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La pitxa un lio (50 sin leer)

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marzo 31, 2016
Com funciona el cervell (documental).

Archivado: marzo 31, 2016, 10:08pm CEST por Manel Villar

Com funciona el cervell (documental).
marzo 30, 2016
Redes nº 81. Els 12 pilars de la intel.ligència.

Archivado: marzo 30, 2016, 10:13pm CEST por Manel Villar

Redes nº 81. Els 12 pilars de la intel.ligència.
El mite de la competitivitat.

Archivado: marzo 30, 2016, 7:43am CEST por Manel Villar

Que no eres competitivo es lo peor que alguien te puede decir hoy en día. Vaya, que eres un don nadie, que no eres nada. La competitividad se ha convertido en el gran valor moral de nuestro tiempo: se aplica por igual a empresas, personas, instituciones….Es el gran argumento que se utiliza para justificar solemnemente cualquier barbaridad. Y ay!! de ti si no aceptas compungido tu culpa si has fallado. Estás acabado¡
En medicina y psicología, por ejemplo, la competitividad es ciega, extrema, y ha hecho auténticos estragos. Según diversas revisiones, el 85% de los artículos científicos en estas materias no aportan nada, están carentes de valor. Eso sí, están basados en las más feroces reglas de la competitividad en una batalla sin fin con otros miles y miles de artículos que necesitan también ser publicados a cualquier precio. “Publish or perish” (publica o perece). Esta es la regla.
Por suerte, está ese otro 15% de artículos que profundizan en las realidades, estudian aspectos nuevos, aportan algo a la comunidad….….artículos que muchas veces tienen problemas para ser publicados porque justamente por ser innovadores cuestionan aspectos del statu quo y de los modelos dominantes. Así, el famoso artículo sobre la simbiogénesis de Lynn Margulis, que planteó nuevas perspectivas muy importantes en biología, fue rechazado por 18 prestigiosas revistas científicas y tardó muchos años en ser publicado. Lamentablemente los enormes esfuerzos personales de los investigadores y los cuantiosos gastos económicos que suponen ese 85% de los artículos que no aportan nada quedan ahí. Entristece pensar en todo lo que se podría hacer con ese tiempo y dinero.
En la vida existen obviamente muchos problemas, conflictos, dificultades. Y por supuesto, competir es una opción a tener en cuenta y que en determinados contextos, es interesante, incluso inevitable. Pero la ideología que considera que todo se arregla compitiendo ciegamente va contra toda lógica y la más mínima observación de la realidad.
Que la competitividad es la gran solución a todo no es más que una falacia vinculada al modelo social dominante, que justifica exigir siempre más y más a los de abajo, generándoles además una gran inseguridad porque siempre se plantea que no lo están haciendo suficientemente bien y que deben ir más allá.
Los propios estudios matemáticos sobre la teoría de los juegos, las ecuaciones de Axelrod sobre el famoso “dilema del prisionero”, nos muestran cómo a la larga la competición no es la mejor estrategia para resolver los conflictos, por otra parte inevitables en la convivencia entre los seres humanos. A la larga es más adaptativo, más inteligente, procurar buscar soluciones cooperativas e innovadoras que gastar energía peleando y compitiendo ciegamente. Porque, a diferencia de lo que el sistema pretende hacernos creer, los seres humanos no somos lobos solitarios y lo que ha permitido nuestro desarrollo como especie es, en gran parte, nuestra capacidad de colaborar y crear.
Joseba Achotegui, La falacia de que los conflictos se resuelven peleando y competiendo, Público 27/03/2016
La creativitat i el mite dels dos hemisferis.

Archivado: marzo 30, 2016, 7:35am CEST por Manel Villar

Es común en nuestros días escuchar la clásica frase: “Si eres creativo utilizas más el hemisferio derecho y si eres analítico entonces utilizas más el hemisferio izquierdo del cerebro” así también nos encontrarnos con una variedad de cursos, aplicaciones y documentos que nos enseñan a lograr una perfecta armonía entre ambos hemisferios. Pero, ¿utilizamos realmente un hemisferio más que otro según la tarea que desempeñamos?
Se ha convertido en conocimiento general para la mayoría de las personas que el hemisferio izquierdo es dominante para el lenguaje y el hemisferio derecho, por otra parte, está implicado con mayor profundidad en el procesamiento emocional y representa los estados emocionales de las demás personas. Sin embargo, las diferencias entre estos hemisferios no son tan claras como nos hace pensar el tan difundido mito. Por ejemplo, el hemisferio derecho está involucrado en el procesamiento de algunos de los aspectos del lenguaje, como la entonación y el énfasis.
La información que tenemos sobre las diferencias funcionales del cerebro provienen de notables estudios sobre el cerebro dividido a inicios de los años 70, en pacientes a los que se le tuvo que cortar el cuerpo calloso (las fibras de conexión entre los dos hemisferios) como último recurso para el tratamiento para la epilepsia. Entre los más reconocidos investigadores encontramos a los psicólogos Roger Sperry y Michael Gazzaniga, quienes presentaban estímulos a un solo hemisferio a la vez, y descubrieron que las dos mitades del cerebro actuaban como entidades independientes con estilos de procesamiento diferentes.
Pero es importante recordar que en las personas sanas los dos hemisferios cerebrales están bien conectados y se han desarrollado para funcionar en conjunto, compartiendo información a través del puente al que llamamos cuerpo calloso. Los neurocientíficos que trabajan hoy en día en este campo están interesados en conocer cómo se produce esta coordinación.
También tenemos que tener en cuenta que el tipo de tareas de la vida cotidiana que requieren de un hemisferio en específico, no se ajustan perfectamente a este tipo de categoría Izquierdo-derecho. Tomemos el ejemplo de la creatividad. Podemos encontrar útil la simple explicación de dividir las tareas creativas y repetitivas, pero en la realidad estas tareas son más complejas y existen muchas maneras de ser creativo.
Algunos estudios han demostrado que el hemisferio derecho parece estar más involucrado cuando tenemos un destello de intuición. Por ejemplo, un estudio encontró que la actividad era mayor en el hemisferio derecho cuando los participantes resolvían una tarea a través de una visión y no por partes. Otro estudio mostró que la exposición breve a una pista de rompecabezas era más útil para el hemisferio derecho que el izquierdo, como si el hemisferio derecho estuviera más cerca de la respuesta.
Pero el insight es sólo un tipo de creatividad. Contar historias es otra. Una de las ideas más fascinantes de los estudios del cerebro dividido era la forma en que el hemisferio izquierdo participada en el proceso de inventar historias mientras que el hemisferio derecho buscaba la explicación, era como lo denominó Gazzaniga, el “fenómeno intérprete”. Por ejemplo, en un estudio, un paciente debía completar una tarea de coincidencia de imanes utilizando su mano izquierda (controlada por el hemisferio derecho) para que coincida una pala con una imagen de una tormenta de nieve (que se muestra sólo en el hemisferio derecho). Luego se le preguntó al paciente por qué había hecho esto. Pero su hemisferio izquierdo (el origen de la palabra), no admitió saber. En su lugar, se confabulo diciendo que había llegado a la pala para limpiar el gallinero (la imagen que se le mostró en el hemisferio izquierdo era de una pata de ave).
En una descripción general del cerebro dividido en el 2002 Gazzaniga concluyó en un artículo para la revista Scientific American, basado en el fenómeno intérprete y otras conclusiones, que el hemisferio izquierdo “inventa e interpreta”, mientras que el hemisferio derecho del cerebro es “veraz y literal”. Esto refuta el clásico mito inventado.
Si la evidencia científica contradice el mito del hemisferio izquierdo como lógico y el hemisferio derecho como creativo, entonces, ¿por qué se mantiene vigente hoy en día apoyado por diversos profesionales? Una posible explicación es que este mito tiene una simplicidad seductora. La gente busca preguntarse ¿qué tipo de cerebro tengo? Pueden buscar información en Internet y comprar aplicaciones para orientar y mejorar su mitad más débil. Es difícil luchar contra ese sistema de creencias diciendo que en realidad el funcionamiento de nuestro cerebro es mucho más complicado, pero como profesionales de la salud mental debemos informar y eliminar un mito tan simplista como es el de la forma en que nuestros cerebros realmente funcionan.
David Aparicio, Los hemisferios cerebrales, mitos y verdades, Psyciencia 26/12/2012
Fuente: Psychologytoday.com
Quan el físic es fa metafísic.

Archivado: marzo 30, 2016, 7:26am CEST por Manel Villar

Isaac Newton

Se quejaba Newton de no haber logrado deducir de los fenómenos la razón o causa de la gravedad. Ello no le impide describir matemáticamente los fenómenos gravitatorios y efectuar una generalización por inducción a la que, para gran escándalo de algunos, califica de Filosofía, aunque añade la coletilla experimental, es decir, filosofía natural experimental y que no es otra cosa que una física experimental.Una parte del trabajo de la física consiste en efecto en una descripción genérica de fenómenos, es decir generalización de lo reiteradamente constatado, que una vez formalizada e inserta en un conjunto consistente vienen a formar parte de una teoría. En función de esta teoría la física hace previsiones relativas a lo que puede acontecer. Ejemplo canónico: mediante generalización por inducción, Newton concluye que los cuerpos carentes de soporte en el entorno de la Tierra se aproximan a la misma de tal suerte que en un primer segundo recorren 9.83 metros, en el segundo posterior doblan ese recorrido, en el tercero tres veces, y generalizando: cada segundo incrementan su velocidad en una magnitud de 9.83 metros por segundo. Erigido este comportamiento en regla de los graves en torno a la Tierra podemos efectuar una previsión sobre el lugar en el que se hallará por ejemplo dentro de cinco segundos un cuerpo queahora abandonamos en "libre" caída. Esta generalización a partir de la experiencia era al decir de Newton suficiente para esa "filosofía experimental" a la que se refería.Ya he indicado que Newton soslayó la pregunta fronteriza sobre la causa o razón que mueve a los graves a ser tales, y además a serlo con tal determinación precisa (9.83 metros por segundo cada segundo). La renuncia de Newton a incluir tal interrogación en el compendio de la ciencia física, suponía de facto soslayar la aporía siguiente: la gravedad newtoniana parecía dar testimonio de la existencia de una fuerza que opera en la distancia, contrariamente a lo que por doquier se muestra como condición de posibilidad de que se ejerza una fuerza.Pues como bien constatamos en la relación cotidiana con las cosas del entorno, la influencia de un objeto A sobre un objeto B, o bien se efectúa por directo contacto de A sobre B, o por contacto con una tercera entidad C que a su vez está en contacto con B. No sólo constatamos esto una y otra vez, sino que hemos generalizado tal constatación hasta el punto de vivir como si se tratara de un principio general de la naturaleza, un principio que no hay que explicar sino que sería presupuesto no susceptible de ser puesto en tela de juicio por explicación alguna.Vemos pues que si Newton se hubiera decididamente abierto a la interrogación sobre la sorprendente caída de los graves ello le hubiera conducido a interrogarse sobre la legitimidad del principio por el cual estamos seguros de que (salvo las artes de un mago) no se conseguirá que lo que acontece en la distancia nos afectedirectamente (es decir sin la mediación temporal exigida por las cosas que se interponen entre nosotros y lo que pretende afectarnos). Si no hubiera renunciado a explorar el curioso fenómeno de la aparente acción a distancia con el tremendo argumento de que la ciencia natural no exige aventurar conjeturas al respecto (Hypothesis non fingo), Newton se hubiera en suma visto obligado a enfrentarse al problema de la universalidad de un postulado o presupuesto que rige nuestro lazo cotidiano con el entorno natural. Y haciendo tal cosa no sólo hubiera respondido mayormente a su condición de físico sino que (por el hecho mismo de haberse enfrentado a los presupuestos de la física) hubiera devenido metafísico. Hay aquí como una especie de paradoja: al no interrogarse sobre un caso de aparente acción a distancia, al soslayar el problema de la "razón de la gravedad", Newton está fallando a la exigencia de inteligibilidad que es la marca misma de la ciencia. Renuncia... a su pesar (como lo muestran múltiples textos en los que se queja de su impotencia), pero renuncia fin y al cabo, es decir: lo que él llama "filosofía experimental", que se satisface con la generalización por inducción, no es propiamente esa filosofía natural que se confunde con la física, la cual, en palabras de Leibniz, "busca siempre la razón". Pero como aquí vengo mostrando el término filosofía es equívoco y de hecho en tiene arranque allí mismo dónde la física encuentra una aporía que le hace reflexionar sobre sus propios cimientos. En síntesis:1) La física da por supuesto la exigencia de un principio de continuidad-localidad que excluye la acción a distancia y otorga inteligibilidad a los fenómenos, mostrando que obedecen al mismo. Tal cosa ocurre con todos y cada uno de los principios ontológicos. La filosofía no puede ser meramente experimental porque entre su vocación está el escarbar en los cimientos que sustentan toda experimentación posible. Estos cimientos son los principios ontológicos asumidos por el físico y van incluso más allá incluyendo también los relativos a la matemática, como por ejemplo el principio de no contradicción, axioma fundamental de esta disciplina, pero del cual el matemático jamás se ocupa explícitamente (salvo para denunciar que algo lo contradice), dejando tal tarea para el filósofo2) La física entra en crisis cuando el principio de contigüidad- localidad (o cualquier otro de los principios ontológicos) parece fallar. En el caso de la gravitación newtoniana se trataba sólo de un fallo aparente (que la teoría del campo gravitatorio o las ondas gravitatorias de Einstein vendrá a superar). Es decir, el problema es resuelto por la propia física.3. En ocasiones se dan fenómenos (así el comportamiento de los fotones en el experimento de Aspect) en los que indiscutiblemente queda en entredicho que la localidad sea un principio ontológico universal, es decir algo a lo que la naturaleza necesariamente obedece. Es entonces cuando el físico se ve conducido a hacer inmersión en sus cimientos, forzado a pensar la localidad (como Aristóteles pensaba el "principio más firme", es decir el principio de contradicción que el matemático asumía sin reflexión); es entonces cuando el físico se hace metafísico. Por el hecho mismo de intentar explicitar los principios rectores del orden natural, de intentar ponerlos sobre la mesa, la disposición del físico ha cambiado, ha tomado una distancia sobre su propio quehacer, ha traspasado hacia la filosofía: aun escrupulosamente respetuoso de la física, y estudioso de esta disciplina, no se contenta ya con la tarea de la física.Pues la mera la descripción, archivo y racional intelección de los fenómenos físicos de no exige en absoluto abordar la cuestión de las evidencias y principios fundamentales que posibilitan todo lo anterior. Basta con someterse a los mismos y repudiar toda conjetura que los contradiga.Víctor Gómez Pin, Física experimental, física que da razón, meta-física, El Boomeran(g) 29/03/2016
El dilema del tramvia.

Archivado: marzo 30, 2016, 12:21am CEST por Manel Villar

Un tranvía corre sin frenos hacia cinco trabajadores que, ajenos a la desgracia que les espera, arreglan unas traviesas. Si nadie lo remedia morirán arrollados. Por fortuna, alguien lo puede remediar, usted, que presencia la escena: basta con que cambie las agujas para desviar el vagón hacía una vía muerta en la que solo hay un trabajador. Es cierto que ese trabajador morirá, pero se salvarán los otros cinco. ¿Cambiaría las agujas sabiendo cuál es el resultado de su decisión?
Si considera que salvar a cinco personas es la mejor opción en este caso, coincidirá usted con la mayoría de la gente: en efecto, el 90% dice que cambiaría las agujas. Sin embargo, imagine que se encuentra ante una situación similar a la anterior, pero ahora en lugar de cambiar las agujas tiene que empujar a una persona muy gorda para que con su gran volumen detenga el tranvía. Esa persona también morirá sin remedio, pero las otras cinco se salvarán. ¿La empujaría? ¿Qué le dictan sus intuiciones morales en este caso?
Aunque de nuevo se trata de salvar a cinco personas a costa de una, en esta ocasión solo un 25% de la gente asegura que daría el empujón fatal: no es lo mismo matar que dejar morir; eso es lo que, al parecer, nos dicen nuestras intuiciones morales. ¿Y si el que está en la vía muerta es su padre? ¿Y si es su hijo? ¿Los sacrificaría para salvar a cinco personas? La intuición nos dicta que no tenemos por qué cambiar las agujas. ¿Y si es un niño desconocido? En tal caso, las intuiciones morales de hombres y mujeres son distintas, pues ellos dicen estar dispuestos en mayor medida que ellas a desviar el tranvía.
Las intuiciones morales –la percepción inmediata de que una acción es moralmente correcta o incorrecta– son importantes para entender muchas de nuestras decisiones, convicciones, dilemas y contradicciones. Esas intuiciones a veces son claras y la reflexión las confirma; otras, sin embargo, son confusas, poco fiables y están sesgadas por todo tipo de prejuicios. En cualquier caso, es preciso conocerlas bien, tanto su naturaleza como sus fundamentos, dado que nos sirven de guía para la acción moral. Esa es, precisamente, la tarea de una nueva rama de la filosofía denominada ‘ética experimental’. Ahora bien, ¿‘ética’ y ‘experimental’ no son términos contrapuestos? ¿Cómo puede ser experimental una disciplina que trata sobre el deber ser, sobre cómo debemos comportarnos?
La filosofía se ha considerado ajena a la producción de datos, lo que no significa que haya carecido de interés por ellos y por las ciencias que los generan. De hecho, durante los siglos XIX y XX (cuando la separación entre ciencia y filosofía ya es completa) buena parte de la mejor filosofía se apoyó en datos científicos de todo tipo, sociales y naturales, para reforzar o ilustrar sus teorías. Sin embargo, no era su misión producirlos; antes al contrario, cómodamente sentado en su butacón, el filósofo especulaba sobre los fundamentos de la realidad natural, social o política y sobre la naturaleza de la moral sin mancharse las manos con cuestiones empíricas. Con el surgimiento de la ética experimental, apenas hace diez años, ese panorama cambió por completo: como otras ramas de la filosofía, la ética se ha propuesto ahora generar sus propios datos.
¿Pero qué necesidad tiene la ética de producir datos? ¿Qué busca? Busca intuiciones morales como las del ejemplo del tranvía u otras similares sobre egoísmo, altruismo, virtud, tolerancia, honradez, corrupción, crueldad, generosidad, etc. ¿Devolvería usted una cartera llena de dinero? ¿Llegaría tarde a una importante cita por ayudar a alguien? ¿Renunciaría a un soborno millonario? La ética experimental estudia las intuiciones morales de la gente para conocer su naturaleza y sus límites, propiciando al mismo tiempo que las teorías éticas sean más realistas. Supongamos que ningún ser humano estuviera dispuesto a mover las agujas del tranvía para salvar a cinco personas frente a una, ¿qué sentido tendría que una teoría nos dijera que el cambio de agujas es lo correcto? Parafraseando a Kant, podemos afirmar entonces que las teorías éticas sin intuiciones son ciegas, pues resultan ajenas a la psicología moral humana (teorías para dioses o demonios); pero las intuiciones morales sin teorías son vacías, pues nos guían de forma contradictoria en demasiadas ocasiones.
Así pues, lejos del confortable butacón, filósofos y filósofas llevan a cabo experimentos hipotéticos o reales similares a los de la psicología o la economía. En los primeros, los participantes deben expresar un juicio moral sobre una situación hipotética dada (el problema del tranvía, por ejemplo); en los reales, tienen que tomar una decisión moral, ya sea de forma individual o como producto de la cooperación. Imagínese, por ejemplo, que en el laboratorio de ética le entregan 20 monedas de un euro y tiene que decidir si darle a otra persona, elegida al azar, una moneda, o dos, o tres, o cuatro, o cinco… o todas, o bien puede no darle ninguna; esto es, se queda usted con los 20 euros. A su vez, la persona en cuestión tiene en su mano aceptar la oferta –por ejemplo, usted le ofrece 4 euros– o rechazarla. Ahora bien, si la rechaza ambos se quedan sin nada. ¿Usted cuánto ofrecería? ¿Cuál es su intuición moral en este caso? ¿Cuál sería la oferta más justa?
Experimentos hipotéticos o reales ponen a las personas, pues, frente a su concepción del bien y lo correcto; y las teorías éticas se benefician de ese conocimiento. De vuelta al butacón se puede especular de nuevo sobre principios y consecuencias morales apoyándose en bases más firmes. La ética experimental consigue así elaborar teorías normativas y empíricas a la vez; logra, en otras palabras, ser filosofía y ciencia al mismo tiempo. Démosle la bienvenida.
Fernando Aguiar, ¿Matarías a una persona para salvar a cinco? Ética e intuiciones morales, Ciencia para llevar. Blogs 20 minutos 13/01/2016

* Fernando Aguiar es investigador del CSIC en el Instituto de Estudios Avanzados (IESA).
marzo 29, 2016
La serie 'Manhattan': "Debemos ser monstruos hoy, para detener a los monstruos de mañana".

Archivado: marzo 29, 2016, 11:42pm CEST por Manel Villar

Manhattan, la serie del canal WGN America no traslada al espectador a la Gran Manzana. El título de la segunda serie de producción propia de la cadena hace referencia al nombre del proyecto del Gobierno de Estados Unidos para desarrollar la bomba atómica en los años cuarenta. Para ello, un grupo de científicos (y sus correspondientes familias) son recluidos en una instalación militar en medio del desierto. Los científicos no pueden decir nada sobre su trabajo, ni siquiera a sus familiares más directos. En esas circunstancias, la vida no es fácil. Y menos cuando empiezan a surgir dudas morales sobre lo que se está haciendo, las consecuencias que tendrá y lo que se está dejando en el camino a cambio.
Lo que al principio parece una serie sobre científicos y sus familias, va encaminándose hacia una serie sobre científicos... en la guerra. De vez en cuando ocurren cosas que recuerda a los protagonistas que son parte de la guerra que se está librando fuera de la valla que les mantiene confinados. Los sacrificios son cada vez mayores. Con el paso de los capítulos, los personajes van evolucionando y en nada se parece la pareja recién llegada al lugar de los primeros compases a la misma pareja unos capítulos después.
Los personajes trabajan y viven con el peso de estar construyendo el arma más mortífera de todos los tiempos. Una siniestra pizarra en el despacho de Frank Winter, una de las mentes más brillantes de EE.UU., recuerda el número de soldados americanos muertos en la contienda. Algunos personajes se tratan de convencer a sí mismos de que es lo correcto, de que en realidad evitan muertes terminando con las guerras para siempre. El secreto destruye sus vidas personales, el peso de la responsabilidad aniquila poco a poco su existencia.
Charlie Isaacs es un joven y ambicioso físico que representa mejor que nadie lo que está en juego. Es judío, como muchos de los que estaban en aquellas instalaciones de Nuevo México, tiene familia en Europa y hará lo que sea para vencer a los nazis. Y, sin intención de hacer spoilers, lo que sea significa eso mismo: traición, mentiras, utilización de tus seres queridos, lo que sea. En un momento del derrumbe continuado que es su vida personal discute con su mujer Abbie que le reprocha su mutismo y su adicción al trabajo. Él le dice: “Te estoy protegiendo” y ella le reprocha: “¿Cómo? ¿Construyendo una máquina que nos borre de la faz de la tierra?”.
El propio Winter tiene una colección de frases lapidarias para justificar las faenas, por ser fino, que hace a los de su alrededor: “Cuando llegue hasta allí a nadie le habrá importado cómo” o “Esto es un juego de suma cero y cada movimiento cuesta una pieza”.
[blogs.elpais.com]
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Lo que sigue es la transcripción del discurso que Charlie Isaacs, representante científico en el Comité de Objetivos, da ante los altos mandos militares y políticos norteamericanos que deciden el futuro de la guerra, poco antes de la realización de la prueba decisiva de la que será la primera bomba atómica. Creo que vale la pena tener en cuenta para comentarlo desde un punto de vista ético.
Cuando vine a trabajar aquí, no tenía ni idea de lo que estábamos haciendo. Cuando me enteré, al principio quise marcharme. Desde que estoy aquí he hecho cosas que nunca creí que fuera capaz de hacer. Me convencí a mi mismo de que estábamos aquí para proteger a nuestros niños de la Gestapo.
Mi mujer acaba de enviar a mi hijo de vuelta al este. Fue anoche. Dice que lo protege de mí. Me ha dicho que soy un monstruo, un asesino. Quería decirle que estaba equivocada, pero … no pude.
He venido aquí con un discurso preparado. Pensaba decirles que detonaran la bomba en una isla desierta, que fuera una demostración de poder para el Alto Mando japonés. Iba a decirles que Hirohito se rendiría al instante y que se contuvieran para que nos pudieran temer y amar, y después perdonar por haber sido los primeros en traer este artefacto al mundo.
Sin embargo, la verdad es que o podemos ser amados o podemos tener la paz, pero no ambas cosas a la vez. Así que, si queremos cambiar el mundo. Y queremos de verdad cambiarlo, caballeros. Si queremos cambiar el mundo debemos aceptar lo que el mundo nos llame cuando hayamos terminado lo que hemos empezado. Monstruos, nos llamarán. Monstruos que borraron una ciudad sin avisar. Una ciudad llena de civiles. Detonaremos la bomba a una altitud que nos dé un radio de explosión lo más amplia posible con el objetivo de conseguir la máxima destrucción. La máxima destrucción de infraestructuras: casas, hospitales, escuelas … Debe ser catastrófico, de un alcance que nadie ha imaginado jamás. Si la bomba se detonase en una isla desierta, puede que detengamos esta guerra, pero no las siguientes. El arma que estamos probando, Fat Man (lo que en la realidad después será Litle Boy) no es nada. Su poder lo calculamos en kilotones de TNT. Dentro de 20 años, calcularemos el poder de las bombas en megatones. Así que les ruego por sus hijos, por sus nietos que le muestren al mundo la cara del mal al menos una vez. Vean más allá.
Como especie nos falta imaginación. No concebimos las grandes tragedias, los genocidios, las grandes hambrunas, una guerra atómica hasta que los vivimos. Tenemos que soltar nuestra bomba en una ciudad en el corazón de Japón. Porque la gente necesita algo que temer. Porque el miedo es ahora y siempre ha sido lo único que mantiene la paz. El miedo es la única cosa que cambia el mundo. El miedo lo cambia todo y a todos. Debemos ser monstruos hoy, para detener a los monstruos del mañana.

