azules de Roma como a un gurú del pensamiento. En él aparece un viejecillo adorable de aspecto inequívocamente hispánico que ríe esplendorosamente, como si quisiera dejar constancia de su inveterada convicción de que “el joven que no ha llorado es un salvaje, pero el viejo que no ríe es un necio”. A esa risa hacen referencia casi todos los que le conocieron en sus últimos días. Es la risa sabia y humilde de quien ha comprendido que “todo en la naturaleza es lírico en su esencial ideal, trágico en su destino y cómico en su existencia”.
  Manuel Ruiz Zamora, Santayana y la sabiduría de la distancia, El País, 29/09/2013
• 11:49

  Alain Badiou: La República de Plató (conferència).

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• 11:40

  Plató contra la injustícia.

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  Tras leer el artículo de César Rendueles “Brad Pitt contra la democracia” publicado ayer 24/09/2013 en eldiario.es y todos los comentarios que generó tanto a pie de página como en facebook, le tomo la casa a Ferlosio para poder tirar del hilo en un espacio apropiado.
  
  Comparto la afirmación de César Rendueles sobre la locura de la democracia en tanto “apuesta radical por la igualdad”. Que todos, absolutamente todos, incluso los filósofos, tengamos el mismo derecho a intervenir en la vida pública, es, sí, una locura. Pero dudo que el resultado de una democracia directa y total fuera peor que el actual estado de cosas en el mundo. Por eso desconfiaría de cualquiera que intentara materializar la República de Platón tal cual en el siglo XXI.
  
  Ni el propio Platón la escribió con tal fin: la República no es tanto una propuesta que pretenda ser realizada, cuanto un análisis de las causas que provocan la enfermedad del Estado, que no son otras que la codicia y la avaricia, como se señala tanto al comienzo de esa indagación, en el libro II, como a lo largo del libro VIII, cuando se enumeran las variedades del hombre y del estado enfermos. Y dado que “el afán ilimitado de posesión de riquezas” (373d) trae consigo la guerra, trae, también, la necesidad de un ejército “que pueda marchar el defensa de toda la riqueza propia” (374a). Otra causa que se señala como orien de la corrupción es, atención, la pobreza, como se recoge en el libro IV (421d – 422a).
  
  A cada filósofo le preocupa un problema y conocerlo es la clave para comprender su obra: los presocráticos contemplaban la naturaleza y buscaban un principio que diera razón física y flosófica de todo lo existente, los atomistas intentaban explicar el movimiento y el paso de lo uno a lo múltiple, Popper quería combatir el totalitarismo y ofrecer una alternativa a la guerra y la violencia… En este sentido, el problema que preocupó a Platón fue la injusticia: que existiera la posibilidad de que un hombre pudiera ser acusado falsamente y condenado a muerte, como le ocurrió a Sócrates. Sócrates, el más justo y el más sabio, si hacemos caso del oráculo, pero también el más pesado de toda la democracia ateniense. Al menos así lo retrata Platón en Apología, 30e, donde lo describe como un “tábano” para sus conciudadanos. Sin embargo, a pesar de lo cargante que podía llegar a ser y del poco dinero que ganaba para mantener a su esposa Jantipa y a sus hijos, Sócrates nunca cometió ninguna injusticia, siempre cumplió con sus deberes como ciudadano de Atenas y siempre acató sus leyes, incluso cuando ello implicó su muerte.
  
  Tanto en la República como en otros diálogos Platón busca y analiza varias definciones de la justicia, ofrecidas no sólo por filósofos, sino también por legisladores, sofistas y poetas, coetáneos y anteriores; indaga cuáles son las causas y consecuencias de la injusticia y se pregunta de qué manera podría el hombre vivir, no sólo en sociedad, es decir, como ciudadano, sino en el universo, esto es, cómo articular nuestra condición de fugaz microcosmos en el gran macrocosmos. Así lo leemos en el Timeo, que es “la continuación de la historia de la República” (Ti., 19b), por eso es interesante leerlo al terminar esta, no sólo por lo que le añade, sino por las diferencias que el propio Platón introduce en su propuesta inicial tras el período de autocrítica que separa ambos diálogos y que ha quedado reflejado en el Parménides, el Teeteto, el Sofista y el Político.
  La propuesta de Platón ante el problema de la injusticia y la corrupción que experimenta todo hombre o grupo que detenta el poder, no es tanto el gobierno del filósofo-rey cuanto la formación del gobernante y su supeditación a la ley; no en vano la última obra que escribió en su vida, y también la mas extensa, fue las Leyes.
  
  En nuestras democracias (al menos nominales) del XXI tenemos varias opciones, dos de las cuales son: 1) seguir insistiendo en que en la Atenas de Platón no todos los hombres eran ciudadanos y no todos los ciudadanos podían acceder a una educación, como hace la lectura revisionista de Popper, o 2) aprovechar toda reflexión previa sobre problemas actuales como la corrupción, la injusticia y las dificultades que entraña la vida en común, y colaborar según nuestras posibilidades, unos como padres, otros como profesores, otros como legisladores, otros como matemáticos, otros como cómicos, etc., en la tarea de conseguir ampliar el acceso a la educación, no para ser más listos -pues, como escribe Aristóteles en su ética, no estudiamos para saber qué es la virtud, sino para ser mejores-, sino para que las decisiones que tomemos cada vez que ejerzamos nuestro derecho a participar por igual en la vida pública sean lo menos dañinas posibles para el bien común.
  
  Para que podamos distinguir, como hace Platón en el libro II de la República, que hay dos formas de concebir la justicia: justicia como bien individual y justicia como bien del Estado. La primera es la que nos lleva a comportarnos como Giges cuando, gracias al poder del anillo, se vuelve invisible y entra en casa ajena, mata al hombre, se acuesta con la mujer y se apodera de todo lo que se le antoja (Rep. 360c).
  
  Que quien gobierne sea filósofo es algo que incluso a Platón, tras sus fracasos en Sicilia a la hora de poner en práctica dicha ocurrencia, le acabó pareciendo tan imposible como poco deseable. Sin embargo, no abandonó del todo la idea de que este, tras haber estudiado aritmética, geometría, astronomía, estereonomía y música, y tras haber alcanzado una edad que propicie placeres racionales como el diálogo y el manejo de las pasiones más arrebatadoras, colabore en la elaboración de la legislación.
  
  Que gobiernen los filósofos no quiere decir que sólo puedan gobernar los ricos, los únicos que se pueden permitir filosofar mientras sus esclavos trabajan. Carlos Fernández Liria lo ha explicado perfectamente: que gobiernen los filósofos quiere decir que gobierne “el interés desinteresado de la razón”.
  
  ¿Quién debe gobernar entonces? ¿Uno, unos pocos, los mejores, los más fuertes, los más ricos, los militares, los varones, todos, las leyes…? Hay tantas propuestas como opiniones, pero frente a la temporalidad de la opinión y las separaciones abisales que provoca, hay, como diría Badiou, verdades atemporales que pueden soldar los mundos: “el mayor de los castigos es ser gobernado por alguien peor, cuando uno no se presta a gobernar” (Rep., 347c).
  
  “Platón y la Academia” es una de las asignaturas que imparto en la universidad donde trabajo. No es un curso de filósofos, sino de estudiantes de derecho, economía, ingeniería, arte dramático, ciencias sociales, telecomunicaciones… De todo lo que hemos hablado en el mes que llevamos estudiando a Platón juntos, me quedo con tres de sus impresiones y reflexiones:
  
  

  - “El Platón que leemos es distinto del Platón del que nos habían hablado”, no sólo por los contenidos, sino por la forma literaria y los juegos que hay en y entre los diálogos.
  
  - “Si hoy en día nuestro lugar en la sociedad dependiera de cómo es nuestra alma, muchos más optarían por desarrollar un alma racional”, la formulación más concisa tanto del platonismo como del porqué de su fracaso (y el nuestro).
  
  - “A Platón y a cualquier propuesta política hay que añadirle mucho amor”.

  
  Henar Lanza, leer a Platón, 26/09/2013
  
  [ferlonomics.wordpress.com]
• septiembre 27, 2013
• 8:14

  Mobilització o deslleialtat.

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  La normalidad nadie sabe bien lo que es, pero la percepción de la anormalidad es casi instantánea. Y llevamos una larguísima temporada de anormalidad social y política. No, no estoy hablando del independentismo y sus movilizaciones masivas, ni pienso tampoco en el tránsito súbito que ha vivido la cúpula de Convergència, ni tan siquiera hablo de la seducción progresiva que las izquierdas en Cataluña sienten hacia el proyecto de romper amarras con España. Lo que me parece de veras anormal es la marginalidad actual de actitudes intelectuales y éticas de las que habíamos empezado a disfrutar desde hace apenas 30 años. Parecían irreversibles las virtudes de la tradición laica, recelosa ante las efusiones de la pasión patriótica y partidaria de la templanza cívica (sobre todo, en política).
  El espíritu esencialista en discursos calculadísimos o la abusiva, asfixiante presencia de banderas en las calles y en los balcones remueven la conciencia de quienes creemos que los países no son buenos ni malos, y más bien tendemos a pensar que las patrias convertidas en objetos eróticos destilan un tipo de óxido altamente corrosivo, nunca inocente y casi siempre devastador de valores superiores a la pertenencia o la identidad.
  La escena pública está perdiendo galopantemente una porción central de su más alto valor de crítica y debate racional, incisivo, argumentado y voluntarioso. Parece agostada por el empuje de un proyecto de Estado (la Generalitat) y una sentimentalidad que actúa sin remilgos en la frontera de la propaganda compulsiva y por eso descalifica como absurda, inútil, desfasada o gastada cualquier alternativa perfectamente razonable.
  A quienes nunca imaginamos como propagandistas intransigentes, los vemos hoy actuar así, incluso con una manifiesta deserción del principio de objetividad sobre la realidad. El delirio de que Catalunya ha vivido oprimida y sin libertad es el fundamento de una inocencia terriblemente sospechosa porque la inocencia de los Estados ricos es como mínimo dudosa. Y en el contexto español, Cataluña es una sociedad rica.
  La brecha que ha abierto el poder de la Generalitat alentando por todos los medios la movilización del independentismo es una brecha real, es tangible, no es retórica ni forma parte de las cábalas de pesimistas profesionales ni de patriotas de otra patria. La tolerancia a las versiones alternativas de futuro ha mermado sin reservas y aplicar alguna forma de humor más o menos ácido al proceso es netamente suicida. El capital ético y civil que dilapida el actual proceso de mitificación de la independencia es muy difícil de restituir, tanto si vamos a la independencia como si no. Los análisis consecuentes de las cosas no se suplen con movilizaciones, sino a través de mecanismos equivalentes capaces de evidenciar la complejidad de lo real, y el coste de soportar lo real. No acabo de nacer, palabra, así que ya sé que la política trabaja con emociones sociales, pero sé también que las situaciones de crisis propician construcciones de estirpe religiosa para escapar a la evidencia empírica de datos monstruosos en términos sociales, laborales o económicos.
  Cualquier catalán no movilizado en la causa sabe que situarse a una prudente distancia es desleal, pero proponer alternativas despierta una irritabilidad reactiva visiblemente furibunda. Las tertulias televisivas de los últimos días, desde el mismo 11 de septiembre, han dado muestras bochornosas de esa impaciencia verbal y hasta física, gestual, ante cualquier intento de imaginar el futuro de Cataluña que no pase por donde tiene que pasar (y eso que en todas las tertulias los invitados no independentistas son testimoniales).
  A menudo, hay medios catalanes que reclaman las voces de allá. Yo más bien tiendo a echar de menos las voces de aquí, o lo que era aquí hasta hace nada con gentes como Ferrater Mora: la de aquellos a quienes todavía les parece superior a la identidad, la bandera o el egoísmo social, la cordura escéptica, el pensamiento crítico, la solidaridad activa, la racionalidad ecuánime y hasta el recelo instintivo a movilizaciones dirigidas por el poder, sobre todo cuando el poder finge una inocencia que hace mucho tiempo que la modernidad descartó como valor siquiera virtual del poder.
  Jordi Gracia, Mal pálpito, El País, 25/09/2013
• 7:43

  Sense llibres.

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  by Erlich

  Hay quienes no disponen de libros. No pueden permitírselo. Y algunos van a la escuela, al colegio, al instituto, a las aulas. Podríamos buscar explicaciones. No tardaríamos en encontrar palabras para justificar que ello no es tan decisivo, que pueden compartirse, que existen las nuevas tecnologías, que no es preciso poseerlos… y un sinfín de buenas razones sin duda sensatas. Pero ni siquiera ello es siempre resultado de una decisión, ni consecuencia de ningún acto ni opción pedagógica. En ocasiones, simplemente no les es posible tenerlos. Se ven abocados a prescindir de ellos.
  Hay supuestos pequeños detalles que son decisivos, lo que pone en entredicho que resulten insignificantes. No pocas veces un conjunto es insostenible por un cúmulo de adiciones y no faltan quienes hoy se encuentran en una difícil coyuntura, sin que necesariamente cada aspecto concreto permita un discurso inicialmente dramático Y sin embargo lo que les ocurre puede considerarse trágico. De ahí que sea llamativo que se trate de infravalorar, como si fueran menudencias, todo un conjunto de situaciones que finalmente producen una auténtica transformación de la vida cotidiana y que conducen a una verdadera situación límite.
  De nuevo, podríamos pretender encontrar las ventajas de esa situación y convertir la carencia en oportunidad. No nos faltan experiencias ni antecedentes para hacerlo. Sin embargo, en todo caso, se trata de una deficiencia, de una pérdida, de una lamentable encrucijada. Y lo es singularmente porque se entrelaza con un necesario debate sobre la forma de enseñar y de aprender. No hay duda de que, incluso en el seno de ese pesar y de esa penuria, y gracias a la competencia profesional y al oficio, al esfuerzo y a la solidaridad del profesorado y de las familias, habrán de abrirse paso en esa y otras dificultades. O al menos de atenuarse los peores efectos. Pero eso no será suficiente, ya que comportará un precio personal y social irreversible.
  Todo ello no deja de producir estupor y dolor. Y hemos de considerar una prioridad abordar la situación. No parece necesario invocar la relación de prioridades de una buena educación y escolarización para confirmar que el afecto, la ejemplaridad y determinados valores son claves para el conocimiento, pero ello no excluye, antes bien incorpora, considerar, por ejemplo, la alimentación, la indumentaria o el transporte. Y, desde luego, los buenos materiales, singularmente los libros. Y hay quienes se encuentran en verdaderas dificultades para afrontar lo que ello supone, lo cual obstaculiza e incluso puede llegar a impedir la formación y la educación y, desde luego, su calidad. Que sea obvio no es razón para callarlo. Y es imprescindible garantizar que eso no ocurra.
  Nos detenemos ahora en lo que significa no disponer de libros propios. No reivindicamos el afán de posesión ni de exclusividad en la pertenencia, ni de apropiación, sino un modo de relación. Y de eso se trata. Crecemos asimismo en ella, gracias a ella. Hay sin duda mucha necesidad y alguna ocasión de compartir espacios, objetos, instrumentos, mecanismos, procedimientos. Y no está mal que lo hagamos con los libros. Pero para ello se requiere algo más. Si cabe estudiar sin libros es porque de alguna manera los vamos elaborando, configurando o conformando en la acción misma de enseñar y de aprender. Y no son todo, aunque vienen a ser un soporte indispensable. Y no nos referimos únicamente al aprendizaje o a la adquisición del conocimiento, sin duda cada vez más abiertos y plurales. La cuestión no es ya entonces ni solamente no tener libros, sino no poder tenerlos. Mientras, además, otros sí disfrutan de ellos. Así se agudizan las brechas, se ve afectada la oportunidad y se resiente la confianza y la estima en las propias posibilidades.
  Ir y venir cargado con un hatajo de libros no es lo más recomendable. Carecer de ellos, tampoco. Hay nuevas y extraordinarias formas de aprender pero no pocas veces los textos significan un espacio común, de acuerdo con las necesidades y requerimientos de cada etapa, de cada época. Son un lugar de encuentro. Desdibujado ese espacio compartido, compatible también con diferentes formatos que buscan otro tanto, va generándose, con cierta sensación de indefensión y de pérdida, un grupo de quienes más bien parecen destinados a sobrellevar la situación que a crecer y abrirse nuevas perspectivas.
  Esta otra modalidad de carecer de sustento muestra a su vez hasta qué punto hay quienes se ven en la necesidad de afrontar lo que poco a poco pero impecablemente constituye para ellos un desafío inabordable. Semejante forma dedespojamiento, esta otra desnudez, la del niño y la niña sin libros, la del adolescente y la de quien en su primera juventud no puede lograr ni disponer de ellos, reclama toda una decidida intervención. Sin embargo, por lo que se ve, ni siquiera nos encontramos dispuestos a abordarla. Y para dejar de hacerlo somos capaces de ampararnos en sus sobrevenidas ventajas. Tal vez ni siquiera somos capaces de vislumbrar la intemperie de quien no puede o de quienes en su entorno próximo han de ir más allá de lo razonable para llegar. Y entonces no basta invocar a la exigencia y al esfuerzo.
  Hay diferentes formas de leer y de aprender, pero quien no puede tener sus libros, los más inmediatamente necesarios, los más a mano, los siquiera mínimos, los textos básicos, se halla desprovisto, en una suerte de desamparo, y lejos de la maravilla de aquello que también a su modo va configurando todo un entorno intelectual, afectivo y emocional que, a su manera, también nos constituye y va haciendo que seamos quienes somos y buscamos ser, quienes necesitamos ser.
  Una vez más recordamos el lamento de Ovidio al verse privado de sus libros, separado de ellos. Se encuentra así relegado. Se le asigna un lugar de residencia alejado e inhóspito que no podrá abandonar jamás (relegatus in perpetuum). Sus libros quedan suprimidos de las bibliotecas, se le apartan de su lado y tal vez quepa decir lo que él mismo afirma en caso de que alguien pregunte por cómo está: “contéstale que sigo vivo, aunque no demasiado bien”. Llegados a esas, podríamos pensar que no es tan determinante, pero confinado, separado de sus libros, comienza el verdadero exilio. 
  
  Ángel Gabilondo, Relegados sin libros, El salto del Ángel, 27/09/2013
• 6:15

  Naturalesa humana: entre physis i nomos.

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  Entre los momentos determinantes en la configuración que cada individuo humano se hace del mundo, cuenta desde luego aquel en el que se apercibe, por ejemplo, de que hay impedimento para disponer a discreción de los bienes que se hallan en el entorno, o para persistir en un estado placentero como el del reposo. El niño se va haciendo plenamente hombre en este apercibirse de que sus relaciones con las cosas físicamente al alcance, con las demás personas y hasta con su propio cuerpo están reguladas, sujetas a restricciones en las que intervienen los demás, y que su voluntad es al respecto impotente, es decir: el niño se hace hombre en la interiorización de aquello que los griegos designaban mediante el término nómos, del que da cuenta sólo aproximadamente nuestro término ley.
  Pues más que referirse al mundo físico, nómos es la regulación que determina las relaciones entre los hombres; nómos es el tejido que constituyen los múltiples vínculos entre hijos de la pólis o ciudad, es decir, entre seres que son intrínsecamente ciudadanos. Tejido de orden diferente al que se traba con los vínculos que se dan entre los individuos de las demás especies animales.
  Pero hay en el desarrollo de cada individuo otro momento clave: el descubrimiento en el entorno de una alteridad, una resistencia a lo que él siente y piensa, una necesidad o constricción, que nada tiene que ver con la que se da cuando el cuidador le impide seguir durmiendo o le fuerza a consumir tal o cual alimento. Descubre en suma, que la naturaleza está regulada según principios no coincidentes con las leyes que encuadran la sociedad, pero que la hacen tanto o más irreductible a su voluntad y deseo como lo forjado en esas mismas leyes y sometido a ellas.
  La persistencia misma de ese ser humano pasará por la interiorización de tales principios y la subsiguiente obediencia a los mismos, de la misma manera que obedece a las normas sociales. En esta doble interiorización consiste la plena actualización del individuo humano, es decir: un individuo dotado tanto de un sentimiento moral (sentimiento de ser un nudo de lazos entre seres de razón) como de una imagen del mundo exterior, una representación de la naturaleza. El cotidiano quehacer, incluso el cotidiano discurrir, son como una expresión de que la ley social y la necesidad natural efectivamente legislan. Ello sin que la interrogación respecto a todo esto que hemos interiorizado surja, salvo en ese embrión de la disposición filosófica al que ya me he referido que es el asombro infantil. Pues en la ordinaria sucesión de los días, confiscada la atención por las exigencias prácticas o los imperativos de obediencia, hay como una puesta entre paréntesis de los postulados que precisamente alcanzan concreción en el orden social, por un lado, y el orden natural, por otro lado.
  Vivimos respondiendo a estos postulados sin pensarlos, "precisamente porque no los pensamos" al decir de Ortega, pues se trata en ellos de algo análogo a esas "ideas que somos" que el pensador español oponía a las ideas contingentes, ideas que meramente tenemos, ya que, desde luego, no es mera respuesta a algo contingente el acatar sin reflexión la ley del incesto, o (ejemplo importante) el aproximarse en el espacio hasta la contigüidad con un objeto cuando queremos ejercer influencia sobre el mismo.
  Si ciertas normas sociales pueden parecernos arbitrarias, nadie duda de la inevitabilidad de un mínimo de entre ellas. Sentimos (más bien que pensamos) que son condición de necesaria de la existencia social y su violación nos repugna en razón de algo que cabría llamar instintivo. Cabe señalar de pasada la importancia de este punto: hay sentimiento moral ante algo que sentido como imprescindible puede efectivamente no ser respetado. Mas precisamente la ley social arbitraria es una de las modalidades de esta violación, por ello de someternos a la misma en razón de la prudencia (tantas veces disfraz oportuno del miedo) repudiamos la instintiva repugnancia, la pulsión a defender aquello sin lo cual no podría darse esa singularidad que es una sociedad de seres de razón.
  Nuestra relación es diferente con la necesidad natural, pues esta nos parece inviolable y ante cualquier tentativa de negarla no experimentaremos repugnancia moral sino más bien sentimiento de desvarío. Ante la necesidad natural cabe el temor, pero no cabe el sentimiento moral, a menos de hacer responsable a un sujeto racional de sus avatares, es decir de hacer de la necesidad natural una expresión de la ley. Desde Tomás de Aquino a Guillermo de Ockam pasando por Duns Scoto, este ha sido un tema obsesivo para los grandes del pensamiento escolástico, tema que tiene sus huellas en Descartes y que perdura bajo diversas capas en tiempos más cercanos. En la próxima columna haré una digresión sobre este punto, sobre el lazo entre mal social y necesidad natural (incluso necesidad matemática) que supone la hipótesis de una inteligencia todopoderosa y hacedora. Ya he tocado este asunto en este foro, pero como decía hace unas semanas, se trata ahora de imbricar los temas en un tratamiento relativamente sistemático. 
  Víctor Gómez Pin, Principios rectores: ley social y necesidad natural, El Boomeran(g), 26/09/2013
• septiembre 26, 2013
• 18:14

  El llegat de Pitàgores (documental 3).

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• 18:10

  El que els infants han de saber.

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   Hace poco, en un foro sobre la educación de los hijos, leí una entrada de una madre preocupada porque sus hijos, de cuatro años y año y medio, no sabían lo suficiente. "¿Qué debe saber un niño de cuatro años?", preguntaba.
  Las respuestas que leí no solo me entristecieron sino que me irritaron. Una madre indicaba una lista de todas las cosas que sabía su hijo. Contar hasta 100, los planetas, escribir su nombre y apellido, y así sucesivamente. Otras presumían de que sus hijos sabían muchas más cosas, incluso los de tres años. Algunas incluían enlaces a páginas con listas de lo que debe saber un niño a cada edad. Solo unas pocas decían que cada niño se desarrolla a su propio ritmo y que no hay que preocuparse.
  Me molestó mucho que la respuesta de esas mujeres a una madre angustiada fuera añadirle más preocupación, con listas de todo lo que sabían hacer sus hijos y los de ella no. Somos una cultura tan competitiva que hasta nuestros niños en edad preescolar se han convertido en trofeos de los que presumir. La infancia no debe ser una carrera.
  Por todo ello, he decidido proponer mi lista de lo que debe saber un niño (o una niña) de cuatro años:

  1. Debe saber que la quieren por completo, incondicionalmente y en todo momento
  2. Debe saber que está a salvo y debe saber cómo mantenerse a salvo en lugares públicos, con otra gente y en distintas situaciones. Debe saber que tiene que fiarse de su instinto cuando conozca a alguien y que nunca tiene que hacer algo que no le parezca apropiado, se lo pida quien se lo pida. Debe conocer sus derechos y que su familia siempre le va a apoyar.
  3. Debe saber reír, hacer el tonto, ser gamberro y utilizar su imaginación. Debe saber que nunca pasa nada por pintar el cielo de color naranja o dibujar gatos con seis patas.
  4. Debe saber lo que le gusta y tener la seguridad de que se le va a dejar dedicarse a ello. Si no le apetece nada aprender los números, sus padres tienen que darse cuenta de que ya los aprenderá, casi sin querer, y dejar que en cambio se dedique a las naves espaciales, los dinosaurios, a dibujar o a jugar en el barro.
  5. Debe saber que el mundo es mágico y ella también. Debe saber que es fantástica, lista, creativa, compasiva y maravillosa. Debe saber que pasar el día al aire libre haciendo collares de flores, pasteles de barro y casitas de cuentos de hadas es tan importante como practicar la fonética. Mejor dicho, mucho más.

  Pero más importante es lo que deben saber los padres:

  1. Que cada niño aprende a andar, hablar, leer y hacer cálculos a su propio ritmo, y que eso no influye en absoluto en cómo de bien ande, hable, lea o haga cálculos después.
  2. Que el factor que más influye en el buen rendimiento académico y las buenas notas en el futuro es que leer a los niños de pequeños. No las fichas, ni los manuales, ni las guarderías elegantes, ni los juguetes y ordenadores más rutilantes, sino que mamá o papá dediquen un rato cada día o cada noche (o ambos) a sentarse a leerles buenos libros.
  3. Que ser el niño más listo o más estudioso de la clase nunca ha significado ser el más feliz. Estamos tan obsesionados por tratar de dar a nuestros hijos todas las "ventajas" que lo que les estamos dando son unas vidas tan pluriempleadas y llenas de tensión como las nuestras. Una de las mejores cosas que podemos ofrecer a nuestros hijos es una niñez sencilla y despreocupada.
  4. Que nuestros niños merecen vivir rodeados de libros, naturaleza, utensilios artísticos y la libertad para explorarlos. La mayoría de nosotros podríamos deshacernos del 90% de los juguetes de nuestros hijos y no los echarían de menos, pero algunos son importantes: juguetes como los LEGO y las construcciones, juguetes creativos como los materiales artísticos de todo tipo (buenos), los instrumentos musicales (tanto clásicos como multiculturales), disfraces, y libros y más libros (cosas, por cierto, que muchas veces se pueden conseguir muy baratas en tiendas de segunda mano). Necesitan libertad para explorar con estas y otras cosas, para jugar con montoncitos de alubias secas en el taburete (supervisados, por supuesto), amasar pan y ponerlo todo perdido, usar pintura, plastilina y purpurina en la mesa de la cocina mientras hacemos la cena aunque lo salpiquen todo, tener un rincón en el jardín en que puedan arrancar la hierba y hacer un cajón de barro.
  5. Que nuestros hijos necesitan tenernos más. Hemos aprendido tan bien eso de que necesitamos cuidar de nosotros mismos que algunos lo usamos como excusa para que otros cuiden de nuestros hijos. Claro que todos necesitamos tiempo para un baño tranquilo, ver a los amigos, un rato para despejar la cabeza y, de vez en cuando, algo de vida aparte de los hijos. Pero vivimos en una época en la que las revistas para padres recomiendan que tratemos de dedicar 10 minutos diarios a cada hijo y prever un sábado al mes dedicado a la familia. ¡Qué horror! Nuestros hijos necesitan la Nintendo, los ordenadores, las actividades extraescolares, las clases de ballet, los grupos organizados para jugar y los entrenamientos de fútbol mucho menos de lo que nos necesitan a NOSOTROS. Necesitan a unos padres que se sienten a escuchar su relato de lo que han hecho durante el día, unas madres que se sienten a hacer manualidades con ellos, padres y madres que les lean cuentos y hagan tonterías con ellos. Necesitan que demos paseos con ellos en las noches de primavera sin importarnos que el pequeñajo vaya a 150 metros por hora. Tienen derecho a ayudarnos a hacer la cena aunque tardemos el doble y trabajemos el doble. Tienen derecho a saber que para nosotros son una prioridad y que nos encanta verdaderamente estar con ellos.

  Y volviendo a esas listas de lo que saben los niños de cuatro años...
  Sé que es natural comparar a nuestros hijos con otros niños y querer asegurarnos de que estamos haciendo todo lo posible por ellos. He aquí una lista de lo que se suele enseñar a los niños de esa edad y lo que deberían saber al acabar cada curso escolar, a partir del preescolar.
  Como nosotros estamos educando a nuestros hijos en casa, yo suelo imprimir esas listas para comprobar si hay algo que falte de forma llamativa en lo que están aprendiendo. Hasta ahora no ha sucedido, pero a veces obtengo ideas sobre posibles temas para juegos o libros que sacar de la biblioteca pública. Tanto si los niños van al colegio como si no, las listas pueden ser útiles para ver lo que otros están aprendiendo, y pueden ayudar a tranquilizarnos sabiendo que van muy bien.
  Si existen aspectos en los que parece que un niño está por detrás, hay que darse cuenta que eso no indica ningún fracaso, ni del niño ni de sus padres. Simplemente, es una laguna. Los niños aprenden lo que tienen alrededor, y la idea de que todos deben saber esas 15 cosas a una edad concreta es una tontería. Aun así, si queremos que las aprenda, lo que tenemos que hacer es introducirlas en la vida normal, jugar con ellas, y las absorberá de manera natural. Si contamos hasta 60 cuando estamos haciendo la masa de un bizcocho, aprenderá a contar. Podemos sacar de la biblioteca libros divertidos sobre el espacio o el abecedario. Experimentar con todo, desde la nieve hasta los colores de los alimentos. Todo irá entrando con más naturalidad, más diversión y muchas menos presiones. 
  Sin embargo, mi consejo favorito sobre los niños pequeños es el que aparece en esta página.
  ¿Qué necesita un niño de cuatro años?
  Mucho menos de lo que pensamos, y mucho más.
  Alicia Bayer, ¿Qué debe saber un niños de cuatro años?, El Huffington Post, 22/09/2013 Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia
• 17:35

  La cultura, avui.

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   El deseo es la base de la existencia. Su primer impulso y su última justificación. No hace falta decir más. El indeseado es como un cadáver y quien ya no desea nada más ha perdido la razón para seguir. El deseo lo vale todo al punto de que más allá del deseo, el deseo mismo consiste, exasperadamente, en el deseo de desear. Mientras la ecuación funciona hay fuerzas para no morir.
  En términos sociales, la acentuación del deseo coincidió, en la etapa consumista, con la prosperidad. A muchos les parece el consumismo un veneno pero, por el contrario, fue un elixir. Ahora nos damos cuenta cuando todo aquello pasó y estamos desmoronados. Sin embargo, siendo el deseo fundamental, no se reduce, por supuesto, a desear objetos, spas, sexo viajes y cosas así. Antes del consumismo hubo una época en que la cultura se deseaba como bien superior. Ser culto o acceder a la cultura era tan estimable como para atribuirle buena parte de la felicidad o el mejor disfrute de este mundo. El ciudadano culto transmitía la impresión de que obtenía mayor placer paseando por una nueva ciudad, leyendo un nuevo libro o viendo un nuevo cine que quien no disponía de ese caudal. La cultura actuaba como alternativa al dinero y otros tópicos como un universo exquisito en donde hasta el bien y el mal se engalanaban y tanto el odio como el desprecio, la ternura o la amistad adquirían una superior densidad copulativa.
  El deseo de cultura venía a ser, en fin, el deseo de poseer unos saberes y sabores especiales para degustar la vida pero incluso, los pensamientos sobre la muerte o el sufrimiento adquirían un plus de reflexión. Los incultos no sólo no sabían esto o aquello sino que, por decirlo exactamente, "ni se enteraban". La traza de su paso por la existencia raramente abría caminos ni, por supuesto, se adornaba con los detalles que componían, en el lienzo o en el lecho, la joie de vivre.
  Pero esta demanda o aspiración de ser culto ha desaparecido con una facilidad y rapidez impensable. Una desaparición tan súbita y radical que se parece en todo a la pérdida del bienestar o a la ruina de cientos de miles de empresas y millones de trabajadores.
  Ciertamente todos quieren hoy conocer, sea por inercia, por razones de empleo o por no perder su relación con los smartphones. "Queremos saber", decía el programa de Mercedes Milá. Pero una cosa es querer saber cuál es la dirección de una calle y otra saber el qué. La demanda de conocimientos direccionales ha cubierto de masters, cursillos on line y universidades fantasmas el panorama de la educación. Pero como ya se llama cultura a casi todo es inútil distinguir lo egregio de lo chabacano. O, de otro modo, de la misma manera que mucho sexo es igual al rancho sexual, cultura a granel es igual al saldo de la cultura.
  Lo culto fue, hace apenas unas décadas un valioso túmulo al que se pertenecía o no se pertenecía. Los cultos y los incultos se distinguían tal como los agraciados y los desgraciados. Pero la tan amplia como falsa democracia de estos años ha logrado el efecto de no abrir las puertas de la Cultura a más gente sino de mezclar lo feo con lo hermoso, lo bueno con lo mediocre y lo humano con los X-Men.
  ¿Ser culto? ¿Para qué? ¿Cómo reconocer hoy aquél intenso deseo de serlo? A semejanza del mundo de las redes sociales no hay ahora un claro anillo que delimite el olor de la excelencia. Chapoteando en esta circunstancia inodora, la cultura ha ido enfangándose, descaracterizándose y, finalmente, decidiendo convertirse en mierda (freudiana). ¿El deseo de esta cultura? ¿La infantilización freudiana de la sociedad? Todo es parte de lo mismo: la fusión del oro y el excremento. El reciclaje del desecho en bolsos de Prada. La transformación de la concupiscencia intelectual en un pecado venial de bajo rango.
  Vicente Verdú, El deseo de cultura, El Boomeran(g), 26/09/2013
• 17:27

  El sistema d'Anaxàgores.

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  5. Contemporáneo de Leucipo, y unos cuarenta años mayor que Demócrito, Anaxágoras de Clazomene (500-428 aproximadamente) es el último gran pensador jonio, y el introductor de esta orientación filosófica en Atenas, donde vivió durante tres décadas. Amigo íntimo de Pericles y Eurípides, escribió un Peri physeos en prosa que —según Platón— podía comprarse por un dracma, aunque de la obra sólo nos hayan llegado pequeños fragmentos. La observación de un meteorito le convenció de que el Sol y las otras estrellas eran piedras incandescentes; esa certeza le valió hacia el año 430 un proceso por «impiedad», acusado de «no aceptar la religión y predicar doctrinas astronómicas». Para evitar males irreparables abandonó la ciudad, muriendo poco más tarde.
  
  Heráclito y Parménides corresponden cronológicamente a la constitución ateniense de Clístenes (508), que representa un enorme salto democratizador comparada con la de Solón (594). Anaxágoras vive en Atenas durante la época de Pericles y Efialtes, cuando el partido popular logra hacer que la responsabilidad política pase completamente de la nobleza al pueblo.
  5.1. El sistema de Anaxágoras se articula sobre dos principios. El primero es el de que todo está en todo: en contraste con los atomistas, no hay «lo más pequeño», ni lo «simple», ni lo «indivisible». Cualquier cosa, el más minúsculo de los granos de polvo, constituye una mezcla infinita donde están presentes todos los elementos del cosmos. Cierta proporción de esos ingredientes será espuma, otra cielo y una tercera roca o pájaro, sin que cosa alguna pueda existir jamás de modo realmente «separado». El único cambio efectivo es por eso el de la proporción.
  «Sobre esto de engendrarse no juzgan correctamente los griegos, pues nada se engendra ni perece, sino que se produce por mezcla o separación de cosas que ya son. Por eso, al engendrarse sería correcto llamarlo unirse y al perecer disgregarse» (Fr. 17).
  A los ingredientes fijos en la mezcla los llamó Anaxágoras «semillas» (spérmata). Este concepto no acaba de ser claro, debido quizá a los escasos fragmentos conservados. Parece que estas semillas eternas e increadas eran partículas de cada cosa natural, como si suponemos que el oro visible está formado por innumerables semillas microscópicas de oro, el pelo por semillas de pelo, etc. Anaxágoras sólo afirma que son «infinitas en número y todas diversas entre sí» (Fr. 4).
  5.2. El segundo principio es la inteligencia o nous, que no aparece como una facultad pensante de ciertos seres tan sólo, sino como razón objetiva que ordena y gobierna el movimiento. Si logos era «determinación», nous es determinabilidad, «discernimiento». Los cosmos se originan cuando la mezcla de infinitos infinitos resulta discernida por la inteligencia, que es «la más sutil y pura de todas las cosas», y cuyo ir separando los diversos ingredientes de la mezcla constituye un proceso gradual. La inteligencia no es una voluntad, ni se identifica con el alma encarcelada en la materia de los pitagóricos, ni puede considerarse siquiera algo incorpóreo, sino que constituye un elemento tan físico como la luz. El movimiento que instaura, dividiendo la mezcla en suertes o destinos (moiras) deja en realidad todo «igual», al mismo tiempo que pone allí definición, transformando el magma (meigma) confuso en una naturaleza cualitativa. Aunque parezca un sistema dualista, en línea con las creencias órficas, Anaxágoras es completamente fiel a los supuestos principales de la física jónica desde Anaximandro. Describiendo la especialización espontánea de una totalidad, sus dos principios son lo definidor (nous) y lo definido (spérmata), pero esto es en si un solo proceso.

  «El nous, lo eterno, está también ahora allí donde está todo lo demás» (Fr. 14).

  La filosofía de este último jonio nos hace patente la grandiosa operación consumada en un plazo inferior a los cien años. El resultado al que se llega, en términos generales, es una materia determinada por la razón, una simbiosis del pensamiento y lo real que transforma la actitud del hombre hacia el mundo. Ya no hay dioses, ni demonios, ni magias propiciatorias. Ante el ser humano hay sólo una physis que es por sí, cuya investigación imparcial será la nueva meta. Los llamados presocráticos han creado los medios para consumar esa distancia crítica ante las cosas externas y los impulsos internos que inaugura el ideal de la ciencia.
  Antonio Escohotado, Anaxágoras  [www.escohotado.org]
• 12:05

  Michel Onfray: el riure de Demòcrit (conferència).

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  versión extendida:
  
  [youtu.be]
• 11:33

  Castoriadis: "No hi ha especialistes en política".

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  Evidentemente, lo que caracteriza al mundo contemporáneo son las crisis, las contradicciones, las fracturas, pero lo que me sorprende sobre todo es la insignificancia. Tomemos la querella entre la derecha y la izquierda. Ha perdido su sentido. Unos y otros dicen la misma cosa. (...) 
  
  
  
  Los responsables políticos son impotentes. La única cosa que pueden hacer es seguir la corriente, es decir aplicar la política ultraliberal de moda. Los socialistas no han hecho otra cosa desde que volvieron al poder. No son políticos, sino politicastros en el sentido de políticos insignificantes. Gentes que acarrean sufragios no importa por qué medio. No tienen ningún programa. Su objetivo es quedarse en el poder o regresar al poder y para eso son capaces de todo. 
  Hay un lazo intrínseco en esta especie de nulidad de la política, este devenir nulo de la política y esta insignificancia en otros dominios, en las artes, en la filosofía o en la literatura. Es el espíritu del tiempo. Todo conspira para extender la insignificancia. 
  La política es un oficio curioso. Porque presupone dos capacidades que no tienen ninguna relación intrínseca. La primera es acceder al poder. Si no se accede al poder se pueden tener las mejores ideas del mundo, pero no sirve para nada; lo que implica pues la ascensión al poder como un arte. La segunda capacidad es saber gobernar, una vez que se está en el poder. 
  Nada garantiza que uno que sepa gobernar, sepa sin embargo acceder al poder. En la monarquía absoluta, para acceder al poder era necesario adular al rey, caerle simpático a Madame Pompadour. Hoy en nuestra “pseudodemocracia”, acceder al poder significa ser telegénicos, saber oler por dónde va la opinión pública. 
  Digo “pseudodemocracia” porque siempre he pensado que la democracia llamada representativa no es una verdadera democracia. Jean-Jacques Rousseau lo decía ya: los ingleses creen que son libres porque eligen representantes cada cinco años, pero son libres sólo un día durante los cinco años, el día de la elección, eso es todo. No es que la elección esté trucada, ni que se haga trampa en las urnas. Está trucada porque las opciones están definidas de antemano. Nadie ha preguntado al pueblo sobre lo que quiere votar. Se le dice: “Votad a favor o en contra de Maastricht”. Pero, ¿quién ha hecho Maastricht? No es el pueblo el que ha elaborado ese tratado. 
  Ahí está la maravillosa frase de Aristóteles: “¿Quién es un ciudadano? Ciudadano es uno que es capaz de gobernar y de ser gobernado”. Hay 60 millones de ciudadanos en Francia. ¿Por qué no podrían ser capaces de gobernar?. Porque toda la vida política apunta precisamente a hacérselo olvidar. a convencerles de que hay expertos a quienes confiar los asuntos. Hay pues una contraeducación política. Mientras que la gente debería habituarse a ejercer toda suerte de responsabilidades y a tomar iniciativas se habitúa a seguir o a votar por opciones que otros le presentan. Y como la gente está lejos de ser idiota, el resultado es que cada vez creen menos y que se vuelve cínica. 
  En las sociedades modernas, desde las revoluciones americana (1776) y francesa (1789) hasta aproximadamente la segunda guerra mundial (1945), había un conflicto social y político vivo. Las gentes se oponían, se manifestaban por causas políticas. Los obreros hacían huelgas, y no siempre por pequeños intereses corporativos. Había grandes cuestiones que concernían a todos los asalariados. Esas luchas han caracterizado estos dos últimos siglos. 
  Se observa un retroceso en la actividad de la gente. Es un círculo vicioso. Cuanto más se retira la gente de la actividad, más algunos burócratas, políticos, pretendidamente responsables, le ganan por la mano. Tienen una buena justificación: “Yo tomo la iniciativa porque la gente no hace nada”. Y cuanto más la controlan, más dice la gente: “No merece la pena mezclarse, ya hay bastantes que se ocupan y después, de todas formas, no se puede hacer nada”. 
  La segunda razón, ligada a la primera, es la disolución de las grandes ideologías políticas, ya sean revolucionarias o reformistas, que querían cambiar verdaderamente las cosas en la sociedad. Por mil y una razones, esas ideologías se han desacreditado, han dejado de corresponder a las aspiraciones, a la situación de la sociedad, a la experiencia histórica. Se produjo ese enorme acontecimiento que fue el desmoronamiento de la URSS en 1991 y del comunismo. ¿Una sola persona, entre los políticos -por no decir politicastros- de izquierda, ha reflexionado de verdad sobre lo que ha pasado? ¿Por qué ha pasado eso? y, como se dice simplemente, ¿quién ha aprendido la lección? Cuando se produce una evolución de ese tipo en primer lugar en su primera fase -la accesión a la monstruosidad, el totalitarismo, el Gulag, etcétera- y a continuación en su desmoronamiento, merece una reflexión muy profunda y una conclusión sobre lo que un movimiento que quiere cambiar la sociedad puede hacer, debe hacer, no debe hacer, ni puede hacer. ¡Nada! 
  Y ¿qué hacen muchos intelectuales? Se han dedicado a resaltar el liberalismo puro y duro de principios del siglo XIX, al que se había combatido durante ciento cincuenta años y que habría conducido a la sociedad a la catástrofe. Porque, finalmente, el viejo Marx no se había equivocado del todo. Si el capitalismo hubiese sido dejado a sí mismo, se habría hundido cien veces. Se hubiesen producido crisis de superproducción todos los años. ¿Por qué no se ha hundido? Porque los trabajadores han luchado, han impuesto aumentos salariales, han creado enormes mercados de consumo interno. Han impuesto reducciones del tiempo de trabajo, lo que ha absorbido todo el paro tecnológico. Se sorprenden ahora de que haya paro. Pero desde 1940 el tiempo de trabajo no ha disminuido. 
  Los liberales nos dicen: “Es necesario tener confianza en el mercado”. Sin embargo, los propios economistas académicos refutaron eso en los años treinta. Aquellos economistas no eran revolucionarios, ¡ni marxistas! Mostraron que todo lo que cuentan los liberales sobre las virtudes del mercado, que garantizaría la mejor asignación posible de los recursos, la distribución más equitativa de las rentas, no son más que tonterías. Todo eso se demostró. Pero hay esta gran ofensiva de las capas gobernantes y dominantes que se puede simbolizar con los nombres de Reagan y Thatcher, e incluso de François Mitterrand. Este dijo: “Bueno, os habéis divertido bastante. Ahora. se os va a despedir -se va a eliminar el “exceso de grasa”, como dijo Juppé- y después veréis cómo el mercado, a la larga. os garantiza el bienestar”. A la larga. Mientras tanto. hay ya un 12,5 % de paro oficial en Francia. 
  LA CRISIS NO ES ALGO IRREFUTABLE 
  Se ha hablado de una especie de terrorismo del pensamiento único, es decir un no-pensamiento. Lo único en ese sentido es que se trata del primer pensamiento que es un no-pensamiento integral. Pensamiento único liberal al que nadie se atreve a oponerse. ¿Qué fue la ideología liberal en su gran época? Hacia 1850, era una gran ideología porque se creía en el progreso. Aquellos liberales pensaban que con el progreso se elevaría el bienestar económico. Incluso aunque no se enriquecieran, las clases explotadas iban a trabajar menos, los trabajos no serían tan penosos: era el gran tema de la época. Benjamín Constant lo dijo: “Los obreros no pueden votar porque están embrutecidos por la industria (lo dijo sinceramente, las gentes eran honestas en aquella época), por lo que es necesario un sufragio censitario”. 
  Seguidamente, disminuía el tiempo de trabajo, había alfabetización, educación, especie de Tiempo de las Luces que ya no eran las Luces subversivas del siglo XVIII sino Luces que se difundían a pesar de todo en la sociedad. Se desarrollaría la ciencia, se humanizaría la humanidad, se civilizarían las sociedades y poco a poco se llegaría a una sociedad donde no habría ya prácticamente explotación, donde esta democracia representativa tendría que convertirse en verdadera democracia. 
  Pero eso no ha pasado. De ahí que la gente no crea ya en esas ideas. Hoy lo que domina es la resignación; incluso entre los representantes del liberalismo. ¿Cuál es el gran argumento de este momento? “Esto es quizás malo, pero la otra alternativa sería peor”. Y es verdad que eso ha paralizado en gran medida a la gente. “Si uno se agita demasiado, se va hacia un nuevo Gulag”. Eso es lo que hay detrás de ese agotamiento ideológico y del que no se saldrá a no ser que se produzca verdaderamente un resurgimiento de una crítica poderosa del sistema. Y un renacimiento de la actividad de la gente, de una participación cívica. 
  Aquí y allí se empieza a comprender a pesar de todo que la “crisis” no es una fatalidad de la modernidad a la que hubiera que someterse, “adaptarse” so pena de arcaísmo. Se siente y se presiente un renacer de la actividad cívica. Mientras se plantea el problema del papel de los ciudadanos y de la competencia de cada uno para ejercer los derechos y los deberes democráticos con el fin -dulce y hermosa utopía- de salir del conformismo generalizado. 
  Para salir, ¿habría que inspirarse en la democracia ateniense? ¿A quién se elegía en Atenas? No se elegía a los magistrados. Eran designados por sorteo o por rotación. Para Aristóteles, recordémoslo, un ciudadano es aquel que es capaz de gobernar y de ser gobernado. Todo el mundo es capaz de gobernar, pues entonces que se haga un sorteo. La política no es un asunto de especialistas. No hay ciencia de la política. Hay una opinión, la doxá [1] de los griegos, no hay episteme [2]. 
  La idea es que no hay especialistas de la política y que las opiniones que se dan son la única justificación razonable del principio mayoritario. Así pues, entre los griegos, el pueblo decide y los magistrados son sacados por sorteo o designados por rotación. Para las actividades especializadas -construcción de astilleros, de templos, de conducción de la guerra- se necesitaban especialistas. A éstos se les elige. Eso es la elección. Elección quiere decir “escoger a los mejores”. Ahí interviene la educación del pueblo. Se hace una primera elección, se equivocan, se comprueba que, por ejemplo, Pericles es un deplorable estratega, pues bien, no se reelige, se le revoca. 
  Pero es necesario que la doxá sea cultivada. ¿Y cómo una doxá concerniente al gobierno puede ser cultivada? Gobernando. Por ello la democracia -es importante- es un asunto de educación de los ciudadanos, lo que hoy no se da en absoluto. 
  DESCANSAR O SER LIBRE 
  Recientemente, una revista publicó una estadística indicando que, en Francia, el 60 % de los diputados confiesa no comprender nada la economía. ¡Diputados que están decidiendo continuamente! Realmente, esos diputados, como los ministros, están dominados por sus técnicos. Tienen sus expertos, pero tienen también prejuicios y preferencias. Si se sigue de cerca el funcionamiento de un gobierno, de una gran burocracia, se ve que los que dirigen se fían de los expertos, pero escogen entre aquellos a los que comparten sus opiniones. Es un juego completamente estúpido y es así como estamos gobernados. 
  Las actuales instituciones rechazan, alejan, disuaden a la gente de participar en los asuntos. Cuando la mejor educación en política es la participación activa, lo que implica una transformación de las instituciones que permite e incita a esa participación. 
  La educación debería estar mucho más orientada hacia la cosa común. Sería necesario comprender los mecanismos de la economía, de la sociedad, de la política, etcétera. Los niños se aburren aprendiendo historia, cuando es apasionante. Habría que enseñar una verdadera anatomía de la sociedad contemporánea, tal como es, como funciona. Aprender a defenderse de las creencias, de las ideologías. 
  Aristóteles dijo: “El hombre es un animal que desea el saber”. Falso, el hombre es un animal que desea la creencia, que desea la certidumbre de una creencia, de ahí la influencia de las religiones, de las ideologías políticas. En el movimiento obrero, al principio, había una actitud muy crítica. Escuchad la segunda estrofa de la internacional, el canto de la Comuna: “¡No hay salvador supremo, ni Dios, -fuera la religión- ni Cesar ni tribuno” -fuera Lenin! 
  Hoy, aunque una franja social busque todavía la fe, la gente se ha hecho mucho más crítica. Es muy importante. La cienciología, las sectas o el fundamentalismo, que tienen peso en otros países, no lo tienen tanto en Francia. la gente se ha hecho mucho mas escéptica. Lo que le inhibe también para actuar. 
  Pericles en el discurso a los atenienses dijo: “Somos los únicos a quienes la reflexión no inhibe para la acción”. Es admirable. Añade: “Los otros, o bien no reflexionan y son temerarios, cometen errores absurdos, o bien. reflexionando terminan por no hacer nada porque se dicen, hay este criterio y el criterio contrario”. Actualmente se atraviesa por una fase de inhibición, es cierto. Gato escaldado huye del agua fría. No hacen falta los grandes discursos, hacen falta discursos verdaderos. 
  
  De todas formas, hay un irreductible deseo. Si se observa a las sociedades arcaicas o a las sociedades tradicionales, no hay en ellas un deseo irreductible, un deseo tal que se haya transformado por la socialización. Aquellas sociedades eran sociedades de repetición. Se dice por ejemplo: “Tomarás una mujer en tal clan o en tal familia. Tendrás una mujer en tu vida. Si tú tienes dos, o dos hombres, será a escondidas, será una transgresión. Tendrás un estatuto social, será así y no de otra manera”. 
  Pero hoy, hay una liberación en todos los sentidos del término en relación con las restricciones de la socialización de los individuos. Se ha entrado en una época de eliminación en todos los dominios y por eso tenemos el deseo de infinito. Esa liberación es en algún sentido una gran conquista. No es cuestión de volver a las sociedades de repetición. Pero también -y es un tema muy importante- hay que aprender a autolimitarse. individual y colectivamente. La sociedad capitalista es una sociedad que corre hacia el abismo, desde todos los puntos de vista, porque no sabe autolimitarse. Y una sociedad verdaderamente libre, una sociedad autónoma, debe saber autolimitarse, saber que hay cosas que no se pueden hacer o que incluso no es necesario intentar hacer o que no hay que desear. 
  Nosotros vivimos en este planeta que estamos a punto de destruir y cuando pronuncio esta frase sueño con espacios maravillosos, pienso en el mar Egeo, pienso en montañas cubiertas de nieve, pienso en la visión del Pacífico desde una esquina de Australia, pienso en Bali, en India, en la campiña francesa que está al borde de desertizarse. En tantas maravillas en proceso de demolición. Pienso que deberíamos ser los jardineros de este planeta, haría falta cultivarlo. Cultivarlo tal como es y para él mismo. Y eso podría absorber una gran parte del ocio de la gente, liberada de un trabajo estúpido, productivo, repetitivo, etcétera. Pero eso está muy lejos no sólo del sistema actual sino de la imaginación dominante actual. El imaginario de nuestra época es el de la expansión ilimitada, el de la acumulación de la mercancía basura -una televisión en cada habitación, un microordenador en cada habitación-, eso es lo que hay que destruir. El sistema se apoya en ese imaginario. 
  La libertad es muy difícil. Porque es muy fácil dejarse llevar. El hombre es un animal perezoso. Hay una frase maravillosa de Tucídides: “Hay que escoger: o descansar o ser libre”. Y Pericles dice a los atenienses: “Si queréis ser libres, hay que trabajar”. No se puede reposar. No se puede permanecer sentado ante la televisión. No se es libre cuando se está delante de la televisión. Creerse libre haciendo zaping como un imbécil, no es ser libre, es una falsa libertad. La libertad es la actividad. Y la libertad es una actividad que al mismo tiempo se autolimita, es decir, sabe que puede hacer todo, pero que no debe hacer todo. Es el gran problema de la democracia y del individualismo. 
  Cornelius Castoriadis, Contra el conformismo generalizado, Le Monde Diplomatique, nº 33-34, Agost-Setembre 1998 
  Notas
  [1] Conjunto de opiniones recibidas sin discusión como una evidencia natural en una civilización dada.
  [2] Conjunto de conocimientos regulados (concepción del mundo, ciencias y filosofías) propias de un grupo social y de una época.
• 6:16

  Atomistes grecs: àtoms, buit i alegria.