(Este discurso tiene lugar en el capítulo nueve de la segunda temporada.).
La precisió de la poesia.

Archivado: marzo 29, 2016, 6:21am CEST por Manel Villar

El silencio de las montañas nevadas al anochecer es significativo, aunque dé miedo. Siempre hay lenguaje, palabras, un modo u otro de lengua. Es inconcebible la existencia de seres sin lenguaje, así como una esquina de la tierra sin signos. El lenguaje es solamente la comunidad de ser y de diálogo, la profunda energía, llena de ecos, que se concentra en cada punto de materia. Hasta una piedra emite un leve rumor que atestigua su larga y accidentada biografía. Tened cuidado, las rocas no están muertas, advierten el Libro del Tao u OM, de Watts. La materia siempre es presente en una mente cualquiera, en el diálogo incesante que es la presencia. Es imposible que haya una piedra cualquiera sin que alguien –no necesariamente tú, ni yo, ni ella, sino el alguien del espíritu– diga alguna palabra, aunque no sea KAMEH, piedra o stone. Al principio, plegado en cualquier vértice de materia, ya estaba el verbo, por eso la relación del hombre con el mundo es tan intrincada.
Nombrar es de hecho reconocer una especie de personalidad en las cosas. Nombrar como el primer hombre, llamar a las cosas "por su nombre" –al pan, pan; al vino, vino– es abrir una caja de truenos. Nombrar es aceptar una hermandad con la materia, aproximarse a su ser o dejarse penetrar por él: reconocerse en el verbo común. Por eso, con razón, la gente se enfada cuando alguien se olvida o confunde su nombre. De otra manera, las cosas también "se enfadan" cuando no aciertas a nombrarlas. De hecho, si es cierto que el amor te llama por tu nombre, el odio te arranca del nombre. Nombrar no solamente designa, corona un reconocimiento. No pertenece a un género, sino que él es su propio género. Tampoco tiene ya un lugar suyo en el mundo, un instante suyo en el acontecer, sino que porta consigo su aquí y ahora. "Allí donde está, está un centro; y allí donde abre la boca, hay un principio", leemos en La estrella errante.
Correr, sentir, dormir. No existen sustantivos sin verbo, materia sin energía ni acción. El verbo, que está en todo, también indica que no hay nada sin expresión, sin lenguaje, sin movimiento. Ninguna sustancia sin accidente. Los sustantivos se declinan, se conjugan como si fueran verbos. Cada nombre tiene una tonalidad y una orientación, un clinamen. Esta mesa, por ejemplo, es de madera gastada. La sustancia es el "soporte" de los accidentes porque ya incluye todos sus accidentes, porque la sustancia es el primer accidente, el original: necesariamente contingente. El accidente -madera gastada- es la sustancia: el ser es devenir, la verdad es lenguaje. "Yo, la verdad, hablo" (Lacan): en el principio era el verbo. Dios mismo, se dijo un día, no sería nada sin descender, sin encarnarse en un verbo. De igual manera, el nombre ya incluye los adjetivos. Nombrar es hacerse cargo de todos los atributos de un ser. Cuando el amor te llama por tu nombre, tal vez te llama porque se hace cargo de tus accidentes, por tanto, también de tu nombre secreto. Y a veces para acercarse al nombre basta con los adjetivos. La adjetivación puede ya prefigurar el nombre, prepararlo. Con frecuencia la proliferación del nombre propio, con su autoridad pública, corta la llaneza del sentido. Nunca se debe pronunciar un nombre en vano.
Oímos y vemos por todas partes palabras, las sentimos como la vida misma de las cosas. Estamos rodeados por sustantivos, adjetivos, verbos, toda una gramática de la materia y sus sombras. Las palabras no cesan de bailar, pulsar o repiquetear en nuestros sentidos, como el sentido mismo de la realidad. Y esta omnipresencia del lenguaje no es siempre fácil de llevar, pues puede acabar tomando un sesgo diabólico, agotador o sagrado. La neurosis estructural del hombre puede partir de aquí, de que todo tiene sentido. Hace falta mucho silencio para soportar –interpretar, ignorar o aplazar– el incesante sonido del mundo. La locura, la demencia como peligro de cualquier hombre también puede apoyarse en esta omnipresencia del sentido.
Es posible incluso que el llamado argumento ontológico se apoye en esta omnipresencia del lenguaje en el mundo, en la presencia mental del mundo. Por tanto, en la circularidad de lo intelectual y lo material, de esencia y existencia: al fin y al cabo, es eso, que en cada cosa aliente una idea, lo que significa que el lenguaje se confunda con el mundo. Dios, su omnipotencia, sólo es el hecho de que la existencia es incesantemente significativa. Incluso cuando es discreta, la existencia es en sí misma la esencia, lo absoluto. El orden de las palabras es finalmente el orden de las cosas. Así, cada cosa es trascendente, cargada en sí de una esencia absoluta. Probablemente, tal argumento roza de un modo u otro la "herejía panteísta"; o un cristianismo primitivo, mesiánico, que un Tomás de Aquino no puede aceptar. No obstante, es curioso que el cristianismo originario haya sido presentado a veces, desde dentro, como lo increíble proclamado en alta voz. El hecho de que quienes aceptan el argumento ontológico –Spinoza, Leibniz, Hegel– tengan mala relación con los milagros, con un supuesto orden sobrenatural elevado por encima de lo ordinario, avalaría esta idea de que, para los que mantienen una fe o un amor intelectual (Spinoza) hacia Dios, ya la naturaleza es milagrosa.
¿Hablamos entonces una lengua para conjurar ese lenguaje del mundo, para que el cosmos no nos hable al oído? ¿Hablar es el único modo de "librarse" del lenguaje? Sí, igual que pensar es la única manera de librarse de la maldición que puede ser para el hombre el pensamiento. Tenemos palabras para recibir el sentido, pero también defendernos de él y seleccionarlo. Darle forma al sentido a través de lenguaje ya es amansar el sentido. Quizás necesitamos palabras para defendernos del rumor que constantemente nos asedia... del mismo modo que necesitamos aprender a subrayar para defendernos del subrayado que nos rodea. Y esto no porque vivamos en un mundo eminentemente social y cultural en el cual han desaparecido las cosas o el hombre ha perdido la relación primaria con la tierra. Todo lo contrario, porque ya la relación con el orbe más elemental es un universo sofisticado donde miles de palabras entran en juego, con matices de sentido y subrayados implícitos. El cazador necesita subrayar –experimentar e interpretar– para moverse bien por las montañas, no menos que el instinto del ciervo necesita subrayar para escapar de las voces y el olor temibles de los hombres. Entre los hombres, quizás sólo la poesía está a la altura de las sensaciones y del instinto animal. La poesía, que pertenece a cualquiera, sería en ese caso el modo de lenguaje que reconcilia una lengua con el sentido, un código con el referente, una cultura con la naturaleza. El cosmos de la palabra se reencuentra con el caos del origen y la articulación con lo desarticulado.
Quizás por esta razón la poesía es a la vez precisa, como la matemática no lo es siempre, y abre también la ambivalencia del mundo. Logra que nos reconciliemos con el laberinto real, con su individuación por indeterminación. "Hay tanta soledad en ese oro", recita Borges en La luna.
La naturaleza es lingüística o simbólica, nunca naturalista. Pero esto también significa que el lenguaje no es un patrimonio de los hombres. Lo quieran o no, el francés, el ruso, el español y el italiano se deben a lo que dice un exterior que no habla ningún idioma conocido. Precisamente por ello el lenguaje es lo más difícil del mundo, una gigantesca pulsación que cambia sin parar, muda y se equivoca. Que la naturaleza se estructura como un lenguaje es lo que la hace imprevisible y sorprendente, incluso peligrosa. Por tal distancia, indiferente a nuestros planes, el exterior con frecuencia nos subyuga con su belleza. También a veces, por esta alteridad natural que habla y no habla en ningún idioma conocido, tememos estar a solas con el exterior. Hasta en el transitado camino de Santiago puede haber recodos y horas inquietantes.
Ignacio Castro Rey, Las palabras de las cosas, fronteraD 26/03/2016
marzo 28, 2016
El procés de resiliència (els aneguets lletjos).

Archivado: marzo 28, 2016, 11:56pm CEST por Manel Villar

Encontrar una familia de acogida cuando se ha perdido la propia no es más que el comienzo del asunto: 'Y ahora, ¿qué voy a hacer con esto?'. El hecho de que el patito feo encuentre a una familia de cisnes no lo soluciona todo. La herida ha quedado escrita en su historia personal, grabada en su memoria, como si el patito feo pensase: hay que golpear dos veces para conseguir un trauma. El primer golpe, el primero que se encaja en la vida real, provoca el dolor de la herida o el desgarro de la carencia. Y el segundo, sufrido esta vez en la representación de lo real, da paso al sufrimiento de haberse visto humillado, abandonado. 'Y ahora, ¿qué voy a hacer con esto? ¿Lamentarme cada día, tratar de vengarme o aprender a vivir otra vida, la vida de los cisnes?'.
Para curar el primer golpe es preciso que mi cuerpo y mi memoria consigan realizar un lento trabajo de cicatrización. Y para atenuar el sufrimiento que produce el segundo golpe hay que cambiar la idea que uno se hace de lo que le ha ocurrido, es necesario que logre reformar la representación de mi desgracia y su puesta en escena ante los ojos de los demás. El relato de mi angustia llegará al corazón de los demás, el retablo que refleja mi tempestad les herirá y la fiebre de mi compromiso social les obligará a descubrir otro modo de ser humano. A la cicatrización de la herida real se añadirá la metamorfosis de la representación de la herida. Pero lo que va a costarle mucho tiempo comprender al patito feo es el hecho de que la cicatriz nunca sea segura. Es una brecha en el desarrollo de su personalidad, un punto débil que siempre puede reabrirse con los golpes que la fortuna decida propinar. Esta grieta obliga al patito feo a trabajar incesantemente en su interminable metamorfosis. Sólo entonces podrá llevar una existencia de cisne, bella y, sin embargo, frágil, pues jamás podrá olvidar su pasado de patito feo. No obstante, una vez convertido en cisne, podrá pensar en ese pasado de un modo que le resulte soportable.

Esto significa que la resiliencia, la resistencia al sufrimiento el hecho de superar el trauma y volverse bello pese a todo, no tiene nada que ver con la invulnerabilidad ni con el éxito social. (...) Todo estudio de la resiliencia debería trabajar tres planos principales:
1. La adquisición de recursos internos que se impregnan en el temperamento desde los primeros años, en el transcurso de las interacciones precoces preverbales, explicará la forma de reaccionar ante las agresiones de la existencia, ya que pone en marcha una serie de guías de desarrollo más o menos sólidas.
2. La estructura de la agresión explica los daños provocados por el primer golpe, la herida o la carencia. Sin embargo, será la significación que ese golpe haya de adquirir más tarde en la historia personal del magullado y en su contexto familiar y social lo que explique los devastadores efectos del segundo golpe, el que provoca el trauma.
3. Por último, la posibilidad de regresar a los lugares donde se hallan los afectos, las actividades y las palabras que la sociedad dispone en ocasiones alrededor del herido ofrece las guías de resiliencia que habrán de permitirle proseguir un desarrollo alterado por la herida.
Este conjunto constituido por un temperamento personal, una significación cultural y un sostén social explica la asombrosa diversidad de los traumas. Cuando el temperamento está bien estructurado gracias a la vinculación segura a un hogar paterno apacible, el niño, caso de verse sometido a una situación de prueba, se habrá vuelto capaz de movilizarse en busca de un sustituto eficaz.
El día en que los discursos culturales dejen de seguir considerando a las víctimas como a cómplices del agresor o como a reos del destino, el sentimiento de haber sido magullado se volverá más leve.
Cuando los profesionales se vuelvan menos incrédulos, menos guasones o menos proclives a la moralización, los heridos emprenderán sus procesos de reparación con una rapidez mucho mayor a la que se observa en la actualidad.
Y cuando las personas encargadas de tomar las decisiones sociales acepten simplemente disponer en torno a los descarriados unos cuantos lugares de creación, de palabras y de aprendizajes sociales, nos sorprenderá observar cómo un gran número de heridos conseguirá metamorfosear sus sufrimientos y realizar, pese a todo, una obra humana.
Pero si el temperamento ha sido desorganizado por un hogar en el que los padres son desdichados, si la cultura hace callar a las víctimas y les añade una agresión más, y si la sociedad abandona a las criaturas que considera que se han echado a perder, entonces los que han recibido un trauma conocerán un destino carente de esperanza. (...)
La emoción traumática
Hoy, esta patología afecta a cientos de millares de niños, víctimas de los bombardeos de los kibutz israelíes antes de la guerra de los Seis Días, a los desterrados por las deportaciones ideológicas de Pol Pot y de los jemeres rojos, a los desgarrados por la guerra en la parte meridional de Líbano, a los que padecieron las explosiones que han sacudido África, a los sometidos a las agresiones crónicas que sufren los palestinos, a los irlandeses, a los perjudicados por la violencia colombiana, a los damnificados por las incesantes represalias que se producen en Argelia y a los afligidos por otras mil violencias de Estado.
¡Las personas más afectadas por esta inmensa violencia política son los niños! ¡Varios millones de huérfanos, dos millones de muertos, cinco millones de minusválidos, diez millones de traumatizados, doscientos o trescientos millones de niños que aprenden que la violencia es una de las formas de las relaciones humanas! (...)
Las consecuencias psíquicas de estas inmensas agresiones se hallan bien descritas: los trastornos debidos al estrés postraumático constituyen una forma de ansiedad que se incrusta en la personalidad como consecuencia del impacto de la agresión. El agente estresante obliga a tener que codearse con la muerte y, por efecto del espanto, se impregna tan poderosamente en la memoria del niño que toda su personalidad se desarrolla en torno a esta aterradora referencia. La reviviscencia organiza la continuación del desarrollo cuando el recuerdo y el sueño hacen que el psiquismo reviva la memoria del tormento.
El niño, para sufrir menos, debe descubrir estrategias de adaptación que pertenezcan al tipo de evitación: puede aletargarse con el fin de no pensar, esforzarse por sentir desapego, tratar de evitar las personas, los lugares, las actividades e incluso las palabras que evocan el horror pasado, aún vivo en su memoria. Y como nunca ha podido expresar tanta negrura, porque era demasiado duro y porque le hacían callar, nunca ha aprendido a dominar esta emoción, a darle una forma humana, una forma que pudiera ser compartida en sociedad. Entonces, sometido a un afecto ingobernable, alterna el embotamiento con las explosiones de cólera, la amabilidad anormal con una repentina agresividad, la indiferencia aparente con una hipersensibilidad extrema.
Catástrofes y guerras
Sin embargo, dado que no se puede decir que un trauma produzca efectos predecibles, es importante analizar las variables de dichos efectos.
La primera variable que salta a la vista es que somos asombrosamente indulgentes con las agresiones de la naturaleza. A menudo perdonamos lo que nos hacen las catástrofes naturales, tal como las inundaciones, los incendios, los terremotos y las erupciones volcánicas. Construimos hospitales en Nápoles, sobre las laderas del Vesubio, reconstruimos ciudades cerca del monte Pelado en la Martinica, allí donde sabemos que volverán a ser destruidas. Tratamos de seducir al agresor y de canalizar su furia por medio de ofrendas o erigiendo diques y elevadas paredes. Le perdonamos porque nos seduce. Experimentamos tanta belleza ante un cielo teñido con los colores de un incendio, tanta fascinación ante el empuje de un torrente que arranca las casas, tanta admiración ante un volcán que arroja su lava, que deseamos, pese a todo, codearnos con el agresor. La multitud bloquea las carreteras ante un incendio, se aglutina a lo largo de las riberas inundadas y escala en procesiones familiares las laderas de un peligroso volcán.
En cambio, cuando se trata de relaciones humanas, el agresor pierde su poder de seducción. Nos reunimos para contemplar el incendio que nos transmite euforia, pero si asistiéramos a una escena de tortura, a una escena en la que un grupo de hombres humillara a otro, nos identificaríamos hasta tal punto con uno de los dos que la indignación haría que nos sublevásemos.
(...)
Los mayores agresores de niños, hoy y en todo el planeta, son los Estados que hacen la guerra o que provocan derrumbamientos económicos o sociales. Las agresiones familiares físicas, morales o sexuales son el segundo factor, y su efecto dañino es mucho mayor que el de las agresiones debidas a la mala suerte.
Las cifras de la agresión son obscenas. Decir que hay 30 millones de huérfanos en la India, y que, de ellos, 12 millones se encuentran en situación de extremada miseria, que hay cinco millones de niños discapacitados y 12 millones de niños sin cobijo provoca un cierto embotamiento intelectual, como si la enormidad de los números conllevara una imposibilidad de representación, como si la distancia del crimen inhibiera la empatía: 'Está demasiado lejos de nosotros, no nos podemos ocupar de todas las desgracias del mundo'. De hecho, 'estos grandes acontecimientos planetarios hipotecan, de por vida, el desarrollo de cientos de millones de niños en la actualidad, y el peso de este azote es lo suficientemente pesado como para ralentizar el desarrollo social y económico de numerosas naciones'.
Desde los bombardeos de Londres en 1942, sabemos que las reacciones psicológicas de los niños dependen del estado de los adultos que les rodean. Pero el bombardeo, peligroso en la realidad, no es lo que produce más trastornos subjetivos. El trauma es la asunción de la intersubjetividad. Cuando, durante los bombardeos, los niños estaban rodeados por adultos ansiosos, o cuando la inestabilidad del grupo, las evacuaciones, las fugas, las heridas o los muertos impedían la puesta en marcha de guías de resiliencia, una gran proporción de esos niños manifestaban trastornos que a veces eran duraderos. Sin embargo, cuando se encontraban rodeados por familias serenas, lo que no siempre era fácil, no manifestaban ningún trastorno psíquico. E incluso los niños solos conseguían salir mejor parados cuando, lejos de sus padres, experimentaban el placer de subirse a los tejados para asistir al maravilloso espectáculo de las deflagraciones, de los incendios y del derrumbamiento de las casas. (...) Lo que calma o perturba al niño es la forma en que las figuras de su vínculo afectivo traducen la catástrofe al expresar sus emociones. (...)
Comprender y actuar
Esto explica que los guerrilleros libaneses que presentaron menos síndromes postraumáticos, pese a haber padecido en ocasiones pruebas terribles, fueran aquellos a los que se vitoreaba, cuidaba y adulaba cuando regresaban a casa. Y también explica, por el contrario, que los veteranos estadounidenses de Vietnam se alteraran profundamente, ya que nada más regresar a su propio país fueron blanco de las críticas. (...) Durante mucho tiempo revivieron cada día los dramas en los que habían participado sin comprenderlos, sin dominar la acción ni su representación. Cuando una prueba carece de sentido nos volvemos incoherentes, puesto que, al no ver con claridad el mundo en el que vivimos, no podemos adaptar a él nuestras conductas.
Es necesario pensar un desastre para conseguir darle algún sentido, y es igualmente necesario pasar a la acción afrontándolo, huyendo de él o metamorfoseándolo. Hay que comprender y actuar para desencadenar un proceso de resiliencia. Cuando falta alguno de estos dos factores, la resiliencia no se teje y el trastorno se instala. Comprender sin actuar da pie a la angustia. Y actuar sin comprender produce delincuentes.
Durante las guerras, los que ven el drama sin actuar, los que observan pasivamente, forman el grupo de los que presentan el más elevado número de síndromes postraumáticos. 'Restricción en el empleo de las armas, ausencia de enemigo designado, pérdida del sentido de la misión; todos estos elementos se reúnen en la situación de pasividad, que constituye un factor de vulnerabilidad eminentemente desestabilizador y doloroso'. Según como sean las guerras, el número de casos de estrés traumático varía enormemente. La variabilidad de estos trastornos depende del contexto, que en unos casos concede a algunos soldados una posibilidad de resiliencia, mientras que en otros los hace vulnerables.
Actuar sin comprender tampoco permite la resiliencia. Cuando la familia se derrumba y el entorno social no tiene nada que proponer, el niño se adapta a ese medio sin sentido mendigando, robando y a veces prostituyéndose. Los factores de adaptación no son factores de resiliencia, ya que permiten una supervivencia inmediata, pero frenan el desarrollo y con frecuencia generan una cascada de pruebas.
En un medio sin leyes ni rituales, un niño que no fuera delincuente tendría una esperanza de vida muy breve. El hecho de poner su talento, su vitalidad y su desenvoltura al servicio de la delincuencia prueba que está sano en un medio enfermo. Cuando la sociedad está loca, el niño sólo desarrolla una estima de sí mismo teniendo éxito en sus correrías y riéndose de las agresiones que inflige a los torpes adultos. Cuando el mundo se cae en pedazos y desaparece la familia, la aprobación paterna ya no sirve al niño como modelo de desarrollo y cede el sitio 'a la aprobación de los iguales como elemento apto para la predicción de su propia estima'. Ahora bien, los 'primeros pasos de la estima de uno mismo se dan siempre bajo la mirada del otro'. Cuando, por causa de un hundimiento social, las relaciones se reducen a la fuerza, el niño se siente seguro desde el momento en que ha conseguido robar o ridiculizar a un adulto. Ésta es su manera de adaptarse a una sociedad enloquecida, pero esto no es un factor de resiliencia, ya que no le permite ni comprender ni actuar: no tiene sentido, es sólo una victoria miserable en lo inmediato. (...)
Cuando este proceso de resiliencia verbal, emocional y cerebral no se puede poner en marcha, el herido queda prisionero del acontecimiento pasado. (...) Sin embargo, el herido sólo se ve sometido a la impresión traumática cuando no tiene posibilidad de poner en marcha algunos factores de resiliencia.
El proceso de resiliencia permite a un niño herido transformar su magulladura en un organizador del yo, a condición de que a su alrededor haya una relación que le permita realizar una metamorfosis. Cuando el niño está solo, y cuando se le hace callar, vuelve a ver su desgracia como una letanía. En ese momento queda prisionero de su memoria, fascinado por la precisión luminosa del recuerdo traumático.
Sin embargo, desde el momento en que se le concede el uso de la palabra, del lápiz o de un escenario en el que pueda expresarse, aprende a descentrarse de sí mismo para dominar la imagen que intenta producir. Entonces trabaja en su modificación adaptando sus recuerdos, haciéndolos interesantes, alegres o hermosos para volverlos aceptables. Este trabajo de recomposición de su pasado le resocializa, precisamente a él que se había visto expulsado de un grupo que no soportaba oír semejantes horrores. Pero el ajuste de los recuerdos, que asocia la percepción del acontecimiento a la imagen deliberadamente borrosa del contexto, le prepara para la falsificación creadora que transformará su sufrimiento en obra de arte. (...)
Recursos internos
La adquisición de recursos internos ha dado al resiliente la confianza y la alegría que le caracterizan. Estas aptitudes, adquiridas fácilmente en el transcurso de la infancia, le han dado el vínculo afectivo de tipo protector y los comportamientos de seducción que le permiten permanecer al acecho de toda mano tendida. Sin embargo, y dado que hemos aprendido a considerar a los hombres mediante la palabra devenir, podremos constatar que aquellos que se han visto privados de estas adquisiciones precoces podrán ponerlas en marcha más adelante, aunque más lentamente, con la condición de que el medio, habiendo comprendido cómo se forja un temperamento, disponga en torno a los heridos unas cuantas guías de resiliencia.
Cuando la herida está en carne viva, uno siente la tentación de recurrir a la negación. Para ponerse a vivir de nuevo es preciso no pensar demasiado en la herida. Pero con la perspectiva del tiempo, la emoción que provocó el golpe tiende a apagarse lentamente y a no dejar en la memoria más que la representación del golpe. Ahora bien, esta representación que se construye tan trabajosamente depende de la manera en que el herido haya conseguido dar un contenido histórico al acontecimiento. A veces, la cultura hace de ello una herida vergonzosa, mientras que en otras circunstancias se muestra dispuesta a atribuirle el significado de un acto heroico.
Transformarse en cisne
El tiempo dulcifica la memoria y los relatos metamorfosean los sentimientos. (...) Se acepta sin esfuerzo la idea de que la guerra de 1914 a 1918 fue una inmensa carnicería cenagosa, pero, ¿quién se acuerda de los sufrimientos de las poblaciones durante la guerra de Troya? La estratagema del colosal caballo de madera ha ejercido el efecto de una fábula, ya no evoca la hambruna de diez años de sitio, ni las masacres con arma blanca, ni las quemaduras del incendio que siguieron a esta hermosa historia. La realidad se ha visto transfigurada por los relatos de nuestra cultura, enamorada de la Grecia antigua. El sufrimiento se ha apagado, sólo queda la obra de arte. La perspectiva del tiempo nos invita a abandonar el mundo de las percepciones inmediatas para vivir en el de las representaciones duraderas. El trabajo de ficción que permite la expresión de la tragedia ejerce entonces un efecto protector.
Y esto equivale a decir que hablar de resiliencia en términos de individuo constituye un error fundamental. No se es más o menos resiliente, como si se poseyera un catálogo de cualidades: la inteligencia innata, la resistencia al dolor o la molécula del humor. La resiliencia es un proceso, un devenir del niño que, a fuerza de actos y de palabras, inscribe su desarrollo en un medio y escribe su historia en una cultura. (...) No es tanto el niño el que es resiliente como su evolución y su proceso de vertebración de la propia historia. (...)
Se indica siempre el encuentro con una persona significativa. A veces basta con una, una maestra que con una frase devolvió la esperanza al niño, un monitor deportivo que le hizo comprender que las relaciones humanas podían ser fáciles, un cura que transfiguró el sufrimiento en trascendencia, un jardinero, un comediante, un escritor, cualquiera pudo dar cuerpo al sencillo significado 'es posible salir airoso'. Todo lo que permite la reanudación del vínculo social permite reorganizar la imagen que el herido se hace de sí mismo. La idea de 'sentirse mal y ser malo' queda transformada tras el encuentro con un camarada afectivo que logra hacer germinar el deseo de salir airoso. (...) La vida es demasiado rica para reducirse a un único discurso. Hay que escribirla como un libro o cantarla. (...) Basta una minúscula señal para transformar al patito feo en un cisne.Encontrar una familia de acogida cuando se ha perdido la propia no es más que el comienzo del asunto: 'Y ahora, ¿qué voy a hacer con esto?'. El hecho de que el patito feo encuentre a una familia de cisnes no lo soluciona todo. La herida ha quedado escrita en su historia personal, grabada en su memoria, como si el patito feo pensase: hay que golpear dos veces para conseguir un trauma. El primer golpe, el primero que se encaja en la vida real, provoca el dolor de la herida o el desgarro de la carencia. Y el segundo, sufrido esta vez en la representación de lo real, da paso al sufrimiento de haberse visto humillado, abandonado. 'Y ahora, ¿qué voy a hacer con esto? ¿Lamentarme cada día, tratar de vengarme o aprender a vivir otra vida, la vida de los cisnes?'.
Para curar el primer golpe es preciso que mi cuerpo y mi memoria consigan realizar un lento trabajo de cicatrización. Y para atenuar el sufrimiento que produce el segundo golpe hay que cambiar la idea que uno se hace de lo que le ha ocurrido, es necesario que logre reformar la representación de mi desgracia y su puesta en escena ante los ojos de los demás. El relato de mi angustia llegará al corazón de los demás, el retablo que refleja mi tempestad les herirá y la fiebre de mi compromiso social les obligará a descubrir otro modo de ser humano. A la cicatrización de la herida real se añadirá la metamorfosis de la representación de la herida. Pero lo que va a costarle mucho tiempo comprender al patito feo es el hecho de que la cicatriz nunca sea segura. Es una brecha en el desarrollo de su personalidad, un punto débil que siempre puede reabrirse con los golpes que la fortuna decida propinar. Esta grieta obliga al patito feo a trabajar incesantemente en su interminable metamorfosis. Sólo entonces podrá llevar una existencia de cisne, bella y, sin embargo, frágil, pues jamás podrá olvidar su pasado de patito feo. No obstante, una vez convertido en cisne, podrá pensar en ese pasado de un modo que le resulte soportable.
Esto significa que la resiliencia, la resistencia al sufrimiento el hecho de superar el trauma y volverse bello pese a todo, no tiene nada que ver con la invulnerabilidad ni con el éxito social. (...) Todo estudio de la resiliencia debería trabajar tres planos principales:
1. La adquisición de recursos internos que se impregnan en el temperamento desde los primeros años, en el transcurso de las interacciones precoces preverbales, explicará la forma de reaccionar ante las agresiones de la existencia, ya que pone en marcha una serie de guías de desarrollo más o menos sólidas.
2. La estructura de la agresión explica los daños provocados por el primer golpe, la herida o la carencia. Sin embargo, será la significación que ese golpe haya de adquirir más tarde en la historia personal del magullado y en su contexto familiar y social lo que explique los devastadores efectos del segundo golpe, el que provoca el trauma.
3. Por último, la posibilidad de regresar a los lugares donde se hallan los afectos, las actividades y las palabras que la sociedad dispone en ocasiones alrededor del herido ofrece las guías de resiliencia que habrán de permitirle proseguir un desarrollo alterado por la herida.
Este conjunto constituido por un temperamento personal, una significación cultural y un sostén social explica la asombrosa diversidad de los traumas. Cuando el temperamento está bien estructurado gracias a la vinculación segura a un hogar paterno apacible, el niño, caso de verse sometido a una situación de prueba, se habrá vuelto capaz de movilizarse en busca de un sustituto eficaz.
El día en que los discursos culturales dejen de seguir considerando a las víctimas como a cómplices del agresor o como a reos del destino, el sentimiento de haber sido magullado se volverá más leve.
Cuando los profesionales se vuelvan menos incrédulos, menos guasones o menos proclives a la moralización, los heridos emprenderán sus procesos de reparación con una rapidez mucho mayor a la que se observa en la actualidad.
Y cuando las personas encargadas de tomar las decisiones sociales acepten simplemente disponer en torno a los descarriados unos cuantos lugares de creación, de palabras y de aprendizajes sociales, nos sorprenderá observar cómo un gran número de heridos conseguirá metamorfosear sus sufrimientos y realizar, pese a todo, una obra humana.
Pero si el temperamento ha sido desorganizado por un hogar en el que los padres son desdichados, si la cultura hace callar a las víctimas y les añade una agresión más, y si la sociedad abandona a las criaturas que considera que se han echado a perder, entonces los que han recibido un trauma conocerán un destino carente de esperanza. (...)
La emoción traumática
Hoy, esta patología afecta a cientos de millares de niños, víctimas de los bombardeos de los kibutz israelíes antes de la guerra de los Seis Días, a los desterrados por las deportaciones ideológicas de Pol Pot y de los jemeres rojos, a los desgarrados por la guerra en la parte meridional de Líbano, a los que padecieron las explosiones que han sacudido África, a los sometidos a las agresiones crónicas que sufren los palestinos, a los irlandeses, a los perjudicados por la violencia colombiana, a los damnificados por las incesantes represalias que se producen en Argelia y a los afligidos por otras mil violencias de Estado.
¡Las personas más afectadas por esta inmensa violencia política son los niños! ¡Varios millones de huérfanos, dos millones de muertos, cinco millones de minusválidos, diez millones de traumatizados, doscientos o trescientos millones de niños que aprenden que la violencia es una de las formas de las relaciones humanas! (...)
Las consecuencias psíquicas de estas inmensas agresiones se hallan bien descritas: los trastornos debidos al estrés postraumático constituyen una forma de ansiedad que se incrusta en la personalidad como consecuencia del impacto de la agresión. El agente estresante obliga a tener que codearse con la muerte y, por efecto del espanto, se impregna tan poderosamente en la memoria del niño que toda su personalidad se desarrolla en torno a esta aterradora referencia. La reviviscencia organiza la continuación del desarrollo cuando el recuerdo y el sueño hacen que el psiquismo reviva la memoria del tormento.
El niño, para sufrir menos, debe descubrir estrategias de adaptación que pertenezcan al tipo de evitación: puede aletargarse con el fin de no pensar, esforzarse por sentir desapego, tratar de evitar las personas, los lugares, las actividades e incluso las palabras que evocan el horror pasado, aún vivo en su memoria. Y como nunca ha podido expresar tanta negrura, porque era demasiado duro y porque le hacían callar, nunca ha aprendido a dominar esta emoción, a darle una forma humana, una forma que pudiera ser compartida en sociedad. Entonces, sometido a un afecto ingobernable, alterna el embotamiento con las explosiones de cólera, la amabilidad anormal con una repentina agresividad, la indiferencia aparente con una hipersensibilidad extrema.
Catástrofes y guerras
Sin embargo, dado que no se puede decir que un trauma produzca efectos predecibles, es importante analizar las variables de dichos efectos.
La primera variable que salta a la vista es que somos asombrosamente indulgentes con las agresiones de la naturaleza. A menudo perdonamos lo que nos hacen las catástrofes naturales, tal como las inundaciones, los incendios, los terremotos y las erupciones volcánicas. Construimos hospitales en Nápoles, sobre las laderas del Vesubio, reconstruimos ciudades cerca del monte Pelado en la Martinica, allí donde sabemos que volverán a ser destruidas. Tratamos de seducir al agresor y de canalizar su furia por medio de ofrendas o erigiendo diques y elevadas paredes. Le perdonamos porque nos seduce. Experimentamos tanta belleza ante un cielo teñido con los colores de un incendio, tanta fascinación ante el empuje de un torrente que arranca las casas, tanta admiración ante un volcán que arroja su lava, que deseamos, pese a todo, codearnos con el agresor. La multitud bloquea las carreteras ante un incendio, se aglutina a lo largo de las riberas inundadas y escala en procesiones familiares las laderas de un peligroso volcán.
En cambio, cuando se trata de relaciones humanas, el agresor pierde su poder de seducción. Nos reunimos para contemplar el incendio que nos transmite euforia, pero si asistiéramos a una escena de tortura, a una escena en la que un grupo de hombres humillara a otro, nos identificaríamos hasta tal punto con uno de los dos que la indignación haría que nos sublevásemos.
(...)
Los mayores agresores de niños, hoy y en todo el planeta, son los Estados que hacen la guerra o que provocan derrumbamientos económicos o sociales. Las agresiones familiares físicas, morales o sexuales son el segundo factor, y su efecto dañino es mucho mayor que el de las agresiones debidas a la mala suerte.
Las cifras de la agresión son obscenas. Decir que hay 30 millones de huérfanos en la India, y que, de ellos, 12 millones se encuentran en situación de extremada miseria, que hay cinco millones de niños discapacitados y 12 millones de niños sin cobijo provoca un cierto embotamiento intelectual, como si la enormidad de los números conllevara una imposibilidad de representación, como si la distancia del crimen inhibiera la empatía: 'Está demasiado lejos de nosotros, no nos podemos ocupar de todas las desgracias del mundo'. De hecho, 'estos grandes acontecimientos planetarios hipotecan, de por vida, el desarrollo de cientos de millones de niños en la actualidad, y el peso de este azote es lo suficientemente pesado como para ralentizar el desarrollo social y económico de numerosas naciones'.
Desde los bombardeos de Londres en 1942, sabemos que las reacciones psicológicas de los niños dependen del estado de los adultos que les rodean. Pero el bombardeo, peligroso en la realidad, no es lo que produce más trastornos subjetivos. El trauma es la asunción de la intersubjetividad. Cuando, durante los bombardeos, los niños estaban rodeados por adultos ansiosos, o cuando la inestabilidad del grupo, las evacuaciones, las fugas, las heridas o los muertos impedían la puesta en marcha de guías de resiliencia, una gran proporción de esos niños manifestaban trastornos que a veces eran duraderos. Sin embargo, cuando se encontraban rodeados por familias serenas, lo que no siempre era fácil, no manifestaban ningún trastorno psíquico. E incluso los niños solos conseguían salir mejor parados cuando, lejos de sus padres, experimentaban el placer de subirse a los tejados para asistir al maravilloso espectáculo de las deflagraciones, de los incendios y del derrumbamiento de las casas. (...) Lo que calma o perturba al niño es la forma en que las figuras de su vínculo afectivo traducen la catástrofe al expresar sus emociones. (...)
Comprender y actuar
Esto explica que los guerrilleros libaneses que presentaron menos síndromes postraumáticos, pese a haber padecido en ocasiones pruebas terribles, fueran aquellos a los que se vitoreaba, cuidaba y adulaba cuando regresaban a casa. Y también explica, por el contrario, que los veteranos estadounidenses de Vietnam se alteraran profundamente, ya que nada más regresar a su propio país fueron blanco de las críticas. (...) Durante mucho tiempo revivieron cada día los dramas en los que habían participado sin comprenderlos, sin dominar la acción ni su representación. Cuando una prueba carece de sentido nos volvemos incoherentes, puesto que, al no ver con claridad el mundo en el que vivimos, no podemos adaptar a él nuestras conductas.
Es necesario pensar un desastre para conseguir darle algún sentido, y es igualmente necesario pasar a la acción afrontándolo, huyendo de él o metamorfoseándolo. Hay que comprender y actuar para desencadenar un proceso de resiliencia. Cuando falta alguno de estos dos factores, la resiliencia no se teje y el trastorno se instala. Comprender sin actuar da pie a la angustia. Y actuar sin comprender produce delincuentes.
Durante las guerras, los que ven el drama sin actuar, los que observan pasivamente, forman el grupo de los que presentan el más elevado número de síndromes postraumáticos. 'Restricción en el empleo de las armas, ausencia de enemigo designado, pérdida del sentido de la misión; todos estos elementos se reúnen en la situación de pasividad, que constituye un factor de vulnerabilidad eminentemente desestabilizador y doloroso'. Según como sean las guerras, el número de casos de estrés traumático varía enormemente. La variabilidad de estos trastornos depende del contexto, que en unos casos concede a algunos soldados una posibilidad de resiliencia, mientras que en otros los hace vulnerables.
Actuar sin comprender tampoco permite la resiliencia. Cuando la familia se derrumba y el entorno social no tiene nada que proponer, el niño se adapta a ese medio sin sentido mendigando, robando y a veces prostituyéndose. Los factores de adaptación no son factores de resiliencia, ya que permiten una supervivencia inmediata, pero frenan el desarrollo y con frecuencia generan una cascada de pruebas.
En un medio sin leyes ni rituales, un niño que no fuera delincuente tendría una esperanza de vida muy breve. El hecho de poner su talento, su vitalidad y su desenvoltura al servicio de la delincuencia prueba que está sano en un medio enfermo. Cuando la sociedad está loca, el niño sólo desarrolla una estima de sí mismo teniendo éxito en sus correrías y riéndose de las agresiones que inflige a los torpes adultos. Cuando el mundo se cae en pedazos y desaparece la familia, la aprobación paterna ya no sirve al niño como modelo de desarrollo y cede el sitio 'a la aprobación de los iguales como elemento apto para la predicción de su propia estima'. Ahora bien, los 'primeros pasos de la estima de uno mismo se dan siempre bajo la mirada del otro'. Cuando, por causa de un hundimiento social, las relaciones se reducen a la fuerza, el niño se siente seguro desde el momento en que ha conseguido robar o ridiculizar a un adulto. Ésta es su manera de adaptarse a una sociedad enloquecida, pero esto no es un factor de resiliencia, ya que no le permite ni comprender ni actuar: no tiene sentido, es sólo una victoria miserable en lo inmediato. (...)
Cuando este proceso de resiliencia verbal, emocional y cerebral no se puede poner en marcha, el herido queda prisionero del acontecimiento pasado. (...) Sin embargo, el herido sólo se ve sometido a la impresión traumática cuando no tiene posibilidad de poner en marcha algunos factores de resiliencia.
El proceso de resiliencia permite a un niño herido transformar su magulladura en un organizador del yo, a condición de que a su alrededor haya una relación que le permita realizar una metamorfosis. Cuando el niño está solo, y cuando se le hace callar, vuelve a ver su desgracia como una letanía. En ese momento queda prisionero de su memoria, fascinado por la precisión luminosa del recuerdo traumático.
Sin embargo, desde el momento en que se le concede el uso de la palabra, del lápiz o de un escenario en el que pueda expresarse, aprende a descentrarse de sí mismo para dominar la imagen que intenta producir. Entonces trabaja en su modificación adaptando sus recuerdos, haciéndolos interesantes, alegres o hermosos para volverlos aceptables. Este trabajo de recomposición de su pasado le resocializa, precisamente a él que se había visto expulsado de un grupo que no soportaba oír semejantes horrores. Pero el ajuste de los recuerdos, que asocia la percepción del acontecimiento a la imagen deliberadamente borrosa del contexto, le prepara para la falsificación creadora que transformará su sufrimiento en obra de arte. (...)
Recursos internos
La adquisición de recursos internos ha dado al resiliente la confianza y la alegría que le caracterizan. Estas aptitudes, adquiridas fácilmente en el transcurso de la infancia, le han dado el vínculo afectivo de tipo protector y los comportamientos de seducción que le permiten permanecer al acecho de toda mano tendida. Sin embargo, y dado que hemos aprendido a considerar a los hombres mediante la palabra devenir, podremos constatar que aquellos que se han visto privados de estas adquisiciones precoces podrán ponerlas en marcha más adelante, aunque más lentamente, con la condición de que el medio, habiendo comprendido cómo se forja un temperamento, disponga en torno a los heridos unas cuantas guías de resiliencia.
Cuando la herida está en carne viva, uno siente la tentación de recurrir a la negación. Para ponerse a vivir de nuevo es preciso no pensar demasiado en la herida. Pero con la perspectiva del tiempo, la emoción que provocó el golpe tiende a apagarse lentamente y a no dejar en la memoria más que la representación del golpe. Ahora bien, esta representación que se construye tan trabajosamente depende de la manera en que el herido haya conseguido dar un contenido histórico al acontecimiento. A veces, la cultura hace de ello una herida vergonzosa, mientras que en otras circunstancias se muestra dispuesta a atribuirle el significado de un acto heroico.
Transformarse en cisne
El tiempo dulcifica la memoria y los relatos metamorfosean los sentimientos. (...) Se acepta sin esfuerzo la idea de que la guerra de 1914 a 1918 fue una inmensa carnicería cenagosa, pero, ¿quién se acuerda de los sufrimientos de las poblaciones durante la guerra de Troya? La estratagema del colosal caballo de madera ha ejercido el efecto de una fábula, ya no evoca la hambruna de diez años de sitio, ni las masacres con arma blanca, ni las quemaduras del incendio que siguieron a esta hermosa historia. La realidad se ha visto transfigurada por los relatos de nuestra cultura, enamorada de la Grecia antigua. El sufrimiento se ha apagado, sólo queda la obra de arte. La perspectiva del tiempo nos invita a abandonar el mundo de las percepciones inmediatas para vivir en el de las representaciones duraderas. El trabajo de ficción que permite la expresión de la tragedia ejerce entonces un efecto protector.
Y esto equivale a decir que hablar de resiliencia en términos de individuo constituye un error fundamental. No se es más o menos resiliente, como si se poseyera un catálogo de cualidades: la inteligencia innata, la resistencia al dolor o la molécula del humor. La resiliencia es un proceso, un devenir del niño que, a fuerza de actos y de palabras, inscribe su desarrollo en un medio y escribe su historia en una cultura. (...) No es tanto el niño el que es resiliente como su evolución y su proceso de vertebración de la propia historia. (...)
Se indica siempre el encuentro con una persona significativa. A veces basta con una, una maestra que con una frase devolvió la esperanza al niño, un monitor deportivo que le hizo comprender que las relaciones humanas podían ser fáciles, un cura que transfiguró el sufrimiento en trascendencia, un jardinero, un comediante, un escritor, cualquiera pudo dar cuerpo al sencillo significado 'es posible salir airoso'. Todo lo que permite la reanudación del vínculo social permite reorganizar la imagen que el herido se hace de sí mismo. La idea de 'sentirse mal y ser malo' queda transformada tras el encuentro con un camarada afectivo que logra hacer germinar el deseo de salir airoso. (...) La vida es demasiado rica para reducirse a un único discurso. Hay que escribirla como un libro o cantarla. (...) Basta una minúscula señal para transformar al patito feo en un cisne.
Boris Cyrulnik, La metamorfosis del patito feo, El País 13/01/200
Història, aleatorietat i soroll.

Archivado: marzo 28, 2016, 5:58pm CEST por Manel Villar

C. P. Cavafy

El hombre sabio escucha el significado, el idiota sólo percibe el ruido. El moderno poeta griego C. P. Cavafy escribió una pieza en 1915 siguiendo el adagio de Filostrato: “Pues los dioses perciben cosas en el futuro, la gente ordinaria cosas en el presente, pero los sabios perciben cosas que están por ocurrir” Cavafy escribió:
(…) en su intensa meditación les alcanza el oculto sonido de las cosas y escuchan reverentemente mientras que fuera en la calle la gente no oye nada en absoluto.