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  4. Justamente esto —considerar una pluralidad de unos en sentido estricto (con los predicados de continuidad, plenitud, eternidad, etc.)— es lo que ahora descubren Leucipo y su gran discípulo Demócrito (460-370 a.C.) como posibilidad de pulverizar el ser mediante una física atómica. Su elegancia de concepto está en aceptar el aserto eleático, llevándolo hasta allí donde niega la teoría del Uno a la vez que conserva lo esencial de su núcleo lógico.
  Leucipo resuelve el problema de la unidad y la pluralidad con una física corpuscular, donde infinitos átomos (en griego «indivisibles») conservan las propiedades de permanencia, homogeneidad e inalterabilidad del «ser». Los átomos son en el sentido parmenídeo, pero están dispuestos en el vacío, y dadas esas condiciones el cosmos no sólo admite sino que exige un movimiento eterno.
  Por lo mismo, el sistema atomista no puede considerarse una crítica con respecto a la escuela de Elea, sino una auténtica superación: afirma lo que ésta afirma y puede afirmar también lo que ésta niega, haciéndose así más comprensiva como teoría. No hay la disyuntiva entre el ser y el no ser; hay ambas cosas, sólo que el no ser es efectivamente tal, esto es, espacio vacío. Esta simultaneidad de los contrarios constituye la fuente del movimiento, porque en el espacio los átomos forman torbellinos, donde al reunirse y disgregarse dan lugar a las generaciones y corrupciones. Cada colisión origina un enlace o una dispersión, pero el enlace deja siempre entre los átomos huecos en los que pueden penetrar desde el exterior otros átomos, si guardan la debida congruencia o simetría. Esa congruencia está definida por las tres únicas distinciones que Leucipo y Demócrito admiten en los átomos: la figura (sjéma), el orden (taxis) y la posición (thésis). Aristóteles ilustra estos factores en un conocido ejemplo con letras del alfabeto:

  «A difiere de N por la figura, AN de NA por el orden, A de V invertida por la posición».
  (V = A invertida)

  Las combinaciones y recombinaciones de esas tres diferencias bastan para producir las demás cualidades y, eventualmente, el mundo manifiesto con sus innumerables cosas sensibles. La teoría atómica recorre con tal fluidez el tránsito del ser a las cosas, suprime de golpe tantos obstáculos para una comprensión mecánica y matemática del universo, que desde entonces se convirtió en modelo para cualquier investigación racional de la Naturaleza. Todo principio divino resulta innecesario para describir la supervivencia del cosmos, que es una combinación rigurosa de azar y necesidad, un mecanismo perfectamente autárquico en su estructura de infinitos indivisibles e infinito vacío. Por su parte, la “necesidad” (ananké) no es algo prescrito por instancia alguna, sino la simple conducta efectiva de los átomos, lanzados originalmente a una vibración en todas direcciones y desde entonces inmersos en universos y conjuntos determinados por ellos mismos. Esa estructura impone el torbellino (diné), que para Demócrito es «la causa productora de todas las cosas» (Fr. 68).
  Aunque fuese un excelente matemático -Arquímedes le atribuye la primera determinación del volumen del cono y la pirámide, por ejemplo-, quizá la repugnancia griega ante números “irracionales” en sentido amplio (reales, imaginarios, etc.) explica que no desarrollase la dinámica de fluidos consecuente con su perspectiva. Pero tampoco debemos olvidar que su obra fue blanco favorito –por atea- de los cristianos, y no se conservan sino briznas de los 73 tratados que compuso.
  La física atómica, que Epicuro llevará a sus últimas consecuencias, presenta asombrosas anticipaciones científicas como la distinción entre propiedades objetivas y subjetivas, la idéntica velocidad de caída de los átomos en el vacío y hasta la propia velocidad de la luz, que se denomina «velocidad del pensamiento». En la Carta a Heródoto dice Epicuro:

  «Los átomos no poseen ninguna cualidad de los objetos aparentes, a excepción de figura, peso y tamaño (...) Y es forzoso que se desplacen a idéntica velocidad cuando se mueven a través del vacío, pues no se ha de creer que los pesados vayan más deprisa que los pequeños y ligeros en cuanto nada se les oponga (...) Mientras mantengan su desplazamiento original se moverán a la velocidad del pensamiento, hasta verse frenados por un choque externo o por el peso propio contrario a la potencia del impulso de choque».

  En esta línea, el principio de la declinación (parénclisis) en los átomos propone una contingencia radical para los acontecimientos naturales que retomará -ya a comienzos del siglo XX-, la mecánica estadística de Boltzmann y Gibbs.
  4.1. Para Demócrito todas las determinaciones cualitativas son cosas pertenecientes al terreno de la convención (nomos), no al de la physis eterna. Verdaderamente sólo existen los átomos y el vacío, y la nada o vacío es tanto como su opuesto, lo lleno. La percepción se produce porque de todo manan ciertos «efluvios» que son los eidola o imágenes, cuya forma es idéntica a aquello de lo cual emanan. Sin embargo, lo sensible no es sino una modificación de nuestros sentidos, que depende tanto de nuestra propia constitución como de lo que le hace frente, y Demócrito distingue de modo tajante entre el conocimiento «bastardo», nacido de la sensibilidad, y el «legítimo» derivado de la inteligencia. Una tradición muy probablemente infundada le atribuye haberse cegado, “para no sufrir la confusión de las apariencias”.
  El alma, que se define como «lo que mueve», está formada por átomos especialmente sutiles y esféricos, que se distribuyen a través del cuerpo “como un fuego”. Después de la muerte los átomos del alma se dispersan, y conviene evitar «mentirosos mitos sobre el tiempo que sigue a la muerte» (Fr. 297). El ateísmo de Demócrito deriva la creencia en dioses y demonios del temor humano a sucesos extraordinarios en el cosmos. Los seres orgánicos surgieron del fango terrestre, y el móvil de su progreso fue la penuria, al igual que acontece con el hombre. La necesidad le enseñó a unirse con sus semejantes para luchar contra los depredadores; la necesidad de entenderse creó el lenguaje, y desde entonces la invención de útiles fue elevándole poco a poco a una vida civilizada.
  En contraste con el riguroso materialismo de su física, Demócrito fundó un sistema idealista de ética. Tal como el pensamiento es superior a la percepción sensible, el conocimiento del bien está por encima de los impulsos inmediatos. La autonomía moral de la razón permite buscar la alegría y el placer en la serenidad, rehuyendo la injusticia, la insensatez y una concupiscencia desmedida. En términos sociales, para la vida en común, la virtud por excelencia es la jovialidad. 
  Antonio Escohotado, Los atomistas,   [www.escohotado.org]
• septiembre 25, 2013
• 19:43

  El llegat de Pitàgores (documental 2).

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• 19:38

  Brad Pitt filòsof.

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  Al parecer, Badiou pretende "invadir Hollywood, la sede de la mayor corrupción del capitalismo occidental". Se han hecho eco de la noticia varios medios importantes, así que seguramente será falsa. Pero la mera posibilidad ha hecho temblar los cimientos espirituales de la tierra de los libres y el hogar de los valientes. A varios congresistas estadounidenses se les han atragantado sus patatitas de la libertad. Es la materialización de su peor pesadilla. Al fin y al cabo, los islamistas son enemigos dignos: fanáticos religiosos, sexistas, aficionados a las armas y expertos en petróleo. Se sentirían a gusto en Texas. 
  En cambio, un maoísta septuagenario mancillando Hollywood con su cháchara decadente sobre un griego anterior a Onásiss... ¿Dónde está ese Alan Sokal cuando realmente se le necesita para poner en su sitio a los intelectuales europeos? Seguramente se trata de un complot francés para que Miley Cyrus siga los pasos de Cleombroto de Ambracia, inventor del stage diving, que en un arranque de entusiasmo se mató al tirarse desde una muralla después de leer el Fedón.
  El proyecto de Badiou, en realidad, parece una reconstrucción histórica minuciosa del elitismo político platónico. Platón fue un pensador de lealtades políticas firmes, aunque a muchos intérpretes se les atraganten. No eran muy sofisticadas: los trabajadores pobres apestan, algunos ricos deben gobernar. La genialidad de la República es haber convertido esa tesis básica y repugnante en un discurso antidemocrático increíblemente eficaz que goza de excelente salud veinticinco siglos después.
  
  Platón no apoyó la oligarquía sin más. En vez de eso, legitimó un tipo de clasismo muy característico de nuestras democracias formales. Las élites no nos gobiernan en cuanto tales, como si fueran señores feudales, sino amparadas en los supuestos méritos de algunos de sus miembros. Por eso, a pesar de todas las apariencias, en la Constitución Española no se reserva un número de escaños y cargos directivos para los miembros del Opus Dei y los familiares de Esperanza Aguirre. Se supone que se lo han ganado.

  Esto es sólo la mitad de la historia, claro. Si no, Badiou debería rodar su película en Harvard o en Silicon Valley o donde demonios viva la gente lista. Platón completó la cosa estableciendo que los trabajadores pobres no sólo eran idiotas sino también feos. Hay un pasaje alucinante de La República donde Platón se ríe de los "herreros bajos y calvos" que pretenden meterse en política. Un poco como cuando Alfonso Ussía regurgita insultos contra la gente que lleva chándal y vota a Izquierda Unida. Un poco como cuando los racistas venezolanos y Gabriel Albiac llamaban mono a Hugo Chávez. Si usted desprecia a los paletos y a las marujas, se sentiría a gusto entre los pijos de la Atenas del siglo V a. C. o, ya puestos, en Troya jaleando a Ulises mientras apaliza a Tersites. Así que Badiou tiene toda la razón: el rey filósofo sólo puede ser una celebrity cachas y forrada que viva en Beverly Hills.
  Porque el argumento más fuerte de los demócratas griegos contra los que escribe Platón, como Protágoras, era justamente que no hay rey filósofo. No hay expertos morales. No hay genios de la política. Todos venimos equipados de serie para participar en la asamblea de iguales donde deliberamos en común sobre las leyes que nos deben gobernar. Cualquier ser humano, por el mero hecho de serlo, dispone de todas las capacidades que necesita para ello. A diferencia del talento musical, deportivo o matemático, la virtud política es una capacidad distribuida. Con independencia del estado de tus abdominales, tu cuenta corriente, tu cociente intelectual o que te guste llevar minishorts y el tuning.
  
  Por cierto, los demócratas griegos también tuvieron quien filmara su película. Es mucho más modesta que el proyecto de Badiou, claro. En realidad, ni siquiera tiene actores. En 1970, durante un viaje por Uganda y Tanzania, Pasolini rodó Apuntes para una Orestíada africana, un documental que explora las raíces antropológicas de la tragedia y la posibilidad de recrearlas recurriendo a localizaciones poco convencionales en países no occidentales. 
  La película de Pasolini nos recuerda que el milagro político y cultural griego no fue que unos cuantos ricos que vivían en una permanente fiesta toga se creyeran con derecho a dar órdenes a los demás, sino que varios miles de personas analfabetas, pobres y a veces violentas sentaran las bases de un sistema político revolucionario que a día de hoy sigue siendo un ideal normativo de largo alcance. Creo que nos ayuda a entender por qué la democracia es eso que está pasando en una reunión de Vía Campesina en Filipinas, en un suburbio de Caracas, en una plaza de El Cairo, en alguna minga de Ecuador o en una asamblea de apoyo mutuo de parados en Málaga.
  César Rendueles, Brad Pitt contra la democracia, el diario.es, 24/09/2013
• 19:17

  Albert Camus, una filosofia contra l'evidència.

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   ¿Y cuáles eran aquellas cosas tan terribles que Camus había escrito en El hombre rebelde como para merecer tan unánime sanción del buró político de la revista de Sartre, para ser considerado en lo sucesivo como un escritor «contrarrevolucionario» (...)? Sartre tenía razón en esto: Camus no oponía a las razones abrumadoras de los que se convirtieron en sus enemigos una batería argumental sistemática; y no lo hacía porque lo que pretendía conseguir era otra cosa diferente de la que hacían Sartre y sus amigos, lo que buscaba no era contraargumentar mejor que ellos, sino debilitar su seguridad para impedirles –a Sartre, a sus amigos y a todos los que en el mundo pensaban como ellos– que siguieran argumentando «demoledoramente» como lo hacían; alguien diría que en Les temps modernes no lo entendieron. Pero es posible que lo entendieran perfectamente, y de ahí lo airado de la reacción. No obstante, las palabras de Camus, leídas hoy, nos parecen tan sensatas que, sin esta pequeña reconstrucción del contexto, la polémica resultaría ininteligible. Camus estaba, ante todo, obsesionado (más que horrorizado, aunque también) por el espectáculo de la masacre organizada y mecanizada en el cual el siglo XX había logrado méritos tan sobresalientes, y consideraba el nazismo y el estalinismo como variaciones de esa razón apocalíptica que se manifestaba bien dispuesta a barrer a la humanidad entera de la faz de la tierra (o, al menos, a porciones significativas de ella) precisamente para contribuir a su mejora. Hoy –espero– nos parece totalmente razonable esta similitud entre fascismo y comunismo, pero en 1951 la intelligentsia dominante la encontraba inaceptable. Y lo que Camus se pregunta es por qué esa mentalidad (...) se había vuelto tan convincente, tan seductora, para tantas personas en ese preciso momento histórico. Hablaba, en este sentido, de una clase específica de rebelión, la «rebelión metafísica», que al ser rebelión contra todo se convierte fácilmente en nihilismo, en valoración de la nada y en negación absoluta: «Cuando los partidos y los pueblos están tan convencidos por sus propios argumentos que están dispuestos a recurrir a la violencia para silenciar a quienes no están de acuerdo con ellos, la democracia deja de existir. La modestia, por tanto, siempre es saludable para las repúblicas». Y Camus, este francés de Argelia, no olvidaba en absoluto que los partidos comunistas de todo el continente habían recibido en cierto momento la orden de Moscú de aparcar su retórica anticolonialista para no perjudicar su discurso antifascista (pues esta era, aunque hoy parezca increíble, su principal justificación: ser la genuina barrera, y aún la única, capaz de detener el avance del fascismo). Naturalmente, alguien que hablase de preservar las paradojas, e incluso de valorar el silencio, no podía ser visto por la cúpula dominante del existencialismo francés más que como una «alma bella» que se negaba a poner los pies en la tierra. Quien tuviera los pies bien metidos en la Historia no podía renegar de la idea sartreana de que el marxismo era la «filosofía insuperable» de nuestro tiempo, ni de la profecía de Roger Garaudy en 1950: «Sin duda, el siglo XX pasará a la historia como el siglo de la victoria del comunismo». En la carta que puso fin a su amistad, Sartre, la razón demoledora, había conseguido dar la vuelta por completo a la situación: él, hijo de un oficial de la Marina, rey del París eterno, alumno del Instituto Henri IV y de la École Normale Supérieure, que llevaba el premio Nobel en su ADN por parte materna, era el hombre arriesgado, valeroso y comprometido, «víctima» del flagelo imperialista, y Camus, un pobre muchacho nacido en una miserable familia de pieds noirs y redactor de un periódico clandestino en la Francia ocupada, era el «alma bella».
  
  Andando el tiempo, casi todo el mundo tuvo la impresión de que, si aquello era una contienda, Sartre había ganado, tanto más cuando le fue concedido el premio Nobel de Literatura que, aunque le fue otorgado años después que a Camus, le compensó de su humillación con un doble reconocimiento: el prestigio que extrajo del galardón y el que logró con el rechazo formal del mismo. Se diría que Camus se esforzó en vano en hacer ver adónde conducía el intento de convertir la Historia –concebida de esa manera teleológica– en el reino inevitable de esa «facticidad» de la que ahora presumían sus adversarios, como en otro tiempo –el tiempo en el cual él pudo estar de su lado– lo habían hecho de la «libertad»: «No soy cristiano y tengo que ir hasta el final. Pero ir hasta el final significa elegir la historia de un modo absoluto, y con ella el asesinato de otros hombres si ello es necesario para la historia. De lo contrario, no seré más que un testigo». Como dice Zaretsky (1), hay que leer El hombre rebelde como un ensayo «sobre la necesidad de ser descortés», es decir, sobre los límites de la «amistad» (y de la enemistad), sobre los equívocos de la camaradería. Claro que Camus estaba en el mismo bando que Sartre, en el sentido de que sus enemigos eran formalmente los mismos, pero eso no quería decir, en todo caso, que, en nombre de esa «amistad política» pudiesen quedar justificadas diferencias que consideraba decisivas. Camus era aristotélico en este punto: más amigo de la verdad que de sus amigos, escribió a Sartre que si la verdad estuviera en la derecha, él se haría de derechas, es decir, que su camaradería y su «amistad» tenían un límite. Del mismo modo, había escrito que «la prensa no es verdadera por ser revolucionaria. Es revolucionaria por ser verdadera». Las respuestas de Camus parecieron entonces de muy poca cuantía argumental. Cosas del tipo: «es mejor estar equivocado y no haber matado a nadie que tener razón y haber contribuido a cavar fosas comunes». Poca cosa en comparación con las grandes declaraciones sobre las heridas de la humanidad que eran norma en la revista de Sartre. Pero El hombre rebelde insiste en ponernos ante la paradoja de nuestro tiempo: un paisaje moderno infestado de campos de esclavos en los que ondea la bandera de la libertad, de masacres justificadas por la filantropía o por un gusto por lo sobrehumano. La rebeldía de Camus, tenía, pues, otro sentido muy diferente que la revolución de Sartre y los suyos. Era una rebeldía que se levantaba contra todos aquellos que aseguraban haber desvelado todos los secretos de la lógica de la naturaleza humana. Los comunistas de la Revolución rusa, como los terroristas de la Revolución francesa, estaban seguros de haber hecho ese descubrimiento, y por eso pudieron sacrificar a otros, porque todo el que estaba en desacuerdo con ellos no solamente era traidor a la patria y a la historia, sino a la propia humanidad.
  Concebida de esta manera –como una rebelión contra la «resolución»–, para Camus la rebelión es un deseo tan inherente al ser humano como pueda serlo la voluntad de dominar a otros. Pero el acto de rebelión, en su propio proceso, pone al descubierto ciertos límites morales comunes a todos los seres humanos: «el hombre ha de rebelarse, pero la rebelión ha de respetar los límites que descubre en sí misma, unos límites en los que los espíritus se encuentran y, al encontrarse, empiezan a existir». El hombre rebelde es un hombre que no ha perdido la memoria, como parecen haberlo hecho los revolucionarios modernos una vez que han derrotado a sus tiranos: oprimidos en su momento, se levantaron contra sus opresores, pero se convirtieron rápidamente en opresores ellos mismos, en cuanto dejaron atrás sus orígenes. En cambio, el pensamiento rebelde «no puede prescindir de la memoria. Es un estado perpetuo de tensión. Al estudiar sus acciones y resultados, tiene que decidir […] si permanece fiel a sus nobles promesas o si, por indolencia o a causa de la locura, se olvida de su principal objetivo y se mete en el lodazal de la tiranía y la servidumbre». Al encontrarse con un antiguo camarada que se había afiliado al Partido Comunista Francés, Camus le advirtió: te convertirás en un asesino; «la guerra ya me ha convertido en un asesino», le contestó su interlocutor. «A mí también», dijo Camus, «pero yo ya no quiero ser un asesino»: «Este es el verdadero problema: suceda lo que suceda, yo siempre te defenderé contra el pelotón de fusilamiento. Pero tú te verás obligado a aprobar que me fusilen. Piénsalo» (Robert Zaretsky, p. 117). Pero entonces no había tiempo para pensar. En su misiva de ruptura con Camus, Sartre se enorgullecía de tener los brazos metidos «hasta los codos» en el lodazal de la Historia, como en otro tiempo Hegel también se situaba con delectación (y para escandalizar a su elegante audiencia de «almas bellas») ante toda «la masa concreta del mal». ¿Es que Camus no estaba en ese lodazal? ¿Es que la «facticidad» puede justificar incluso los usos de la libertad que conducen a acabar con ella? Camus se hubiera conformado con una duda, con un titubeo. En esos gestos ya veía un suficiente atisbo de lucidez. Pero no era momento para titubeos.
  José Luis Pardo, Albert Camus, o la arena en el engranaje, Revista de Libros, 17/07/2013  [www.revistadelibros.com]
  (1) Albert Camus. Elementos de una vida, Trad. de Josep Sarret, Mataró, Ediciones de Intervención Cultural, 2012
  
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  Parmènides i l'escola eleàtica.

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  Parmènides

  
  
  3.. Parménides de Elea (540-470), fundador de la escuela elática, fue un hombre reverenciado por sus contemporáneos —«majestuoso y terrible» le llama Sócrates en un diálogo platónico—, que redactó la constitución de su ciudad y se formó en el pitagorismo. Dejó escrito un Poema (Peri physeos) del que se conservan bastantes fragmentos, y fue el padre de la ontología, que más tarde se llamará «filosofía primera» y luego —por un simple accidente, al que aludiremos en su momento— «metafísica».
  El punto de partida de Parménides es la verdad, que en griego se dice alétheia, contrapuesta a la opinión irreflexiva (doxa). La verdad exige borrar toda pereza e inercia, y preguntarse con rigor qué significa es. Digamos entonces que significa «existe», «hay». Una cosa es significa: se da tal cosa. ¿Dice algo de tal cosa el que la haya, se dé o exista? Parménides contesta sin vacilar: sólo si A es, A es A. La lengua humana tiene un verbo que aplicado a las cosas las presenta como identidades (o cosas dotadas de «esencia»), aunque los humanos no perciban el secreto de la physis que con esto se está revelando. Como identidades o esencias aparecen los objetos del mundo, y la identidad de todas esas identidades se encuentra en el es; antes de ser grande o pequeña, bella o grotesca, blanca o marrón, la casa es casa, y sólo este sí mismo (autó) permite atribuirle luego cualesquiera determinaciones.
  Observemos, sin embargo, que lo donante de identidad aparece todavía como mera cópula o verbo transitivo. ¿Y si lo vemos en su fundamentalidad, como lo que es? Parménides vuelve a responder con presteza: nos hallaremos en el núcleo de la verdad. Lo que hay, existe o se da es ser, y «ser» constituye la identidad absoluta supuesta por la existencia en general.
  3.1. Como el matemático deduciría un teorema, Parménides deduce uno a uno los atributos o predicados del «ser» a partir del principio de identidad: «ser es; no-ser no es» (Fr. 2). Si ser es —y para Parménides no hay forma de esquivarlo—habremos descubierto no un dios sino mucho más que cualquier dios, un absoluto positivo como el intuido por Anaximandro (ápeiron), aunque en vez de ilimitado puro límite, «identidad» perfecta. Lo que se ha puesto de relieve es una esencia universal. Simplemente siendo le corresponden como propiedades inevitables las de «uno», «continuo», «inmóvil», «cerrado» y «lleno».
  Este es «el corazón sin temblor de la redonda verdad» (Fr. 1). Nuestra experiencia nos tiene acostumbrados a lo múltiple, discontinuo, móvil y vacío, al nacimiento y a la muerte, pero para Parménides esa experiencia es el mundo de la opinión engañosa, que al prescindir de la identidad camina a ciegas por una dimensión de pura nada, revestida con el disfraz de realidad.

  «Lo mismo es pensar y aquello por lo cual
  hay pensamiento. Pues sin el ser donde él se dice
  no encontrarás el pensar.
  Nada hay ni habrá fuera del ser, porque el destino
  lo encadenó a ser entero y sin movimiento.
  Es así puro nombre todo cuanto los mortales
  han instituido como verdad: nacer y perecer,
  ser y no ser, cambiar de lugar y brillo.»

  El rechazo lógico del mundo de los sentidos en Parménides se corresponde con el repudio ético hacia ese mundo en los círculos órfico-pitagóricos. También es acorde con el rechazo pitagórico del infinito real presentar al Uno y Mismo ocupando un lugar de extensión finita en un tiempo infinito.
  Pero lo básico del Poema, al menos en su asimilación ulterior, es haber planteado con máxima generalidad y nitidez la cuestión del ser y el pensamiento. El ser podrá decirse de varias maneras (naturaleza, materia, objetividad), y lo mismo acontece con el pensamiento (presentado como razón, forma, subjetividad), pero es condición de verdad que ambas dimensiones coincidan. En otras palabras, no habrá cosa verdadera que no sea unidad de ser y pensamiento. Estas abismales consideraciones inauguran el terreno ontológico del saber, que es una amalgama de lógica y teología.
  3.2. Los discípulos de Parménides fueron casi tan ilustres pensadores como él, y se esforzaron por mostrar la unidad de ser y pensamiento exponiendo los absurdos a que conduce cualquier devenir.
  Dice la tradición que Zenón de Elea murió resistiendo a un tirano, tras cortarse la lengua con los dientes y escupírsela cuando éste le torturaba para obtener el nombre de otros conjurados. La truculencia de este episodio, quizá sólo legendario, sugiere un carácter de fortaleza infinita, y precisamente sobre lo infinito dejará dichas cosas inmortales. Sus proposiciones (logoi) sobre el movimiento, conocidas habitualmente como «paradojas» o «aporías», obligan a atribuirle la invención de la dialéctica, y son los primeros conceptos críticos sobre el espacio y el tiempo. El ejemplo de Aquiles que no alcanza a la tortuga, o la flecha que vuela estando quieta, son más conocidos que uno de los pocos conservados textualmente:

  «Un móvil no se mueve ni en el lugar en que se encuentra ni en el que no se encuentra» (Fr. 4).

  Aunque Aristóteles creyó haber refutado estos logoi, los problemas matemáticos sólo se consideraron resueltos al descubrirse el cálculo infinitesimal. Esto último constituye un malentendido, pues el cálculo nada añade ni quita a la agudeza de Zenón. Con todo, está en lo cierto Eugenio d’Ors —en su tesis doctoral Las aporías de Zenón de Elea y la noción moderna del espacio-tiempo— cuando sostiene que el problema de fondo sólo se mitigó al descartarse la idea tradicional de un espacio y un tiempo separados, merced a la teoría einsteiniana de la relatividad general.
  Con el paso de los años, las aporías servirán de punto de partida y modelo para la escuela escéptica, aunque aquellos escépticos hiciesen hincapié más bien en una separación de ser y pensamiento, exaltando el poder de la inteligencia sobre cualquier materialidad.
  .
  Meliso de Samos nació en la misma isla que Pitágoras unos cien años después. Como almirante de la flota insular logró derrotar a Pericles, cosa que le granjeó mala prensa en Atenas, y ya senecto escribió un libro llamado Sobre la naturaleza o sobre lo que es. Esta naturaleza (physis) se contempla como «uno, continuo, inmóvil, lleno», en la línea descrita por Parménides, aunque con un atributo nuevo —la ilimitación espacial— que algunos comentaristas (como Aristóteles) juzgaron inconsecuente con lo demás de la construcción.
  Aplicado a probar la eternidad e indestructibilidad del Uno, Meliso llegó a una definición singularmente rotunda: lo que es ha de estar lleno; si está lleno no se mueve, y «si se diese una pluralidad de cosas seria necesario que fuesen tales como digo que es la unidad» (Fr. 30).
  Antonio Escohotado, Los eleáticos  [www.escohotado.org]
• 0:03

  Per què filosofia?

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  Per què filosofia from Manel Villar (IES Guillem Catà)
• septiembre 24, 2013
• 21:49

  Contra la vida regalada.