Hay un aspecto importante y nada trivial del pensamiento histórico que, tal vez, se puede aplicar más a los mercados que a ninguna otra cosa: a diferencia de muchas ciencias “puras”, la historia no se presta a experimentación. Pero, de alguna manera, en general, la historia es suficientemente potente como para dar lugar, con el tiempo, a medio-largo plazo, a la mayoría de los escenarios posibles y, al final, enterrar al malo. Al final siempre te pillan las malas transacciones, se dice con frecuencia en los mercados. Los matemáticos especializados en probabilidad tienen para ello un nombre resultón: ergodicidad. Significa, a grandes rasgos, que, en determinadas condiciones, las trayectorias muestrales muy largas terminarán pareciéndose entre sí. (…) No se puede esperar que el conserje que ganó la lotería vuelva a ganarla si viviera 1.000 años. Los que tuvieron mala suerte en la vida, a pesar de sus habilidades, terminarán saliendo adelante. El idiota afortunado puede haber disfrutado de cierta suerte en la vida; a más largo plazo convergerá lentamente al estado de un idiota menos afortunado. Cada uno reverterá a sus propiedades en el largo plazo.
Un rendimiento del 15% con una volatilidad (o incertidumbre) del 10% al año se traduce en una probabilidad de éxito del 93% un año cualquiera. Pero si se ve en una escala temporal reducida, esto se traduce en una probabilidad de un mero 50,02 % de éxito en un segundo cualquiera. En un incremento temporal muy reducido, la observación resultará muy cercana a nada. Sin embargo, la intuición del inversor felizmente jubilado, que se ha construido en su ático un bonito despacho, con la intención de pasar todos los días laborales observando el mercado, no le dice eso. Al ser sensible, siente una punzada con cada pérdida que se muestra en color rojo en su pantalla. Siento cierto placer cuando el rendimiento es positivo, pero no en una cuantía equivalente al dolor que experimenta cuando el rendimiento es negativo.
Al final de cada día el inversor se siente emocionalmente agotado. El examen minuto a minuto de su rendimiento significa que cada día (suponiendo ocho horas al día) tendrá 241 minutos de placer frente a 239 minutos desagradables. Esto asciende a 60.688 y 60.271, respectivamente, al año. Ahora bien, observe que si el dolor del minuto desagradable es mayor que el placer del minuto agradable, el inversor está incurriendo en un elevado déficit cuando analiza su rendimiento con una frecuencia elevada.
Analice la situación en la que el inversor examina su cartera tan sólo cuando recibe el extracto mensual de su Agencia de Cambio y Bolsa. Puesto que el 67% de los meses estará en positivo, sólo incurre en cuatro punzadas de dolor al año y disfruta de ocho experiencias que levantan el ánimo. Es el mismo inversor aplicando la misma estrategia. Ahora analice el caso de ese inversor cuando sólo mira el rendimiento una vez al año. Durante los próximos 20 años que espera vivir, ¡tendrá 19 sorpresas agradables por sólo una desagradable! (…)
Unas pocas conclusiones:1. En un breve incremento de tiempo, uno observa la variabilidad de la cartera, no los rendimientos. En otras palabras, uno observa la varianza, poco más.
2. Nuestras emociones no están diseñadas para comprender las cosas. Al inversor jubilado le iba mejor cuando observaba extractos mensuales en vez de extractos más frecuentes. Tal vez sería todavía mejor que se limitara a extractos anuales. (Si piensa que puede controlar sus emociones, piense que algunas personas también creen que pueden controlar el latido de su corazón o el ritmo de crecimiento del pelo.)
3. Cuando veo a un inversor siguiendo su cartera con precios al segundo por su teléfono móvil o su PalmPilot, sonrío, sonrío y sonrío. (…)
La misma metodología puede explicar por qué las noticias (la escala alta) están llenas de ruido y por qué la historia (la escala baja) está desprovista, en gran medida, de ruido (aunque cargada de problemas de interpretación). Esto explica por qué prefiero no leer el periódico, por qué nunca charlo sobre los mercados y por qué, cuando estoy en la Bolsa, me junto con los matemáticos u las secretarias, no con los operadores. (…)
Finalmente, explica por qué se quema la gente que se fija demasiado de cerca en el azar, agotándose emocionalmente por la serie de punzadas de dolor que padece. Independientemente de lo que diga la gente, una punzada negativa no se compensa con una positiva (algunos psicólogos estiman que el efecto negativo de una pérdida media es hasta 2,5 veces mayor que el de un resultado positivo); generará un déficit emocional. Que yo sepa, no hay ningún estudio que analice las propiedades exactas del queme de los operadores bursátiles, pero una exposición diaria a grados tan elevados de aleatoriedad sin mucho control tendrán efectos psicológicos sobre los humanos (nadie ha estudiado el efecto de esa exposición sobre el riesgo de cáncer). (…)
Mi problema es que no soy racional y soy extremadamente propenso a ahogarme en el azar e incurrir en una tortura emocional. Soy consciente de mi necesidad de rumiar en bancos de parques y cafeterías alejado de la información, pero sólo lo consigo si estoy desprovisto de alguna manera de ella. Mi única ventaja en la vida es que soy consciente de algunas de mis debilidades, fundamentalmente que soy incapaz de controlar mis emociones ante las noticias e incapaz de ver un rendimiento con una cabez despejada. El silencio es mucho mejor.

Nassim Nicholas Taleb, ¿Existe la suerte? Las trampas del azar, Booket, Barna 2009
No és un gif, però es mou.

Archivado: marzo 28, 2016, 12:17pm CEST por Manel Villar

¿Por qué se mueve esta imagen estática? Foto: Akiyoshi Kitaoka.
El efecto visual es tan poderoso que la imagen parece cobrar vida. Por eso algunas personas que se la encuentran en redes sociales llegan a pensar que se trata de un gif animado y no una imagen estática: ¡es evidente que el centro se mueve respecto a los lados! Lo que estás viendo, sin embargo, es producto de cómo funciona tu sistema visual. La imagen es una versión de una ilusión creada por Akiyoshi Kitaoka y bautizada como la ilusión de las "espinas que giran".
Cuando las espinas están rotadas unas respecto a las otras, el efecto se produce. (Michael Bach/ Kitaoka)

La causa de este curioso efecto está en el movimiento de tus propios ojos. El centro parece flotar respecto al fondo debido a que tus ojos están recalibrando el contraste. Para aumentar aún más el efecto puedes mover la pantalla o sacudir un poco la cabeza. Pero la clave está en laorientación de las bolitas (espinas en la versión original) y el contraste de luz dentro de estas. Para entenderlo mejor, el científico alemán Michael Bach ha diseñado un gráfico interactivo que permite detener la ilusión. Basta con girar las espinas del cuadro interior hasta que queden igualadas con las del exterior (tienen la sombra/luz en la misma orientación) para que el efecto se detenga:
Cuando las espinas están alineadas, el efecto se detiene (Michael Bach/ Kitaoka)
Por explicarlo en términos sencillos, el ojo está rastreando constantemente el entorno cuando observa una imagen y calibrando las diferencias de contraste y forma, además de detectar el movimiento. Cuando todas las espinas tienen un patrón igual, el ojo pasa de unas a otras sin encontrar nada "raro", de modo que no se produce el efecto. En el momento en que las espinas están orientadas de manera diferente, el ojo pasa de unas a otras y detecta un cambio, y es ese contraste - provocado por el propio ojo al moverse - el que genera la ilusión de que las dos partes de la imagen se mueven una respecto a la otra. Estás viendo en directo cómo tu ojo y tu cerebro calibran la realidad e intentan ajustarse para interpretarlo.
Tienes más información del efecto en: “Spine drift” illusion (Michael Bach)
Antonio Martínez Ron, Pero, ¿por qué se mueve esta imagen si no es un gif?, Voxpópuli Next
Quan es perd el sentit tràgic de la història.

Archivado: marzo 28, 2016, 11:05am CEST por Manel Villar

El Roto

1. André Glucksmann cuenta en Una rabieta infantil como el 26 de junio de 1979, Raymond Aron y Jean Paul Sartre, después de treinta años de enemistad se presentaron juntos al Elíseo para pedirle al presidente Giscard d’Estaing que interviniera para salvar a los boat people, los vietnamitas que arriesgaban su vida en el mar para huir del nuevo régimen comunista. Giscard les escuchó atentamente y provocó la más absoluta perplejidad cuando les preguntó: “¿Por qué huyen?” Al salir del decepcionante encuentro —todo lo que hizo Giscard fue ofrecer mil visados—, en la escalinata del Palacio, Aron le dijo a Glucksmann: “Han olvidado que la historia es trágica”. Y, ya en el coche, Sartre expresó la misma sensación, “aunque en términos más vivaces, más terrenales y más hirientes”. ¿Lo han olvidado o no quiere saberlo?
Los tiempos cambian. La figura del intelectual comprometido, tan francesa por otra parte, ha decaído, sustituida por el experto (portador de la verdad científica que hace inútil el debate político) o por la estrella mediática, a la que los líderes acuden reverencialmente pensando que así se ganan el favor del público. Pero si en alguna de las grandes cancillerías europeas pudiera darse una visita de este calibre para recordarle al gobernante correspondiente que los refugiados sufren y mueren, podría saldarse con una respuesta parecida a la de Giscard. La pérdida del sentido trágico deshumaniza la política. Entre las cosas que hay que reprochar a la modernidad es haber alimentado la idea del progreso inexorable de la historia hacia el happy end, habernos proyectado en un horizonte teolológico que permitía convertir las peores atrocidades en astucias de la razón o simples tropiezos en el camino.
La política democrática ha perdido definitivamente el alma al entregar la legitimación a los expertos —que pretende reducir los negocios de los hombres a fenómenos de la naturaleza— negando las contradicciones de la vida en sociedad, que dan sentido a la democracia. Y sólo desde la arrogancia del saber técnico se pueden imponer políticas salvajes de austeridad, capaces de provocar enormes fracturas en la sociedad, sin inmutarse. ¿Por qué se sienten mal los que han perdido la mitad de su salario? ¿Por qué huyen los refugiados? Cuando se pierde el sentido trágico de la historia, la humillación se convierte en modo natural de la política. Avishai Margalit nos recordaba que una sociedad decente es aquella en que los gobernantes no humillan a los ciudadanos. El trato a Grecia durante las negociaciones de 2015 y el intento, condenado al fracaso, de deportación de refugiados a Turquía quedarán como iconos de esta incomprensión del mundo que Aron y Sartre denunciaban. China ha pasado del comunismo al capitalismo de estado sin conceder un breve paréntesis a la democracia. ¿Es esta nueva forma de despotismo asiático nuestro destino?
2. La ciudadanía está salvando el honor de la democracia. El novelista Pierre Maertens transcribe en un artículo la emocionante reacción de un ciudadano belga que estaba en el aeropuerto en el momento del atentado del martes: “Nunca sabes lo que te tocara vivir”. Es una profunda expresión del sentido trágico de la vida que tanto se echa de menos en los dirigentes políticos. Algunos dirán que es pura resignación. Todo lo contrario afirma Maertens: es una manera sabia, ni histérica ni fatalista, de responder al odio, al fanatismo y a la traición.
Perdida el alma europea, se impone la pulsión del repliegue. Y cada Estado busca refugio en las viejas reliquias del nacionalismo más tradicional. Incapaces de levantar el vuelo juntos, cada cual vuelve a su nido. Es el contrario de la reacción del personaje de Maertens que sabe que la historia no encierra promesa alguna: sólo la experiencia, este difícil encuentro del sujeto con el otro, con la vida. En el ensimismamiento nacional, la cooperación no funciona, cada cual quiere combatir a Daesh por su cuenta, los muros físicos y mentales crecen, en mi casa que no entren los refugiados. Y así Europa se va desplomando poco a poco. El 13 de noviembre pasado, François Hollande declaró que Francia estaba en guerra contra el Estado islámico. ¿Y Europa dónde queda? Un manifiesto de personalidades franco-alemanas pide a Merkel y Hollande que hagan frente a la descomposición de Europa. Me temo que quedarán tan decepcionados como Aron y Sartre.
Josep Ramoneda, Nunca sabes lo que te tocará vivir, El País 25/03/2016
Els principis de l'escepticisme militant.

Archivado: marzo 28, 2016, 10:44am CEST por Manel Villar

El Roto

Nota: En este artículo cuando utilice el término escepticismo me referiré al escepticismo metodológico, racional o científico, y no a la vertiente ya casi olvidada del escepticismo radical o sistemático (mal llamado filosófico).
En una cultura donde el pensamiento crítico, paradójicamente, es criticado, es entendible que el escepticismo pertenezca a una minoría. Pocos y nulos son los esfuerzos de los sistemas educativos para promover el escepticismo, y esto se ve claramente en el tipo de sociedad que tenemos: facultades que dan cursos de homeopatía, universidades de psicología repletas de psicoanálisis; librerías plagadas de best-sellers de estilo new age; volantes en la calle con propaganda de psíquicos y astrólogos; intelectuales posmodernos “superestrellas” de la charlatanería como Zizek y Darío Sztajnszrajber; perfiles de Facebook que exhiben bulos y hoax [1] de páginas pseudoperiodisticas y un largo etc. Actualmente se saca grandes provechos de la credulidad masiva, desde corporaciones que venden productos fraudulentos como Herbalife –o “HerbaLIE” para los entendidos-, hasta conferencistas ricos que hablan de temas que ignoran y venden teorías sin respaldo a un público crédulo, y ni hablar de todas las pseudomedicinas y pseudoterapias que juegan con la salud de las personas a cambio de que estas les den un poco de su dinero y confianza. La charlatanería es un negocio multimillonario. Esto lejos de ser pesimista, lamentablemente es una visión realista de lo que pasa en la actualidad. Pero, ¿Es esto nuevo? No, la explotación de la credulidad por la charlatanería es tan vieja como el primer ser humano.
Lo que hace que exista una gran diferencia de la credulidad y la charlatanería del pasado, y los mismos en la actualidad, es que en el pasado las culturas tenían más justificación para sus supersticiones. Todos nos reímos ahora, de la creencia antigua de que las enfermedades eran causadas por espíritus…. Bueno, no todos, todavía existe gente que cree que se enferma a causa de la magia negra. Pero casi todos. Gracias a que contamos en la actualidad con enormes y fantásticos avances de las ciencias muchas creencias y supersticiones antiguas quedaron atrás. Es fácil pensar porqué los antiguos creían que las enfermedades eran causadas por espíritus, ellos, a comparación de nosotros, no sabían nada.
Así, el conocimiento es una de las principales armas contra la credulidad, la explotación de la ignorancia, la superstición y la charlatanería en general. En la actualidad, a diferencia de en la antigüedad, el conocimiento está al alcance de la mano…. En el mouse por ejemplo. La disponibilidad de conocimiento y los avances del mismo en la actualidad, es algo con lo que apenas se soñaba utópicamente en la antigüedad. Pero tampoco hay que creer que solo la información nos va a salvar. Casi tan importante como el conocimiento, es el saber pensar. Por ello, por más que uno se “haya leído todos los libros”, es susceptible de ser engañado. Además de saber y conocer, es importante tener las herramientas para juzgar lo que sabemos y conocemos –o creemos saber y conocer-.
La enormemente útil herramienta que es el pensamiento crítico y su consecuencia, el escepticismo racional, lamentablemente es algo de minorías. Como decía, no es algo que se enseñe en los colegios por ejemplo. A esta altura parece más que evidente que la rigurosidad del pensamiento fuerte, racional y científico vende muchísimo menos que la superstición, el pensamiento mágico, lo irracional y las pseudociencias. Por esto es cosa de algunos intelectuales y aficionados escribir libros, revistas, blogs o notas sobre lo que entienden por escepticismo.
A todo esto ¿Qué es pensar escépticamente? Para establecer cierta estructura o característica del pensamiento escéptico es necesario apelar a la filosofía, ya que en definitiva, el escepticismo racional o científico es una postura filosófica. Lo que refuta la estrecha y errada visión de que el escepticismo propone a la ciencia superior a la filosofía en general (siendo que la ciencia se vale de la filosofía) o que la filosofía es algo inservible, como proponen algunos escépticos como Mauricio Schwarz. La antifilosofía es lamentablemente una enfermedad en constante expansión en los círculos intelectuales de la ciencia. Científicos y divulgadores como el cosmólogo “superestrella” Stephen Hawking y el físico y divulgador Lewrence Krauss la padecen. También es falsa la idea de que el escepticismo radical como el de Pirro debe ser llamado como “filosófico”, ya que ambos son filosóficos a pesar de ser opuestos.
El pensamiento crítico sobre el que se sostiene el escepticismo se vale de diversas herramientas para poder analizar la veracidad de los enunciados. Como ser por ejemplo, lo que llamo las 3 navajas escépticas. Estas son:
1- Navaja de Hitchens: .
2- Navaja de Sagan:
3- Navaja de Ockahm: .
Estas 3 navajas nos servirán para desollar todo tipo de fraudes y engaños. Por ejemplo, nos podemos valer de la navaja de Hitchens [2] para liquidar tranquilamente todo tipo de dogmas que pretendan inculcarnos. Si no hay evidencias ni argumentos sólidos, no tenemos razón para creer en algo si no queremos engañarnos a nosotros mismos. La navaja de Sagan [3] reafirma la carga de prueba. Con ella podemos degollar cualquier pseudociencia en nuestro camino. Basta pedir a psicoanalistas, homeópatas u otros curanderos evidencias que permitan sustentar tantas afirmaciones extraordinarias para dejarlos expuestos en su fraudulencia. La navaja de Ockahm [4] es un principio de economía mental, con ella descuartizamos tanto explicaciones exageradamente rebuscadas como hipótesis innecesarias. Podemos tranquilamente matar de una apuñalada la idea de dioses con ella. Si no hay forma de comprobar supuestos dioses existentes y nos debemos de valer de dos hipótesis: que existen o que no, evidentemente lo más racional sería inclinarse por el no. No tiene sentido suponer que existe algo de lo que no tenemos ni pruebas ni argumentos y que además, sabemos que por su naturaleza jamás las vamos a tener. Entre la hipótesis de que existe un ente inmaterial, dueño y creador del universo, invisible, misterioso (por lo tanto incognoscible), todopoderoso, con características humanas aunque sobrenatural y repleto de contradicciones y otras inconsistencias lógicas, y la hipótesis de un universo únicamente natural, es evidente cual cumple con el principio de economía mental. Si dijera que tengo duendes en mi patio, pero que estos son incognoscibles e inmateriales, no tendría forma de no quedar como un supremo ridículo, es sencillamente más racional el hecho de que este delirando o mintiendo. La navaja de Ockahm también derrumba otras ideas como el solipsismo y la dominación por parte de sociedades ultrasecretas de las que poco o nada se saben. Ambos por ser extremadamente rebuscados. Es mucho más coherente pensar que el mundo existe fuera de nosotros, y un delirio absolutamente egocentrista suponer lo contrario. De todas formas, el solipsismo ya ésta prácticamente extinto. No así la idea de que nos dominan dioses o sociedades ultrasecretas. Ésta última también “peca” de ser exageradamente rebuscada, además de no tener ninguna evidencia que la respalde. Es sencillamente más coherente y por lo tanto sano socialmente saber cuáles son las personas que concentran mayor poder y luchar por quitárselo que suponer que nunca sabremos quienes son, que son seres alejados, recluidos de la sociedad y hasta del planeta, como creen algunos delirantes conspiranoicos.
El escepticismo se caracteriza por apoyar las opiniones sobre las evidencias, y no por anteponer las opiniones a las evidencias.
A continuación esbozaré algunas de las características del pensamiento escéptico con ayuda de la filosofía bungeana:
Cosmovisión (ontología) materialista:
El escepticismo se caracteriza por poseer la misma ontología que la ciencia y el humanismo secular, una ontología materialista. Para un escéptico, como para la ciencia, el mundo existe más allá de nosotros y está compuesto por cosas materiales y concretas que responden a leyes, estas son cognoscibles por lo tanto pueden estudiarse y entenderse. Una ontología idealista da lugar a entes inmateriales como dioses y espíritus que no pueden ser cognoscibles ni objetiva ni empíricamente, lo cual para cualquiera que goce de un mínimo escepticismo, es disparatado. Sobre este aspecto hay una gra discusión. Principalmente, la de si se puede ser teísta y escéptico. La verdad, yo estoy del lado de los que no consideran que una visión teísta o religiosa propiamente dicha sea compatible con el escepticismo. Ya que los dioses son una afirmación extraordinaria que no posee evidencias extraordinarias. Por lo que entiendo como escepticismo, es algo totalmente contrario a cualquier religión, ya que además de que ninguna religión posee verdaderas evidencias para sus postulados, seguir ciertas creencias religiosas tradicionales conlleva necesariamente a la pseudociencia -por ejemplo, el creacionismo- y, en el caso de todas las religiones y teísmos, el dogma. Desde mi punto de vista, el escéptico debería de criticar la religión y las creencias espirituales irracionales a la par de la pseudociencia. Un escéptico católico por ejemplo, es un oxímoron, ya que está negando buena parte de la ciencia en favor de creencias sin respaldo. Ahora, con respecto al escepticismo y los teísmos: el panteísmo o el teísmo de Spinoza (en el cual se encuentran como seguidores personajes como Einstein) si pueden concordar con el escepticismo. Pero estos teísmos, no son sino una manera disimulada de llamarse ateo. El teísmo de Spinoza considera a Dios como “la suma de todas las leyes del universo” algo que concuerda con el materialismo ontológico. Éste “Dios” no es más que un invento de Spinoza, una deformación del término, no es un verdadero teísmo. Al igual que el panteísmo, considerar a Dios como el universo también es algo materialista, y no es algo que concuerde con la definición de Dios como algo personal e inmaterial.
Muchos escépticos no quieren tocar el tema de la religión y el teísmo por intereses demagógicos, si ellos se ponen críticos de la religión, van a perder seguidores religiosos que critican las pseudociencias. Esto a mi parecer es deplorable. Ya que no hay diferencia entre hacer eso y amigarse con la homeopatía y el psicoanálisis para ser más a la hora de combatir el posmodernismo o algún otro fraude.
Otro argumento muy falaz, es del de por ejemplo “Newton era religioso”. Nombrar científicos religiosos (o incluso otros escépticos famosos) no dice nada del escepticismo. Una cosa es ser científico y otra escéptico. Un científico puede comprar flores de Bach, rezar y leer a Rhonda Byrne creyéndole todo, y a la hora de trabajar, aplicar el escepticismo metodológico. Ser científico no es lo mismo que ser escéptico. Es solo una falacia de autoridad, pero merece ser aclarado. También en esto entra otro gran problema: muchos critican esta visión diciendo que vuelve al escepticismo una secta, y que es inmoral dejar de lado a alguien de una definición por no cumplir un requisito, supuestamente dogmático. Esto es igual de absurdo que ofenderse por decir que un ateo Hare Krishna no es un verdadero ateo a pesar de que no cree en el Dios cristiano. Una persona que se hace llamar por el adjetivo de un movimiento intelectual debe ser consecuente con lo que dice estar de acuerdo, si dice aplicar el pensamiento crítico por no creer en la ufología pero cree en Visnú estamos evidentemente en presencia de un sesgo cognitivo de tamaños monumentales. En definitiva, como todo dentro del escepticismo, este es un punto abierto a discusiones.
Gnoseología realista:
“No hay nada bello sino es lo verdadero; sólo lo verdadero merece amarse”. (Boileau)
El escéptico racional sabe que la verdad puede conocerse y que hacerlo es importante, él mismo es un defensor de la verdad. Ésta es la diferencia principal con el escepticismo dogmático y radical que alega que nada puede conocerse o que no hay certezas de nada. De hecho tienen certeza de ello, por lo tanto están en una contradicción lógica. Lo mismo pasa con los subjetivistas, si “todo es relativo”[5] también su premisa es relativa y por lo tanto carece de sentido. La gnoseología subjetivista y relativista es anticientífica, irrealista, irracional y falsa, una antítesis y enemiga de la objetividad buscada por el escepticismo racional y la ciencia. Los subjetivistas y relativistas no dudan que sí arrojamos un objeto al aire cae al suelo por la gravedad, que el sol saldrá todas las mañanas, o que sí dejan de comer se van a morir, solo dudan de lo que no entienden. El escéptico posee una gnoseología realista porque sabe que la certeza y la verdad (provisional y refutable) existen y son posibles. Dejar de interesarse por la verdad es caer en lo más bajo de la condición humana, es ser un ente indiferente sobre el mundo que lo rodea y por lo tanto, perder todo lo interesante del vivir humano. El conocer y conocerse es lo que más exalta la condición humana. Es por eso que el escepticismo es tan importante para un humanismo secular completo.
Honestidad intelectual:
“El hombre que no cambia de opinión es como agua estancada; engendra reptiles del espíritu”. (William Blake)
El escéptico, como dije, trata siempre de buscar la verdad. Por esto es muy necesaria la honestidad intelectual. En el caso de que alguien que se proclame escéptico esté equivocado, debe reconocerlo y cambiar de opinión. No debe basarse en falacias conscientes o mentiras para ganar discusiones. Esto solo lo vuelve un dogmático arrogante.
Empirismo y Racionalismo moderado:
El escéptico reconoce que el conocimiento progresa tanto con razonamientos lógicos como con la experiencia; todas las hipótesis fácticas se deben probar empíricamente con ayuda de la razón, y de esta forma se conoce su veracidad. El escepticismo viene a renacer el pensamiento ilustrado mediante el cual la humanidad se libera de las tinieblas mediante el uso de la razón.
Cientificismo blando:
El escepticismo valora la evidencia científica por sobre cualquier anécdota, opinión o superstición popular. Todo hecho factico se conoce mejor de manera científica. Para poder valorar la investigación científica correctamente, y diferenciar la ciencia de la pseudociencia, la protociencia, la ciencia fallida, la malaciencia, etc. es necesario entenderla, por lo tanto se necesita saber cómo se procede a realizar una investigación científica correctamente. Este punto genera necesariamente otro que es el de saber o interesarse por la ciencia y también por la filosofía de la ciencia y la epistemología. La epistemología es uno de los pilares del escepticismo ya que es la disciplina que se encarga –entre otras cosas- de clasificar el conocimiento, indispensable para saber diferenciar que es ciencia y que es pseudociencia. Éste cientifismo es “blando” a diferencia del “duro” que exclama que el único conocimiento que vale es el científico. Esta premisa no es científica, sino filosófica, así que el cientificismo duro es falso por su inconsistencia lógica. Además, el conocimiento de “en éste momento en mi heladera hay tomates”, puede ser verdadero sin ser científico. Los cientificistas duros se caracterizan por ser anti-filosofía, y criticarla usando argumentos filosóficos. Un escéptico inteligente no cae en esta postura idiota, sabe que hay otros conocimientos que son válidos además del científico, pero en los campos de problemas y preguntas que la ciencia abarca, siempre las mejores respuestas proceden de la ciencia misma. También, como dicen Allan Sokal y Bricmont [6], “Es perfectamente legítimo recurrir a la intuición o a la literatura para obtener algún tipo de comprensión, no científica, de aquellos aspectos de la experiencia humana que escapan al menos por el momento a un conocimiento más riguroso”.
Dudar de todo lo que merezca duda:
Un escéptico debe dudar racionalmente de lo que se le plantee como verdad fáctica, y comprobar si se merece la etiqueta de “verdad”. Pero la duda debe ser guiada por la razón. Un escéptico no puede (y no tiene porque) dudar de todo, todo el tiempo, porque sí. Por ejemplo, no le pedimos evidencia a un amigo nuestro que nos viene emocionado a contar que se besó con la chica que le gustaba. Ni el escéptico más tedioso lo haría. La duda en el escepticismo científico es racional, no sistemática, y es lo que diferencia del escepticismo radical.
Valorar la lógica y el buen debate:
Para evaluar correctamente los argumentos y establecer un buen debate, algo esencial en el escepticismo, se necesita saber de lógica. El debate es esencial para contrastar ideas y ver cuáles son las mejores, para así poder adoptar las sometidas a análisis y descartar las erróneas y refutadas. Un ejemplo de lógica que siempre se debe tener en cuenta un escéptico es que “correlación no implica causalidad”.
No aceptar ciegamente lo que provenga de la autoridad:
Condición necesaria si se entiende el punto anterior, pero que merece ser aclarado. Las autoridades siempre se equivocaron y no son fuentes confiables de la verdad. El escepticismo evalúa la veracidad de los postulados más allá de quienes los presentan. La ciencia tiene esta premisa como lema, en cambio, la pseudociencia tiene como pilar fundamental el hecho de aceptar lo que dicen las autoridades. A saber, si un Nobel, científico o escéptico respetado en cualquier campo avala una pseudociencia, eso no la hace mejor ni verdadera.
Siempre evitar el dogmatismo:
Un dogma es una supuesta verdad sagrada no sujeta a revisión, que no necesita justificación racional, que no puede ser criticada, y en el caso de ser criticada correctamente, no se la abandona. Para el escepticismo no hay verdades sagradas, sino provisionales, cuestionables y refutables, todo lo que el escepticismo propone debe ser justificado. Caer en el dogmatismo es casi el peor error de cualquier persona, algo digno de falta de inteligencia. El escéptico debe tomar el camino opuesto.
Contrastar información:
Siempre que se presenta una información como cierta, un escéptico debe buscar un contraejemplo (si es una generalización), una refutación o una crítica. Es importante contrastar toda la información que se nos brinda, escuchar “las dos campanas”, y así poder analizar y discernir con ayuda de un agudo pensamiento crítico y la investigación que se requiera que postura es la correcta.
Combatir la pseudociencia y la superstición:
Punto básico del escepticismo. La pseudociencia es dogmática y por ser tal, no pudo demostrarse como verdadera. Si no pudo ser probada como verdadera y se defiende como tal sacando provecho de los que se la creen, es inevitablemente un fraude. Un escéptico debe aprender a diferenciar las pseudociencias y combatirlas, siempre con buenos argumentos y honestidad intelectual. Este punto está muy vinculado a la ética, la pseudociencia es abiertamente inmoral y el acto de combatirla es un acto moral.
Cuestionar tanto como las pseudociencias y los fraudes espirituales, los embustes del posmodernismo filosófico:
El posmodernismo filosófico no es un mal menor, es igual o peor que las pseudociencias y en muchas ocasiones su sustento filosófico. Por ejemplo, las grandes bases de la New Age actualmente tienen origen en el pensamiento posmoderno. Es necesario conocerlo y tener las herramientas conceptuales de la filosofía analítica para juzgarlo.