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   La locución "ganarse la vida" indica que la vida no es un regalo. Soñamos, sí, con una "vida regalada", pero en la inmensa mayoría de los casos pesa sobre nosotros la obligación de trabajar para lograr una posición en el mundo. Durante algunos años, la infancia y la adolescencia, vivimos en una situación de ociosidad subvencionada por los padres, por el Estado. Pero la educación que recibimos tiene la finalidad de hacernos autónomos, dotarnos de los instrumentos para valernos por nosotros mismos. Ésa es la paradoja que sienten los padres cuando de verdad se comprometen en la formación de sus hijos: su extraña misión consiste en crear individuos distintos de ellos, independientes. Sabemos que hoy a la juventud le resulta difícil y costoso obtener ingresos para pagar esa independencia -piso, alimentos, ocio- y eso explica actitudes dilatorias que prorrogan la permanencia en el hogar familiar y que permiten a esa juventud la aplicación de todos sus medios económicos a la última de las partidas (el ocio), compatible a menudo con una reclamación de libertad sin límites en lo tocante a los estilos de vida, no sólo independientes, sino muchas veces contrapuestos a los de los padres subvencionadores de las otras dos partidas (piso, alimentos). Pero hay que reconocer también que el imperativo de "ganarse la vida" y de desarrollar alguna especialización profesional ha carecido, desde el romanticismo a esta parte, de todo prestigio cultural y moral. El romanticismo nos ha legado al menos dos duraderos errores: el primero, comprender la subjetividad según el modelo del artista; y el segundo, comprender al artista según el modelo del genio. El resultado es la extendida creencia de que el verdadero hombre es aquel que, como el genio, vive exclusivamente para su propio mundo y sus necesidades interiores. En consecuencia, el modo de ganarse la vida se le antoja a este sujeto moderno -artista genial en potencia- algo enojoso, indigno de él, un accidente de la vulgar exterioridad ajena a su mundo. Si abandona su vida regalada, será sin convicción y forzado por razones meramente utilitarias, mezquinas, cuyos detalles velará por pudor.
  
  Mi tesis, que he desarrollado en otro lugar, es que el modo en que uno se gana la vida y -tan importante como lo primero- la disposición, positiva o negativa, de conformidad, rebeldía o resentimiento respecto al deber de ganársela y el medio elegido por cada uno para hacerlo, dentro de las limitadas posibilidades que la sociedad le ofrece, determina esencialmente en el hombre la constitución de su personalidad y de su mundo interior.
  
  Los manuales de historia de la literatura, de la filosofía, del arte o de la música presuponen generalmente la tesis contraria, la romántica. Tras una rápida y vergonzante nota alusiva a las circunstancias biográficas del autor, en la que es mucho más fácil conocer sus amoríos y aventuras eróticas, generalmente extramatrimoniales, que el modo como se ganó la vida, esas historias se sumergen apresuradamente en el estudio de su obra y su mundo artístico. Se diría que en ellas los movimientos filosóficos, las escuelas literarias, los estilos artísticos, se suceden conforme a leyes espirituales inmanentes, y que los creadores flotan en un continuum cultural, sin que el modo en que se ganan la vida tenga una aparente influencia en su personalidad y en su obra. El análisis marxista trajo en su día un saludable realismo a los estudios culturales, pero fue miope al imperativo existencial y moral involucrado en la decisión sobre cómo "ganarse la vida" porque, conforme a su método, diluía lo individual del mundo poético en ideología de clase.
  
  ¿De verdad es indiferente para la comprensión de las obras maestras de nuestra cultura que durante siglos los creadores las produjeran por encargo de la Corona, las casas nobles, la Iglesia o las instituciones municipales? ¿Qué significado existencial y artístico atribuimos a que Beethoven se sacudiera el viejo mecenazgo y tratara de ganarse la vida con los ingresos producidos por la venta de sus partituras y de sus estrenos, o que los impresionistas franceses hicieran lo propio poco después con sus lienzos? ¿Qué es la bohemia de Baudelaire sino una toma de postura sobre cómo debe el artista moderno ganarse la vida? ¿Es irrelevante para su creación que el artista pueda permitirse vivir de las rentas heredadas (Lord Byron, Tolstói), case con una mujer que las tenga (Thomas Mann) o se las cedan admiradoras (Rilke), o que, por el contrario, se vea obligado a desarrollar una actividad productiva, socialmente pautada y no orientada al cultivo de su mundo interior? ¿Carece de importancia estética que esa actividad sea el objeto mismo de su vocación, como, para el novelista, escribir libros o folletines de consumo masivo (Balzac, Dickens), de cuyo éxito depende enteramente su subsistencia? ¿O que, no pudiendo vivir sólo de su arte, funja de hombre de letras en los periódicos, las revistas literarias o las editoriales (T. S. Eliot)? ¿O que, fuera del ámbito cultural, acceda de grado o por fuerza a emplearse como alto ejecutivo de una empresa (Gil de Biedma) o como técnico competente en ella (Kafka), o sea él mismo un empresario emprendedor (Charles Ives) o un funcionario público, de la Universidad (la inmensa mayoría de los filósofos contemporáneos) o del servicio diplomático (Claudel, Neruda)?
  
  Yo leería con avidez -y creo que proyectaría nueva luz sobre el fenómeno creativo- una historia de la cultura desde la perspectiva de cómo se ganaron la vida poetas, novelistas, dramaturgos, pintores, filósofos y músicos, y de su propia disposición íntima de identificación o rechazo hacia el modo elegido o impuesto de hacerlo, que incluyera extensas y minuciosas precisiones sobre cómo ambos aspectos -modo y disposición interior- determinaron el tipo de hombre que el artista en último término es, y cómo contribuyeron decisivamente a conformar su mentalidad, su sentimentalidad y, en suma, su mundo personal. La usual exposición de un resumen de sus obras, su contexto y la cadena de influencias entre creadores sería aquí secundaria. -
  
   Javier Gomá Lanzón, Ganarse la vida, El País, 20/03/2010
• 18:28

  El llegat de Pitàgores (documental 1)

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• 18:17

  Heràclit, el més gran dels antics físics grecs.

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  2. Oriundo de Efeso, la más floreciente ciudad jonia tras ser destruida Mileto por los persas, Heráclito (544-484 circa) nació en el seno de una familia de linaje real, donde era hereditario el cargo de sacerdote oficiante de Démeter eleusina, y vinculado por eso mismo a esos Misterios. Su carácter severo, independiente, mordaz y taciturno, opuesto por igual a la tiranía y a los demagogos de la recién estrenada democracia, hizo que se retirase pronto del mundo para dedicarse en soledad al cultivo del pensamiento.
  Compuso un libro de aforismos, que depositó en el grandioso templo de Artemisa Efesia. El tono oracular, lacónico e inclinado a la metáfora de estas reflexiones suscitará en Sócrates un famoso comentario:

  «Lo que he entendido es elevado, y elevado también parece lo que no entendí. Pero para descifrarlo todo habría que ser un buzo de Delos».

  Condenados nosotros a tener de ese libro sólo unos pocos fragmentos sueltos, reconocemos en ellos un texto unitario e insólitamente inspirado. Conciso y radical, a la vez que flexible y abarcador en sus conceptos, agraciado por la originalidad del clásico y maestro en el manejo de la paradoja, lo que afirma es siempre sagaz y a menudo irónico. De Pitágoras, por ejemplo, comenta que enseña muchas cosas, pero “no a ser inteligente.” De las cosas en general, valiosas y menos valiosas, dice que están iluminadas por una llama divina omnipresente.
  2.1. El principio que trae a colación es lo racional, un logos al que llegamos con «vigilia» o atención porque es también lo «envolvente» y «ubicuo». Aunque el sistema de Heráclito se considera más próximo al de los físicos milesios que al pitagorismo, toma de este último el concepto de armonía y lo profundiza, extendiéndolo al análisis del movimiento en general.
  Sus discípulos e intérpretes destacaron de él casi exclusivamente la idea de que todo fluye, desembocando en tesis escépticas y agnósticas, según las cuales no se puede (o no podemos nosotros) saber cosa alguna con mínima certeza. Sin embargo, su filosofía de la naturaleza insiste —con rasgos muy personales, desde luego— en las ideas de unidad y totalidad, y expresamente en el concepto de razón como lo «común», «eterno» y «rector». De Anaximandro pudo tomar su noción de la justicia natural, aunque dándole un contenido acabado y denso, y de Jenófanes el panteísmo que le hace percibir en todas partes —hasta en su fogón, dice uno de los fragmentos— lo divino. Se distingue de ambos, y de los pitagóricos también, en que para él lo Uno ha de concebirse también como Todo, siendo así resultado; ese tránsito de la unidad simple y positiva a la unidad desarrollada (y conflictiva) que es la totalidad real constituye el motor cósmico. Podemos considerar a Heráclito como el más grande de los antiguos físicos, y suya es la mejor definición de lo que entendió por «mundo» el espíritu griego:

  «Este cosmos, que es el mismo para todos, no ha sido hecho por ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre fue, es y será un fuego eterno y vivo que se enciende y se apaga obedeciendo a medida» (Frag. 30).

  2.2. El rasgo de no ser hecho —en la doble acepción de no ser «creado» y no ser tampoco dato muerto, facticidad— distingue la visión griega y la nuestra. Nuestro mundo es cada vez más un «hecho» y, en cuanto tal, está hecho o fabricado por alguien, que puede ser o bien un demiurgo antropomórfico como el judío o bien la imaginación humana en general. El cosmos griego es ante todo un «orden» físico a la vez que un «ornamento», penetrado en todas partes por un logos «sabio», cuya conducta recuerda a «un niño que juega y tira los dados» (Frag. 52). Heráclito supone que el universo está llamado a oscilar entre un estado de expansión y una reversión de todas las cosas al fuego primordial, reelaborando así concepciones inmemoriales que la cosmología contemporánea ha resucitado con la teoría de la explosión originaria (hipótesis del «huevo cósmico» o big-bang) y el universo pulsante. Contemplándolo a vista de pájaro, se diría que la “razón” alegada por Heráclito es un retorno indirecto –mediado por la ciencia ya alcanzada con él y sus predecesores- a ese espíritu que anima todas las cosas del mundo para la mentalidad prefilosófica, y del cual se retira el análisis por supersticioso y sólo psicológico, emocional. Purificado de magia y temblor subjetivo, el logos equivale a inteligencia natural o inmanente, que está en nosotros porque nosotros pertenecemos a la physis. Reconciliador, pues, de la exigencia analítica con lo más primigenio e irracional del ánimo, este concepto puede rivalizar con el cálculo pitagórico a la hora de considerarse el más influyente en la historia del pensamiento. Sus primeras fisuras no se observan hasta bien entrado el siglo XIX en Europa, y vienen acompañadas por una crisis general de fundamentos para todo tipo de ciencia.
  La physis «ama ocultarse», dice otro fragmento, pero en sí es una amalgama de azar, juego y medida, donde cada cosa determinada ha de ser consecuente («lógica») para con su determinación. Ese será el hilo que permita pensar afirmativamente la «discordia» sembrada por el movimiento en general.
  2.3. En contraste con los pitagóricos, Heráclito destaca como elemento fundamental el tiempo. No hay tanto una extensión espacial «determinable» (geométrica o aritméticamente), como una especie de destrucción que a la vez conserva, una «guerra» creadora de vida.

  «Lo mismo es viviente y muerto, despierto y durmiendo, joven y viejo; pues esto al cambiar es aquello y aquello al cambiar es de nuevo esto» (Fr. 88).

  La presencia afirmativa y estable no pasa de ser un sueño –y algunos, dice otro fragmento, no distinguen la vigilia del sueño-, que se paga al precio del sinsentido universal. Pensando la existencia como devenir, Heráclito no sólo describe su violencia sino lo que tiene de «cumplimiento» para las cosas. Lo racional se distingue tanto de lo simplemente positivo como de lo simplemente negativo, porque captado en sí es más bien negación de la negación, de acuerdo con una expresión acuñada milenios más tarde por Hegel. El devenir pone en la unidad inmediata de algo una diferencia, pero al hacerlo permite que «retorne sobre sí mismo» (fr. 51). Lo otro a que llega no es entonces un otro realmente, sino su otro, lo suyo mismo. Aparece así la physis como una dinámica de auto-nacimiento en la diversificación.

  «Para las almas es muerte llegar a ser agua, para el agua es muerte llegar a ser tierra, y de la tierra nace el agua, del agua el alma» (Fr. 36).

  Por eso es necesario invertir el criterio común sobre lo afirmativo y lo negativo:

  «Lo contrapuesto concuerda, y de los discordantes se forma la más bella armonía, y todo se engendra por la discordia» (Fr. 8)«De los contrarios, el que conduce al nacer se llama guerra (pólemos) y discordia; el que conduce a la aniquilación se llama concordia y paz» (Fr. 80).

  
  Antonio Escohotado, Heráclito y la razón  [www.escohotado.org]
• 6:04

  Arendt i la intel.ligència creadora.

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  Hay quien se acerca a la historia de la filosofía como quien va a un museo a disfrutar con las brillantes creaciones de la humanidad. No es ese mi caso. No soy un espectador, sino un reciclador de filosofías pretéritas. Busco en ellas lo que me sirve para comprender mejor la realidad, y resolver los problemas teóricos y prácticos con que nos enfrentamos. Por eso mi visión de los filósofos es parcial y utilitaria. Me recuerda lo que sucede con las ciudades. Cada uno de nosotros tiene una geografía mental, hecha con las calles que recorremos, la esquina donde nos citábamos, el jardín en que jugábamos de pequeños. Sabemos que el resto de la ciudad existe, pero tenemos de esa porción no frecuentada un conocimiento lejano y abstracto. La pregunta que me hago después de leer a un filósofo –en este caso a Hannah Arendt– es siempre la misma: ¿Qué podría utilizar o prolongar de su obra?
  

  Hannah Arendt

  Durante años me dediqué a estudiar la inteligencia creadora, los sorprendentes mecanismos con que se inventan la ciencia, el arte y la técnica. Cuando ya me movía con soltura en este terreno, comprendí que había olvidado un importante campo de la creatividad humana: la ética y la política. No fue una sorpresa agradable, porque tenía que volver a empezar. La ética y la política siempre me habían aburrido mucho, sabía muy poco, y nunca había pensado escribir sobre ellas, pero las investigaciones imponen su propio destino. Blanca Berasátegui fue testigo de ese cambio y hace ya muchos años me ofreció las páginas de El Cultural, para iniciar una curiosa sección que se llamó “Creación ética”. Pues bien, Arendt fue uno de los responsables del giro de mis intereses. Su teoría de la acción me sonaba muy familiar, muy cercana. “Lo esencial del hombre” –escribió– reside en su “talento para realizar milagros”, es decir, “en su capacidad de iniciar, de realizar lo improbable”. Consideraba que la gran creación, el gran invento, era la libertad, y que la libertad sólo se alcanza a través de la política. Todo eso resultaba muy novedoso para mí. Arendt no tenía de la política la idea despreciativa que se ha instalado en nuestro inconsciente colectivo, no la reducía a esa furiosa y oscura lucha por el poder, que nos desasosiega a todos. Consideraba la acción política como fuente de la libertad. El ser humano no nace libre, sino que se hace tal en la ciudad. De repente, la política intervenía en la propia definición de la naturaleza humana. “El individuo, en su aislamiento, nunca es libre. Lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis, y allí actúa”. El hecho de que el hombre sea capaz de actuar significa que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo infinitamente improbable. A pesar de las terribles experiencias que había vivido, Hannah continuaba siendo optimista. Por eso no sólo daba importancia a la obvia “mortalidad” humana, sino sobre todo a su “natalidad”. Pensaba que con el nacimiento de un niño algo singularmente nuevo entra en el mundo. El ser humano es el comienzo absoluto, decía comentando un sorprendente texto de san Agustín: “Para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nadie”.
  Años después, mientras escribía La lucha por la dignidad, con María de la Válgoma, me interesó otro tema tratado por Arendt: las personas sin Estado. Los desarraigados. En uno de sus primeros libros –Rahel Varnhagen: vida de una judía– hablaba ya del sentimiento de desarraigo de la biografiada, la angustia de carecer de Bild, de un modelo que guiara su evolución. Arendt utilizó el concepto de “paria”, que según Elisabeth Yung-Bruehl, su mejor biógrafa, permite interpretar su obra entera. El acceso a los derechos depende de la pertenencia a un Estado, de la ciudadanía, de la posibilidad de establecer lazos con otras personas. En un momento de la historia en que los desplazados, los apátridas, los refugiados, los sin papeles aumentan dramáticamente, las palabras de Arendt resuenan muy actuales.
  Tal vez la necesidad de enraizamiento que sin duda Hannah sentía, tanto en lo privado como en lo político, permita comprender un complejo episodio de su vida: su relación amorosa con Martin Heidegger. Hannah era alumna suya. Un par de meses después de comenzar el curso, el maestro la invitó a una charla en su despacho. Heidegger recordó después este primer encuentro en alguna de sus cartas. La muchacha llegó envuelta en una gabardina, con un sombrero ocultándole la cara, soltando de tanto en tanto un “sí” o un “no” apenas audible. Tras esa conversación, Heidegger le escribió una larga carta con su prosa elaborada y elocuente, y pocas semanas después le declaraba su pasión. Heidegger ejercía sobre sus alumnos una poderosa influencia, que en este caso utilizó de manera poco decente. Hannah tenía dieciocho años, había sido una niña huérfana, melancólica y vulnerable, compartía el sentimiento de inseguridad de muchos judíos, un sentimiento de desarraigo. Se sentía perdida, desamparada, agotada en su empeño por no dejarse acomplejar. En 1945 escribió a su marido: “Esta absurda compulsión, alimentada desde la juventud, a actuar siempre delante de todo el mundo como si no ocurriera nada, eso es lo que consume gran parte de mi energía”. Al elegirla como amante, Heidegger cumplía un sueño de la joven intelectual judía: ser definitivamente aceptada por un representante insigne de la cultura alemana.
  Heidegger, un hombre casado, acabó pidiendole que no se vieran más. En agosto de 1933, Hannah Arendt abandonó Alemania, apenas cuatro meses después de que Heidegger ingresara en el Partido nazi y fuera nombrado rector de la Universidad de Friburgo. Volvieron a encontrarse casi veinte años después, cuando Heidegger necesitaba ayuda para su proceso de “desnazificación”. De todo este episodio, Hannah Arendt emerge como una figura honesta, generosa y engañada; y Heidegger como una persona egocéntrica y astuta, como un “mentiroso compulsivo”, en palabras de su ex amante.
  En 1936, Hannah conoció en París a Heinrich Blücher, otro refugiado alemán que militaba en un grupo de extrema izquierda. Blücher, un hombre inteligente y discreto, al que tengo una gran simpatía, creía que estaban hechos el uno para el otro, y se empeñó en vencer la resistencia de Hannah, que se había prometido “no volver a amar a ningún hombre”. Lo consiguió. Unos meses después de conocerse, Hannah le escribía: “Me obligaste a confiar en ti, pero sólo en ti, y sólo entre nosotros”. Blücher, con su ternura y su constancia, consiguió que Hannah se olvidara de su desconfianza y su miedo. No consiguió, eso es cierto, que se olvidara de “Martin, la leyenda”, como le llamaba con gran sentido del humor, pero la ayudó a enfrentarse con la turbación que la produjo encontrarse de nuevo con su inolvidable maestro. En 1960, Hannah Arendt escribió una dedicatoria que pensaba mandar a Heidegger, acompañando la traducción al alemán de una de sus obras. Decía así: “Queda este libro sin dedicatoria. Cómo debería dedicártelo, amigo del alma, al que he permanecido fiel e infiel y siempre enamorada”. No envió esa misiva. En su lugar, mandó una fría nota que enfureció a Heidegger.
  Heinrich Blücher murió en 1970. Arendt le sobrevivió cinco años. “¿Cómo voy a vivir ahora?”, preguntó a sus amigos. Nunca abandonó el apartamento de Riverside Drive, en el que habían vivido, porque en él la ausencia de Blücher estaba “presente y viva en cada rincón y en todo momento”. Hannah Arendt había conseguido arraigarse. Blücher había sido su patria.
  José Antonio Marina, Hannah Arendt y la búsqueda de arraigo, el cultural.es, 12/10/2006
• septiembre 23, 2013
• 19:49

  L'univers del cervell (documental)

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• 19:01

  Alain Badiou, un filòsof en un temps de revoltes.

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  Primero fue Túnez, Egipto, la “primavera árabe”. Luego, la indignación en España, Grecia, Estados Unidos, Portugal. Más recientemente, los movimientos en Brasil, Turquía o Bulgaria. ¿Qué tipo de revueltas son estas? ¿Cómo resuenan entre sí? ¿Tienen algo en común? ¿Qué lugar ocupan en la larga historia de la política de emancipación? ¿Comparten problemas o desafíos?

  Alain Badiou

  
  
  El filósofo francés Alain Badiou se atreve con estas preguntas enormes. En su libro El despertar de la Historia, ensaya una interpretación a un tiempo filosófica, histórica y política de la onda de rebelión que se propaga un poco por todas partes desde 2011.
  Badiou es, en palabras de uno de sus comentaristas, “un gran sistematizador y un excelente periodizador”. Es verdad. Acostumbrados al presente que construyen los medios de comunicación, un presente confuso y sin memoria donde nada parece relacionado con nada y todo se evapora rápidamente, impresiona mucho la claridad y el alcance histórico de su reflexión. El tipo piensa en siglos y épocas, un timeline muy diferente del habitual.
  Creo que su relato histórico puede tener varios efectos positivos entre quienes nos sentimos concernidos por el porvenir de todo lo que se abrió con la ocupación de las plazas en mayo de 2011. En primer lugar, mitiga la sensación de urgencia y ansiedad que nos mueve a exigirle a los procesos resultados inmediatos, recordándonos el tiempo largo de las transformaciones reales y su carácter no lineal, sino más bien con mareas altas y bajas. En segundo lugar, atempera el afán de novedades que nos hace saltar constantemente de una cosa a otra y vuelve imposibles los diálogos entre pasado y presente, insistiendo en que lo nuevo es sobre todo una manera inédita de mirar problemas muy, muy antiguos (qué queremos, cómo nos organizamos, etc.).
  Por último, puede tal vez ayudarnos a elaborar una noción menos angustiada y angustiosa de responsabilidad hacia lo que sucede, porque muestra cómo la transformación social está y a la vez no está en nuestra mano, depende y a la vez no depende de nuestra voluntad (y nuestro voluntarismo). Es decir, no es un “producto” que se diseña y se ejecuta según un plan maestro, aunque tampoco es un “milagro” que debamos simplemente esperar. Depende de acontecimientos: rupturas en el orden de cosas, imprevisibles y sin autor, que proponen nuevas posibilidades de acción y existencia. Pero sobre todo depende de lo que sepamos hacer con ellos: la política consiste en dar sentido y duración a estos acontecimientos, en cuidar y prolongar algo que no hemos decidido o decretado nosotros, algo que siempre es una sorpresa. Es lo que Badiou llama "fidelidad".
  En el texto que puedes leer a continuación, presento de manera resumida (espero que no demasiado inexacta) las tesis del filósofo, usando para ello muchas veces sus propias palabras, salpicando la exposición de algún comentario al hilo y apuntando al final alguna duda.
  
  Revuelta inmediata y revuelta históricaNuestro tiempo está marcado por las revueltas, ¿pero de qué tipo son? Badiou propone una distinción aclaratoria entre “revuelta inmediata” y “revuelta histórica”. La revuelta inmediata es muy breve (una semana a lo sumo), está circunscrita espacialmente a los lugares donde viven los manifestantes, se extiende por imitación entre lugares y sujetos idénticos, ella misma es internamente muy homogénea y por lo general carece de palabras, declaraciones u objetivos. Badiou está pensando por ejemplo en la revuelta de las periferias francesas de 2005 o en los episodios de pillaje en Londres durante el verano de 2011 (ambos casos provocados por muertes vinculadas a actuaciones policiales más que dudosas). La revuelta inmediata es más nihilista que política. Se consume en el rechazo y en la ausencia de perspectivas. Es incapaz de abrir un porvenir.
  Por su lado, la revuelta histórica se desarrolla en un tiempo más largo (semanas, incluso meses), se localiza en un espacio central y significativo de las ciudades, se extiende incluyendo a distintos sujetos, su composición interna no es homogénea sino un mosaico de la población (un poco de todo) y en ella la palabra circula, hay objetivos y demandas (aunque no programas). Badiou está pensando sobre todo en la primavera árabe, pero también incluye aquí al 15-M, Occupy, etc. La revuelta histórica es capaz de unir lo que normalmente está dividido (personas con distintos intereses, identidades, ideologías). Hace presente lo que estaba ausente (o “dormido”, según la metáfora de Sol). No se agota en sí misma, sino que desencadena nuevos procesos.
  Las revueltas históricas reabren el juego de la Historia. Por un lado, sacuden la visión establecida del mundo. En nuestro caso, el relato del “fin de la Historia” (la idea de que el matrimonio feliz entre capitalismo y democracia representativa constituye la única forma de organización social viable) y la reducción de la vida a vida privada y búsqueda del propio interés. Por otro, activan la capacidad colectiva de transformación de la realidad. Es decir, descongelan la historia poniendo en marcha otra secuencia de la política de emancipación. En el caso de las revueltas actuales, sería la tercera.
  
  Las tres secuencias de la política de emancipaciónLa historia de la política de emancipación está organizada en secuencias o fases. Las secuencias se abren por acontecimientos (que generan nuevas posibilidades para la acción colectiva) y se cierran por problemas (puntos de detención y finalmente de parálisis de las prácticas políticas). Entre secuencia y secuencia existen “periodos de intervalo” en los que, como dice la frase célebre, “lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer”.
  Entre 1789 (año de la Revolución Francesa) y 1871 (la Comuna de París) se desarrolla la primera secuencia en torno a la idea-fuerza de la revolución entendida como derrocamiento insurreccional del orden establecido. Es la secuencia de formación del movimiento obrero, de las discusiones entre Marx, Bakunin, Proudhon y Blanqui, del socialismo utópico, de las minorías conspiradoras y las barricadas. El problema que agota finalmente esta secuencia es que las insurrecciones, sin concepto fuerte ni organización duradera, son reprimidas y masacradas una y otra vez. La secuencia se sella definitivamente con la sangre de los comuneros en el París revolucionario de 1871.
  La segunda secuencia, entre 1917 y 1976, se organiza en torno a la idea de la revolución como conquista (fundamentalmente militar) del poder. El “cerebro” de esta secuencia es, naturalmente, Lenin. Su balance de la primera secuencia es el siguiente: la cuestión principal que deja pendiente es la de la victoria, cómo ganar y cómo hacer que la victoria dure. (Se dice que Lenin, no especialmente dado a las exteriorizaciones físicas de alegría, llegó a bailar en la nieve cuando la Revolución Rusa superó los setenta y dos días que duró la Comuna de París). Y la respuesta es el Partido: una capacidad centralizada y disciplinada, dirigida a tomar el poder y construir un Estado nuevo. A la lógica insurreccional le sucede por tanto una lógica de toma del poder. (A un español le vendrá a la cabeza probablemente como objeción la experiencia anarquista, pero Badiou parece considerar el anarquismo como un “pariente pobre” del marxismo-leninismo que nunca ha organizado realmente una sociedad más allá de algún episodio puntual y excepcional). 
  La segunda secuencia es la del comunismo estatal, la ciencia de la conquista del Estado, Lenin, Trotsky, Mao... pero también la del terror como herramienta de gobierno. El problema que agota esta secuencia es la identificación absoluta entre política y poder. La relación entre las tres instancias de la política (acción colectiva, organizaciones y Estado) se articula bajo la forma de la representación sin fisuras (“las masas tienen partidos y los partidos tienen jefes”, dirá Lenin). Y el Estado revolucionario se convierte finalmente en un aparato autoritario y separado de la gente que se relaciona con todo lo que no es él mediante una lógica de guerra: el otro como enemigo que se trata de neutralizar por todos los medios al alcance. La revuelta antiautoritaria de Mayo del 68, con su rechazo de la representación, de la división entre los que saben (y mandan) y los que no (y obedecen), de la política como un asunto exclusivo de partidos y especialistas, marcará el final de esta secuencia.
  