Estas son solo algunas características del pensamiento escéptico. Un desarrollo más completo y conciso llevaría varias páginas, el cual, tal vez quede para otra ocasión.
Con estos requisitos, se puede deducir que el escepticismo racional es una postura filosófica y un movimiento intelectual en la cual se cuestionan las afirmaciones carentes de pruebas suficientes, que se opone a las pseudociencias, pseudofilosofías y toda creencia que vaya contra la evidencia empírica, el racionamiento lógico y el conocimiento científico. Un escéptico evalúa cualquier afirmación basándose en la verificabilidad, falsabilidad, reproducibilidad, y en el consenso científico, en lugar de aceptar afirmaciones o teorías basadas en fe, anécdotasd udosas, fuentes poco veraces o confiar en hechos/afirmaciones infalsables incomprobables, autoridades o dogmas.
El escepticismo tiene dos vertientes; el escepticismo militante, y el escepticismo personal. Me gustaría hacer un cierto elogio del primero ya que este cuenta con una esencia humanista. Un escéptico militante es el que se preocupa por la verdad, y trata de defenderla, siempre mediante medios intelectuales (revistas, blogs, charlas, debates, etc.). La importancia de proteger lo que se considera verdad es absolutamente ética. La verdad es realmente importante, si hubiera mayores escépticos militantes el negacionismo del SIDA y de la vacunación no se hubiera llevado tantas víctimas. Ni estafas como el psicoanálisis, Herbalife y los libros de Depaak Chopra tanto dinero. Los errores en cualquier aspecto pueden llevar a todo tipo de consecuencias negativas, desde daños económicos hasta la muerte. La estupidez humana es muy peligrosa, tanto como para acabar con nuestra especie (y todas las demás). Como dice Tabori “La estupidez es el arma más destructiva del hombre, su más devastadora epidemia, su lujo más costoso” Cualquier persona con un poco de moral y filantropía sabe que una persona equivocada merece ser educada o corregida. Siempre y cuando, esto se practique con cierta paciencia, respeto -en los casos en que se los merezcan- y honestidad intelectual. Así también me gustaría elogiar al escepticismo que no se cierra en las cuestiones más inofensivas del pensamiento irracional, como ser los fenómenos OVNIS o las pseudociencias como el reiki y la astrología, sino que ataca las pseudociencias que más dañan a la sociedad: las pseudociencias sociales como las escuelas libertarianas de economía (la Escuela de Chicago y la Escuela Austriaca por ejemplo) y las pseudociencias sociales en las que se basan las políticas de derecha, ya que éstas, junto con las pseudociencias de la salud, presentan un peligro aún mayor al bienestar de la sociedad. Escepticismo es humanismo.
Matías Suárez Holze, Algunas características del pensamiento escéptico, Filosofía en la Red 10/03/2016
[1] Término que refiere a noticias falsas, inventadas.[2] Ideada por Christopher Hitchens[3] Ideada por Carl Sagan, naturalmente.[4] Ideada por Guillermo de Ockahm.[5] Hay muchos incultos que creen que la teoría de la Relatividad de Einstein prueba que “todo es relativo”. Una muy graciosa confusión. Las teorías de la relatividad tratan sobre velocidades cercanas a la de la luz, efectos de la masa, el espacio-tiempo y una serie de temas muy complejos que nada tiene que ver con éste disparate filosófico. [6]En Imposturas Intelectuales
La causalitat i l'origen ontològic de la pregunta pel sentit.

Archivado: marzo 28, 2016, 10:05am CEST por Manel Villar

P. F. Strawson

En esta entrada ya bosquejé, entre otras cosas, la posibilidad de que la pregunta por el sentido de la vida, temática tan habitual en filosofía y en tantas otras expresiones culturales humanas, no fuera sino un subproducto de la historia evolutiva de nuestro cerebro que hubiese sido retenida como exaptación al resultar provechosa para nuestro comportamiento y organización social. Ello haría verosímil que cualquier posible respuesta a esta recurrente pregunta no fuese sino una simple ficción útil. Planteo dos posibles fuentes para la genealogía de este universal cultural humano que se pregunta por el sentido de la realidad.
El problema del sentido ha hecho que algunos, como Camus, lo sitúen como el principal problema filosófico:
“No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías vienen a continuación. Se trata de juegos; primeramente hay que responder. Y si es cierto, como quiere Nietzsche, que un filósofo, para ser estimable, debe predicar con el ejemplo, se advierte la importancia de esta respuesta, puesto que va a preceder al gesto definitivo. Se trata de evidencias perceptibles para el corazón, pero que deben profundizarse a fin de hacerlas claras para el espíritu.”

Desde que el hombre es hombre, fundamentalmente desde el ámbito religioso, ha tratado de conferir un sentido a su existencia y al universo entero. Innumerables respuestas de carácter mítico se han sucedido, mientras la filosofía intentaba poner algo de racionalidad en ellas, principalmente bajo la luz de la metafísica y de la teodicea en ella. La ciencia de nuestros días, sin embargo, nos ofrece al menos dos sendas para especular sobre el origen de esta necesidad que hace del hombre, como decía V. L. Frankl, ese ser en busca de sentido. La primera sería la de la causalidad y sus fundamentos ontológicos y la segunda la del carácter dialógico propio de la formación de nuestro pensamiento.
Causalidad y ontología
Desde el punto de vista epistemológico, la conciencia del hombre afronta el mundo generalizando casos particulares que es capaz de recordar individual y colectivamente mediante la cultura, y que le permitenaprender, esto es, recordar lo que ya no es y anticiparse a lo que aún no es, aumentando su eficacia evolutiva. La idea metafísica de que es el hombre el que da entrada a la nada en el ser, tal y como proponía Sartre, puede tener un correlato biológico firmemente asentado. El caso es que desarrollando esta capacidad, ha aprendido a aprender, como decía Ortega y Gasset, sistematizando los procesos que le permiten inferir las leyes de la ciencia. Detrás de todas ellas está, al menos en su origen, la noción de causalidad (aunque hay otro tipo de explicaciones científicas como las de tipo nomológico-deductivo, teleológico, funcional o intencional, aunque no sin polémica, ganan verosimilitud científica sólo cuando son capaces de estructurarse de acuerdo con la forma de la causalidad).
Así, nuestra ciencia basada en el modelo de ley cubriente bebería de la causalidad, en sí misma empíricamente imperceptible. La génesis de esta idea, como quisiera Hume, sería la costumbre de observar de forma repetida la contigüidad espacio-temporal de lo que acabamos llamando causas y efectos. Pero como viene siendo habitual reconocer en las últimas décadas, la filosofía ha vivido un proceso en el que, en palabras de Habermas, se “detrascendentalizaban” varios de sus planteamientos históricos. Así, las categorías a priori de Kant, como la causalidad, se han venido a asimilar como condiciones preliminares de nuestro conocimiento inscritas en una suerte de “a priori filogenético” labrado por la evolución, como ya expuso K. Lorenz. La epistemología misma ha visto cómo de manos de los Quine y compañía se naturalizaban sus métodos y prejuicios, hasta el punto de verse obligada a ser interpretada en los mismos términos habituales que maneja la ciencia con cualquier otro objeto.
Fortaleciendo en buena medida esta línea, algunos autores desde la filosofía analítica como P. F. Strawson plantean que esta noción de causalidad pueda haberse inducido a partir de la propia experiencia como sujetos, de esa apreciación grosera e intuitiva que se da en la experiencia inmediata de empujar y ser arrastrados que tenemos:
“Estoy sugiriendo, por lo tanto, que deberíamos considerar fundamentales las transacciones mecánicas en nuestro examen de la noción de causalidad en general. Son fundamentales en nuestras intervenciones en el mundo, fundamentales para nuestro hacer que acontezcan los cambios que perseguíamos: soportamos pesos con los hombros, sostenemos el arado con las manos, dirigimos la pluma sobre el papel, apretamos botones, tiramos de palancas. Al hacernos nosotros mismos parte de esos cambios, hallamos en ellos un origen de las ideas de poder y fuerza, de compulsión y coacción […] la búsqueda de teorías causales es una búsqueda de modos de acción y reacción que no son observables en el nivel ordinario (o que no son observables en absoluto, sino que se los postula o se los adapta como hipótesis) y que encontramos inteligibles porque los elaboramos como modelos a partir de, o porque los concebimos en analogía con, esos varios modos de acción y reacción que la experiencia ofrece a la observación grosera”.
Strawson pues se basa en el “modelo de la acción y la motivación humanas” que se apoya en la experiencia íntima e inmediata de la conjunción constante de nuestras acciones y los efectos que logramos provocar, o de las acciones que se ejercen sobre nosotros y los efectos que padecemos. A partir de aquí la ciencia se construiría a partir de las “compulsiones mentales que proyectamos después sobre los objetos bajo la forma de nociones engañosas de eficacia, agente, poder, fuerza, conexión necesaria y demás”.
Esta descripción ontogenética de la formación de la idea de causalidad sería también compatible con su consolidación filogenética. Es decir, que la causalidad como herramienta habría sido evolutivamente beneficiosa al permitirnos interpretar el mundo mejor, de forma que habría quedado inscrita en nuestra herencia genética: “las nociones generales de eficacia causal y de respuesta causal, de efectos que se logra que se den de diversas formas específicas, se encuentran ya alojadas en nosotros mismos”. De forma que, atados a este a priori genético, la pregunta por el sentido surgiría inexorablemente: incapaces de mirar al mundo no causalmente, formamos cadenas causales encabezadas por la pregunta de por qué algo sucede, pregunta siempre repetible hasta postular una primera causa suial estilo aristotélico-tomista, o dejando que la cadena se adentre en unnoúmeno incognoscible. No puede obviarse, no obstante, que la ciencia ha avanzado prescindiendo de esta noción metafísica de causalidad, como ya apuntase Russell. Del mismo modo que la “verdad” ha devenido en una noción más modesta de “verosimilitud”, la causalidad se ha visto reemplazada por una suerte de confirmación experimental y deducibilidad matemática, como acontece en la contraintuitiva mecánica cuántica, causalmente controvertida.
Pero en lo que respecta al sentido común de nuestra experiencia como hombres de a pie, la pregunta por las causas de la realidad seguiría al acecho. Y de este modo, de este encadenamiento ligado a la causalidad inmediatamente surgiría la pregunta por el encadenamiento de acontecimientos que constituye la vida, esto es, por su sentido. Así, Strawson apunta:
“Los primeros teóricos, pero no sólo ellos, conscientes de los motivos existentes tras el ejercicio de esos poderes y de los vastos efectos presentes en la naturaleza […] parecen haber encontrado muy fácil y natural atribuir esos efectos a agentes sobrehumanos… […] De aquí que buscaran ganarse el favor de esos agentes con honores y ofertas, con sacrificios y culto, haciendo lo que buenamente podían para tener a los dioses de su parte”.
Es terreno conocido la formación de toda suerte de explicaciones mítico-religiosas que se han dado en esta escalada de tipo causal, ya desde la génesis de las más elementales hierofanías y cratofanías que han descrito autores como M. Eliade. Incluso en el caso del mana y todas sus variantes que R. R. Marett considera, toda fuerza impersonal puede siempre hallarse dirigida por algún agente como ha señalado R. H. Codrington, confirmando la proyección antropomorfa a la que apunta Strawson.
No obstante, la pregunta en busca de las causas no apuntaba sólo al puro movimiento, sino que ofrece una raíz profundamente ontológica. Por un lado, la pregunta lleva intrínseco el carácter de la propia temporalidad de los acontecimientos. El carácter procesual inherente a la concepción causal viene de la flecha del tiempo marcada por el segundo principio de la termodinámica: Creemos observar causas y efectos porque retenemos en la memoria estados de distinto nivel de entropía, o desorden. En el ámbito del recuerdo humano, además se fragua un encuentro más dilatado con el dolor y el sufrimiento, cuando se constata la pérdida de cuanto ha devorado el tiempo, de lo que ya no es, singularmente en la marcha de los seres queridos. El ser humano que sobrevive gracias al recuerdo, y que puede decir que cifra su propia vida en ser consciente de recordar que ha vivido y buena parte de lo que ha vivido, se encuentra inexorablemente ligado a la desazón de la nostalgia que lo atrapa, al ser consciente de su caducidad y contingencia, parte de su precariedad existencial que finalmente lo conducirá, como todo a su alrededor, a la disolución entrópica. No hay que olvidar que a pesar de que, como dice Fraijó, “existen experiencias parciales de sentido […] los logros y progresos del hombre se inscriben siempre en el marco de un acabamiento seguro y penoso”. Así se entiende la condición del Sein-zum-Tode, el ser-para-la-muerte, de Heidegger. La temporalidad, no obstante, no nos circunscribe sólo al pasado, sino que decisivamente nos abre a lo que aún no es. Ello nos hace interrogarnos por lo que podría ser. De ahí que las construcciones de sentido tantas veces se efectúen como futurición en palabras de Ortega.
Del sentido existencial de la temporalidad resulta inmediato dar el salto hacia el interrogante por el sentido mismo de lahistoria en su conjunto que, como fenómeno inconcluso, estaría aún vedado (Dilthey). Pero la raíz ontológica de la causalidad como origen de la pregunta por el sentido no se agota aquí. Al poder pensar lo que no-es, la pregunta lleva, finalmente, el interrogante por la existencia misma de los entes como de hecho son, por la mera positividad de lo dado, alcanzando aquella perplejidad de Heidegger ante que “haya algo en vez de nada”, pregunta que ha jalonado la historia de la filosofía, con hitos anteriores en la metafísica de Leibniz o de Francisco Suárez. Ya decía Wittgenstein: “Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea”.
La pregunta por el sentido encuentra, en definitiva, esta raíz ontológica que, como quisieran Bergson y Sartre, podría no tener más respuesta que la de nuestra propia capacidad intelectiva que proyecta el no-ser en el ser macizo del mundo. Ello podría explicar la ausencia de respuesta que nos aqueja hasta hoy ante la pregunta por el sentido, con meros intentos tentativos ofrecidos desde múltiples expresiones culturales como la religión, la filosofía, la ciencia o el arte. La cuestión en el fondo podría simplemente estribar en que la pregunta humana por el sentido de la realidad, aunque humanamente legítima, estaría herida de raíz pues, como apuntaba Wittgenstein, “el sentido del mundo tiene que estar fuera de él; no hay en él valor alguno y, si lo hubiese, tal valor no tendría ningún valor”. La pregunta por el sentido no podría hallarse en lo que es, puesto que se formula al pensar lo que no es.
Diálogo con la realidad
La segunda de las fuentes, no excluyente, que habría originado la pregunta por el sentido de la realidad se encontraría en el carácter necesariamente dialógico de nuestra estructura cognoscitiva. Con todas las matizaciones que quieran hacerse sobre el pensamiento no verbal, no son pocos los autores que en la historia de la filosofía del lenguaje ya desde Condillac (1746), y de la lingüística científica hasta nuestros días, han acabado planteando que el pensamiento habría emergido de forma consonante con el propio lenguaje, entendido éste genéricamente como capacidad simbólica. Y la capacidad simbólica es, por antonomasia, la capacidad de concebir lo que no es el caso, de remitirse a lo otro. De nuevo encontraríamos aquí esa capacidad de introducir la nada en el mundo como signo distintivo de la hominización.
De esta forma, en la conformación del pensamiento juega un papel crucial la capacidad enunciativa introspectiva que se da en el soliloquio lingüísticamente articulado. Pensamos hablando con nosotros mismos. Pero tampoco escapa a la ciencia actual que esta capacidad, a su vez, dependería radicalmente, como sucede con la causalidad, de nuestro intercambio con el mundo, en este caso, bajo el intercambiocomunicativo con otros, de forma dialógica. Aprendemos a hablar, y por tanto a pensar, hablando con otros, desarrollando la potencialidad y predisposición lingüística de nuestro cerebro socialmente. Es ya un lugar común a las ciencias lingüísticas el haber roto con esa imagen de ser humano atomizado – típica por otra parte del liberalismo político – que entra en relación con otros a posteriori empleando el lenguaje para expresar el pensamiento. En su lugar, se ha impuesto la imagen del lenguaje como herramienta de socialización y desarrollo cognitivo desde el primer instante de vida y aun antes de nacer.
A partir de aquí, cabe aventurar si la pregunta por el sentido no florece también cuando, predispuestos a desarrollar esta herramienta relacionándonos con otros nos topamos con una interacción imprevista en su función adaptativa. De manera que la génesis de la necesidad de sentido procedería del hecho de que, acostumbrados a esperarexpresiones significativas por parte de nuestros interlocutores, al virar la mirada al resto del mundo, esperásemos de él que también fuese significativo, esto es, que tuviese un sentido. Aprendemos a hablar-pensar dirigiéndonos a los otros que nos ofrecen expresiones que para nosotrostienen sentido. Al articular lingüísticamente nuestra concepción del mundo, ¿no es normal que también esperemos que dicha articulación tenga un sentido?
Al enfrentarnos a este mundo cuyo escandaloso silencio se nos vuelve absurdo, como constataba Camus, los hombres habríamos dedicado a lo largo de la historia denodados esfuerzos por extraer discurso de él, darle un sentido, especialmente cuando la finitud de la existencia nos azota con el dolor y el sufrimiento, cuando el interrogante por la injusticia del mal nos asola, tal y como la teodicea ha tratado de hacerle frente.
Indudablemente, a partir de aquí, la utilidad de la pregunta por el sentido se habría reforzado por todo lo que ha facilitado ordenar la vida humana tanto personal (ordenamiento de las acciones conscientes a nivel psicológico) como social (religión, arte, filosofía, política,…). Así que probablemente la pregunta por el sentido tenga sentido sólo en tanto en cuanto emerge de nuestra estructura cognitiva y no porque, lamentablemente, vaya a haber alguna respuesta esperándonos. Quizá el único sentido posible sea el que podamos construir y reconocernos nosotros mismos, al estilo de lo que exhortaba Unamuno: Si es la nada lo que nos espera, hagamos que sea injusto.
Javier Jurado, ¿Qué sentido tiene la pregunta por el sentido?, Galería de perplejos 13/07/2015
Bibliografía:
A. Camus, “El mito de Sísifo”
P. F. Strawson, “Análisis y Metafísica”
M. Heidegger, “¿Qué es la metafísica?”
L. Wittgenstein, “Tractatus Logico-Philosophicus
Arrels filosòfiques de la investigació científica.

Archivado: marzo 28, 2016, 9:44am CEST por Manel Villar

THINKING THINGS THROUGH
AN INTRODUCTION TO PHILOSOPHICAL ISSUES AND ACHIEVEMENTS
Clark Glymour. MIT Press; 2.a edición, 2015.
Prueba, demostración, refutación, contrastación empírica, generalización, verdad, falsedad, probabilidad y causalidad pertenecen a esa gavilla de conceptos indisociables de cualquier investigación y de la ciencia resultante. Constituyen el núcleo de la metaciencia. En particular, causalidad y probabilidad son las dos ideas unificadoras del método científico moderno. Thinking things throug. An introduction to philosophical issues and achievements, el libro de referencia, amplía ese horizonte y plantea la situación contemporánea de cuestiones centrales del pensamiento filosófico que se reflejan en lógica, estadística, teoría de la decisión, ciencia de la computación y ciencia de la cognición.
Lo que uno piensa sobre la estructura del mundo tiene mucho que ver con lo que piensa sobre cómo ha de proceder la investigación, y a la inversa. Todos esos temas implican, a su vez, reflexiones sobre la mente, pues es la mente la que conoce. Hay, en primer lugar, muchas cuestiones que no se abordan en física ni en psicología. ¿Cómo podemos conocer que existen partículas tan pequeñas que escapan a nuestra detección? ¿En qué consiste una explicación científica? ¿Cómo sabemos que el proceso de la ciencia nos lleva a la verdad, sea esta lo que sea? ¿Qué es la verdad? ¿Cómo sabemos que hay otras mentes? ¿Qué hechos determinan si una persona en un momento dado es la misma persona en otro momento del tiempo? ¿Cuáles son los límites del conocimiento? ¿Qué es una demostración o prueba?
La ciencia de la computación se creó con los resultados de más de 2000 años de empeño en responder a una cuestión sencilla: ¿en qué consiste una demostración o una prueba? Una rama de la estadística moderna, la estadística de Bayes, emergió en busca de una respuesta a la pregunta: ¿qué es una creencia racional? La teoría de la toma de decisiones racionales, nuclear en la economía moderna, tiene el mismo origen. La ciencia cognitiva moderna, que se propone estudiar la mente humana a través de experimentos y con el auxilio de modelos de ordenador, de la conducta y del pensamiento humanos, constituye el resultado de unir una tradición filosófica de especulación sobre la estructura de la mente con los frutos de la inquisición filosófica sobre la naturaleza de la prueba.
Hay muchas formas de razonar, de argumentar. Unas más rigurosas y convincentes que otras. Los argumentos deductivos correctos muestran que, si las premisas son verdaderas, también lo será la conclusión. Son, además, argumentos válidos. El paradigma del razonamiento deductivo es la matemática. En ella se espejan los demás, con la garantía de que una conclusión será cierta si las premisas lo son. Además, la posibilidad de un razonamiento deductivo debe vincularse al lenguaje y a la estructura del mundo. El razonamiento deductivo se aplica en todo tipo de ciencia natural, en todo tipo de ciencia social y en todo tipo de ciencia aplicada.
Hay formas de razonamiento distintas del deductivo. A veces habrá que aceptar una conclusión porque se presenta como la mejor explicación posible de un fenómeno dado; en otras ocasiones deberemos admitir la conclusión que ofrece una analogía con algo que sabemos que es cierto; otras, nos apoyaremos en muestreos estadísticos de grandes poblaciones. A todas esas formas de razonamiento las llamamos inductivas. En un razonamiento inductivo, las premisas, o supuestos, no implican necesariamente la conclusión. A lo largo de 2500 años, la filosofía ha buscado respuesta a las preguntas sobre cómo podemos determinar si un razonamiento que procede de ciertas premisas y llega a una conclusión es un argumento válido; cómo podemos establecer si una conclusión viene necesariamente exigida por un determinado conjunto de premisas; y qué rasgos de la estructura del mundo, de la estructura del lenguaje y de la relación entre palabras, pensamientos y cosas hacen posible un razonamiento.
Todo empezó, sistemáticamente, con Aristóteles (384-322 a.C.). Pero ¿qué conocía Aristóteles? ¿En qué situación se encontraba el saber en torno al año 400 a.C.? Se dominaban ciertas artes prácticas: forja, carpintería, cantería, manufactura textil, elaboración de tintes, ganadería, pesca y agricultura, así como principios de navegación, arquitectura e ingeniería. Se manejaba la geometría y la teoría de números. Se explotaban leyes de la mecánica y la hidráulica, aunque la astronomía era la rama más desarrollada de las ciencias físicas. Una astronomía de las posiciones de las estrellas, los planetas y el Sol, basada en la observación directa, sin aparatos o con instrumentos muy simples, ciencia necesaria para la navegación y la religión, avanzó de la mano de la geometría. Se difundieron conocimientos de biología y medicina. Se avanzaron teorías sobre la estructura del universo y de la propia materia.
En ese marco, Aristóteles desarrolló un sistema ético, una ciencia de la biología, una cosmología, una dinámica y una teoría de la constitución de la materia. Aristóteles produjo también algo que resultó ser más importante que las aportaciones científicas: un método de investigación científica. Describió la naturaleza de la explicación científica, la demostración, la fundamentación empírica y la prueba. La lógica de Aristóteles atañe a sentencias, enunciados que tienen una estructura simple que consta de un cuantificador, un sujeto y un predicado. La forma característica de inferencia en la lógica aristotélica es el silogismo, que consta de un par de enunciados o premisas y un tercer enunciado que es la conclusión.
Aristóteles fue superado en sus aportaciones científicas. En torno al año 100 d.C., Claudio Ptolomeo desarrolló una teoría sobre el movimiento de los planetas mucho más detallada y precisa. Ptolomeo contribuyó a la óptica, rama en la que destacaron de manera especial los científicos medievales. Arquímedes aportó contribuciones a la física que resistieron el paso del tiempo. Los eruditos medievales desarrollaron una teoría del movimiento que mejoraba la aristotélica. Pese a tales limitaciones, la concepción aristotélica del método científico perduró hasta el siglo XVIII. La ciencia, en su mente, ha de constituir un sistema de enunciados de conocimiento. Los enunciados fundamentales, o axiomas, se emplean para deducir enunciados menos fundamentales. La explicación científica de un fenómeno general del mundo consiste en un argumento válido que presenta una descripción de ese fenómeno general como su conclusión y que posee enunciados fundamentales verdaderos como premisas. Cada ciencia tiene su propio sistema axiomático.
Aristóteles fue discípulo de Platón (428-348 a.C.). Ambos compartieron la misma idea sobre la estructura lógica del conocimiento. A Platón le importa la naturaleza de las cosas; su cuestión paradigmática: ¿qué es X?, donde X podría simbolizar un rasgo moral, un individuo, un objeto material o una entidad matemática. Los Diálogos planteaban ese tipo de cuestiones; qué sea la virtud es el asunto tratado en el Menón, por ejemplo. Para Platón, la experiencia no aportaba la certeza que se requiere en el conocimiento, por muy atenta que sea la observación. Todo lo que conocemos ya lo conocíamos; lo que a veces reputamos aprendizaje de la experiencia no es más que un proceso de reconocimiento, de rememoración. Para Platón, el ejemplo más claro de conocimiento es el que nos ofrecen la geometría y la relación entre los números.
Un primer ejemplo sólido de prueba matemática nos lo ofrece Euclides (ca.325 a.C.-265 a.C.). En sus Elementos, Euclides desarrolló la geometría como un sistema axiomático. Tras una secuencia de definiciones, expone una serie de supuestos, algunos de los cuales carecen de relación con la geometría (las «nociones comunes»), en tanto que otros sí encierran un contenido geométrico específico (los «postulados»). De las nociones comunes y de los postulados se deducen los teoremas de la geometría. Para Euclides, esos supuestos eran suficientes para urgir la necesidad, es decir, implicar, todas las verdades de la geometría. Entre las definiciones, recuérdense: punto es lo que no tiene partes, la línea consta solo de longitud, los extremos de las líneas son puntos, línea recta es la distancia más corta entre dos puntos, una superficie tiene longitud y anchura, y los extremos de una superficie son líneas. Entre las nociones comunes, mencionemos: dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí, si se añade lo mismo a dos cosas iguales el resultado es otra igualdad, si se sustrae lo mismo a dos cosas iguales el resto es otra igualdad, o el todo es mayor que la parte. Entre los postulados, citemos: se puede trazar siempre una línea recta entre dos puntos, podemos dibujar un círculo con cualquier centro y radio, todos los ángulos rectos son iguales entre sí, etcétera.
Las paradojas dificultan la argumentación demostrativa. Las paradojas sobre el infinito, por ejemplo, se remontan a Zenón de Elea, del siglo V antes de nuestra era. Algunas de las paradojas de Zenón no se resolvieron hasta que las abordaron los matemáticos del siglo XIX. En cada caso, la paradoja se ofrece como prueba de algo absurdo. La paradoja de Aquiles y la tortuga es muy sencilla. Ambos se proponen echar una carrera. La tortuga avanza con una velocidad v y se conviene en que Aquiles inicie su carrera cuando la tortuga haya recorrido cierta distancia, d. Para alcanzar a la tortuga, Aquiles debe recorrer primero la distanciad, lo que requerirá un tiempo t(d). Pero, en ese tiempo, la tortuga habrá andado una distancia v × t(d). Para alcanzar ahora a la tortuga, deberá Aquiles avanzar la distancia extra v × t(d). Entretanto, la tortuga habrá recorrido una distancia v × t(v × t(d)). Si proseguimos de ese modo, nunca llegará el momento en que Aquiles alcance a la tortuga.
El argumento de Zenón parece una prueba deductiva. Pero, puesto que la conclusión es falsa, sabemos que, o bien los supuestos del argumento son falsos, o bien debe haber una falacia escondida en el argumento. Existe una secuencia infinita de intervalos temporales en la que cada uno representa el tiempo que tarda Aquiles en llegar desde el punto en que se encuentra hasta el punto en que en ese mismo momento se halla la tortuga. Zenón concluye, a partir de ello, que Aquiles no podrá nunca alcanzar a la tortuga, y ahí es donde se esconde la falacia. Hoy estamos familiarizados con secuencias infinitas de cantidades positivas que suman una cantidad finita. La expansión decimal de la fracción 1/3, por ejemplo, es igual a 0,3 + 0,03 + 0,003 + 0,0003 + ..., donde la secuencia continúa hasta el infinito. Con la ayuda de la matemática moderna, diríamos que la secuencia de distancias entre Aquiles y la tortuga tiende a cero y que la suma de la secuencia de intervalos temporales converge a un número finito. Esa suma, cualquiera que sea, representa el tiempo requerido por Aquiles para alcanzar a la tortuga.
¿Puede un infinito ser mayor que otro? En el siglo XIX la cuestión desencadenó un torrente de lucubraciones. Decimos que un conjunto es mayor que otro cuando comparamos ambos elemento a elemento y uno consta de un número de elementos mayor que el otro. El conjunto K es mayor que el conjunto L si y solo si no existe una relación uno a uno entre los miembros de L y los de K, y K tiene miembros sin correspondencia en L. Dos conjuntos tienen el mismo tamaño si el primero no es mayor que el segundo y el segundo no es mayor que el primero. Cuando ninguno es mayor que otro, decimos que poseen la misma cardinalidad. Dos conjuntos tienen la misma cardinalidad si y solo si existe una relación uno a uno entre ellos. Para conjuntos finitos, la noción de cardinal es nuestra noción de tamaño del conjunto.
Hacia finales del siglo XIX surgían en Alemania una nueva lógica y nuevas concepciones de la prueba. Gottlob Frege (1848-1925) inventó una nueva aproximación a la matemática. Aritmética y geometría eran ciertas y podían ser conocidas solo por la razón porque la aritmética y la geometría se reducían a lógica, y la lógica es cierta y puede conocerse solo por la razón. De acuerdo con esa idea fregeana, conocida hoy por logicismo, las nociones de número, orden numérico, suma y producto pueden definirse en términos lógicos; con esas definiciones, las leyes básicas de la aritmética se tornan proposiciones lógicas que son necesariamente verdaderas.
La teoría lógica de Frege se fundaba en un análisis de la estructura lógica del lenguaje; su teoría de la prueba emplea solo aspectos gramaticales de las fórmulas en un lenguaje lógico. ¿Qué tipo de fórmulas? Las verdades lógicas: sentencias que son necesariamente verdaderas. Para ello, se requería una doctrina sobre el significado. El desarrollo de la misma llevaría a la teoría de modelos. Frege distinguía entre la referencia de una frase o sentencia y el sentido de la misma. Las frases «lucero del alba» y «estrella vespertina» se refieren al mismo objeto, el planeta Venus, pero tienen un sentido diferente. La referencia no determina el sentido, ni el sentido determina la referencia, pero dos expresiones que tengan el mismo sentido sí tendrán la misma referencia.
En el siglo XIX aparecieron, asimismo, las geometrías no euclídeas. Carl Gauss, uno de los descubridores de la primera geometría no euclídea, la consideraba una teoría empírica alternativa sobre el espacio. Gauss se esforzó infructuosamente en realizar una prueba que determinase si el espacio era euclídeo o no. El programa logicista comenzado por Frege fue continuado en el siglo XX por Bertrand Russell y Alfred North Whitehead, partidarios de reducir también la geometría a la lógica. La teoría lógica de Frege incluía lo que hoy denominamos teoría de conjuntos. Según la formulara Frege, la teoría resultó inconsistente para Russell.
Luis Alonso, Metaciencia, Investigación y Ciencia Marzo 2016
Pantalles: BUTLER-BRAIDOTTI (dues filòsofes).

Archivado: marzo 28, 2016, 12:39am CEST por Manel Villar

Des dels estudis de gènere i el feminisme, les pensadores Judith Butler (Cleveland, 1956) i Rosi Braidotti (Latisana, 1954) han reflexionat sobre l'humà i els criteris que determinen el seu accés, doncs és evident que no tots som humans de la mateixa manera i al mateix grau.
La incapacitat humana d'aprendre del passat i preveure el futur.

Archivado: marzo 28, 2016, 12:26am CEST por Manel Villar

El aprender de la historia no es algo que los humanos hagamos de forma natural, un hecho que se hace patente en las interminables repeticiones de expansiones y recesiones de los mercados modernos que se han configurado de idéntica manera. Por historia me refiero a las anécdotas, no a las teorías históricas, es decir, el historicismo a gran escala que pretende interpretar los acontecimientos con teorías que parten del descubrimiento de ciertas leyes en la evolución de la historia: el tipo de hegelianismo e historicismo seudocientífico que lleva a afirmar cosas como el final de la historia (es seudocientífico porque se extraen teorías de los acontecimientos del pasado sin tener en cuenta el hecho de que esas combinaciones de acontecimientos pueden deberse al azar; no hay forma de verificar las aseveraciones mediante un experimento controlado). (…)
Tenemos suficientes pistas para creer que nuestra dotación humana no fomenta la transferencia de experiencias de forma cultural, sino mediante la selección de los que tienen determinados rasgos favorables. (…)
No hay nada malo en que una persona que asume riesgos sufra un contratiempo, siempre que acepte que asume riesgos en vez de decir que el riesgo que está asumiendo es muy pequeño o no existe. Resulta característico que los operadores bursátiles que han fracasado piensen que sabían lo suficiente sobre el mundo como para rechazar la posibilidad de que el acontecimiento adverso tuviera lugar: no había valor en el hecho de que asumieran esos riesgos, sólo ignorancia. He observado muchas analogías entre los que fracasaron en el crack de la Bolsa de 1987, los que fracasaron en la fusión de Japón en 1990, los que fracasaron en la debacle del mercado de bonos en 1994, los que fracasaron en Rusia en 1998 y los que fracasaron comprando acciones del Nasdaq en 2000. Todos hicieron afirmaciones en el sentido de que “esta época es distinta” o que “su mercado era distinto” y ofrecían argumentos intelectuales aparentemente bien construidos (de naturaleza económica) para justificar sus afirmaciones; eran incapaces de aceptar que la experiencia de otros estaba ahí, a disposición libre y gratuita de todos, con libros que detallan las caídas en todas las librerías. (…)
Con una mentalidad de burbuja pensamos que seríamos capaces de saber cuándo se está haciendo historia; creemos que la gente que, por ejemplo, fue testigo de la crisis de la Bolsa de 1929 sabía en aquel momento que estaba viviendo un acontecimiento histórico preciso y que, si estos acontecimientos se repitiesen, también sabría lo que estaría ocurriendo. Para nosotros la vida parece una película de aventuras, ya que sabemos anticipadamente que algo importante va a ocurrir. Resulta difícil imaginar que la gente que fue testigo de la historia no sabía en ese momento lo importante que era el momento. De alguna manera, todo el respeto que pudiéramos tener por la historia no parece traducirse bien en nuestro tratamiento del presente. (…)
Las cosas siempre son evidentes cuando ya han ocurrido. (…) Cuando se mira al pasado, el pasado siempre será determinista, puesto que sólo se produjo una única observación. Nuestra mente interpretará la mayoría de los acontecimientos, no recordando los anteriores, sino los posteriores. Imagine que hace un examen sabiendo las respuestas. Aunque sabemos que la historia va hacia delante, resulta difícil darse cuenta de que la vemos hacia atrás. ¿Por qué es así? (…) Nuestra mente no está diseñada para comprender cómo funciona el mundo sino, más bien, para alejarnos rápidamente de los problemas y procrear. Si estuviera hecha para que comprendiéramos las cosas, tendría una máquina que mostraría la historia pasada como en un reproductor de vídeo, con una correcta cronología, y nos ralentizaría tanto que tendríamos problemas para funcionar. Los psicólogos llaman a esta sobreestimación de lo que uno sabía en el momento en que se produjo el acontecimiento, debido a la información posterior, e sesgo de la retrospectiva, el efecto de “lo supe todo el tiempo”.
(…) Un efecto más vicioso de ese sesgo de la retrospectiva es que los que son muy buenos prediciendo el pasado pensarán que son muy buenos para predecir el futuro y confiarán en su capacidad de hacerlo. Ésta es la razón por la que los acontecimientos como los del 11 de septiembre de 2001 nunca nos enseñan que vivimos en un mundo en el que los acontecimientos importantes no son predecibles: incluso el colapso de las Torres Gemelas parece que era previsible entonces.

Nassim Nicholas Taleb, ¿Existe la suerte? Las trampas del azar, Booket, Barna 2009
marzo 27, 2016
Boris Cyrulnik: "Resiliència és tornar a la vida després d'una agonia psíquica o traumàtica".

Archivado: marzo 27, 2016, 11:33pm CEST por Manel Villar

Boris Cyrulnik
Boris Cyrulnik decidió que quería ser psiquiatra a los 11 años. Vio en esa ciencia del alma, como él mismo la define, la posibilidad de llegar a entender la locura del nazismo. Cuando tenía seis años, cuatro oficiales alemanes armados rodearon su cama y se lo llevaron detenido. Tardó en comprender que aquello ocurría porque era judío.
Recuperar a personas que han sufrido un trauma infantil. Esa acabó convirtiéndose, años más tarde, en la misión de su vida. Y, de hecho, se le considera uno de los padres de la resiliencia, ese término, ahora tan en boga, que indica la capacidad de volver a la vida tras pasar por un trauma.
Psiquiatra, neuropsiquiatra, psicoanalista, investigador y etólogo francés (de origen ruso), puso de manifiesto en 2001 con Los patitos feos que una infancia infeliz no tiene porqué determinar una vida: los traumas se pueden trabajar, se pueden superar.
Nacido en 1937 en Burdeos, rescatado de la orfandad –sus padres murieron en la guerra– por una tía, presenta ahora Las almas heridas (Gedisa, 2015), obra en la que destila el saber de los años dedicados a restañar heridas. En una sala del Instituto Francés de Barcelona, concede esta entrevista horas antes de pronunciar una conferencia.
Pregunta. Usted definió la resiliencia como “el arte de navegar en los torrentes ”en su libro de 2001, Los patitos feos. En 2012, en París, en el primer congreso sobre resiliencia, se definió como “la vuelta a la vida tras un trauma psicológico”. ¿Con qué definición se queda?
Respuesta. Sí, la definición ha evolucionado. La metáfora es: nos vemos empujados a un torrente por una desgracia de la vida; algunos se dejan arrastrar y golpear, otros llegan a debatirse y, con un poco de suerte, se ponen de nuevo a flote. Cuando empezamos con nuestros trabajos sobre la resiliencia en Toulon llegamos a una que es: “Retomar un nuevo desarrollo tras una agonía psíquica o traumática”.
P. En Las almas heridas dice usted que hay 4.641 documentos y 1.023 tesis doctorales sobre resiliencia solo en Francia. ¿Se puede hablar de una moda, o de una inflamación del término, como se le ha escuchado decir?
R. Sí, ha habido un efecto de moda en la resiliencia que ha generado una inflamación de la palabra. Ocurrió con el psicoanálisis, con la genética; pasa cada vez que un concepto entra muy rápido en la cultura: todo el mundo adopta esa palabra y diluye su significado. La inflamación del psicoanálisis produjo que se dijera que Freud era un obseso sexual y que el psicoanálisis era inmoral; en el caso de la resiliencia: la inflamación semántica ha hecho que se diga que resiliencia significa que uno puede curarse de todo. Y yo nunca utilizo el término curarse. Además, uno no puede curarse de todo. Pero si no se hace nada, uno no se cura de nada. Si se hace algo, a veces se mejora un poco, aunque no siempre.
P. Sostiene usted que la resiliencia ayuda a vencer prejuicios. ¿Contra qué prejuicios lucha?
R. Contra el determinismo biológico o sociológicos únicos: “Ha sido maltratado, será un maltratador”. Si se le abandona, puede que repita ese comportamiento en un 30% de los casos. Si se abandona a esos niños, hay una maldición. Si se les apoya, no.
P. Lo mismo debe de ocurrir con los refugiados que llegan a Europa. Muchos vienen de vivir situaciones muy traumáticas. La respuesta de las sociedades que les acogen determinará la superación de su trauma.
R. Se les puede masacrar, como en Calais, y convertirlos en delincuentes. O se puede salvar a muchos de ellos. Cuando la emigración es voluntaria hay pocos traumas psíquicos. Pero la mayor parte del tiempo, la emigración no es deseada. La gente es expulsada de sus países; huye porque si no, muere.
P. Cita usted en su libro al psiquiatra Henry Ey, que decía que el hombre no es más que la naturaleza a la que se enfrenta. ¿Cómo ve usted al hombre en este comienzo del siglo?
R. La vergüenza del siglo XX fueron las guerras mundiales y los genocidios; genocidio armenio, genocidio judío, genocidio ruandés, y otros. Son consecuencia de las tecnologías, las guerras mundiales han sido terribles por culpa de la tecnología. El problema del siglo XXI va a ser la sumisión a las máquinas.
P. ¿Por qué?
R. Internet es un instrumento de comunicación asombroso. Pero también se ven cubos de basura en Internet. Hay un progreso fantástico del conocimiento, pero también un desarrollo de la delación y la difamación.
P. Hablaba usted en Los patitos feos de que las victorias en el campo de los Derechos Humanos y de la tecnología nos hacen creer en la posibilidad de una erradicación del sufrimiento. Pero el sufrimiento es parte de la vida, ¿no?
R. Los médicos, los psiquiatras, los psicólogos, somos curadores; elegimos esas profesiones para curar; somos artesanos, no somos siempre científicos. La victoria de la tecnología nos ha hecho creer que íbamos a luchar contra las injusticias sociales, pero cada vez hay más.
P. ¿Cuáles son las heridas más difíciles de sanar?
R. Hay que huir de la idea de Descartes de que una causa produce un efecto. ¡Muerte a Descartes! Hay que decir: antes de la herida; durante la herida; tras la herida. Antes de la herida: ¿qué nos permite adquirir factores que puedan protegerle a uno de una eventual herida? No hay biografía sin heridas. Todo el mundo, en mayor o menor medida, atraviesa la vida recibiendo golpes. Si uno, de pequeño, cuenta con un apego seguro, que cultiva la confianza en uno mismo, cuando llega una desgracia, la encaja porque su memoria le dice que es posible salir adelante. Se sufre menos si el golpe es lejano que si lo da alguien cercano. Cuando fui un niño mi familia fue destruida por el nazismo; y yo casi quedo destruido; el golpe venía de lejos y yo me sentí protegido por los justos, los franceses no judíos que me acogieron.
P. Si las desgracias, en la existencia, son inevitables, ¿proyectamos entonces una idea falsa de la felicidad en la sociedad occidental hoy en día?
R. Nadie sabe definir la felicidad. Durante mucho tiempo el paso por la tierra era el valle de lágrimas entre dos paraísos: el paraíso perdido, por culpa del conocimiento; y el paraíso posible, que podemos ganar tras nuestra muerte, obedeciendo a las leyes divinas. Entre los dos paraísos se sufría. El siglo XIX y la revolución francesa cambiaron esta noción de la felicidad. Si creemos que la felicidad es metafísica, creeremos que solo puede llegar después de nuestra vida, o de nuestra muerte. Es lo que ocurre con los yihadistas. El yihadismo enseña lo que los cristianos enseñaron durante mucho tiempo: morid primero, seréis felices después.
P. ¿Cómo ve el futuro de esta sociedad que nos vende esa idea de felicidad que no es tan fácil de conseguir?
R. Una de las soluciones que nos han propuesto han sido las pastillas. Es una solución falsa, la droga: tome medicamentos para ser feliz. Ahora sabemos que la felicidad es un tricotar continuo; es el placer de vivir cotidiano; es un trabajo de todos los días, no es metafísico. La artesanía de la felicidad cotidiana se tricota día a día.
Joseba Elola, entrevista a Boris Cyrulnik: "Nadie sabe definir la felicidad", El País 27/03/2016
Hartmut Rosa: Vides accelerades (conferència).

Archivado: marzo 27, 2016, 12:36pm CEST por Manel Villar

Hartmut Rosa: Vides accelerades (conferència).
Carlos Fraenkel: Filosofia en un món en conflicte (conferència).