  IntervalosComo decíamos antes, entre secuencias existen “periodos de intervalo” donde lo viejo está agotado (aunque pesa como inercia) pero no sabemos aún qué es lo nuevo. No hay figuras compartidas y practicables de la emancipación: dispositivos replicables, imágenes comunes del porvenir, “linguas francas”. En los periodos de intervalo, como se puede suponer, el estado de cosas aparece como inevitable y necesario, incuestionable. La hegemonía de las ideas dominantes es muy vigorosa: “las cosas son así”, “siempre habrá ricos y pobres”. Y la rebelión se expresa a menudo teñida de nihilismo y desesperación (“no hay nada qué hacer, pero aún así...”). El periodo entre 1871 y 1917 fue un intervalo. Desde 1976 vivimos en otro. La secuencia organizada en torno a la idea-fuerza de la toma del poder se cierra (sin que prospere la renovación apuntada durante algunos años por Mayo del 68) y se impone la lectura conservadora de que toda revolución está abocada a la masacre y es mejor asumir por tanto el “mal menor” de la democracia representativa.
  
  Pero algunas experiencias colectivas (como el propio Mayo del 68, el movimiento polaco Solidaridad, el zapatismo o la primavera árabe) empiezan a dibujar una hipótesis bien distinta: no es la idea de transformación del mundo la que ha quedado definitivamente impugnada en las checas y los gulags, sino la respuesta del Partido y la toma del poder. Estos acontecimientos pueden ser leídos por tanto como señales de que se está abriendo paso, lenta y fragmentariamente, una nueva secuencia donde el desafío es inventar una política a distancia del Estado. Esa es la revolución mental y cultural que proponen estos movimientos: concebir la política como creación (de posibilidades) y no como representación (de sujetos o demandas). Una política que exista por ella misma y no subordinada al poder y su conquista.
  
  ¿Significa esto que la política por venir debe desentenderse de los problemas del poder y el Estado (como en algunas tentativas de construir una sociedad paralela o en los márgenes de la oficial)? La respuesta es negativa. La política no debe confundirse con el poder, pero tampoco desentenderse de él, sino inventar modos de imponerle cuestiones sin colocarse en su lugar. Obligar al Estado sin ser Estado. Afectar y alterar el poder sin ocuparlo (ni desearlo). El desafío es pensar la articulación entre los tres términos de la política (recordemos: acción colectiva, organizaciones y Estado), no bajo la forma de la representación, sino más bien según un arte de las distancias (es decir, de conflictos y conversaciones entre instancias que no se confunden ni se “traducen” simplemente unas a otras).
  
  Por todo ello, Badiou es muy crítico en general con la izquierda (también la alternativa) que sigue pensando con el cerebro de la secuencia anterior: “traducir” al plano institucional las demandas sociales, cuando los movimientos no se reducen a pedir cosas, sino que son también instancias creadoras de nueva realidad (nuevos valores, nuevas relaciones sociales, nueva humanidad); poner en el centro de toda actividad las elecciones, cuando el procedimiento electoral convierte en número, inercia y separación lo que en la calle se expresa como voluntad colectiva y transformadora (con las enormes decepciones consiguientes: después de Mayo del 68, De Gaulle; después de Plaza Tahrir, los Hermanos Musulmanes); proponer formas delegativas de la política que nos prometen cambiar el mundo sin tener que cambiar un ápice nosotros, etc.
  
  Las formas de pensar de la secuencia anterior (representación, delegación, etc.) mantendrán su relativa vitalidad mientras no se inventen las figuras conceptuales y organizativas de la tercera secuencia. El problema es que aún estamos en un periodo de intervalo: las revueltas no son revoluciones. No saben qué poner en lugar de lo que derriban, ni qué nueva relación instituir entre los tres términos de la política. En eso consiste la “indecisión” (con trágicas consecuencias) de los manifestantes de Plaza Tahrir: “tiramos gobiernos, ¿y luego qué?” La misma idea de revolución está en crisis. Antes cada grupo o tribu política tenía la suya, pero la referencia era compartida. Ahora ya nadie sabe muy bien qué significa y usamos la palabra en forma lúdica (como la spanish revolution, un guiño al famoso gag de los Monthy Python).
  
  Falta la Idea (escrito por Badiou así, en mayúsculas), es decir, una nueva visión de la vida en común, lo suficientemente clara como para presentarse como alternativa a esta sociedad (la idea comunista jugó ese papel en el pasado). Y una nueva articulación entre los tres términos de la política.
  
  Pero podemos ser optimistas. Las revueltas abren de nuevo lo posible. Eso explica que el texto más entusiasta de la historia de la política de emancipación (El Manifiesto Comunista) se escribiese después de la derrota del levantamiento de 1848. Esa insurrección había abierto una brecha importantísima en la restauración del orden de 1815 tras los desórdenes revolucionarios de 1789. Hay fracasos y fracasos. Hay derrotas muy fecundas.
  
  En un periodo de intervalo el mayor enemigo somos nosotros mismos: nuestra impaciencia, nuestra inconstancia, nuestro miedo a lo desconocido. Se requiere mucho coraje y tenacidad para no recaer las viejas respuestas ni tampoco desalentarse. ¿Cómo orientarnos sin recurrir a las viejas brújulas? No hay recetas ni atajos. La clave está sobre todo en la capacidad de invención de las prácticas reales, que no nos ofrece soluciones (que aplaquen nuestra angustia), pero sí las posibilidades para encontrar esas soluciones.
  
  Por una promiscuidad teóricaHasta aquí Badiou (o al menos mi resumen). Me gustaría señalar ahora para terminar un riesgo que me parece inherente a los grandes relatos (incluso si están tan bien construidos y hablan tan directamente a nuestro presente como el suyo). Lo haré a partir de los comentarios críticos de Badiou sobre el 15-M que se pueden encontrar en El despertar de la Historia y desperdigados por otras intervenciones posteriores.
  
  A Badiou el 15-M le parece interesante (la toma de las plazas, el “no nos representan”, la creatividad, etc.), pero lo considera finalmente una “imitación débil de la primavera árabe”. Le critica sobre todo tres cosas: 1) no tiene ninguna idea precisa de victoria (como sí tenía la primavera árabe: “fuera Mubarak”, “fuera Ben Alí”), lo cual hace muy incierto su futuro; 2) es esencialmente un movimiento juvenil que no consigue involucrar a las clases populares, lo que explica que la derecha ganase holgadamente las elecciones posteriores; y 3) reclama “democracia real ya”, cuando la democracia es la pantalla de legitimación del poder financiero y por tanto reivindicarla no puede llevarnos muy lejos.
  
  Ninguna de las críticas me convence plenamente. Ciertamente, el 15-M de las plazas no tenía una idea clara y compartida de lo que es una victoria, pero ¿no fue también eso lo que permitió el encuentro entre tanta gente distinta y desconocida entre sí? La energía generada en ese encuentro se ha ido organizando luego en direcciones y hacia objetivos concretos (PAH, mareas) y se mantiene viva, de forma latente y manifiesta. Es verdad que los egipcios y los tunecinos tenían un objetivo claro y eso catalizó las voluntades en un solo sentido, pero ¿y después? Una vez caídos Mubarak y Ben Alí, ¿no están los egipcios y los tunecinos tan perdidos/en búsqueda como nosotros?
  
  Aceptemos que el 15-M de las plazas era fundamentalmente juvenil (aunque pocos espacios más plurales pueden encontrarse en la historia política española reciente). Pero ¿y luego? ¿No se diversificó enormemente el 15-M cuando aterrizó en los barrios o hizo alianza con la PAH? Muchos inmigrantes completamente ajenos a lo que sucedía en las plazas entraron en contacto con el 15-M por ahí. Un acontecimiento no es sólo el evento que lo inaugura, sino el proceso que abre. El rasgo incluyente del 15-M apareció ya en las plazas pero siguió produciendo efectos de apertura después. Y si es el déficit de heterogeneidad lo que explica que el PP ganase las elecciones, ¿no podríamos decir lo mismo de Mayo del 68 y la victoria posterior de De Gaulle?
  
  Por último, la democracia que se reclamaba (y practicaba) en las plazas, ¿es equivalente de algún modo a la política parlamentaria? El significado de las palabras depende de quién las dice, dónde las dice y cómo las dice. En el contexto del 15-M, la palabra democracia remite más bien a la aspiración de una política ciudadana, no troceada en partidos peleados por el poder, capaz de hacerse cargo de los asuntos comunes (o al menos de tener algo qué decir sobre ellos). Y hay mucho trabajo experimental en marcha para concretar esa aspiración.
  
  En definitiva, el 15-M de Badiou es demasiado un paisaje a vista de pájaro (también me lo parecieron sus comentarios sobre la revuelta turca). Pero, ¿no hay en todo gran relato un punto de distancia y abstracción que tiende a recortar la riqueza (y la complejidad y la heterogeneidad) de las situaciones singulares? Por ese motivo es muy importante que sean los propios habitantes de las situaciones los que generen sus nombres y las categorías para pensarlas. Y su propio sentido de la orientación. Sin descartar desde luego ninguna aportación externa, pero sin asumir tampoco ninguna como dogma. El amor que nos reclaman muchas veces los grandes filósofos es demasiado excluyente y posesivo. O uno u otro. O Badiou o Negri. O Agamben o Butler. Etc. Es mejor el amor libre o una cierta promiscuidad teórica. Es decir, con cariño y respeto (leyéndoles con atención y tratándoles con cuidado), poder estar con varios a la vez, tocar sin miedo y reapropiarnos de sus cacharros conceptuales, hacer combinaciones inéditas y, sobre todo, pensar siempre desde nuestras propias necesidades, desde nuestra propia biografía y trayectoria, desde las preguntas que nos ponen las situaciones de vida que atravesamos.
  
  Amador Fernández-Savater, Un tiempo de revueltas (lectura de Alain Badiou), el diario.es, 20/09/2013 * Gracias a Pepe por su atenta lectura previa, observaciones y amables críticas! 
  
  Lecturas utilizadas para este artículo: El despertar de la Historia, A. Badiou, Clave Intelectual (2012) La Hipótesis Comunista, sobre la Comuna de París, Mayo del 68, la Revolución Cultural China... (extractos en castellano) Controverse, un libro-conversación entre Badiou y Jean-Claude Milner (en francés) Éloge du théâtre, Badiou sobre el teatro (en francés) “Acontecimiento y subjetividad política”, conferencia de Badiou en 2012 “La figura del revolucionario de Estado. Igualdad y terror”, artículo de A. Badiou “Lógicas del cambio: de la potencialidad a lo inexistente”, un texto de Bruno Bosteels sobre Badiou
• 18:42

  Llibres d'autoajuda: somriu o mor.

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  Barbara Ehrenreich

  Los libros de autoayuda se han convertido en el contexto actual de crisis social en uno de los sectores editoriales más relevantes, poseyendo una enorme influencia sobre la vida de millones de personas que atraviesan momentos difíciles. Sin embargo, no es infrecuente que sirvan de vehículo de transmisión de los valores más rancios de las ideologías dominantes, o que se hallen vinculados a intereses comerciales (como por ejemplo las publicaciones del “Instituto Cocacola de la Felicidad”). Así, junto a libros muy interesantes es frecuente encontrar títulos como “ Conquistar el mundo es fácil’. “Gestiona tu vida como una empresa”, “ Los guerreros de la mente”, etc.
  Sorprendentemente, el contenido, el análisis de los valores que transmiten estos libros, queda con frecuencia muy al margen del debate social y científico. Por supuesto, no es que abogue por ningún tipo de regulación –la libertad es fundamental, aunque se ha de diferenciar de la publicidad engañosa- pero sí que abogo por una actitud crítica, incluso radicalmente crítica hacia este surtido inagotable de oferta de autoayuda del mundo de hoy.
  Pero, cuáles serían los valores claramente cuestionables que transmiten los libros de autoayuda de baja calidad, a millones de lectores ávidos de encontrar soluciones a sus angustias y dificultades? Al menos, los siguientes:
  1. Negación de la realidad social: ya puedes estar en paro, haber sido desahuciado de tu vivienda, estar enfermo sin derecho a atención sanitaria…siempre has de sonreír y sentirte plenamente feliz. La vida es maravillosa. Repítelo hasta que te convenzas. Como señala Barbara Ehrenreich “sonríe o muere”.
  2. Autoculpabilización: son tus limitaciones las que te impiden ser feliz. El mundo está lleno de oportunidades a tu alcance, lleno de cosas estupendas que no sabes aprovechar, y todos tenemos las mismas oportunidades. El lema vendría a ser algo así como “eres un zoquete por ser tan afortunado de vivir, de existir, y encima tomarte las cosas así”. Pero aquí se tendría que señalar que también el psicoanálisis o el cognitivismo, por citar dos grandes paradigmas de la psicología, también han sido criticados por centrar excesivamente el foco de atención en los problemas personales del sujeto, desvalorizando con frecuencia la influencia de la realidad externa, de las injusticias y desigualdades sociales que marcan en gran medida la vida de las personas.
  3. Promueven la acomodación al modelo social dominante: transmiten la idea de que las cosas son como son, “esto es lo que hay”. El sujeto debe esforzarse, pero siempre dentro del sistema, sin cuestionarlo, sin cambiar las reglas de juego. Se abusa del la psicología del sentido común, que con frecuencia es muy acomodaticia y sirve más para la resolución práctica de determinadas situaciones cotidianas que para el funcionamiento adaptativo general del sujeto.
  4. Hipersimplificación de la realidad psíquica: se tienden a plantear soluciones muy simples tanto para todo tipo de problemas como para todo tipo de personas. Pero se ha de tener en cuenta que existe una gran psicodiversidad y que lo que para una persona puede ser bueno, puede no serlo para otra. Por ejemplo, la incesante recomendación del optimismo, un auténtico mantra en muchos libros de autoayuda, puede ser claramente perjudicial para personas que ya son optimistas, personas con tendencia a la acción, que pueden ser inducidas a conductas temerarias
  5. Presentación de libros con un marketing tipo “producto milagro”: siga Vd. estas sencillas instrucciones y todo cambiará. Y se ha de tener en cuenta que cuando una persona muy angustiada busca ayuda y ésta le fracasa, aún se hunde más. Es decir los efectos pueden ser opuestos a los buscados.
  Insisto en que los libros de autoayuda constituyen un género muy amplio en el que hay libros muy interesantes, pero que dada su creciente influencia social, es importante ser críticos con aquellos otros que se escriben al dictado del marketing o que sirven de mera correa de transmisión de las ideologías y valores sociales dominantes. Así pues, este tipo de libros ¡¡¡”  más que echarnos una mano, nos ponen la mano encima”!!!!
  Joseba Achotegui, Autoayuda. ¿Tópicos y sumisión?, Público, 22/09/2013
• 18:32

  L'absència de dolor no és cap benedicció.

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  Una niña alemana es incapaz de sentir el dolor. Porta una mutación genética de la que apenas hay casos documentados en el mundo. Lejos de ser una bendición, esta analgesia natural impide que se dé cuenta de que se está quemando la piel, cortando un dedo o fracturando un brazo. Pero el estudio de su sufrimiento puede servir para combatir el dolor de los demás.
  El dolor es uno de los principales mecanismos de defensa de un ser vivo. Un golpe o una quemadura más allá del umbral que el tejido celular puede soportar sin ser dañado activan un tipo de neuronas, los nociceptores, que envían la señal de alerta hasta la espina dorsal. Esta señal viaja en forma de impulsos eléctricos a través de los llamados canales iónicos que, aprovechando diferencias de polaridad, transportan iones, en este caso de sodio (Na), a través de la red neuronal.
  Los investigadores se fijaron en una niña alemana diagnosticada con una incapacidad congénita para sentir el dolor. Sus padres no sufren esa alteración. Tras secuenciar su exoma (la parte codificante del genoma) comprobaron que la chica tenía una mutación en el gen SCN11A, que codifica uno de estos canales de sodio.
  Para asegurarse el rol de este gen y que no se trataba de alguna enfermedad neurodegenerativa, los científicos lo cotejaron con el de otros 58 individuos que, desde niños, también presentaban una severa pérdida sensorial. Sólo uno de ellos, un joven sueco, tenía la misma mutación en el SCN11A.
  Aunque los investigadores ya tenían claro que esta mutación era la causa de que la pequeña no supiera lo que es el dolor, decidieron hacer un último experimento. Tal como cuentan en Nature Genetics, mediante recombinación genética, reprodujeron la mutación de este gen en ratones. Vieron que la décima parte de los ratones nacidos de progenitores mutantes mostraban severas heridas en la piel y eso que los habían tenido aislados. Se autolesionaban sin darse cuenta.
  También comprobaron que su umbral de reacción ante quemaduras o pinchazos era mucho mayor que el de los ratones sin el gen mutado. Por ejemplo, los mutantes tardaban más del doble de tiempo en reaccionar que los otros roedores cuando los científicos quemaban su cola con un haz de intensa luz.
  “Se desconoce la prevalencia real de esta afección, pero estamos hablando de un desorden muy raro. No creo que haya más de un puñado de personas con esta enfermedad”, dice Ingo Kurth, del Instituto de Genética Humana de la Universidad Clínica de Jena (Alemania) y principal autor de una investigación que no sólo puede ayudar a la niña alemana.
  Para Kurth, “es importante entender estas enfermedades raras, también para sensibilizar a la población general de este tipo de trastornos”. Pero el estudio de enfermedades raras “ayuda a entender los mecanismos generales de la biología como la percepción del dolor y este conocimiento puede ser transferido a trastornos comunes para, por ejemplo, aliviar el dolor en la población general”, añade.
  Aunque aún no hay cura para el caso de esta niña, “ahora sabemos que el bloqueo selectivo del SCN11A podría ser una opción de tratamiento”, sostiene el científico alemán. De la misma forma, se podrían desarrollar antagonistas que frenaran la hiperactivación que muestra uno de sus canales de iones de sodio. Algo que podría servir para cualquier persona independientemente de que porte la mutación o no.
  El caso de la joven alemana y también del niño sueco no son los primeros humanos analgésicos en llamar la atención de la ciencia. En 2006, investigadores británicos supieron que en el norte de Pakistán había seis miembros de tres familias (emparentadas también entre ellas) que tampoco sentían el dolor. Como los niños europeos, presentaban severas lesiones y un largo historial de roturas de extremidades. Y es que la ausencia de dolor no es una bendición. Para ellos, morderse el labio, saltar o el simple gesto de llevarse algo a la boca pueden ser muy peligrosos.
  Tras secuenciar su genoma, comprobaron que todos portaban la misma mutación. Pero en esta ocasión el gen mutado era otro, el SCN9A, que codifica otro de los nueve canales de iones de sodio que tienen todos los mamíferos. Además, aquí la actividad en el canal iónico en vez de aumentar, disminuía.
  “El canal iónico codificado por el SCN9A juega un papel crucial en la generación de potenciales de acción, es decir, en la activación de la neurona para enviar señales de dolor al cerebro”, recuerda Kurth. Pero añade: “parece que el SCN11A funciona más en un segundo plano, pero actúa como un regulador principal para controlar la excitabilidad y activación neuronal”, sostiene.
  Cuando se le pregunta si esta mutación también podría afectar al dolor emocional, al que se siente cuando se pierde a un ser querido, por ejemplo, el investigador recuerda que el gen SCN11A trabaja en la periferia corporal y detecta el dolor físico. Sin embargo y advirtiendo que es una mera especulación dice: “en la medida en que el dolor psicológico y el físico comparten las mismas áreas cerebrales, uno podría imaginar que pudiera haber algún tipo de interferencia”.
  Miguel Ángel Criado, La nña que no sentía dolor, El Huffington Post, 22/09/2013
• 18:23

  L'independentisme: el valor polític de la il.lusió.

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  .. el nacionalismo ya ha dado el paso que faltaba y ha decidido transitar desde un soberanismo que todavía dejaba margen a una cierta ambigüedad (si no hubiera entre qué escoger, no habría decisión posible) al secesionismo más inequívoco. La consecuencia ha sido que el espacio político catalán se ha ido achicando de manera vertiginosa. Y de la misma forma que, durante años, solo cabía ser catalanista o nacionalista, el mensaje con el que ahora se nos bombardea desde los medios de comunicación públicos catalanes es que no hay vida política fuera del secesionismo. Tal vez fuera más propio decir que en las tinieblas exteriores al independentismo solo habitan la irrelevancia pública o, peor aún, el españolismo más rancio y casposo. Que nadie considere estas últimas palabras como una exageración. Era precisamente el actual conseller de cultura (sí, de cultura, han leído bien) del gobierno catalán el que hace pocos días dejaba caer, en un discurso que por cierto llevaba escrito, la afirmación de que solo se pueden oponer a la creación del Estado catalán "los autoritarios, los jerárquicos y los predemócratas o los que confunden España con su finca particular". .Este secesionismo independentista, pretendiendo presentarse como algo prepolítico (o suprapolítico), lo que en realidad reedita es la vieja tesis conservadora de la obsolescencia de las ideologías, de la superación del antagonismo entre derechas e izquierdas, en este caso por apelación a una instancia superior jerárquicamente en la escala de los valores como es la nación (ya saben: "ni derecha ni izquierda: ¡Cataluña!"). Este genuino vaciado de política no es en absoluto inocente: gracias a él, el gobierno catalán está consiguiendo rehuir todas las críticas que se le plantean (por ejemplo, a sus políticas sociales) a base de aplazar al día después de la independencia, identificada con la plenitud nacional catalana (Artur Mas dixit), la solución taumatúrgica de todos los problemas. De ahí que resulte preocupante el ruinoso seguidismo practicado por los partidos de izquierda catalanes en relación con el nacionalismo no solo durante todos estos años sino, muy en especial, en los últimos tiempos. Sin que sea de recibo argumentar, para intentar maquillar o neutralizar este carácter conservador del programa independentista, el valor político que representa el hecho de que dicha corriente haya conseguido movilizar, insuflando ilusión, a amplios sectores de la sociedad catalana.
  Entiéndaseme bien: sin duda ha sido así, pero resulta obligado plantearse el valor político de dicha movilización o, si se prefiere, el contenido de la ilusión en cuanto tal. Quienes tanto se complacen en señalar el carácter histórico de cuanto está ocurriendo, o dibujan analogías extravagantes con determinados momentos del pasado (por ejemplo, con los procesos de descolonización del Imperio Español), no deberían ser tan hipersensibles cuando se les advierte de paralelismos históricos mucho más pertinentes. Cualesquiera intransigentes, fanáticos e intolerantes (de los cruzados medievales a los jóvenes españoles que se alistaban voluntarios en la División Azul, pasando por todos los ejemplos que se les puedan ocurrir) se sienten ilusionadísimos ante la expectativa de alcanzar sus objetivos, pero a nadie en su sano juicio se le ocurriría sumarse a su causa solo por ello.
  Con otras palabras, ni la ilusión es un valor en sí mismo ni, menos aún, constituye la instancia última con la que dirimir entre diversas opciones programáticas. La política es discusión racional sobre fines colectivos en la plaza pública. No cabe, sin contradicción, apelar constantemente a la necesidad de la política y, al mismo tiempo, optar por la irracionalidad de la ilusión sin más. Porque si la indiferencia es mala, el unanimismo acrítico es, sin el menor género de dudas, mucho peor.
  Manuel Cruz, Cataluña: unanimismo versus plutalismo, El País, 23/09/2013 [elpais.com]
• 6:14

  El pitagorisme, segons Antonio Escohotado.

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  1. «Fuera un dios, un demonio o un hombre divino», como sugiere el neoplatónico Jámblico en su biografía, Pitágoras nació hacia el 580 a.C. —dos o tres décadas después que Anaximandro—, en Samos, hijo de una familia aristocrática, y viajó mucho durante su juventud, hasta Fenicia y Egipto sin duda, quizá hasta el interior de Asia también. A su regreso congregó a su alrededor un grupo de discípulos –la Hermandad-, con quienes acabaría emigrando a Crotona, en el sur de Italia. Allí fundó una comuna, hacia el 530, que subsistió algo menos de un siglo hasta desaparecer aniquilada por los nativos. No dejó escritos, y es imposible separar sus conceptos de los descubiertos por algunos de los “hermanos” más brillantes (Filolao, Lisias, Alcmeón, Hipaso, Arquitas, etc.).
  Olvidando por un momento su vertiente de religión, mística y ética, el pitagorismo puede considerarse la escuela de pensamiento más influyente de la historia universal. Pitágoras pasa por ser el introductor de los pesos y medidas, el descubridor de la teoría musical (que de paso fue la primera formulación matemática de una ley física); el padre de la geometría y la aritmética teórica; el primero en declarar la forma esférica de la tierra, en postular el vacío, y en considerar que el universo obedece a proporciones matemáticas. Cuenta Cicerón que cuando alguien le preguntó por qué se llamaba a sí mismo filósofo -de filía (“amor”) y sofía (“saber”)-, repuso:
  

  «Que la vida de los hombres se parecía a un festival con los mejores juegos de Grecia, donde unos ejercitaban sus cuerpos aspirando a la gloria y a la distinción de una corona, otros eran atraídos por el provecho en comprar y vender, mientras otros acudían para ver y observar cuidadosamente qué se hacia y cómo. Así también nosotros, como si hubiésemos llegado a un festival desde otra ciudad, venimos a esta vida desde otra vida y naturaleza; algunos para servir a la gloria, otros a las riquezas. Pocos son los que, teniendo en nada a lo demás, examinan cuidadosamente la naturaleza de las cosas. Y éstos se llaman amantes de la sabiduría, filósofos».

  Sin embargo, Pitágoras no sólo examina cuidadosamente la naturaleza de las cosas, sino que prosigue las reflexiones iniciadas por Anaximandro. El paso que da es presentar el mundo como armonía de lo determinado y lo indeterminado (ápeiron). En vez de igualar o diferir, la armonía concuerda, y fundando el primer colegio de matemáticos Pitágoras inaugura una manera nueva de buscar, que se apoya precisamente sobre concordancias o armonías. Imaginamos el asombro con el cual la Hermandad iría descubriendo reglas y operaciones sin depender para nada de lo externo. Y el asombro mayor aún de comprobar cómo esos productos de la pura inteligencia resultaban aplicables a la realidad circundante. La tradición dice, por ejemplo, que Pitágoras descubrió los acordes musicales (1:2, 2:3, 3:4...) sometiendo una misma cuerda lira a distintos pesos y pulsándola.
  En Pitágoras se encuentra el origen del criterio científico más duradero: el mundo obedece a un sistema de proporciones exactas, donde las cualidades sensibles son un ropaje circunstancial y engañoso, que sólo el cálculo puede desnudar. Aligerada de todo lo extrínseco, cada cosa puede reconducirse a alguna proporción. Habrá opinión (dóxa) cuando juzguemos cualitativamente. Habrá “teoría” (theoreia), cuando llevemos algún fenómeno a sus cantidades o «números».
  1.1 Mientras en Asia siguen recitando epopeyas teogónicas, y en Europa occidental predomina el totemismo ágrafo, en Grecia el par de décadas que hay entre milesios y pitagóricos basta para borrar como por ensalmo alegorías y suposiciones mágicas. Ahora se discute si la esencia o estructura de las cosas consiste en números, descubriendo para ello una lógica deductiva que examina los ladrillos del edificio llamado intelecto:
  Primero es la unidad. Que una cosa sea depende de que sea una, y ese es el principio del 1: que cada algo sea de una cierta manera el todo de sí o un punto. Pura unidad es lo más afín a pura diversidad, pues el «uno» de cada cosa no se distingue del «uno» de otra cualquiera. Pero lo uno reiterado es ya lo otro, no igualdad sino diferencia, que representa lo segundo o 2. La serie indefinida de «unos» diverge en par e impar, el punto se convierte (“fluye”) en línea. De que la línea esté formada por puntos se deriva lo tercero o 3, que es la relación o el nexo de lo uno y lo otro, donde la línea “fluye” en superficie. Lo trino es «una» cosa que contiene a la vez lo «doble», por lo cual no es simple unidad sino unidad y diferencia unidas, esto es, un «todo».
  Sin embargo, esa totalidad consolida el uno pasando a lo doble y volviendo desde allí, sin desarrollar paralelamente lo doble, y ese desarrollo de la diferencia es el 4, tránsito de la superficie a la solidez que representa la pluralidad. La unidad deviene diferencia, la diferencia deviene relación y la relación deviene pluralidad sintética. La suma de 1, 2, 3 y 4 es la década o tetraktis, que representa la armonía, desde la cual se reinicia todo el movimiento.
  Como proporción, la armonía constituye lo regular en el sentido de la que retiene la identidad en la diversidad, y asegura el equilibrio; así, la hipotenusa aparece como parte más extensa de un triángulo y los catetos como partes menos extensas, lo cual lleva consigo un desequilibrio. Pero el cuadrado de la hipotenusa y los cuadrados de los catetos son ya lo mismo o un número idéntico, como ejemplarmente muestra el triángulo llamado pitagórico, cuyos lados son 3, 4 y 5 respectivamente. La misma armonía, aunque ya puramente física, vinculada a longitud y tensión de una cuerda, se descubre en notas musicales; identidad en la diversidad son los acordes de cuarta, quinta y octava.
  Todo esto suena a invasión de la Tierra por extraterrestres, como sucedía ya con la perspectiva de Anaximandro, aunque en grado mayor aún. De que la gran vaca engendrase al gran río, o viceversa, y fuese o no malo comer manzanas de cierto árbol, hemos pasado a analizar cosas de generalidad y sutileza infinita. Rara vez, sin embargo, se explican con pulcritud y ecuanimidad los cambios recurriendo a mutaciones bruscas, que suelen alegarse cuando el narrador no ha seguido de cerca y a la vez globalmente un asunto. El fogonazo intelectual no puede negarse, pero sigue habiendo ritos y mitos en última instancia rupestres.
  1.2. En la secta pitagórica ocupan un lugar tan destacado como la teoría del número las creencias órficas, que se apoyaban sobre la mitología dionisíaca y su escenificación en los Misterios báquicos, donde el mystes o peregrino ingería vino cargado con una potente mezcla de otras substancias psicoactivas para provocarse trances de fusión con lo divino, y sus hierofantes ofrecen descubrir así el subsuelo eterno de la vida. Hijo de Zeus, Dionisos fue desmembrado y devorado por los titanes. Sólo el corazón, recobrado por Atenea, fue devuelto a su padre, que a partir de él hizo surgir al nuevo Dionisos-Zagreo. Zeus fulminó a los titanes con el rayo, y de sus cenizas creó al ser humano.
  De ahí que éstos tengan una doble naturaleza: por una parte, el elemento titánico que se aloja en el cuerpo y, por otra, el principio divino dionisíaco que habita en el alma. El cuerpo es mortal y el alma eterna. Tumba y cárcel (sema) para el alma, el cuerpo (soma) representa el castigo de una envoltura terrenal que sólo se desprenderá tras una larga serie de reencarnaciones. Sema-soma, esta doctrina de la transmigración, vinculada desde el comienzo con una teología monoteísta, determina la necesidad de una vida “pura” (abstinente de carne y otros alimentos, como las habas, llevando siempre ropa blanca y practicando la castidad), orientada a acortar el lapso de encarcelamiento en lo corpóreo.
  Sutileza matemática y profundidad filosófica acompañan a la certeza religiosa del renunciante oriental, tanto da brahmánico como budista, jainista o incluso taoísta. Aunque se haya revelado la más sublime armonía en cada cosa, el mundo no vale nada: es engaño, ilusión, mero dolor a fin de cuentas. Desde nuestra perspectiva, quizá el contraste más llamativo sea combinar culto báquico, con ocasionales trances orgiásticos de ebriedad sagrada, y una existencia de extrema sencillez y severidad, monacal.
  1.2.1. Interesa deslindar, en la medida de lo posible, la parte que puede atribuirse a Oriente de la propiamente helénica. La teoría en sentido estricto, despojada de edificación y conveniencias políticas, aparece primero entre los milesios, casi un siglo antes del florecimiento chino (Confucio, Lao-Tsé) y más de medio siglo anterior al Gautama Buda. Sin embargo, la «espiritualidad» es indiscutiblemente hindú, y desde los himnos del Rig-Veda (hacia el 900 a.C.) hasta la predicación del pitagorismo (hacia el 530 a.C.) tiene cuatro siglos para llegar a las polis griegas desde Asia. El influjo “oriental” - tanto persa como hindú y egipcio- se manifiesta claramente desde los siglos VIII al VII en templos como el de Hera en Samos o el de Zeus en Atenas. Samos, la patria natal de Pitágoras, contrae en el año 537 una alianza con el faraón Amasis —reinando el tirano Polícrates (cuyo régimen motiva la emigración de Pitágoras y su Hermandad al sur de Italia, por cierto)— ante la amenaza de una hegemonía persa. El viaje de Pitágoras a Egipto, y su aprendizaje de los mathémata, no tiene nada de hipotético. Y es precisamente Pitágoras quien acoge sin reservas la doctrina del alma inmortal expuesta a sucesivas reencarnaciones, cuya primera expresión escrita aparece en los himnos védicos, introduciendo en el mundo griego el mismo culto ascético que difunde desde el siglo vi para la India el místico Vardhamana (también llamado Mahavira, «alma grande» y Jina, «victorioso»), basada en considerar que todo sufrimiento se origina en la fusión del alma con la materia, y sólo se cura mediante mortificación ascética.
  Lo que no aparece ni en China ni en India ni en Mesopotamia ni en Egipto es el proyecto de la ciencia. En el siglo V a.C, por ejemplo, época de Sócrates, el filósofo chino Mo-Ti predica el amor universal —como los socráticos—, pero no aparece en él nada semejante a la teoría de la definición (como en Sócrates). De alguna manera colegimos que el cambio no obedece a tal o cual inclinación individual, sino en gran medida a las diferentes instituciones que corresponden a ciudadanos y súbditos.
  1. 3. Constituida la Hermandad como secta encargada de velar por los misterios revelados a Pitágoras, y dividida en miembros parcialmente iniciados (los «acusmáticos») y totalmente iniciados (los «matemáticos»), el cuerpo de conocimientos científicos de esta escuela se mezcla con supersticiones inmemoriales sobre magia numérica. Así, revelar cómo construir geométricamente el dodecaedro constituye blasfemia; el 7 encarna la cohesión, el 4 la justicia, el 3 el matrimonio, etc. Ya al deducir las transiciones lógicas implícitas en la progresión de la serie ordinal [véase 1.1.], que puede considerarse la primera lógica estricta, se observan confusiones entre lo esencial y lo arbitrario. Las analogías entre lo aritmético y lo espacial (1=punto, 2=línea, etc.) indican que la cifra en sí tiende a ser lo básico, dejando en segundo término la categoría (unidad, diferencia, relación, pluralidad) ejemplificada. El símbolo pasa entonces por lo simbolizado, en línea con el rasgo más característico del pensamiento prefilosófico, que lleva milenios hablando de números sagrados tanto en Egipto como en otras civilizaciones y que, por lo mismo, no ha desarrollado matemática teórica alguna.
  Ahora hay en Pitágoras ese tomar el número como «explicación» que permite inventar la aritmética y la geometría teórica, pero subsiste todavía —o quizá mejor reaparece— el número como «significación» y ente original, dotado de personalidad y poder. Este tratamiento litúrgico o ceremonial informa el famoso espanto pitagórico ante números reales e imaginarios, como pi o raíz cuadrada de menos dos. Pero prácticamente todos los números descubiertos por cálculo tienen infinitos decimales, y -en palabras de un pitagórico tan convencido como Johannes Kepler, que vivió dos mil años más tarde – “rompen la belleza mental por carecer de límite preciso.» La mera presencia de números no enteros sugiere una falta de precisión y racionalidad en la naturaleza, y esa repugnancia desviará las investigaciones de matemáticos excelsos (como Euclides, Arquímedes y Apolonio), frenando el arranque fulgurante en la matematización del mundo.
  De hecho, quizá el hallazgo pitagórico más importante en términos científicos sea la inconmensurabilidad, descubierta tanto en los acordes musicales como en la estructura del simple cuadrado. El lado y la diagonal no admiten una función expresada en números enteros, e Hipaso de Metaponto (circa 450 a.C.) pudo ser muerto por demostrarlo, según cuentan, pues el hallazgo escindió irreparablemente a la Hermandad. En un bando quedaron quienes seguían teniendo fe en lo conmensurable de toda figura regular, y en el otro los matemáticos propiamente dichos, dispuestos a aceptar semejante revés como una verdad memorable. La ambigüedad pitagórica se trasluce en atragantársele su principal descubrimiento, que es como atragantársele su teoría al teórico. Si hay irregularidad en el mundo, dirán ciertos pitagóricos, no hay armonía y la teoría falla. Sin embargo, la teoría sólo fallará –y esto por sistema- cuando en vez de investigar (regularidades e irregularidades) intente justificar prejuicios. 
  Antonio Escohotado, Pitágoras y el pitagorismo  [www.escohotado.org]
• septiembre 22, 2013
• 22:15

  La resposta sota el braç.

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  Resulta curiós constatar la distància que hi pot haver entre l'abast i la complexitat d'una pregunta i l'abast i la complexitat de la seva resposta. Hi ha, en efecte, preguntes molt curtes i simples la resposta de les quals no hi cap en un llibre de 500 pàgines. Una d'aquestes preguntes m'arriba de sobte a través d'un nen d'11 anys: ¿Per què existeix alguna cosa en lloc de res? Uf, uf. Pensadors com Aristòtil o Heidegger van dedicar una bona part de la seva vida a buscar una resposta a aquesta mateixa pregunta. La qüestió que Heidegger es formula al principi de L'ésser i el temps (per molts, l'obra màxima de la filosofia del segle XX) només pesa set paraules: ¿quin és el sentit de l'ésser? I, no obstant, encara no s'ha aconseguit aterrar en una resposta finita. L'angoixa existencial és part de la condició humana, i no hi ha pensador, nen o adult, intel·lectual o artesà, creient o ateu, científic o poeta, que no la pateixi encara que només sigui durant uns pocs instants de la seva vida.
  
  És possible que l'angoixa que provoquen preguntes com aquesta procedeixi de la desesperació que produeix la incapacitat per inventar una resposta qualsevol, encara que sigui una resposta falsa. ¿Quina classe de resposta estaria disposat a acceptar un pensador que pregunta per què existeix alguna cosa i no existeix res? Podem dividir les preguntes sobre la comprensió de la realitat en dues grans famílies: les preguntes amb resposta imaginable i la resta de preguntes. Les preguntes que es fa la ciència són de la primera família.
  Més encara, quan un científic aconsegueix formular una pregunta correctament, és perquè la pregunta ja està dedicada a una presumpta resposta, és a dir, la porta sota el braç. De fet, les úniques preguntes clares són les que ja tenen resposta. En canvi, la pregunta sense resposta imaginable no sol ser encara una pregunta definitiva, sinó en tot cas una aproximació de pregunta. A aquest grup d'inquietants preguntes pertanyen, entre altres, les que ben bé podrien anomenar-se falses preguntes. ¿Què és una falsa pregunta? No és tan difícil d'identificar. Una falsa pregunta és una pregunta que no té resposta imaginable, però que no la té per una raó: perquè la pregunta conté ja, en si mateixa, alguna classe de contradicció. Als físics ens aborden pel carrer amb preguntes com aquesta: «¿Com era l'univers abans del big bang, eh?».
  La resposta que no hi ha resposta per falta de pregunta sol irritar els curiosos de la física. En efecte, els físics reaccionen a la pregunta rebutjant-la. Encara que sembli el contrari, la teva pregunta no és una pregunta verdadera, o sigui, no hi ha pregunta. ¡Com que no hi ha pregunta! Doncs no. Una pregunta no s'aconsegueix només tancant una frase qualsevol amb un signe d'interrogació. En aquest cas, no hi ha pregunta perquè la frase està contaminada per una contradicció. Si s'esmenta el big bang, és que estem dins de la teoria cosmològica segons la qual la realitat té un principi que, a més, és també el principi del temps. El temps neix amb el big bang, de manera que la partícula lingüística abans s'usa il·legítimament en la pregunta, no té el menor sentit. No es pot anomenar res anterior a la creació del temps. O sigui, no és que la pregunta no tingui resposta, el que passa és que no hi ha resposta per la senzilla raó  que tampoc hi ha pregunta.
  Ara m'enfundo en la meva pròpia pell quan, sent jo aquell nen d'11 anys, em va assaltar una d'aquestes preguntes torbadores. Torbadora, però fresca. Si Déu és etern i va crear el món, ¿en què es va ocupar durant la seva primera semieternitat? ¡Déu meu! La pregunta introdueix, com a mínim, una curiositat teològica. ¿Alguna cosa a comentar abans de recórrer al famós misteri? Potser no farà falta arribar a aquest extrem. La pregunta sobre la passivitat semieterna del Creador s'assembla massa a la pregunta sobre la realitat anterior al big bang. El temps físic es crea en el mateix instant de la creació de la realitat física, però ¿quin és el temps del Creador?
  Només dins de la ciència hi ha set o vuit concepcions diferents del concepte temps: el temps prescindible de la física clàssica, el temps irreversible de la termodinàmica, el temps accelerat de la fisiologia del cos, el temps propi de la relativitat, el temps de la incertesa quàntica, el temps de la gravitació, el temps caòtic de les bifurcacions històriques… Endossar el temps humà directament al temps diví és sens dubte una gosadia que especula massa sobre l'agenda, l'horari i el calendari de l'Etern.
  En els dos casos aconseguim evitar la recerca d'una resposta pel senzill procediment de triturar la pregunta. I en els dos casos, també és veritat, ens quedem amb una insatisfacció latent que, tard o d'hora, intentarà obrir-se camí per un altre costat. Potser amb una altra pregunta menys falsa.
  Jorge Wagensberg, Sense resposta per falta de pregunta, el periodico.cat, 21/09/2013
• 21:51

  Filosofía, pa qué?

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• septiembre 20, 2013
• 10:46

  Contra els heretges del dogma patriòtic.

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  Carles Cardó

  Obligació de caritat filial, el patriotisme no és un sentiment de classe, ni de professió, ni de partit: és una virtut universal com la mateixa caritat de què deriva. S'estima la Pàtria com s'estima la mare, i ha calgut l'aparició d'una secta que tendia a dissoldre la família per topar amb heretges del dogma patriòtic.
  
  
  Però aquesta aroma caritatívola del sentiment de Pàtria s'adiu més amb els qui professem la religió de la caritat, el Cristianisme, que d'aquest sentiment i la idea que el fonamenta n'ha fet una superació que li dóna transcendències eternes. Emprant un mot que tingué voga passatgera, i que avui ja és desuet, podríem dir que la religió cristiana concep la Pàtria sub specie aeternitatis.
  
  
  L'Església Catòlica ha universalitzat aquella bellíssima idea de l'altra vida dels israelites, segons la qual l'estatge de les ànimes dels difunts era l'Israel etern a què s'incorporaven definitivament en traspassar d'aquesta vida. [...]
  
  
  La Pàtria és el lloc de la Terra on ens trobem bé, on el paisatge, els aliments, els costums, l'idioma de la gent congenien perfectament amb el nostre caràcter individual, on ens entenem amb tothom i sentim amb tothom una solidaritat d'interessos que fan de tots nosaltres una fosa homogènia. La Pàtria és el regne de l'amor socialitzat, fora del qual ens sentim enyoradissos. [...]
  
  
  No estimem pas una cosa moridora, una cosa que hagi d'acabar-se amb nosaltres o amb els qui vindran més tard; estimem un esbós imperfecte de la Ciutat de Déu, una Pàtria que s'inicia aquí baix per consumar-se allí dalt, una Pàtria que en certa manera ja comença en aquest món de ser eterna.
  
  
  Els cristians, que tenim la gran fortuna de concebre així la Pàtria, podem arribar, en virtut d'aquest ideal, als més grans heroismes amb la més absoluta naturalitat. A la fi, morir per la Pàtria no és altra cosa que deixar la iniciació per copsar l'acompliment, eixir triomfalment de l'ombra fugissera a la llum eterna, refondre amb la seva la nostra immortalitat.
  
  Carles Cardó, Patriotisme, La paraula Cristiana, (Abril 1925)
  en Ara, 20/09/2013
• 8:19

  Els desnonaments i la banalitat del mal.

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  Ayer fui a ver la película sobre Hannah Arendt de Margarethe von Trotta. Me supo a poco pero había que verla. A mi juicio, la película se centra en exceso en aspectos personales del personaje y renuncia a dar forma fílmica a la idea de la banalidad del mal que Arendt desarrolló tras asistir al juicio al que fue sometido el teniente coronel de las SS Adolf Eichmann en Israel. Se supone que ésta debía ser la clave de la película pero, por desgracia, el filme se recrea en el escándalo que provocó en los círculos sionistas y en Israel que Arendt señalara una obviedad, a saber, que hubo judíos que colaboraron en su propio exterminio. Cuando los seres humanos son desempoderados y sometidos a la humillación y al miedo, un enorme porcentaje de ellos desarrolla la condición humana más miserable; basta leer a Primo Levi narrando su experiencia en Auschwitz para comprobarlo. El escándalo que provocó y que ha reabierto la película es, además, paradójico, pues el propio Estado de Israel es, en sí mismo, un reconocimiento de la señalada obviedad. La construcción de un Estado armado hasta los dientes, convencido de que sólo la fuerza sin escrúpulos es la garantía de que nadie jamás volverá a humillar a los judíos, no es solo la concreción del proyecto sionista, no es sólo su respuesta al Holocausto, es además la promesa de que los judíos no volverán a ser víctimas, aunque su Estado tenga que convertirse en verdugo y asesino de otros pueblos. Nadie ha dado tanto la razón a Arendt en este aspecto, como el Estado de Israel.
  
  Pero lo importante de la película (y del libro de Arendt sobre el juicio a Eichmann) es otra cosa: la banalidad del mal, la superficialidad moral de los asesinos.
  ¿Qué tiene esto que ver con un desahucio? Déjenme narrarles una anécdota familiar.
  Al tiempo que se celebraban los juicios de Núremberg contra los jerarcas nazis, Serraño Suñer, ex ministro de exteriores de Franco y conocido germanófilo, declaró que aquel juicio era una barbaridad jurídica; los reos, al fin y al cabo, habían cumplido las leyes de la Alemania nazi y las órdenes de sus superiores. Mi abuelo, socialista y excomandante del cuerpo jurídico del ejército de la República Española, recién salido de la cárcel tras una condena a muerte conmutada, se atrevió a escribir a Serrano. Mi abuelo le preguntaba en su carta cómo apelaba a la irretroactividad de la norma cuando a los republicanos les habían juzgado nada menos que por rebelión militar, cuando no habían hecho sino defender un régimen legal. Con cierta condescendencia, Serrano le respondió diciendo que aquello era distinto; ellos estaban salvando a España e inaugurando un nuevo Estado. ¡Mis cojones! debió de pensar mi abuelo.
  De la anécdota se extraen dos conclusiones cruciales para entender la reflexión de Hannah Arendt. La primera es que el Derecho es la voluntad más o menos racionalizada de los vencedores. La segunda es que los mayores crímenes son sólo posibles en la medida en que se amparan en la legalidad y cuentan con un cuerpo disciplinado de funcionarios dispuestos a aplicarla sin pensar. Lo que Arendt descubrió es que los crímenes no son obra de seres extraordinarios ni de dioses del mal, sino que son el resultado de la fría aplicación de dispositivos administrativos. Y eso va mucho más allá del nazismo. La eliminación de 6 millones de judíos no puede ser el resultado de las ensoñaciones racistas de un grupo de fanáticos, sino un proyecto que requiere de una inmensa organización administrativa compuesta por eficientes funcionarios que no son sino gente corriente.
  Si creen que voy a comparar a las SS con los policías que ejecutan un desahucio o a Hitler con Rajoy, se equivocan. Llamar nazis al gobierno o a la policía es una estupidez que banaliza el nazismo, del mismo modo que es estúpida la equiparación entre comunismo y fascismo que se permiten ciertos tertulianos. Pero el mecanismo de funcionamiento de las injusticias es exactamente el mismo. Eichmann no daba ningún miedo, dice Arendt, era un mediocre sin muchos escrúpulos (como la mayoría de los mediocres) que cumplía las órdenes que le daban; exactamente igual que cientos de miles de funcionarios que forman parte de ese mecanismo que permite que a una familia le echen de su casa, consumando una injusticia. No busquen un único culpable; la culpabilidad se diluye en un sistema de poder (el de los vencedores) que se concreta en las leyes que permiten privatizar un hospital o ejecutar un desahucio.
  Siempre habrá miles de Eichmann dispuestos a obedecer órdenes sin pensar y a cumplir la legalidad vigente; piensen en todos esos policías y militares nazis que fueron después policías y militares en la República Federal de Alemania o en todos esos policías y militares soviéticos que siguieron haciendo lo mismo en la Rusia “democrática” de Yeltsin y Putin.
  No lo olviden; siempre habrá más policías dispuestos a ejecutar un desahucio que policías dispuestos a desobedecer. Por eso hay que asumir la lección de Israel: si queremos que haya justicia debemos asumir aspirar al mando de la policía.
  Pablo Iglesias, Hannah Arendt para entender un deshaucio, Público, 18/09/2013
• 6:15

  Arendt i el totalitarisme.

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  No se sabe qué admirar más en Hannah Arendt, si la penetración de su inteligencia o su libertad de espíritu. Sus capacidades intelectuales son tanto más vigorosas cuanto más próximas se hallan a la evocación poética o literaria, y a la referencia culta inesperada. Nunca es previsible el rumbo de su argumentación. Siempre obliga a reflexionar. Pocas veces se lee a alguien que de manera tan sistemática y constante desafía los grandes tópicos de los estados de opinión. Pero todo ello se conjuga con una capacidad de teledirigir la reflexión siempre hacia grandes unidades, o grandes conjuntos.
  
  
  Su portentoso libro Los orígenes del totalitarismo demuestra esa gran cualidad. Y sin embargo, ese gran fresco se desmenuza en miles de pasajes en los que se van reflexionando, de manera individual, muchos de los más complejos temas de la filosofía política del siglo XX. (...)
  
  La vida de Arendt empieza, hacia finales de los años 30, a sufrir los tiempos terribles del ascenso del nazismo. Sigue su exilio a París y a Norteamérica, y su acomodo, en vísperas de la segunda guerra mundial, al ambiente ideológico y político de Estados Unidos: sus nuevos contactos y amistades, sus relaciones personales, su segundo matrimonio.
  
  Poco después de la guerra escribe su obra magna: Los orígenes del totalitarismo. Una obra así es suficiente para que pensemos en esta mujer como en la figura más sobresaliente de la filosofía política del pasado siglo. En realidad es un peculiar libro: uno y trino, como Dios. Posee una sutil unidad, y no estoy de acuerdo con la opinión de la crítica, incluso de la propia autora, de que se encuentre desequilibrado. Y si lo está, bendito sea ese desequilibrio, el que se descubren en las mejores obras filosóficas o musicales (en todo Mahler, por ejemplo, o los últimos cuartetos de Beethoven).
  
  Es fascinante recorrer esa trilogía o tríptico, en la que se trata el Antijudaísmo, en el primer libro, el Imperialismo, en el segundo, y el Totalitarismo, en el tercero. De hecho los dos primeros van creando las bases de la parte más intensa (y estremecedora) de todo el libro: la reflexión que la autora hace sobre el totalitarismo en su doble versión, alemán y ruso. Sólo Hitler y Stalin alcanzaron este concepto en plenitud. Téngase en cuenta que el libro se publica a principios de los 50. Quizás cuando se disponga de mayor conocimiento será posible evaluar si el experimento maoísta también se corresponde con esta noción. La cual adquiere, en esta pensadora, un nivel de rigor y fuerza de comprensión que la hace insustituible.
  
  La caracterización del totalitarismo por parte de Arendt es extraordinaria, y no es casual que desencadenase una polémica interminable. Hoy, con la distancia que tenemos de esas fechas inmediatamente posteriores al fin de la II guerra mundial, aparece en toda su grandeza la idea de un doble modo totalitario en el que este concepto se realiza en plenitud: el que asoló Alemania con el nacionalsocialismo, y el que practicó el genocidio con la propia población en la URSS durante veinticinco años tenebrosos. La conexión que establece Arendt, (...), entre el totalitarismo y los campos de concentración, o entre el concepto totalitario y la práctica masiva e indiscriminada del terror, constituye una aportación excepcional a lo que, finalmente, constituye el tema y el objeto de todos los desvelos reflexivos, éticos y políticos de esta gran pensadora: la naturaleza del mal. El mal radical, el mal sin paliativos. Un mal que Arendt tuvo el peculiar destino de sufrir.
  
  Las informaciones sobre el exterminio de los judíos se iban conociendo. Como una y otra vez decía en artículos retrospectivos, sucedió lo que jamás hubiera debido suceder. Nunca debió permitirse que sucediera: frase que repite en un texto sobre la Solución Final hitleriana. Una Resolución que sólo desde la locura es posible negar (como sucede a veces desde voces islámicas). Pero Hannah Arendt, a diferencia de quienes, desde ópticas sionistas radicales, piensan ese Mal Absoluto siempre en referencia al Pueblo Elegido, esparce el miasma de su Horror, y lo reparte equitativamente, con buen criterio, entre los dos totalitarismos (de ultraderecha y ultraizquierda). El Gulag soviético encarna ese Mal con los mismos títulos que Dachau o Auschwitz.
  
  Un mal radical que exige una reflexión metafísica, teológica, como la que nunca falta en esta gran judía exiliada, afincada finalmente en Estados Unidos, pero de raíces hondas en la gran cultura alemana, literaria y filosófica, y en toda la cultura occidental, desde sus raíces griegas y cristianas. A diferencia de otros judíos de aquellos tiempos turbulentos jamás creyó que el reencuentro con sus raíces místicas, teológicas, de la tradición judía debería apartarle de la impronta greco-latina de nuestra tradición. De hecho sus coordenadas fueron siempre laicas, y aborrecía la fusión de algunos sionistas entre religión y política.
  
  Su agudeza y, sobre todo, su libertad de juicio dieron lugar a un reguero de críticas. Los sionistas radicales, incluso algunos tan sobresalientes como Gerhard Scholhem, no pudieron aceptar sus ideas acerca del juicio de Eichmann, de lo que dio testimonio en su célebre y escandaloso libro Eichmann en Jerusalén. De hecho le persiguió siempre la polémica, que ella misma provocaba en ocasión de cuestiones conflictivas relacionadas con la política de la guerra fría, con los conflictos raciales en Estados Unidos, o con las tensiones que llevó consigo la consolidación del Estado de Israel. (...)
  Es siempre esperanzador que el tiempo termine por dirimir con justicia los valores del pensamiento filosófico, sobre todo cuando no han sido del todo comprendidos en su propia época. La aparición de ese libro excepcional que es Los orígenes del totalitarismo se produjo en pleno ascenso del marxismo en Europa, en medio de la guerra fría, en un clima en el que la palabra totalitarismo era sobre todo usada por la ideología política liberal para designar el régimen de la URSS. En ese tiempo el libro de Arendt fue reconocido y discutido. Ocasionó mucha polémica. Pero la época no estaba mentalmente preparada, todavía, para advertir el inmenso calado de sus principales tesis, la grandeza y potencia de sus análisis filosóficos, y la extraordinaria síntesis creada en ese texto de un espectro tan amplio de asuntos. Hoy se tienden a valorar, así mismo, otros grandes textos suyos, como su obra final La vida del espíritu, o bien su tesis doctoral sobre el amor en San Agustín, o su libro La condición humana.(...)
  Eugenio Trías, Hannah Arendt, el cultural.es, 12/10/2006
• septiembre 19, 2013
• 23:26

  De Tales a Empèdocles.