Archivado: marzo 27, 2016, 12:34pm CEST por Manel Villar

Carlos Fraenkel: Filosofia en un món en conflicte (conferència).
Inacabar el món (Marina Garcés, conferència).

Archivado: marzo 27, 2016, 12:08pm CEST por Manel Villar

Inacabar el món (Marina Garcés, conferència).
On està el sentit?

Archivado: marzo 27, 2016, 12:04pm CEST por Manel Villar

Cuando me hizo la pregunta no sentí el golpe, como no se siente cuando sufres un accidente. Es al rato, a las horas, a los días, cuando tus costillas se resienten y te lo recuerdan. La pregunta la hizo un amigo: "¿qué sentido tiene esto?, ¿tú por qué vives?". Al principio no pensé en mí sino en los textos que nos habitan, en el Heidegger de El ser y el tiempo, en el comienzo del Sísifo de Camus:"ni hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categrorías, vienen a continuación". Después de los textos llegó la melancolía que con tanta precisión reproduce Edvard Munch.
Recuerdo vagamente lo que respondí. Las palabras se fueron y quedó la pregunta. Ahora reintento responderla, encontrar de nuevo palabras para hacerlo, palabras que signifiquen algo y no meros restos del almacén de tópicos que guardamos para la ocasión.
Por sí misma, la vida no tiene sentido. La vida te la dan, y con ella unos cuantos mecanismos biológicos para continuarla como el hambre y la sed, el dolor o el deseo. Como a las plantas la fototropía, que les hace crecer hacia la luz, los mecanismos biológicos son poderosos pero no confieren sentido. Todo lo más, funcionalidad, impulso, cierta fuerza de empuje para dar el siguiente paso, pero no sentido. Tampoco las razones cósmicas o las religiones son lugares de sentido a pesar de que se precian de serlo. Las cosmologías y teologías suponen ya las respuestas, nunca las ofrecen cuando se necesitan.
Es cierto, te dan la vida pero no te dan el sentido. Las metáforas espaciales, las que nos hablan de la vida como un camino que se hace, las huellas que uno deja, la mirada que uno dirige hacia lo recorrido, son respuestas sensatas que ayudan a pensar lo que uno ha llegado a ser sin que terminen de convencerte cuando es el sentido lo que está en cuestión.
La verdad es que no hay respuesta si esta tiene que encontrarse dentro de uno. Los sentidos no están dentro, no hay nada dentro con sentido más que un cúmulo de experiencias y daños, de esperanzas y desengaños que por sí solos no articulan un relato. El sentido no se encuentra como si fuera un verso o la estructura de un argumento, como si dándole vueltas a lo que ha ocurrido uno descubriese bajo la alfombras pisadas las razones que organizan la fábula en la que se vive. Cuando hablo y pienso en la identidad narrativa poco tarda alguien en hacerme la pregunta sobre las ficciones en las que tantas veces se engolfan los relatos de vida. Y tienen razón esas objeciones. El relato de la vida no se encuentra dentro de la cabeza. No hay sentido ni historia en solitario. Las personas, así tomadas de una en una, son como polvo, no son nada, decía José Agustín Goytisolo en su hermoso poema.
Pero entonces vivimos para otros, no para sí, dirían los pequeños Hegel y Sartre que llevamos con nosotros. Y tampoco hay respuesta a esta nueva objeción más que recordar que vivir para sí no tiene sentido, que quien diga que logra vivir para sí no sabrá nunca responder a la pregunta, que de hecho ha perdido todo el sentido que nos permite juzgar la vida como algo que merece la pena preservar. Vivir para si no es un estadio final o, si lo es, es el estadio final de la destrucción del sentido. Si hay respuesta debe encontrarse en las redes de dependencia que nos sostienen: las dependencias de otros y las que otros tienen de uno. Lazos que hacen de nuestra identidad algo necesariamente falso cuando la pensamos como algo que uno tiene, como algo que uno debe preservar como si fuera un don valioso. La identidad sin las dependencias no es más que el relato de un paranoico que ha perdido hace tiempo todo el sentido de la realidad.
Los sentidos no se encuentran porque no hay direcciones en la historia humana, nada que encontrar fuera de nuestras mutuas dependencias. Nos necesitan, los necesitamos, nos necesitamos. Nos hacen posible, hacemos posible, nos hacemos posibles. Saberse en un mundo de posibilidades y necesidades, como un nudo de una red que se rompe si no acertamos a resistir cuando se tensa. No hay direcciones con sentido. solo una infinita trama hecha de lazos que nos atan ilimitadamente en el tiempo y en el espacio. A nosotros y a la vida, A nosotros entre nosotros y a nosotros con el resto de la vida, de la que dependemos y la que depende de nosotros.
Hay un misterio absoluto en quien se hace la pregunta y no sabe responderla. Un misterio que debe respetarse como cuando alguien dice "no puedo más y aquí me quedo". Solo podemos decirle: "no te vayas, eres necesario, te necesitamos, sin ti no somos nada". A esa persona, a la vida en general: "qué hermosa eres, no te vayas todavía, quédate para que podamos resistir". En esos instantes y en esas pocas luces se manifiestan los restos del sentido.
Fernando Broncano, Los restos del sentido, El laberinto de la identidad 27/03/2016
L'imperatiu de fer les coses junts (Marina Garcés).

Archivado: marzo 27, 2016, 10:52am CEST por Manel Villar

Sap greu haver d'alertar sobre un discurs que molts hem contribuït a crear. Desorienta veure com paraules que hem cultivat i pràctiques per les quals hem lluitat s’imposen amb la força perillosa d’un nou moralisme. Em refereixo al moralisme col·laboratiu, és a dir, a la posició que defensa que només allò que fem col·laborativament és bo. És un discurs que veiem avui imposar-se en la política, la gestió, l’educació, les pràctiques artístiques i, fins i tot, al management empresarial del capitalisme actual.El moralisme col·laboratiu té dues conseqüències. En primer lloc, separa el procediment del seu interès, sentit o propòsit. És a dir, imposa una valoració positiva de qualsevol pràctica interactiva, deixant de banda la valoració sobre el contingut d’allò que ens proposem. Però, ¿és el mateix cultivar i consumir aliments de proximitat que intercanviar dades sobre pisos turístics? ¿És el mateix compartir coneixements que repartir-se la feina de buscar informació a través de Facebook o Google? Per què ens resignem a pensar que tot projecte col·laboratiu és interessant? I si resulta que col·laborem amb l’estupidesa o amb el poder? ¿Sabrem distingir-ho?En segon lloc, el moralisme col·laboratiu condemna com a dolenta, invisible o poc recomanable l’acció solitària, la idea singular, el treball personal i la resistència en primera persona. Només cal mirar les bases de qualsevol concurs en el sector cultural o les tendències pedagògiques a les nostres aules, per no parlar de la recerca acadèmica, absolutament condicionada a la gestió de projectes col·lectius, siguin vertaderament col·lectius o no. Però, ¿realment fem junts allò que fem veure que desenvolupem col·laborativament? Quanta farsa s’amaga darrere l’imperatiu de fer les coses junts?Hem confós la lluita contra l’individualisme i contra la privatització de l’existència amb la configuració d’una nova eina de control que consisteix a no deixar-nos fer res sols. I cosa que és pitjor: a no deixar-nos ser sols. Però on no hi ha capacitat de solitud, consistència i autonomia en les decisions més irreductibles, no hi pot haver una col·laboració lliure.La col·laboració es converteix en la base d’un nou moralisme quan es posa al centre d’una maquinària de produir consens i participació acrítica. Lluny d’aquest moralisme, una vertadera ètica del compromís és la que és capaç de qüestionar el què, el com i el qui. En solitari o en col·lectiu, és saber discernir qui són en cada cas el nostre aliats i per quines idees val la pena treballar, comprometre’s i arriscar-se.Marina Garcés, Moralisme col.laboratiu, Ara 27/03/2016
James Flynn: un arqueòleg de la intel.ligència humana.

Archivado: marzo 27, 2016, 12:17am CET por Manel Villar

James Flynn
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Julia Montejo (Pamplona, 1972) proyecta una imagen acogedora. Reconoce su habilidad para conectar con la gente. El trato con ella es muy fácil, instantáneo. Novelista, guionista de cine y televisión, escribió y dirigió su primera película, Sin retorno, en 2001, antes de cumplir los 30 años (el filme ganó varios premios; entre ellos, uno del Festival de Cine de Málaga). Para ella, la inteligencia es “una herramienta para descubrir el mundo, para adaptarnos, para buscar felicidad”. Un recurso, en suma, que proporciona curiosidad por aprender, vital para salir airoso de apuros que pueden arruinar una oportunidad profesional importante en minutos.
Ella recuerda sus primeros contactos en Hollywood y la llamada que su agente le hizo antes de tomar un avión para Los Ángeles (California). Había logrado varias entrevistas con productoras interesadas en nuevos escritores. Le pidió una buena idea para una película que se pudiera resumir en una frase, lo que se conoce en la jerga como high concept, un concepto potente. Estas reuniones con productores creativos son como una puja para un estudio. Una prueba de fuego, asegura Julia. El productor está deseando escuchar la próxima película de éxito resumida en una frase tipo “Indiana Jones es un arqueólogo que trata de evitar que el Arca de la Alianza caiga en manos de los nazis”. “Es como un disparo, una oportunidad muy breve. Si en cinco minutos no funcionas, estás perdida”.
Julia contaba con una desventaja inicial. Su lengua nativa no era el inglés y nunca había vendido una idea a Hollywood. Tuvo varias entrevistas durante una semana en las que usó su inteligencia para ponerse en el pellejo del productor. Empatía para escuchar y hacer suyos los comentarios, añadiendo la experiencia de cada entrevista a la siguiente. “Es preciso extraer la esencia de lo que vendes y envolverlo de forma atractiva”. En el avión se le había ocurrido una comedia acerca de María, una joven que se ve obligada a subastar su virginidad. Al finalizar esa semana crítica, el interés se convirtió en rumor y le ofrecieron un contrato para escribir el guion. En Hollywood es difícil predecir el final de cualquier proyecto. La productora se arruinó y no pudo ratificar el contrato, pero Julia logró vender la opción a otra productora. Ahora, como ha sucedido con muchas historias que luego se convertirían en éxitos, el guion espera su momento dentro de un cajón. Julia logró algo nada fácil, llegar a ser una guionista española con representación en un mundo creativo y cruelmente competitivo.
Ella admite que para sortear obstáculos utiliza una persuasión mezcla de una voz cálida, la empatía para conectar y su capacidad de estar alerta y reaccionar a tiempo. Eso le ha dado resultados estupendos, como lograr el permiso de la prisión de Tampa (Florida) para meter las cámaras allí y entrevistar a un reo de familia española, Joaquín José Martínez, cosa que no lograron sus colegas de otras cadenas americanas o españolas. ¿Consiste en esto la inteligencia? Cristina Acedo, directora del gabinete de psicología En Positivo en Madrid, decidió someter a Julia a una prueba, el test de inteligencia breve de Reynolds (RIST, en inglés), para comprobar el nivel de la inteligencia fluida –la capacidad para razonar en abstracto, relacionada con la adaptación y la agilidad para manejar una situación nueva– y el de inteligencia cristalizada –relacionada con la experiencia adquirida, la comprensión del lenguaje y la orientación espacial–. “A pesar de ser muy inteligente, Julia presentaba la lógica ansiedad ante la prueba”, explica esta psicóloga. La capacidad intelectual de Julia (su cociente intelectual o CI) resultó ser 129 (en la escala del RIST, un valor superior a 130 es “considerablemente por encima del promedio”, que oscila entre 90 y 109).
El test de Reynolds pone un número sobre la mesa. Pero los números suelen ser peligrosos, propensos a interpretaciones erróneas o superficiales. La inteligencia humana es mucho más, tan extraordinaria como misteriosa, con muchas habilidades. Una podría ser la capacidad para “mantener bajo control nuestro temperamento”, dice Roberto Colom, catedrático de Psicología de la Universidad Autónoma de Madrid. La posibilidad de abrir una puerta en Hollywood pone nervioso a cualquier aspirante. Julia insiste en que esa habilidad emocional la heredó de su madre, Julia Rodríguez Romero (Santa Olalla del Cala, Huelva, 1947). Aprovechamos la oportunidad para explorar periodísticamente el recorrido de la inteligencia y cómo se ha transformado a través de tres generaciones de españoles gracias a la colaboración del gabinete de psicología de Cristina Acedo. Buscamos candidatos y finalmente conocimos a Julia, su madre y sus hijos. Y nos preguntamos si nuestros descendientes son efectivamente más inteligentes, y si la inteligencia crece con cada nueva generación.
La respuesta a esta pregunta tiene perplejos a los expertos y nos ha conducido a un viaje en el tiempo. Se gestó en la mente de James R. Flynn hace más de treinta años. Flynn es profesor del departamento de Psicología de la Universidad de Otago, en Nueva Zelanda. No es psicólogo de profesión, pero se ha convertido en una figura de calibre mundial en el campo de la inteligencia gracias a sus inquietudes políticas y filosóficas.
Hacia 1980 se topó con algo mientras comparaba valores de la capacidad intelectual en grupos de blancos y negros que ingresaron en el Ejército estadounidense para participar en las dos guerras mundiales y el conflicto de Vietnam. Flynn había nacido en Washington DC, de familia irlandesa. Educado como católico, abandonó pronto los estereotipos raciales de la época para centrar sus esfuerzos en refutar el racismo. En 1978 se sugería que la brecha observada entre los valores CI de blancos con respecto a los negros se explicaba por factores genéticos. Los negros mejoraban las notas de las pruebas con respecto a sus antecesores, incluso más que los blancos, lo que no le sorprendió mucho.
Flynn decidió estudiar los manuales y metodología de los test de inteligencia –WAIS y Stanford Binet– por si se parecían a las pruebas militares de ingreso. Descubrió que los test más recientes se actualizaban respecto a los de 20 años atrás, y los examinadores solían pasar las pruebas nuevas y viejas al mismo grupo. Flynn se sorprendió al comprobar que en los test de inteligencia los niños obtenían siempre mejores CI en las pruebas antiguas –como si fueran más listos que la generación anterior–. Observó que los más brillantes en los viejos test también sacaban mejores notas en los nuevos pese a ser más difíciles. Si uno era bueno en una cosa, tendía a ser bueno en todas las demás.
Al otro lado del teléfono, desde su hogar en Otago, este profesor de barba y pelo blanco sugiere que pensemos qué ocurriría si los atletas de ahora pudieran viajar en el tiempo para participar en los Juegos Olímpicos de hace 20 o 30 años. Por ejemplo, un saltador de altura y el requisito para participar. “Hoy el baremo suele estar en los 2,13 metros, mientras que hace 20 años podría ser de 1,82 metros. Así que para un saltador actual, su media sería muy superior a la de los Juegos de hace dos décadas”. Nuestro atleta sería un superdotado en el pasado. De manera análoga, Flynn descubrió que los chicos sacaban 100 puntos en los test recientes y 108 puntos en los antiguos. “Las normas para los que se examinaron hace 20 años eran más flojas”. Las diferencias entre generaciones lanzaban un mensaje provocador. Al igual que los atletas de hoy, que corren más rápidamente y saltan más, también parecemos mejores a la hora de sacar notas más altas en las pruebas de inteligencia.
Flynn decidió investigar si ocurría lo mismo en otras partes del mundo. Escribió a sus colegas para que le remitiesen resultados de pruebas. En un sábado de noviembre de 1984 recibió “una bomba” en su buzón de correos, describe en su libro Qué es la inteligencia (Tea Ediciones): una carta del psicólogo holandés P. A. Vroon de estadísticas de CI de jóvenes holandeses de 18 años. Los datos eran sencillamente increíbles. Entre 1952 y 1982 habían ganado 20 puntos al realizar el test de Raven.
¿Qué mide esta prueba? “Inteligencia abstracta, la que usamos para resolver un problema en el que el conocimiento previo es poco útil, y no necesitamos acudir a una base de datos”, responde Roberto Colom. Una adivinanza visual para acertar con una figura o forma de entre varias y rellenar el hueco de una serie, como la pieza de un puzle. O deducir un número a partir de una secuencia. Para sacar una calificación excelente no hace falta comprender la teoría de la relatividad de Einstein o haber leído cien obras maestras de literatura, ni acumular conocimientos enciclopédicos. Hay que razonar por analogía, de forma abstracta, con las pistas de la prueba. En principio, la educación recibida en las escuelas a lo largo de años no tendría que mejorar los resultados.
Cuando Flynn empezó a agrupar las estadísticas procedentes de 13 países, se quedó estupefacto. Solo en Estados Unidos, desde 1932 hasta 1978 –a lo largo de 46 años–, el americano medio había ganado una media de 13,8 puntos en su CI. En 1984 lo publicó en Psychological Bulletin, sugiriendo que en cada generación nos hacemos un poco más inteligentes, a menos que existiera un fallo en las pruebas. Poco después, los psicólogos Richard Herrnstein y Charles Murray bautizaron el fenómeno con su apellido, pese a que Flynn admite que no fue el primero en señalarlo –hay referencias publicadas de hasta 1936–.
El efecto traspasa fronteras. Los argentinos urbanos han ganado 22 puntos entre 1964 y 1998; los niños de ciudades brasileñas, de Estonia y de España han crecido al mismo ritmo que los estadounidenses, y los surcoreanos, incluso el doble; Kenia, Turquía, Arabia Saudí y Sudán han experimentado una “explosión de inteligencia”, señala Flynn en su obra Are We Getting Smarter (Cambridge University Press). Robin Morris, del King’s College de Londres, y su equipo publicaron en la revista Intelligence, el pasado marzo, un análisis de 405 pruebas de Raven hechas por 202.468 personas de 48 países y a lo largo de 64 años. Ratifica el efecto Flynn “en cada grupo de edad”, escriben los autores: un aumento de 20 puntos CI desde 1950 de media en el mundo y en otras pruebas, mejores cuanto más recientes. El efecto es más intenso en China e India. Ahora “es mayor en países con menores ingresos. Me resisto a llamarlos en desarrollo”, nos dice Morris por teléfono.
¿Por qué? Morris sugiere que “hay 2.000 millones de personas que aún tienen deficiencias de yodo, lo que puede afectar a su función mental”, por lo que las mejoras en las dietas podrían explicar el aumento. La luz eléctrica, antes escasa en estos países, “podría dar ahora más inteligencia. La gente puede pasar ahora más tiempo resolviendo problemas y cuando oscurece podría hacer cosas que son estimulantes para la mente”. Pero admite que son especulaciones.
Cualquier padre se sentiría orgulloso al comprobar que sus hijos son más inteligentes. ¿Podemos esperar que el efecto Flynn ocurra también dentro de las familias? Roberto Colom, que ha realizado estudios en España que muestran una ganancia por década de tres puntos CI y es el mayor experto español a nivel internacional, cree que es algo que no está al alcance de la metodología actual. No ve sentido en comparar “a un chaval con sus padres y sus abuelos”. Explica que los estudios se hacen en “individuos comparables de distintas generaciones” y que además “presentan distintas puntuaciones brutas en el mismo test estandarizado de inteligencia. Por ejemplo, chavales de primero de Secundaria o adultos con un nivel ocupacional medio en Berlín, Ámsterdam o Madrid evaluados en 1950, 1970, 1990 y 2010”. Robin Morris concede que encontrar el efecto dentro de una familia supondría “un estudio fascinante” y muy difícil de llevar a cabo. El investigador tendría “que pasar el test a una persona y esperar a que sus hijos o hijas alcanzaran su edad para someterles a la misma prueba”.
Pero investigadores como el psicólogo noruego Jon Martin Sundet no han dudado en afirmar a El País Semanal lo contrario. “Hemos establecido que el efecto Flynn también aparece dentro de las familias, al menos en Noruega”. Sundet cita un ambicioso estudio entre hermanos nacidos en tres periodos y separados unos cinco o seis años en el que se ve, en las pruebas de ingreso en el ejército, que el hermano más joven obtiene mejores notas que su hermano mayor cuando se examinó a la misma edad. El propio James Flynn está convencido de que el efecto sucede en las familias. Cita el de jóvenes holandeses de 1982. “Los investigadores cogieron una muestra al azar de los resultados y observaron los valores CI de sus padres, quienes también pasaron las pruebas de los militares, creo que hace unos 27 años atrás”, explica pausadamente. “Los chicos ganaban entre 18 y 19 puntos comparados con los de sus padres. Es decir, podría ser una diferencia parecida a los 20 puntos ganados a lo largo de generaciones separadas 30 años”. Eso significa que “el holandés medio de 1982 se encuentra en el percentil 90 de la generación de sus padres”.
El mayor error sería considerar que nuestros antecesores eran más estúpidos, dice Flynn. “La mayoría de la gente que trabaja en este campo se dedica a medir, pero casi nadie piensa en términos históricos o arqueológicos”. Admite que su trabajo le ha llevado a convertirse más en un arqueólogo de la mente humana que en un científico armado de un calibre y obsesionado con los datos. “Imagina que eres un arqueólogo que viene del futuro y todo lo que encuentras de nuestra civilización son los resultados de los campos de tiro”, explica, en referencia a los aciertos de una diana a 100 metros del tirador. “En 1865, los mejores tiradores eran capaces de disparar una bala por minuto. En 1898 encuentras que el ritmo ha subido a 10 balas por minuto. En 1940 ya son 50 balas (aciertos) por minuto. Si eres alguien solo preocupado por medir, la prueba te indica cómo de firme es tu pulso o tu agudeza visual, pero es ridículo. La gente no puede mejorar el pulso o la visión en solo 50 años”. Un historiador investigaría en los campos de batalla y encontraría que en la guerra civil americana se fabricaban fusiles de ignición por chispa. En 1898 se usaban rifles de repetición, y hacia 1950, ametralladoras. “No lograban más blancos por ser más precisos con las manos, sino por la evolución de las armas”.
Para Flynn, el mundo ha cambiado. Y con él, los estímulos. “Cuando hoy observamos las cosas, las clasificamos de forma automática, hacemos hipótesis y razonamientos lógicos. Pero en el pasado, las personas observaban el mundo y trataban de conseguir ventajas. Si a principios de 1900 le hubieras preguntado a alguien qué tienen en común los perros y los conejos, te habría respondido que los perros cazan y se comen a los conejos. Es una respuesta pragmática, pero hoy sería incorrecta. Hoy respondemos que ambos son animales”.
Es difícil dejar de pensar en esta arqueología de la mente cuando, al conversar con Julia Rodríguez Romero, la madre de Julia, ella rememora el mundo siendo una chiquilla de 14 años, hacia 1961, en Santa Olalla del Cala; recuerda que entonces lloraba cuando su madre decidió que ya no iba a estudiar el Bachillerato pese a las excelentes notas que solía obtener en la escuela. Las maestras de la escuela nacional la adoraban. El mundo de aquel pueblo andaluz estaba desprovisto de estímulos. “Solo escuchábamos la radio, o tomábamos alguna lectura prestada de vecinos”. Su madre era tan posesiva que no permitió que recibiera clases ni en su hogar, ni siquiera cuando un familiar se ofreció para prepararla. Con la puerta de los estudios cerrada, a esa muchacha solo le quedaba estudiar corte y confección por deseo de la madre en una fundación regentada por monjas. Pero en ese lugar también existía la posibilidad de estudiar secretariado. Algo dentro de ella se rebelaba contra esa imposición. Las monjas permitieron que estudiara secretariado sin pagar, y confección, para satisfacer a su madre. Y a los 17 años Romero entró a trabajar como administrativa en una empresa de minería de la zona.
Toda esa presión por parte materna produjo en ella una necesidad de aprender. El aprendizaje se convirtió en conquista. Cuando le pregunto a esta mujer qué es para ella la inteligencia, no lo duda. “Convertir las dificultades en ventajas”. Es lo que ha hecho durante los momentos más duros. La inteligencia ayuda a encontrar el equilibrio.
Roberto Colom cree que la inteligencia es una herramienta “para cambiar el mundo”. Y eso es precisamente lo que logró Rodríguez Romero con el suyo. En vez de buscar la confrontación con su madre –de la que es imposible desvincular el lazo afectivo–, ella decidió resistir en la sombra. Esperar su oportunidad durante años en los que luchaba por liberarse de esa posesión materna. Ella sigue preguntándose ahora si hubiera sido tan feliz de haber tenido circunstancias más favorables. La gente feliz suele ser inteligente, pero no tiene por qué ocurrir al contrario: la inteligencia no siempre garantiza la felicidad. “Hay una base de la inteligencia que es la toma de riesgos. Una decisión que implique que tengas que salir de tu zona de confort. Para mí, eso es un signo de inteligencia”. Esa oportunidad llegó cuando ella contrajo matrimonio en Sevilla con un ingeniero de minas que vino de Bizkaia –su esposo actual, Eduardo, padre de Julia–, quien recibiría un telegrama el 27 de diciembre de 1970 con una oferta de trabajo en Pamplona para presentarse allí a principios de enero, en días. La decisión era inmediata: partir hacia el futuro, quedarse en el pasado. Y el miedo, el enemigo a vencer. “Es eso lo que nos bloquea”.
Ella pudo cumplir el sueño universitario con el acceso para mayores de 25 años, la matriculación en Psicopedagogía, los estudios musicales, ganar por oposición una plaza de secretaria de alto cargo en la Universidad Pública de Navarra hasta su jubilación... Rodríguez Romero se convertiría en una de las primeras personas de Pamplona en usar el correo electrónico. Era el año 1994. Los primeros ordenadores habían llegado a su universidad, y el correo electrónico era una rareza limitada al ámbito universitario. Ella empezó a usarlo para intercambiar con su hija mensajes instantáneos. Por entonces, Julia cursaba el último año de Periodismo en la Universidad de Misuri, en Estados Unidos. Su madre recuerda el impacto que causó que ella pudiera comunicarse instantáneamente con su hija.
A sus 68 años, la puntuación CI de Rodríguez Romero, según el RIST, fue de 105, lo que encaja dentro del promedio general. La diferencia con Julia hija es de 24 puntos, y en el tiempo, ambas separadas casi lo mismo, un cuarto de siglo. “Julia Rodríguez Romero es una persona muy empática y estaba preocupada por dar su máximo en la prueba, algo que hizo sin ninguna duda, aunque también le preocupaba que los resultados fueran favorables para su hija”, indica la psicóloga Cristina Acedo, que realizó las pruebas de selección de los candidatos para este reportaje.
Piense en la inteligencia como el músculo del cerebro hecho de muchas partes. Dependiendo de nuestra rutina gimnástica, el día a día mental, desarrollaremos más un tipo de inteligencia que otro. ¿Cuáles fueron las exigencias del mundo de hace 50 o 100 años y cómo modelaron la inteligencia humana de los que nos precedieron? Flynn señala las entrevistas que el neuropsicólogo ruso Alexander Luria hizo a los campesinos rusos en la década de los años veinte del siglo pasado, con preguntas del tipo: ¿qué tienen en común los cuervos y los peces? “Absolutamente nada”, respondían. “Un cuervo vuela, el pez nada. Puedes comer peces, pero no cuervos. Un cuervo puede pescar un pez, pero no al contrario”. “¿Pero no son ambos animales?”. “No”.
Flynn habla de un mundo mental atado a lo concreto. “Hace 100 años, la gente aceptaba lo que le decían sus padres. Si estos consideraban que los negros eran inferiores, no se cuestionaba. Si por el honor de una familia había que matar al violador de una hija, se aceptaba. Pero hoy somos muy diferentes. Siempre ponemos a prueba nuestros principios morales universales”, narra este profesor de estudios políticos. “Cuando estudiaba en la Universidad de Chicago y regresaba a casa, mis padres tenían prejuicios raciales, habían sido educados así. Solíamos preguntar a nuestro padre lo que sucedería si al día siguiente se despertara y descubriera que su piel era negra. ¿Merecía ser perseguido por eso? Y respondía: ‘¡Es la cosa más tonta que jamás has dicho! ¿A quién conoces que se haya despertado por la mañana y descubra que es negro?’. Él no se tomaba en serio las cuestiones hipotéticas”
El escritor científico Steven Johnson asegura que la cultura popular, en vez de hacernos más estúpidos, nos hace más inteligentes. El mundo ha cambiado también en la pantalla catódica. Sugiere que analicemos los guiones de las series de televisión de los años setenta como Starsky y Hutch. Las tramas eran simples y apenas requerían concentración del espectador. La serie policiaca Canción triste de Hill Street en 1981 introdujo múltiples caracteres, cada uno con su propia historia. En 24 hay un capítulo en el que intervienen 21 personajes, cada uno con una historia distinta, afirma Flynn. Los espectadores quieren satisfacer su necesidad de series ricas, complejas y con personajes de claroscuros, y existe una dirección en doble sentido. Sí, la televisión ha cambiado porque nosotros también estamos cambiando.
El efecto Flynn en las familias fascina a Michael Mingroni, investigador de la Universidad de Delaware (Estados Unidos). “Definitivamente, y por término medio, los niños suelen tener un CI más alto que sus padres, ya que las ganancias han sido muy rápidas”. Cita un estudio realizado en su país en el que los niños eran más altos que sus padres y también tenían un CI más alto a lo largo de las generaciones. Y otro en Hawái. “En las familias cuyos padres eran japoneses o chinos y norteamericanos, los valores CI eran más altos en los niños, mientras que en las familias de padres europeos y norteamericanos, los valores de los niños eran más bajos que los de sus padres. Y no sé por qué”, admite en un correo electrónico. Añade que la mayor altura física se ha incrementado al mismo ritmo que los valores de inteligencia de los test. Los padres con un alto CI suelen tener hijos con valores altos, aunque no necesariamente superiores. La inteligencia tiene una fuerte carga genética, aunque desconocemos aún los genes implicados, explica Roberto Colom. Mingroni añade que si se comparasen los hijos a los 20 años con respecto a sus padres ya en la cuarentena, la mayor parte de las diferencias “podrían atribuirse a la mayoría de las diferencias observadas al efecto Flynn”.
Julia lee algunos fragmentos de su tercera novela, Lo que tengo que contarte(Lumen), una historia de asesinatos de balleneros ocurrida en 1615. Su ambición actual es escribir cada vez mejores novelas. Literatura, cine, televisión, y también la música, piano y ballet. Convencida de que todo es parte de una educación integral para convertirse en una escritora competente. “La música es un estímulo para el desarrollo de la inteligencia, de la concentración, el lenguaje abstracto, el sentido del ritmo, la memoria”. Quiere que sus hijos experimenten lo mismo.
Eduardo ya lee sin dificultad en clave de sol y de fa, e interpreta, a sus nueve años, partituras nada fáciles. Se ha matriculado de segundo curso de violín en el conservatorio (CI de 132 según el RIST, 3 puntos más que Julia, 27 más que su abuela). Es un niño curioso, tranquilo, muy educado, y también está alerta a todo lo que se le dice. Le pido que recuerde algunas preguntas de la prueba y escribe en el cuaderno de notas. “Parece muy seguro de sí mismo, tranquilo, racional y más parecido a su padre”, comenta la psicóloga Cristina Acedo. Su hermana, Cecilia, ha comenzado piano hace unos meses, ya empieza a leer música y a tocar pequeñas piezas. La pequeña igualó el CI de su madre de forma notable. Con siete años recién cumplidos, está rozando la frontera del sector de la población cuya capacidad intelectual está bastante por encima de la media. Es una niña abierta, espontánea, muy empática. “La veo más parecida a Julia, es más emocional”, indica Acedo. “Su resultado no ofrece diferencia significativa con su madre. El CI de Cecilia no tiene por qué aumentar necesariamente con la edad, aunque podría hacerlo si trabaja los índices de los que se compone la inteligencia”.
El efecto Flynn está ahí. En la búsqueda de otros candidatos para este reportaje hasta que conocimos a Julia y su familia, Cristina Acedo sometió al test de Reynolds a otras abuelas, hijas y nietos. Los resultados fueron muy interesantes. Diez puntos o más entre una abuela de 70 años (CI 106) –una generación más ilustrada y con mayor bagaje de lectura– y su hija de 45 (CI 114), y entre 5 y 10 puntos con respecto a los pequeños de entre 7 y 10 años (CI de 121 y 131).
Pero el desarrollo de una faceta de la inteligencia humana tiene también su contrapartida. Corremos el peligro de aislarnos del mundo, sin saber nada de él, entre un mar de símbolos y analogías. “No es suficiente razonar de forma lógica”, advierte James Flynn. “Solo puedes poner esta lógica en marcha si estás informado sobre el mundo moderno. Cuando era más joven, los estudiantes leían mucho más”. Ahora el sistema universitario produce especialistas que solo leen de lo suyo. Un signo preocupante. “Si uno no lee de forma amplia y variada, te transformas en un ciudadano del medievo, solo vives en la burbuja del presente y no sabes nada del mundo moderno y de su historia”.
Luis Miguel Ariza, ¿Somos cada vez más listos?, El País 15/07/2015
marzo 26, 2016
Quina importància té el Coeficient Intel.lectual?