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  ¿Qué es physis? Hasta que repasemos los conceptos de cada sabio al respecto, físico significa autoconstituido, cosa que es por sí, formada a partir de su propia substancia. Lo físico es principio (arjé) en sentido estricto, como factor que a la vez rige la presencia en su conjunto, y que explica también su diversificación.
  Con pocas excepciones, los libros escritos por los primeros filósofos griegos se llaman Peri physeos, una expresión que suele traducirse por «Sobre la naturaleza». También el universo mágico era «naturaleza» o cosa heredada, pero lo que distingue el principio griego es que se trata de una naturaleza precisamente «física». Aunque los griegos fueron un pueblo tan tolerante como escéptico hacia casi todo lo considerado dogma por otras civilizaciones, esa experiencia de lo autoconstituido o por sí tiene para ellos la fuerza de lo evidente. De ahí la frase que abre la Física aristotélica:

  «Que hay la physis es ridículo intentar ponerlo de manifiesto».

  El mero hecho de plantear lo «que hay» de ese modo impulsa a los griegos a no quedarse en su representación simbólica —como los primitivos con su tótem—, sino a tratar de precisar ese qué y su cómo, inaugurando así el proyecto de la ciencia. Partir de lo físico les permitía combinar el recién descubierto realismo con su capacidad de abstracción, tan superior a la de otros pueblos antiguos.
  Tales de Mileto, que vivió entre los siglos VII y VI a.C. fue uno de los siete Sabios de Grecia. Viajó a Egipto, donde pudo aprender los fundamentos matemáticos que le permitieron más tarde predecir un eclipse y hacer varias demostraciones geométricas . Estas proezas, y algunas otras que se le atribuyen, son quizá meras leyendas.
  Tales es considerado el primer «físico» porque redujo el principio de todo a la humedad. «Principio» (arjé) significa en griego «lo que rige para algo», y ese término constituye lo verdaderamente fundamental de Tales, porque prefigura la noción de causa. Que el arjé sea precisamente agua es ya una tesis que queda algo por detrás de lo presentido. Su principal valor será prescindir de las teogonías vigentes en todas las culturas por entonces. El agua como principio ofrece la ventaja adicional de preparar el concepto del elemento, que es un modo de explicar lo real por causas «inmanentes» y no por factores «trascendentes».
  En ese ingenuo camino de identificar la fuente activa del cosmos con un elemento particular, Tales fue seguido por su compatriota Anaxímenes, que en vez del agua atribuyó el principio al aire, y que trató de demostrarlo con una dinámica de rarefacción (donde se convierte en fuego) y condensación (donde se convierte en viento, nubes, agua y finalmente tierra). Anaxímenes fue también el primero en afirmar que la Luna refleja la luz del Sol, considerando que los eclipses solares y lunares se debían a cuerpos semejantes a la Tierra que giraban por el cielo. Al igual que sucede con Tales, lo más importante de Anaxímenes como pensador es seguir atribuyendo al universo una causalidad inmanente, basada en una autoorganización de lo físico.
  Entre Tales y Anaxímenes aparece el primer pensador profundo y consecuente. Anaximandro alcanzó prestigio por sus conocimientos astronómicos y geográficos (compuso un mapa de la Tierra, fabricó una esfera, inventó relojes solares), y tuvo notables atisbos de biología evolutiva. Asombra la intuición de que «el hombre fue engendrado por animales de otra especie, y los primeros seres vivos surgieron de las aguas calentadas por el Sol.”.
  Pero a Anaximandro principios como el agua o el aire le parecen resultados, y concretamente resultados finitos, incapaces explicar la riqueza y variedad de la presencia. Busca por eso el principio universal en algo libre de cualquier figura exterior determinada, realmente infinito y eterno, a lo que llama ápeiron. Este neologismo está compuesto por una partícula privativa (equivalente a la a de amoral, o al in de invisible) y el término péras, que en griego significa determinación, límite. Cualquier cosa dotada de figura logra su definición sobre la base de precisar dónde termina o acaba, describiendo sus «perfiles». Lo ápeiron, que no se constituye «negativamente» o por contraste, rechaza esa restricción. Como dice el comentarista Simplicio,

  «Anaximandro (...) no consideró como principio el agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino otra substancia ilimitada de la cual proceden todos los cielos y cosmos que hay en ellos».

  El pensamiento especulativo nace cuando esta substancia ilimitada se pone en relación con el reino de los límites. El primer fragmento de Anaximandro, que parece haberse conservado intacto, dice:

  «Principio y elemento de las cosas es lo ápeiron. De donde las cosas tienen origen, hacia allí tiene lugar también su perecer, según la necesidad; pues pagan unas a otras su injusticia conforme al orden del tiempo».

  Si se descarta una interpretación en la línea de los misterios órficos (a los que luego aludiremos), lo que se obtiene es una idea de la materia. Como ápeiron, el principio-elemento de las cosas es algo incorruptible e indestructible, sometido a un movimiento donde alternan cohesión y disgregación. Lo que se distingue de esta materia -como resultado aparente- son las «cosas». Cualquier cosa definida proviene de una generación y —según otro fragmento de Anaximandro— «la generación resulta de la separación de los contrarios». En esa misma medida, las cosas son presencias unilaterales, predominios de unas determinaciones o cualidades sobre otras, que pagan el hecho de alzarse hasta una definición precisa con tener como entidad sus límites, esto es: aquello donde «terminan». Eterno sólo puede ser aquello indiferente a la negación, y cualquier algo distinto del ápeiron se constituye por oposición a otros algos. La «necesidad» física es que esa especie de cera primordial —«principio y elemento»— vaya moldeándose de innumerables modos, para recaer una y otra vez en lo ilimitado.
  Vertiginosamente denso y abstracto a la vez, este concepto inaugura la filosofía en cuanto tal. El mundo sensible se presenta como suma de determinaciones, cuya base son precisamente tales y cuales límites, sostenidos a su vez sobre una separación de contrarios. Dichos contrarios (grande-pequeño, caliente-frío, sólido-gaseoso, etc.) remiten siempre a un soporte físico que existe por sí, y que invita a la investigación. 
  Aunque nació aproximadamente un siglo después que Anaximandro, y por edad corresponde al segundo periodo de la especulación presocrática, la orientación de los milesios es proseguida fundamentalmente por Empédocles. Personalidad deslumbrante para sus conciudadanos, príncipe y mago, naturalista y poeta, Empédocles constituye una especie de Fausto antiguo. Como comenta Zeller,

  «...en él se mezcla una pasión por la investigación científica con el no menos vehemente deseo de elevarse sobre la naturaleza [...]. Su propósito era descubrir qué fuerzas gobernaban en el mundo natural, para ponerlas al servicio de los demás hombres».

  Estudió con atención botánica y zoología, y llegó a la conclusión —presentida ya por Anaximandro— de que en la creación de los seres vivos se observa un progreso sostenido hacia formas cada vez más perfectas. El punto de partida fueron aglomerados informes, que con el transcurso del tiempo acabaron estructurándose en organismos superiores. Añadió a ello que la naturaleza del pensamiento depende de la del cuerpo, al igual que la percepción de los sentidos, y que ambas cosas eran funciones de la estructura orgánica, siendo por lo mismo innecesario postular «almas».
  La gran influencia ejercida por Empédocles, prácticamente hasta el siglo XVIII, cuando la química y la física descartaron su sistema, proviene de la teoría de los cuatro elementos, que él llamaba «raíces de todas las cosas»: fuego, aire, agua, tierra. Inalterables en sí, eternas y resistentes a cualquier amalgama capaz de crear con ellas cuatro alguna nueva, estas «raíces», se combinan de modo exterior para formar todos los cuerpos del universo. Cada cosa es sólo una cierta proporción de ellas, que si bien se mezclan para constituir esto y aquello permanecen interiormente aisladas, prestas a disgregarse tan pronto como cese por muerte o por otros medios mecánicos la cohesión de la cosa. Para explicar la mezcla y la separación de los elementos, Empédocles recurrió a dos fuerzas cósmicas que llamó Amor y Odio, representante la primera de la tendencia de la unidad y representante la segunda de lo inverso, la separación.
  Antonio Escohotado,  Los primeros pensadores griegos [www.escohotado.org]
  BIBLIOGRAFIAZELLER, E:, Fundamentos de la filosofía griega, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1968.
  KIRK, G.S., y RAVEN, J.E., Los filósofos presocráticos (Historia crítica y selección de textos), Gredos, Madrid, 1978 (2 vols.)
  HEGEL, G.W.F., Lecciones sobre historia de la filosofía (vol. I), FCE, México, 1955.
  ESCOHOTADO, A., De physis a polis. La evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates, Barcelona, Anagrama, 1975.
• 20:11

  Moguts per la perplexitat.

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  Intento ahora responder a una pregunta que pasará necesariamente por la mente de quien se haya interesado por esta reflexión y tenga intención de avanzar en la lectura; ¿en qué el planteo de las cuestiones aquí tratadas ha de ser tildado de filosófico, y aun de metafísico? ¿No se ocupa la ciencia de los mismos asuntos?
  
  Quizás un tiempo sí, pero ya no es el caso. Cuando, contra la percepción inmediata, se aventuraban las hipótesis de que la superficie de la tierra tenía curvatura y nuestro astro giraba en torno al sol, era entonces imposible discernir lo filosófico de lo científico. Entre otras razones porque -como señalaba el físico Max Born- el debate carecía en su tiempo de toda implicación en el plano de la práctica y sólo estaba motivado por -según sus palabras- "el ardiente deseo de toda mente pensante". Desinteresada disposición del pensamiento que coincidía con lo afirmado en el texto de Aristóteles sobre el asombro como motor de la actitud filosófica.
  Después la ciencia se alejó de la filosofía, siendo quizás el momento clave cuando la inducción y a generalización a través de la misma se convierte en criterio legitimador de la actitud científica. De alguna manera a partir de entonces la ciencia avanza prodigiosamente sin reflexionar, concretamente sin preguntarse sobre la solidez de la base sobre el que iba dando pasos, base en parte constituída por algunos de los principios ontológicos de los que en esta reflexión se trata. Y la novedad es que hoy, acuciada por sus propias constataciones, la ciencia misma está realizando el retorno a la filosofía, entre otras cosas en razón de que la confianza en la firmeza de los postulados se derrumba. Y así, retomando con envidiable conocimiento de causa la cuestión de los principios que se daban por supuesto a la hora de practicar su disciplina, los físicos contemporáneos están sentando las bases de una nueva y esplendorosa meta-física.
  Pero hay un segundo aspecto por el cual la disposición filosófica no coincide exactamente con la disposición científica, a saber: la filosofía nunca pierde de vista la causa del hombre. En efecto, lo que llamamos un científico es alguien por definición confundido con el conocimiento objetivable, es un mero representante del sujeto del conocimiento, salva veritate intercambiable con cualquier otro. La ciencia no posibilita diferencias subjetivas, porque el objeto homologa en acuerdo a todos los que practican una disciplina. Por así decirlo, el objeto es quien legisla.
  La filosofía ya de entrada relativiza el peso de la razón cognoscitiva, afirmando que se trata tan solo de uno de los intereses de la razón, junto a la razón que se interesa por lo que debe hacerse y la que se interesa por lo que es objeto de admiración o repulsión (asunto kantiano sobre el que no puedo aquí extenderme) pero sobre todo: la filosofía nunca pierde de vista que las modalidades de concretización de la razón son modalidades de un conjunto unificado de todas ellas que es lo que llamamos " hombre". En este sentido la filosofía es un humanismo (humanismo que desde luego nada tiene que ver la samaritana predicación de la necesidad de amar al prójimo, generalmente bien avenida con la situación social que condena a la indigencia a la inmensa mayoría de los que encarnan tal prójimo). Humanismo al que también está retornando la ciencia (Erwing Schrödinger fue en tal sentido un magnífico precursor) cuando se ve obligada a preguntarse si además de someter la subjetividad a la legislación del objeto, el objeto mismo, es decir, el integrante de la naturaleza cognoscible, no es modificado radicalmente por el hecho de que el humano se vuelca sobre el mismo, pregunta que es ya una manera de saltar la barrera que separa de la filosofía.
  Metafísica pues sustentada en los aportes de la ciencia; contemporánea aproximación a viejos asuntos que siguen provocando esa situación de estupefacción descrita por Aristóteles: "Pues los hombres empiezan y empezaron siempre a filosofar movidos por el asombro... 
  Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 11, El Boomeran(g), 19/09/2013
• 16:37

  Entrevista inèdita amb Hanna Arendt.

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  Hannah Arendt

  En noviembre de 1972 se celebró en Toronto un coloquio consagrado a la obra de Hannah Arendt, en el que ella misma participó. Melvyn Hill publicó el conjunto de las intervenciones en Hannah Arendt, The recovery of the Public World, en el que también reunió las respuestas de Arendt a las preguntas que le planteaban especialistas, filósofos o sus amigos más cercanos. Y pocos lo fueron tanto como Hans J. Morgenthau y Mary McCarthy, sus interlocutores en estas páginas, inéditas en español, que hoy publica El Cultural, rescatadas del olvido por “Le Magazine Litteraire”. 
  
  Un documento excepcional, en el que la pensadora norteamericana deja clara su posición ante el liberalismo y el conservadurismo, y da su visión del capitalismo.
  Hans Morgenthau: ¿Qué es usted? ¿Conservadora? ¿Liberal? ¿Cúal es su posición en el tablero de ajedrez contemporáneo?
  Hannah Arendt: No lo sé. Ni sé, ni jamás lo he sabido. Y me imagino que jamás mantuve una posición de este género. La izquierda, como usted sabe, me toma por conservadora, y los conservadores, a veces, por alguien de izquierdas, una refractaria o Dios sabe qué. Y debo decir que me trae completamente sin cuidado. No creo que este tipo de cosas aclare en absoluto las verdaderas cuestiones de este siglo. No pertenezco a ningún grupo. El sionismo es el único grupo al que he pertenecido en toda mi vida. A causa de Hitler, por supuesto. Y aún así, sólo entre 1933 y 1943. Tras ese periodo, rompí con el grupo. La única posibilidad de defenderse por ser judío y no por ser un ser humano: en esa época, pensaba que era un grave error ya que si os atacan por el hecho de ser judío, uno no puede contestar: “disculpe, no soy judío, soy un ser humano”. Es estúpido. Y estaba inmersa en este tipo de estupideces. No había otra posibilidad: por eso me comprometí con la política judía: la verdad es que no fue tanto política, hice trabajo social, el que estaba, de cierta manera, ligado a la política.
  
  “Ni socialista ni liberal”
  »Nunca he sido socialista. Nunca he sido comunista. Vengo de un medio socialista. Mis padres eran socialistas, pero, por mi parte, nunca he tenido la mínima veleidad. Por eso no puedo contestar a la pregunta. Nunca he sido liberal. Cuando he dicho que no lo era, omití señalar que tampoco he creído jamás en el liberalismo. Cuando llegué a Estados Unidos, escribí en mi inglés cojitranco un artículo sobre Kafka, y lo anglonizaron para “Partisan Review”. Cuando fui a hablarles de la anglonización y leí este artículo, la palabra “progreso”, entre todas, me saltó a los ojos. Objeté: “¿qué quieren decir con eso? Nunca he empleado esta palabra”, etc. De repente, uno de los redactores fue a ver a otro en la sala de al lado. Me dejaron allí plantada y les escuché decir, en un tono realmente desesperado: “¡Ni siquiera cree en el progreso!”.
  Mary Mc Carthy: Y sobre el capitalismo, ¿cuál es tu posición?
  Hannah Arendt: No comparto el gran entusiasmo de Marx sobre el capitalismo. Si lees las primeras páginas del Manifiesto comunista, es el más famoso elogio del capitalismo que se haya visto jamás. Y eso, en una época en la que el capitalismo ya era el blanco de ataques mordaces, en particular por parte de la derecha. Los conservadores fueron los primeros en producir las numerosas críticas que fueron luego asumidas por la izquierda, pero también por Marx, por supuesto. En un sentido, Marx tenía absolutamente razón: el socialismo es el fin lógico del capitalismo. Y la razón es muy simple. El capitalismo empezó con la expropiación. La ley determinó entonces el desarrollo. Y el socialismo persigue la expropiación hasta su término lógico y, en cierta manera, se escapa a toda influencia moderadora. Lo que llamamos el socialismo humano significa simplemente que esta tendencia cruel que debutó con el capitalismo y continuó con el socialismo está, más o menos, templada por el derecho.
  
  »Todo el proceso moderno de producción es, en realidad, un proceso de expropiación progresiva. Por eso, me voy a negar siempre a realizar una distinción entre los dos. Para mí, se trata de un único y mismo movimiento. Y, en ese sentido, Karl Marx tenía toda la razón. Fue el único que realmente se atrevió a pensar este nuevo proceso de producción, que se propagó por Europa en el siglo XVII, y luego en el XVIII y en el XIX. Hasta ahí, es absolutamente cierto. Aunque, es el infierno. Finalmente, no es el paraíso lo que viene. Lo que Marx no ha entendido, es que se trata realmente del poder. No entendió esta cosa estrictamente política. Sin embargo, vio algo, vio que el capitalismo, librado a sí mismo, tiende a barrer todas las leyes que cruzan su cruel progresión.
  
  »La crueldad del capitalismo en los siglos XVII, XVIII y XIX también ha sido aplastante. No hay que perder esto de vista cuando leemos el formidable elogio que Marx hace del capitalismo. A pesar de estar inmerso en el centro de las consecuencias más abominables de este sistema, esto no le impidió creer que era un gran tema. Por supuesto, también era hegeliano y creía en la fuerza de lo negativo. Pues bien, yo, por mi parte, no creo en la fuerza de lo negativo, de la negación, si supone algo terrible para los demás.
  Hannover, 1906-Nueva York, 1975elcultural.es, 12/10/2006 ...................................................................................................................................................................
  1906. Johanna Arendt nace el 14 de octubre en Hannover, Alemania, hija única de padres judíos de origen ruso. Huérfana de padre a los siete años, su infancia fue muy desdichada.
  1924-1928. Formada en Königsberg (el pueblo de Kant), estudia filosofía y teología en la Universidad de Marburg bajo la dirección de Martin Heidegger, con quien mantiene un breve romance.
  1929. Se traslada a Heidelberg y publica su tesis –dirigida por Karl Jaspers– El concepto del amor en San Agustín (Encuentro, 2001). Se casa con Günther Stern y se instala en Francfort.
  1933-1935. Es inhabilitada para la enseñanza en universidades alemanas por ser judía. Conoce a Rahel Varnhagen, a la que dedica Rahel Varnhagen. La vida de una judía alemana (Lumen, 2000), que publica a finales de los 50. Lucha contra el nazismo y en otoño del 33 escapa a París, donde trabaja rescatando niños judíos para enviarlos a Palestina.
  1935-1940. Realiza su primer viaje a Palestina. Trabaja en la liga internacional contra el antisemitismo y a partir de 1938 en la Agencia judía de París. Se divorcia de Stern en 1937 y en 1940 se casa con Heinrich Blücher, militante comunista. Conoce a Sartre y Walter Benjamin.
  1940-1941. Es deportada al campo de Gurns en 1940. Gracias a su esposo, consigue un visado para viajar a Estados Unidos.
  1941-1945. Comienza a colaborar con el semanario alemán “Aufbau”. En 1944 dirige los trabajos de la Comisión para la reconstrucción de la cultura judía europea.
  1949-1950. Se convierte en directora de la Organización para la reconstrucción de la cultura judía.
  1951-1953. Logra la ciudadanía norteamericana. Aparece Los orígenes del totalitarismo (Alianza, 1987, 2006). La tercera parte se publica bajo el título El sistema totalitario, en 1972. La primera parte en 1973 titulada Contra el antisemitismo, y la segunda, El imperialismo, en 1982. Obtiene la nacionalidad americana.
  1954-1960. se edita en Francfort Los orígenes del totalitarismo. La condición humana en 1958 (Paidós, 1993, 2005). En 1960 obtiene el premio Lessing en Hamburgo.
  1961-1962. Publica La crisis de la cultura (Taurus, 1973, 1998) y Entre el pasado y el futuro (Península, 2003). En Tel-Aviv sigue para “New Yorker” el proceso contra Adolf Eichmann, el dirigente nazi que permanecía escondido en Buenos Aires y que fue secuestrado por Israel para juzgarlo. Eichmann se suicida el 31 de mayo.
  1963-1969. Sus artículos sobre el proceso de Eichmann se reúnen en su polémico Eichmann en Jerusalén (Lumen, 2003). Es acusada de deshonrar el judaísmo. “Nouvel Observateur” reproduce extractos de las reacciones en 1966 bajo el título “¿Hannah Arendt es nazi?. Los movimientos estudiantiles descubren y apoyan De la mentira a la violencia. Profesora en Chicago. Pronuncia un discurso en el funeral de Jaspers. Participa en el volumen conmemorativo de los ochenta años de Heidegger Mélanges.
  1970-1975. Aparece De la mentira a la violencia y en el 72 Crisis de la república (Taurus, 1998). Muere en Nueva York, el 4 de diciembre de 1975, tras un ataque al corazón. Fue enterrada en el Bard College en Nueva York, donde su esposo enseñó durante muchos años.
• 16:20

  Patriotisme.

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  (Patriotismo y paranoia). No han sido pocos los testimonios de particulares y políticos que sucesivamente han motivado el clamoroso entusiasmo de las Cámaras por la proclamación de la guerra y su cumplimiento en las guerras de agresión a Afganistán y a Iraq en el miedo a ser tachados de antipatriotismo. Así que la amenaza de esta incriminación se ha revelado aquí como el gran instrumento de extorsión social y política que ha levantado y sustentado el tan admirado patriotismo de los americanos. Sobrecoge pensar que si los bombarderos hubiesen conseguido en aquellos remotos desiertos y lejanas montañas algo que no fuese tan sólo una demostración de la aplastante superioridad tecnológica de la que ya estábamos sobradamente convencidos, sino un lance suficientemente brillante para acreditarse por victoria, nada habríamos sabido de la naturaleza paranoica del patriotismo.
  
  La tacha de antipatriotismo -aparte de pertenecer a las formas que, con muy diversos grados de severidad o de indulgencia, componen el sistema de presiones o constricciones que gobierna cualquier sociedad- recuerda, mutatis mutandis, los estigmas o proscripciones propios de situaciones de religión obligatoria; es cierto que por entonces la Inquisición podía llevarle a uno a la hoguera, lo que no puede, ciertamente, equipararse con la incriminación de "derrotista", "nihilista", etc., y si "el traidor a la patria" suele ser "pasado por las armas", se trata de un delito de acción, no de opinión. Con todo, no creo que la convergencia entre fervor religioso y devoción patriótica sea simple efecto de una aproximación fortuita e inmotivada, sino que participan, de modo eminente, de una condición común: ambas están definidas por el rasgo de la "pertenencia": se pertenece a una patria, como se pertenece a un credo.
  (Ser de los nuestros). La formación de la pertenencia, la constitución de "los nuestros", la remite certeramente Ortega (en el ensayo El origen deportivo del Estado) a la "fratría" juvenil. Refiriéndose a un determinado momento de la adolescencia, dice literalmente: "Se quiebra el aislamiento de la primera infancia y la personalidad del muchacho se derrama por completo en el grupo coetáneo. Ya no vive por sí ni para sí: no quiere y siente como individuo, sino que se halla absorbido por la personalidad anónima del grupo que piensa y siente en su lugar". En este estadio de neutralidad, la descripción me parece totalmente cabal. Deja de parecérmelo al final del párrafo. "Yo llamo a este apetito soberanamente sociable el instinto de coetaneidad".
  Si recordamos la mirada señaladamente biologista que el autor ha adoptado desde el principio del ensayo, la insuficiencia del programa se nos manifiesta ahora en ese "instinto de coetaneidad" como agente formador de la fratría, inaceptablemente reducida a una especie de "fase del desarrollo de la personalidad". El mismo grado de protesta se merece la calificación de "soberanamente sociable". Instaurando esa atmósfera de amistosa normalidad -donde tampoco excluyo que puedan darse insípidos remedos de la misma cosa-, Ortega se hurta a la consideración del violento sistema de coacción y sumisión que puede exigir "ser de los nuestros". "Ser de los nuestros" es, en efecto, como bien dice Ortega, ser "absorbido por la personalidad anónima del grupo, que piensa y siente en su lugar", pero ni tiene nada de "sociable", ni es una fase natural del desarrollo de todo hijo de familia, como más adelante se verá.
  Esas tan admiradas virtudes del "compañerismo" o el "espíritu de cuerpo" (aunque este segundo, referido a grupos no armados, pueda también acreditar reproches) forman in nuce el esquema de la pertenencia; pero el idílico lema de los Tres Mosqueteros: "Todos para uno y uno para todos", esconde, en realidad, una terrible férula de coacción mutua y permanente, de amenaza anónima y ubicua, prefigurando ya "el traidor" del opresivo sistema de coacción social universal del patriotismo.
  En lo que se refiere a la religión, el factor de pertenencia ha sido encarecido tanto por Juan Pablo II: "... el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confía en la verdad que el otro le manifiesta" (Fides et ratio, cap. III, nn, 32 y 33), como por Benedicto XVI: "Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un pueblo, y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este nosotros" [cursiva en el original]. (Spe salvi, cap. 14). Va a resultar que lo decisivo es la pertenencia, el "Ser de los nuestros", y que los pretendidos objetos del culto, Dios en este caso y la Patria en el anterior, juegan un papel formal análogo a la sigma mayúscula que en la escritura matemática encabeza el enunciado de las condiciones a que han de sujetarse los términos de un conjunto cerrado.
  Hace ya muchos años, al caracterizar la "unidad de la Patria", tal como la conciben los Estados, decía yo que lo que une a los hombres como hombres es la amistad, y que en la unidad sin amistad los hombres quedan unidos como cosas; más tarde se ha desarrollado la palabra "cohesión social": ninguna otra palabra podría recordar más de cerca el pegamento capaz de pegar cascotes rotos, pero no de conciliar personas. En un ensayo recogido en su libro Consignas, Theodor W. Adorno escribe: "... la formación de esencias colectivas nacionales, usual en la odiosa jerga de la guerra que habla del ruso, del americano y también del alemán, obedece a una conciencia cosificadora, incapaz de toda experiencia". Pero no es sólo en los antagonismos internacionales donde la pertenencia comporta cosificación; donde quiera que se dé una forma de LOS NUESTROS, necesariamente ligada a algún antagonismo, la amistad se convierte en unidad, la concordia en cohesión. Así pasa en los partidos políticos cerrados, a causa de su antagonismo electoral: un contenido votado por unanimidad es, por decirlo con un neologismo periodístico reciente, "un contenido cero".
  Viniendo, al fin, a lo anunciado más arriba, si miramos la fecha de su ensayo: 1924, Ortega no pudo llegar a conocer hasta qué punto su "instinto de coetaneidad" -sea ello lo que fuere- sería grandiosamente fomentado y explotado por ciertos regímenes políticos ideológicamente doctrinarios y masificadores y en los que, por consiguiente, el patriotismo se manifestaría en las formas más exacerbadamente agresivas y antagónicas: me refiero a la creación oficial de "organizaciones juveniles", fuertemente adobadas, de una u otra forma, con los caracteres de educación premilitar. Allí sí que los rasgos de la fratría, tan celebrados por Ortega -"la férrea disciplina interna", "la ascética", etc.-, se gozaban en toda su crudeza.
  Hoy, la añoranza de aquellas organizaciones parece cada vez más como querer consolarse con algún sustitutivo, el más visible de los cuales es el deporte de los grandes estadios, donde los equipos en competición se transfiguran en verdaderas patrias. Al carecer de cualquier otro posible contenido que no sea el del crudo y desnudo antagonismo, el deporte competitivo es especialmente idóneo para encarnar formas análogas a la del patriotismo, por cuanto éste no ha consistido nunca en otra cosa que en la autocomplacencia de "ser de los nuestros". La reciente proliferación de banderas en las manifestaciones políticas se ha inspirado seguramente en el auge inmenso que en estos últimos años han tomado las prendas de colores heráldicos en los estadios de fútbol; lo cual, por otra parte, ha impuesto una estricta separación espacial de los partidarios de uno y otro equipo, como si los cada vez más antagónicos patriotismos deportivos hubieran incorporado el factor de la territorialidad, a fin de parecerse todavía más a los congénitamente antagónicos patriotismos nacionales.
  Rafael Sánchez Ferlosio, Sobre el patriotismo, El País, 23/12/2007
• 16:02

  tradicions

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  El Toro de la Vega forma part del paisatge de Tordesillas des de temps immemorials. El sacrifici ritual que es fa a la ribera del Duero convoca puntualment gent d'una comarca entregadament taurina.
  
  No consta que hi hagi hagut problemes mentre els convocats eren veïns de l'indret. De pares a fills, la tradició s'ha anat perpetuant sense necessitat d'haver-se de fer  més preguntes.
  Amb això de la globalització, però, les coses s'han anat complicant. I persones d'altres llocs, sensibles al (mal) tracte que reben els animals, s'han aproximat al torneig medieval, sense poder entendre aquesta dantesca tradició que es diverteix amb l'agonia d'un animal, llancejat gratuïtament per joves mig posseïts.
  És evident que si la pregunta sobre el sentit d'aquesta tradició ha estat plantejada una vegada, ha de ser resposta pels mateixos protagonistes de la festa. Quan apareix la raó crítica, les tradicions han de fer l'esforç de justificar-se o desaparèixer. La pregunta que des de fora es fa als mossos de Tordesillas és per descomptat una pregunta moral perquè planteja la relació entre el patiment de l'animal i el de l'ésser humà.
  Encara que siguin qualitativament diferents és manifest que hi ha una relació. Theodor Adorno deia que «Auschwitz comença allà on algú es mira un escorxador i pensa: només són animals». Si durant segles ens hem mostrat insensibles al patiment dels animals, era perquè no donàvem importància al patiment humà. Pensàvem que tant el dolor com l'alegria, la justícia com la injustícia, el bé com el mal, formen part del paisatge.
  La història humana, des de l'home de Neandertal fins al contemporani homo tecnicus, no ha deixat de progressar. I això ha tingut un preu en patiment que sempre s'ha volgut justificar. Aquesta manera de pensar explica que s'hagi pogut dir: «De víctimes n'hi ha hagut sempre però eren invisibles». S'han fet visibles en la mesura que no interpretem el patiment humà com una fatalitat sinó com una acció culpable. A l'entendre el patiment humà com una injustícia, no podem passar de llarg davant el patiment dels animals.
  Sospitem amb raó que al causar gratuïtament dany a l'animal, ens anestesiem davant el patiment humà.
  També és cert que el bon tracte a l'animal no és cap garantia que el tinguem amb l'home. Fa un temps va saltar la notícia que al Canadà un emigrant havía demanat que se li reconegués la consideració de gos perquè la legislació en aquell país era més compassiva amb els gossos que amb els humans.
  És un excés com el que propaguen els que equiparen els drets humans amb els dels animals. Seria un contrasentit que els defensors dels animals no traduïssin la seva militància en la lluita contra el patiment humà. Votar contra les corrides de toros i prohibir l'accés d'emigrants a l'escola o l'hospital resulta bastant sospitós.L'ésser humà pot disposar del món a condició que el respecti i no donem peu al sarcasme de Kafka quan diu que «el paradís existeix gràcies al fet que l'home en va ser expulsat a temps».
  Reyes Mate, Tradicions que moren, el periodico.cat, 18/09/2013
• 6:10

  La persistència de les ideologies.

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  En 1989 Francis Fukuyama, asesor del presidente de los Estados Unidos, publicó un artículo titulado El fin de la historia que tuvo una repercusión a mi entender inexplicable, teniendo en cuenta el bajo nivel teórico de su argumentación, tomada de un Hegel mal leído. Más de diez años después insistía en la misma tesis, argumentando que los hechos no habían desmentido su hipótesis. Decía Fukuyama que estamos asistiendo “al último paso de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal como forma final de gobierno humano”, poniendo en el mismo plano la democracia, el capitalismo liberal, la economía de mercado y hasta los derechos humanos, todos ellos constitutivos del “estadio definitivo del pensamiento humano”. En adelante podrá haber nuevos acontecimientos, pero lo que se ha terminado es “la evolución del pensamiento humano”: una afirmación sin duda verdadera si se refiere a la evolución del pensamiento del propio Fukuyama, pero ridícula si pretende abarcar a la humanidad en su conjunto.
  
  Resulta curioso que los profetas del fin de las ideologías —Fukuyama no es el único— siempre anuncien la muerte de todas ellas menos de la propia, que sigue gozando de buena salud. Al calor de este apocalipsis se acuñó la expresión “pensamiento único” para señalar el dogma neoliberal entendido no solo como un sistema económico sino como una concepción global de la vida social. Este dogma sería el único a quien se le ha concedido la inmortalidad.
  Ignoro si Fukuyama sigue sosteniendo su tesis: probablemente lo haga, ateniéndose al dicho “si las teorías no coinciden con los hechos, tanto peor para los hechos”. Pero un vistazo al mundo de hoy implica un desmentido radical a esta “unidad de destino en lo universal” que proclaman los defensores del fin de las ideologías. Cada día queda más claro que la democracia y el capitalismo actual, que el autor considera como partes integrantes del estadio definitivo de la humanidad, son incompatibles entre sí. Si bien es verdad que el capitalismo nació junto con el sistema democrático de gobierno, también lo es que resulta cada vez más evidente que el supuesto gobierno del pueblo postulado por la democracia resulta ampliamente superado por grupos de presión que toman las decisiones en anónimos despachos repartidos por todo el mundo. Un ejemplo claro lo tenemos en Europa: el modesto estado de bienestar que habíamos elegido como modelo social está siendo desmontado progresivamente para sustituirlo por la gestión privada de los servicios sociales, sin que haya mediado ninguna consulta a los ciudadanos sobre el tema. La justificación de estas medidas es claramente ideológica: se apoya en una concepción de la libertad como una posesión del sujeto individual y no como el resultado de decisiones colectivas. La competencia se convierte en el eje de la organización de la sociedad y no la solidaridad entre sus miembros. La propiedad y gestión privada de los servicios se considera preferible a la gestión pública. Todo esto puede discutirse, por supuesto. Pero lo que resulta indiscutible es la imposición de este modelo a la sociedad saltándose todos los procedimientos democráticos. En esta situación, afirmar que se ha llegado al definitivo triunfo de la democracia y el capitalismo como partes integrantes de un mismo paradigma resulta por lo menos insólito y en cualquier caso una opinión claramente ideológica.
  Se suele aducir que no existe otro modelo alternativo. Según los que proclaman el fin de las ideologías las leyes del capitalismo son tan indiscutibles como las leyes de la naturaleza y el fracaso de las políticas colectivistas de la Europa del Este constituiría la demostración de ese dogma. Pero si de fracasos se trata, habría de contabilizar los innumerables fracasos de la historia del capitalismo: si aceptamos que el éxito de un sistema económico se mide por su capacidad para satisfacer al menos las necesidades básicas de la población, hay que recordar que en este momento menos de una cuarta parte de la población mundial tiene acceso a lo que hoy consideramos derechos fundamentales de bienestar y que la distancia entre el minoritario mundo desarrollado y la mayoría de los habitantes de este planeta no deja de crecer, mientras millones de personas siguen muriendo de hambre cada año. Entre tanto, los activos financieros dedicados a la economía especulativa alcanzan cifras astronómicas cuya gestión escapa a cualquier control democrático y que no se invierten precisamente en responder a las necesidades reales de la gente.  Por no hablar de las periódicas crisis que azotan incluso a los países que aceptan dócilmente las recetas neoliberales. ¿Y estos fracasos, la mayoría frutos del capitalismo, no se consideran argumentos que demuestren la ineficacia de ese sistema mientras que el colapso de los modelos socialistas se supone que descalifican cualquier intento futuro de gestión democrática de la economía?
  Lo que está claro es que a lo largo de la historia de la humanidad se han sucedido muchos sistemas productivos, cada uno de los cuales fue visto seguramente por sus contemporáneos como el sistema definitivo. No imagino a un señor feudal previendo la emancipación de los esclavos y la variación de las primas de riesgo. Suponer que el capitalismo liberal constituye el punto de llegada de la historia constituye la apoteosis del pensamiento ideológico antes que su superación.
  Y desde otro punto de vista tampoco parece que la democracia liberal capitalista pueda arrogarse la condición de modelo final de la historia. El mundo árabe está lejos de aceptar el paradigma occidental y los intentos de establecer sociedades islámicas están proliferando en el mundo. Las luchas étnicas, las guerras entre países y las guerras civiles no muestran signos de desaparecer. China, probablemente la primera potencia mundial dentro de unos años, parece decidida a desarrollar sus propias pautas culturales, políticas y económicas. El deterioro de un planeta sobreexplotado sigue su curso. Ante este panorama ¿alguien puede atreverse a predecir o siquiera a imaginar el destino de la humanidad en los próximos siglos? Afirmar, como lo hace Fukuyama, que “la historia es direccional, progresiva y culmina en el moderno Estado liberal” constituye una muestra más de esa necesidad humana de encontrarle sentido a la historia, aunque sea a costa de fundamentalismos irracionales.
  Los chimpancés no necesitan ocuparse de estas cuestiones: la madre naturaleza les regala las respuestas a estos problemas. Pero los seres humanos tenemos el costoso privilegio de inventar nuestra organización social sin que ningún “espíritu objetivo” pueda elegirla por nosotros. De ahí que las ideologías, entendidas como la manera en que una sociedad se piensa a sí misma y decide cómo quiere organizarse sean tan persistentes como nuestra propia especie.
  Augusto Klapenbach, ¿Han muerto las ideologías?, Público, 18(09/2013
• septiembre 18, 2013
• 23:51

  L'actualitat de la distinció kantiana entre l'ús privat i l'ús públic de la raó.

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  Todos recordamos el rostro sonriente y esperanzado de Obama en su primera campaña: “¡Yes, we can!”. Sí, podíamos dejar atrás el cinismo de la era de Bush y ofrecer justicia y bienestar al pueblo estadounidense. Ahora que vemos que Estados Unidos mantiene sus actividades clandestinas y amplía su red de espionaje, incluso vigilando a sus aliados, imaginamos a los manifestantes que increpan al presidente: “¿Cómo puede utilizar aviones no tripulados para matar? ¿Cómo puede espiar incluso a nuestros aliados?”, mientras Obama murmura, con una sonrisa malvada: “Yes, we can”. 
  
  Pero es un error personalizar. La amenaza contra la libertad revelada por las denuncias está arraigada en el sistema. No solo hay que defender a Edward Snowden porque haya irritado y avergonzado a los servicios secretos estadounidenses; los actos denunciados los cometen, en la medida de sus posibilidades tecnológicas, todas las grandes (y no tan grandes) potencias: China, Rusia, Alemania, Israel. 
  Sus revelaciones han dado fundamento a nuestras sospechas de que nos vigilan y controlan, y tienen alcance mundial, mucho más allá de las típicas críticas a Estados Unidos. En realidad, Snowden no ha dicho (y Manning tampoco) nada que no supusiéramos ya. Pero una cosa es saberlo en general y otra tener datos concretos. 
  En 1843, el joven Karl Marx afirmó que el antiguo régimen alemán “imagina que cree en sí mismo, y exige que el mundo imagine lo mismo”. En esas circunstancias, la capacidad de avergonzar a los poderosos es un arma. Como dice él a continuación: “La presión debe aumentarse con la conciencia de la presión, la vergüenza debe ser más vergonzosa haciéndola pública”. 
  Esta es exactamente nuestra situación: nos enfrentamos al desvergonzado cinismo de los representantes del orden mundial, que imaginan que creen en sus ideas de democracia, derechos humanos, etcétera. Tras las revelaciones de WikiLeaks, la vergüenza —la suya, y la nuestra por tolerar ese poder— es mayor porque se hace pública. Lo que debería avergonzarnos es la reducción gradual en el mundo del margen para lo que Kant llamaba el “uso público de la razón”. 
  En su clásico texto ¿Qué es la Ilustración?, Kant compara el uso “público” y “privado” de la razón. “Privado” es el orden comunitario e institucional en el que vivimos (Estado, nación...) y “público” es el ejercicio universal de la razón: “El uso público de nuestra razón debe ser siempre libre, y es lo único que puede llevar la ilustración a los hombres. El uso privado de nuestra razón, en cambio, puede restringirse sin impedir gravemente el progreso de la ilustración. Por uso público de la razón interpreto el uso que hace una persona, por ejemplo, un sabio ante el público que le escucha. Uso privado es el que puede hacer una persona en un cargo de la Administración”. 
  Se ve la discrepancia de Kant con nuestro sentido común liberal: el ámbito del Estado es “privado”, limitado por intereses particulares, mientras que un individuo que reflexiona sobre cuestiones generales hace un uso “público” de la razón. Esta distinción kantiana tiene especial relevancia ahora que Internet y los demás nuevos medios se debaten entre su “uso público” libre y su creciente control “privado”. Con la informática en nube, nos proporcionan los programas y la información a la carta, y los usuarios acceden a herramientas y aplicaciones en la red a través de los navegadores. 
  Pero este mundo nuevo y maravilloso no es más que una cara de la moneda. Los usuarios acceden a programas y archivos que se guardan en remotas salas de ordenadores de clima controlado; o, como dice un texto publicitario: “Se extraen detalles a los usuarios, que ya no necesitan conocer ni controlar la infraestructura tecnológica en la nube de la que dependen”. 
  He aquí dos palabras clave: extracción y control. Para administrar una nube es preciso un sistema de vigilancia que controle su funcionamiento, y que, por definición, está oculto a los usuarios. Cuanto más personalizado está el smartphone que tengo en la mano, cuanto más fácil y “transparente” es su funcionamiento, más depende de un trabajo que están haciendo otros, en un vasto circuito de máquinas que coordinan las experiencias de usuarios. Cuanto más espontánea y transparente es nuestra experiencia, más regulada está por la red invisible que controlan organismos públicos y grandes empresas con sus secretos intereses.
  
  Si emprendemos el camino de los secretos de Estado, tarde o temprano llegamos al fatídico punto en el que las normas legales que dictan lo que es secreto son también secretas. Kant formuló el axioma clásico de la ley pública: “Son injustas todas las acciones relativas al derecho de otros hombres cuando sus principios no puedan ser públicos”. Una ley secreta, desconocida para sus sujetos, legitima el despotismo arbitrario de quienes la ejercen, como dice un informe reciente sobre China: “En China es secreto incluso qué es secreto”. Los molestos intelectuales que informan sobre la opresión política, las catástrofes ambientales y la pobreza rural acaban condenados a años de cárcel por violar secretos de Estado, pero muchas de las leyes y normas que constituyen el régimen de secretos de Estado son secretas, por lo que es difícil saber cómo y cuándo se están infringiendo.
  
  Si el control absoluto de nuestras vidas es tan peligroso no es porque perdamos nuestra privacidad, porque el Gran Hermano conozca nuestros más íntimos secretos. Ningún servicio del Estado puede tener tanto control, no porque no sepan lo suficiente, sino porque saben demasiado. El volumen de datos es inmenso, y, a pesar de los complejos programas que detectan mensajes sospechosos, los ordenadores son demasiado estúpidos para interpretar y evaluar correctamente esos miles de millones de datos, con errores ridículos e inevitables como calificar a inocentes de posibles terroristas, que hacen todavía más peligroso el control estatal de las comunicaciones. Sin saber por qué, sin hacer nada ilegal, pueden considerarnos posibles terroristas. Recuerden la legendaria respuesta del director de un periódico de Hearst al empresario cuando este le preguntó por qué no quería irse de vacaciones: “Tengo miedo de irme y que se produzca el caos y todo se desmorone, pero tengo aún más miedo de descubrir que, aunque me vaya, las cosas seguirán como siempre y se demuestre que no soy necesario”. Algo similar ocurre con el control estatal de nuestras comunicaciones: debemos tener miedo de no poseer secretos, de que los servicios secretos del Estado lo sepan todo, pero debemos tener aún más miedo de que no sean capaces de hacerlo.
  
  Por eso es fundamental que haya denuncias, para mantener viva la “razón pública”. Assange, Manning, Snowden son nuestros nuevos héroes, ejemplos de la nueva ética propia de nuestra era de control digital. No son meros soplones que denuncian las prácticas ilegales de empresas privadas a las autoridades públicas; denuncian a esas autoridades públicas y su “uso privado de la razón”.
  
  Necesitamos Mannings y Snowdens en China, en Rusia, en todas partes. Hay Estados mucho más represores que Estados Unidos: imaginen qué le habría pasado a Manning en un tribunal ruso o chino (seguramente, nada de juicio público). Eso no quiere decir que Estados Unidos sea blando, pero no trata a los presos con la brutalidad de esas dos potencias, puesto que, con su superioridad tecnológica, no lo necesita (aunque está más que dispuesto a usarla cuando hace falta). En realidad, es más peligroso que China, porque sus medidas de control no lo parecen, mientras que la brutalidad china es fácil de ver.
  
  Es decir, no basta con enfrentar a un Estado con otro (como hizo Snowden con Rusia y Estados Unidos); necesitamos una nueva red internacional que proteja a los que denuncian y ayude a la difusión de su mensaje. Son nuestros héroes porque demuestran que, si los poderosos pueden, nosotros también.
  
  Slavoj Zizeck.  Defendernos del control digital, El País, 19/09/2013
• 23:30

  El fantasma de la llibertat.

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  E l profesor Francisco J. Rubia (Málaga, 1938) compara los resultados de la neurociencia respecto a la llamada “realidad exterior” con La vida es sueño de Calderón. En su nueva obra, busca los “datos de la revolución neurocientífica” partiendo de los clásicos de la ciencia y del pensamiento. Y no olvida a Freud.
  
  -¿Puede concluirse con Calderón que la vida es “realmente” un sueño?
  -La diferencia estriba en que ahora los resultados científicos apuntan a que lo que llamamos “realidad exterior” es en gran parte una proyección que realiza el cerebro. Por ejemplo, los colores no existen en la Naturaleza, sino que son atribuciones que la corteza visual hace a los impulsos eléctricos que le llegan del órgano de la visión. La comparación no es correcta del todo, ya que los sueños, yo prefiero llamarles ensueños, son completamente irreales, no así la llamada “realiadad exterior”, que desde luego existe independientemente de nosotros. Ahora bien, cómo es esa realidad aparte de nuestras proyecciones es algo que probablemente nunca sabremos.
  
  El sistema límbico
  
  -¿Son las emociones la estructura básica del comportamiento humano?
  -El sistema emocional, también llamado ‘sistema límbico’, es el que controla la inmensa mayoría de nuestras funciones más importantes. Sobre todo, aquellas que son relevantes para la supervivencia. Funciona de manera inconsciente y en situaciones de emergencia, el cerebro prescinde de la consciencia para responder de manera más rápida y automática a cualquier peligro. Por ejemplo, nadie controla conscientemente lo que se almacena en la memoria, una función que es fundamental para la continuidad del individuo y para la percepción, ya que cualquier estímulo que llega al cerebro es comparado con lo ya vivido en el pasado para decidir cómo responder a él. Todo este proceso es inconsciente. Por otro lado, la corteza cerebral se ha desarrollado a partir de estas estructuras límbicas por lo que no es de extrañar que cuando un paciente tiene determinadas lesiones en este sistema emocional tenga dificultades en funciones cognoscitivas, algo que ahora se descubre como algo nuevo cuando, en realidad, estudiando el desarrollo del cerebro resulta evidente.
  
  -¿Reivindicaría en el siglo XXI el pensamiento esencial de Freud?
  -Habría que decir que cualquier autor es hijo del espíritu de su tiempo de su ‘Zeitgeist’, de manera que muchas de sus especulaciones no son aceptadas hoy por la neurociencia, lo que no quiere decir que 'haya que tirar al niño con el agua del baño', como suele decirse, y a veces hacerse. Su insistencia en la importancia del inconsciente no sólo es acertada, sino que probablemente se quedó corto. Por cierto que se suele decir que descubrió el inconsciente, lo cual es completamente falso. Muchos autores anteriores en el siglo XIX ya habían hecho hincapié en su existencia. No obstante, es cierto que Freud tuvo el mérito de insistir en algo que chocaba con lo que entonces se creía, a saber, que éramos dueños conscientes de nuestros comportamientos, algo que le llevó a decir que significaba una tercera revolución, después de la de Copérnico y Darwin.
  
  -¿Puede hablarse del cerebro como un todo? ¿Cabría hacer compartimentos estancos, o estudiar separadamente sus distintas actividades?
  -La ciencia experimental necesita estudiar las distintas actividades cerebrales de manera separada. Por eso yo suelo decir que la ciencia es reduccionista por naturaleza. Eso no significa que el cerebro actúe de manera separada, yo diría que ni siquiera del cuerpo que lo alimenta y sobre el que tiene una clara influencia.
  
  
  Las caras del Yo
  -¿Puede hablarse del yo ‘consciente’ como un artificio que no reconoce el cerebro?
  -Lo que llamamos ‘yo’ no tiene ningún correlato en el cerebro, por lo que se ha supuesto que es una ficción más. Hay autores que dicen que su origen es de carácter social. Desde luego el concepto del ‘yo’ se desarrolla tardíamente en el niño, el niño no nace con él. Aparte de ello, existen distintas concepciones de ese yo según la cultura: hay un yo más egocéntrico, occidental, cuando se le compara con otro ‘yo’ más social y colectivo en culturas orientales. En otro orden de cosas, sabemos que ese ‘yo’ es divisible, no sólo en enfermos en los que se les ha separado un hemisferio del otro cuando se pretendía impedir la propagación de un foco epiléptico, sino también en lo que se conoce como ‘doble o múltiple personalidad’. Desde luego, no se puede decir que exista en el cerebro una estructura que sustente ese ‘yo’ que, supuestamente, lo controla todo.
  
  -¿Podrá la neurociencia darle la vuelta al concepto de libertad?
  -Experimentos relativamente recientes han mostrado que muy probablemente la libertad o el libre albedrío es una ficción cerebral. Esto quiere decir que el cerebro, como el resto del universo, está sometido a leyes deterministas. Sólo podríamos escaparnos a este destino si suponemos la existencia de un ente inmaterial, al que se le ha llamado ‘alma’ o ‘mente’ que sería responsable de nuestras funciones mentales. Ahora bien, este dualismo metafísico o cartesiano ya no es compartido por la inmensa mayoría de neurocientíficos, por lo que tendríamos que concluir que no somos una excepción al resto del universo, como orgullosamente habíamos pensado.
  
  -¿En algún momento la califica de “ficción cerebral”?
  -Los experimentos apuntan a que el cerebro se activa cuando se trata de realizar un acto voluntario mucho antes de que el sujeto tenga la impresión subjetiva de que va a mover una extremidad. Por tanto, tanto el movimiento como la impresión subjetiva de voluntad son resultado de esa actividad inconsciente y no, como solemos creer, que la consciencia de voluntad es la causa de todo el fenómeno. A esa impresión de libertad se la puede llamar “ficción cerebral”.
  
  -¿Puede el hombre dominar su comportamiento y diseñar su propia ética?
  -Eso parece. Sin embargo, no solemos darnos cuenta de los condicionamientos genéticos, medioambientales, y, sobre todo, inconscientes que gobiernan nuestra conducta. Estamos determinados no sólo por las leyes físicas de la Naturaleza, igual que el resto del mundo, sino también por los contenidos de la memoria implícita que no funciona de manera consciente. Cualquier percepción es un proceso activo, en el que los estímulos recibidos se comparan con los ya vividos para tomar una decisión. Estoy convencido que este proceso se realiza de manera no consciente para el sujeto.
  
  -¿Es el lenguaje la gran creación de nuestro cerebro?
  -El lenguaje, sobre todo el lenguaje sintáctico, es una adquisición tan reciente en la evolución que sólo la posee el ser humano. Quizá sea la característica más prominente que nos separa del resto de los animales, aunque estos tengan otros tipos de lenguaje. 
  El Cultural,  15/05/2009
  
  
  
• 23:20

  Sóc un home de principis.

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   Es una fortuna caminar en compañía de gente sabia, divertida y escéptica, que esté dispuesta a cambiar cualquier verdad absoluta por un queso de cabra, cualquier honor, premio o reconocimiento por la corona de un sombrero de paja, cualquier clase de eternidad por la embriaguez de la duda unida a la armonía de la naturaleza. Por el contrario, encontrarse con gente de principios sólidos e inalterables es el peligro más grave que puede correr uno en esta vida. Un hombre de principios fue aquel que, sintiéndose puro, arrojó la primera piedra contra la adúltera; es el mismo que te indica con el dedo el camino recto que debes seguir y en cuanto te desvíes será el que te delate, el que te incluya en la lista negra o borre definitivamente tu nombre del mapa. En el caso en que este hombre de principios obtenga un poder absoluto, si además es muy devoto, no dudará en mandarte a la horca rezando por tu alma sin ahorrarse las lágrimas, puesto que también se puede llegar a la extrema violencia a través de la piedad. Huye de ese ser misericordioso que busca tu salvación por medio del terror del espíritu y te obliga a desayunar cada mañana con una rueda de molino. No es ninguna broma aquello que dijo Groucho Marx: "Éstos son mis principios, Si no le gustan, tengo otros". El fanático es capaz de saltar de un risco al risco contrario, ambas cimas situadas a la misma altura bajo un cielo nítido y puro, donde se siente igual de seguro, aunque armado esta vez con distinto látigo. El dogma es una forma de locura, del mismo modo que la pureza extrema alcanza a veces la forma de la más refinada crueldad. Los principios inalterables nos fueron inoculados en una edad muy temprana cuando nuestro cerebro estaba aún desvalido. En la mayoría de los casos aquellos principios fermentaron y se diluyeron en la inteligencia, en la imaginación y en el placer de los sentidos; pero hay personas que conservan incólumes aquellos mitos de la infancia en su cerebro de reptil sin que encuentren salida sino a través de los latidos de sangre que conforman su pensamiento. Hoy es un domingo de primavera y hay dos clases de desayuno. Por un lado, café, tostadas, queso de cabra y alguna duda relativa; por otro, principios inalterables y ruedas de molino.
  Manuel Vicent, Principis, El País, 29/03/2009