Archivado: marzo 26, 2016, 11:51pm CET por Manel Villar

forges
Hace unos días, la escritora Lucía Etxebarría opinó sobre la homeopatía durante un programa radiofónico. Algunos tuiteros consideraron que no estaba capacitada para hacerlo y ella esgrimió su carné de Mensa, una asociación de personas superdotadas, como fuente de autoridad. La marabunta tuitera se lanzó contra ella y Etxebarría acabó lamentando que en España se siente aversión por la gente inteligente.
Si en un grupo de amigos alguien afirma que es el más alto o el que puede correr más rápido, es posible que ni siquiera se genere una discusión porque las pruebas son evidentes. Sin embargo, si a alguno se le ocurre asegurar que es el más inteligente será tachado de arrogante por muchos exámenes de inteligencia que esgrima a su favor. La inteligencia se considera en muchos casos la capacidad que define a los seres humanos, y afirmar que se es más inteligente equivale a decir que nuestros pensamientos, incluidas nuestras opiniones, son mejores que los del resto.
La ciencia lleva décadas tratando de medir la inteligencia. Los test, que ponen a prueba el uso del lenguaje, de los números o de figuras abstractas, se han perfeccionado con los años y sirven para predecir el potencial de éxito (o lo que se suele considerar éxito convencionalmente) de las personas. Los niños que tienen mejores resultados en estas pruebas suelen ser mejores estudiantes, tienen más éxito profesional y económico y hasta mejor salud. Incluso dentro de la misma familia, los niños con un cociente intelectual más elevado acaban teniendo mayores ingresos que sus parientes menos brillantes.
Roberto Colom, catedrático de Psicología Diferencial en la Universidad Autónoma de Madrid, defiende el valor de las pruebas para medir la inteligencia como “el fenómeno psicológico más replicado”. En su opinión, es un predictor de las capacidades humanas tan interesante que sería la prueba perfecta para que las empresas seleccionasen a su personal. “Sería la forma más neutral y más justa”, asegura Colom. “Ahora, un criterio típico y erróneo que se pide en las empresas es la experiencia previa, algo que se ha demostrado que incrementa el rendimiento durante los tres primeros meses, pero pierde su efecto después”, añade. Un test de inteligencia serviría, según el investigador, para seleccionar a las personas con mayor potencial. Además, esta prueba serviría “para cualquier negocio”, desde el periodismo a la ingeniería.
Más allá del valor de los exámenes de inteligencia para medir una capacidad general, algo que defienden científicos como Colom, hay un debate ético relacionado con las discrepancias sobre el origen de las diferencias en el rendimiento en estas pruebas dependiendo del entorno socioeconómico o la raza. “El problema de estos planteamientos que afirman que la inteligencia humana es lo que miden las pruebas de inteligencia, que esa inteligencia tiene un fundamento genético y que el éxito social depende de la inteligencia es que conduce a una conclusión perversa: ¿Para qué vamos a luchar contra las desigualdades si las diferencias sociales y económicas son consecuencia de nuestra biología?”, plantea Luis Fernández Ríos, profesor de psicología de la Universidad de Santiago de Compostela. Además, añade, “no existen test libres de cultura”.
Investigadores como Richard Nisbett, psicólogo de la Universidad de Míchigan (EE UU), han tratado de comprender qué parte de la diferencia en las mediciones del cociente intelectual depende de la genética y qué parte del entorno. Tomando la diferencia entre blancos y negros en EE UU, Nisbett argumenta que la ventaja de los primeros sobre los segundos es fundamentalmente consecuencia de los distintos entornos en los que se desarrollan. Un dato a favor de este argumento es que la distancia media del cociente intelectual de estadounidenses de 12 años de origen africano y los de origen europeo se ha reducido de los 15 puntos de hace 30 años a los 9,5 en la actualidad.
En esta misma línea, Nisbett explica que los afroamericanos tienen un 20% de genes europeos de media, pero las diferencias individuales entre ellos varían desde la casi total ausencia de genes blancos hasta más del 80%. Si las diferencias de cociente intelectual dependiesen principalmente de la genética, los negros con mayor herencia europea deberían tener de media un cociente superior, pero no sucede así.
Otro de los argumentos que se emplean para cuestionar que se pueda actuar para incrementar la capacidad intelectual de la población es un descubrimiento realizado por el psicólogo neozelandés James Flynn. En los 80, observó que la inteligencia media medida en los test se estaba incrementando en todo el mundo a un ritmo de tres puntos por década. Eso, según comentaba Malcom Gladwell en un artículo publicado en The New Yorker, significa que el cociente intelectual de los escolares de principios del siglo XX en EE UU rondaría los 70 puntos, lo que llevaría a concluir que gran parte de la población del país entonces sería retrasada mental según los estándares actuales. Flynn atribuye estas diferencias a la influencia del entorno sobre las capacidades cognitivas. El mundo se ha vuelto más complejo con el tiempo y eso ha empujado la capacidad media de los humanos para adaptarse a las nuevas circunstancias.
Regresando al ejemplo de la brecha entre negros y blancos, Flynn señala que la diferencia entre ambos grupos crece con la edad. A los cuatro años, el cociente intelectual medio de un niño de origen africano es de 95.4, solo cuatro puntos y medio por debajo de los de origen europeo. Sin embargo, en los siguientes veinte años, su inteligencia según la miden los test desciende hasta los 83.4 puntos. Para el investigador, la explicación parece encontrarse en el entorno. Es más probable que los niños negros se críen en hogares monoparentales, menos complejos cognitivamente que los que cuentan con dos padres, un porcentaje muy elevado de los jóvenes negros acaba en la cárcel y el menor cociente intelectual medio del entorno hace que los jóvenes afroamericanos no tengan que esforzarse tanto por destacar. “El cociente intelectual no mide tanto la calidad de la mente de una persona sino la calidad del mundo en el que vive”, concluye Gladwell.
La importancia de la motivación
Colom, citando un informe publicado en 1997 en la revista Intelligence, afirma que “la inteligencia es una capacidad mental muy general que, entre otras cosas, implica la capacidad para razonar, planificar, resolver problemas, pensar de modo abstracto, comprender ideas complejas, aprender con rapidez y aprender de la experiencia”. Sin embargo, niega que otras capacidades como la empatía o las habilidades sociales sean capacidades intelectuales, pese a que sean buenas herramientas para resolver problemas.
Los test tampoco medían bien aspectos como la motivación. En 2011, Angela Lee Duckworth, psicóloga de la Universidad de Pensilvania, publicó un trabajo que analizaba el efecto de la motivación en los resultados en los test de inteligencia. Varios estudios han mostrado que no todo el mundo se esfuerza al máximo cuando participa en ellos y que era posible mejorar los resultados en los tests ofreciendo a los participantes recompensas económicas. Según observó la psicóloga estadounidense, una recompensa de más de 10 dólares podía hacer que una persona mejorase su resultado en el test en 20 puntos mientras que con menos de un dolar solo se incrementaba el rendimiento en dos puntos. No obstante, tomando los resultados de esos estudios y realizando un seguimiento a los participantes en aquellas pruebas, la investigadora también descubrió que, independientemente de la motivación, la inteligencia que ella llama nativa tenía importancia en los logros académicos o el éxito profesional.
La motivación, además de en los resultados de los test, también influye en quién tiene un carné de superdotado. Elena Sanz, presidenta de Mensa España, comenta que solo el 19,5% de los miembros de este club de personas con alto cociente intelectual son mujeres. El índice de aprobados entre los que se presentan es ligeramente favorable a los hombres, pero muy lejos de justificar que ellos representen el 80,5% de los socios. Además de la diferencia entre sexos, también hay una inclinación por determinados perfiles profesionales. “El perfil típico es un ingeniero o un informático”, apunta Sanz, que añade que también hay muchos químicos como ella. “Las humanidades están menos representadas”, reconoce.
Luis Muiño, terapeuta y divulgador, afirma que en la práctica los test “no se usan”, en parte porque miden solo “una determinada capacidad analítica, matemática y lingüística”. “Se obvian otras inteligencias, como la inteligencia interpersonal”, señala. “En selección de personal para empresas, algo en lo que yo he trabajado, jamás se hacen test de inteligencia, y tampoco en las oposiciones”, añade. “En la práctica se han quedado en nada, se han pasado de moda”, asegura Muiño. Esta última opinión la comparte con Colom, aunque para el catedrático de la Universidad Autónoma este hecho se deba “a una cuestión de moda” en sentido negativo.
Muiño considera que los test de inteligencia tienen cierta vigencia en la escuela. “El diagnóstico de altas capacidades puede tener atractivo para algunos padres”, explica. “A tu hijo no le aguanta nadie, pero en lugar de decirte que tiene que aprender habilidades sociales, te dicen que es superdotado y te suena mejor”, continúa. La idea de que las personas con alto cociente intelectual son torpes socialmente o tienden al fracaso escolar también la rechaza el profesor de psicología de la Universidad de Zaragoza Juan Ramón Barrada. “No tiene fundamento en la investigación; en las musarañas y desmotivado se puede estar desde una capacidad intelectual alta y desde una baja”, indica. Elena Sanz, que reconoce que hay un cierto número de socios de Mensa que se apuntan al club después de “malas experiencias en su entorno educativo”, añade que “no son la mayoría”. También, “hay personas que confunden el origen de sus problemas. A algunos les han dicho en casa que eran superdotados y eso les ha llevado a comportarse como engreídos y a raíz de eso, tener dificultades en sus relaciones con los demás”, explica.
La afirmación de Sanz ayuda a entender también por qué es tan difícil que una medida única de la inteligencia sea aceptada en una sociedad que valora la igualdad incluso en el caso de que obtener esa medida fuese posible. Una inteligencia superior daría derecho a imponerse sobre los demás, y un alto cociente intelectual puede servir, como muestra el ejemplo de Lucía Etxebarría, para justificar una opinión sin mucho fundamento. Para que las evaluaciones de la inteligencia sean socialmente asumibles será necesario que se redefina esa capacidad humana como otra entre muchas y no como la mejor medida del valor de los seres humanos.
Daniel Mediavilla, ¿Puede decirte la ciencia si eres más inteligente que los demás?, El País 26/03/2016
La grandesa de la ciència és que es pot comprendre sense necessitat d’intuir…

Archivado: marzo 26, 2016, 11:31pm CET por Manel Villar

Ara fa un segle de la publicació de la teoria general de la relativitat. Amb aquesta teoria Albert Einstein es va avançar cent anys al seu temps, cent! Cap experiment, cap contradicció, cap misteri, obligava a cercar una teoria nova. Per què embarcar-se en una revolució sense indicis que fos necessària? Per què especular i reptar la intuïció en absència de qualsevol alarma o sospita d’error? Einstein ha estat, potser amb Isaac Newton, el físic que més pregonament ha aconseguit penetrar en la comprensió del món. I és possible que això continués sent cert encara que no hagués escrit ni una sola ratlla sobre relativitat. Què hi havia tan especial en ell? No era un gran matemàtic. Tampoc no era un hàbil experimentador o un observador particularment agut (tot i que té diverses patents interessants). Tampoc es pot dir que la seva capacitat per a intuir el que els seus sentits no podien percebre fos una mena de superpoder. La relativitat especial, i encara menys la relativitat general, no és intuïtiva si per intuïció entenem la capacitat de comprendre que emana de les dades que ens regalen els cinc sentits directament de l’experiència del món. És més aviat al revés. La teoria especial de la relativitat, publicada el 1905, va estar a l’abast de diversos contemporanis d’Einstein com Lorentz o Poincaré. Però no la van assumir. En canvi Einstein la va donar per bona a pesar de tot perquè, entre altres coses, desfeia certes contradiccions vigents. És el cas de l’electromagnetisme de Maxwell que era incompatible amb el llavors vigent principi de relativitat de Galileu. I en el cas de la relativitat general ni tan sols hi havia un punt clar de suport experimental. Quin va ser llavors l’estímul per a generar la teoria?
Cada vegada som més els qui pensem que l’origen cal buscar-lo en una concepció estètica del món. El món pot ser difícil de comprendre, sorprenent, complex, antiintuïtiu, sí, però no pot ser lleig! Però en física potser no és tan important que la intuïció (educada en un món) se senti còmoda (en un món distint inaccessible als nostres sentits). És el que s’esdevé amb la física quàntica i amb la física relativista. El criteri global estètic que compensa el caràcter no intuïtiu del principi de relativitat d’Einstein es podria resumir en l’expressió: «La ciència no pot dependre de qui la mira».
És a dir, les equacions fonamentals que governen el comportament de la llum i la matèria no poden dependre del sistema de referència triat per descriure els moviments. Aquesta idea està implícita tant en la relativitat especial, que es refereix a sistemes no accelerats, com en la relativitat general, que es refereix ja a qualsevol sistema de referència. El criteri és efectivament estètic: les lleis fonamentals que cerco s’expressen amb equacions que mantenen la seva forma matemàtica sigui quina sigui la referència. Es podria proclamar llavors: «La grandesa de la ciència és que es pot comprendre sense necessitat d’intuir…».
El mateix es pot dir de la física quàntica. Siguem honestos: ningú intueix la física quàntica senzillament perquè no hi ha observadors quàntics (intuïm la quàntica sobre coneixements quàntics prèviament assumits). Qualsevol observador sensible és immensament major que una partícula quàntica. La física estadística maneja n dimensions quan el nostre cervell és incapaç de visualitzar-ne més de tres. Les comprenem però no les intuïm. Salvador Dalí ho va intentar amb la seva pintura La creu hipercúbica i això ens permet de completar l’anterior declaració: «i la grandesa de l’art és que pot intuir sense necessitat de comprendre».
Jorge Wagensberg, Comprendre sense intuir, intuir sense comprendre, Mètode 88 hivern 2015-2016
El valor dels vençuts.

Archivado: marzo 26, 2016, 9:34pm CET por Manel Villar

Simone Weil

Desde que leí lo que Simone Weil dice a propósito de las guerras y de la supervivencia de los vencidos, me he interrogado acerca de si se trata de una opinión acertada cuando se aplica a la guerra civil española. Weil señala que, aunque bienintencionada, es falsa la idea de que una causa justa lo sigue siendo después de haber sido vencida. La destrucción que lleva a cabo una guerra no sólo alcanza a los bienes materiales (incluidos los cuerpos de los combatientes) sino que los valores espirituales de los vencidos se borran del mapa. En 1940 Weil vaticina que si Hitler ganara la guerra, se restablecería poco a poco una nueva vida espiritual que ensalzaría los valores de los vencedores, nacerían sentimientos nuevos a partir del miedo, quizá una nueva confianza, un nuevo agradecimiento que en nada recordarían el modo de pensar y de sentir de los vencidos. Por eso, concluye Weil, no se puede seguir sosteniendo que la fuerza es impotente frente al espíritu.
De lo dicho, se puede entender que Simone Weil defiende una nueva concepción materialista del ser humano. No acepta que el alma –la mente o el espíritu– sea algo separable del cuerpo, y por tanto que se pueda hablar de jerarquía del alma respecto del cuerpo, como sostiene el catolicismo. Tampoco está dispuesta a creer en un materialismo que cancele todo aspecto espiritual de la vida humana. Su definición de lo que entiende por alma lo deja bien claro: el alma es el valor de un cuerpo, su dignidad. Así pues toda herida en el cuerpo significa al mismo tiempo daño para el espíritu. Cuánto y cómo dependerá de la personalidad de quien la sufre.
Maite Larrauri, Perdieron todas, pero no se perdió todo, fronteraD 25/03/2016 [www.fronterad.com]
marzo 25, 2016
Racionalitat i percepció del risc.

Archivado: marzo 25, 2016, 7:48pm CET por Manel Villar

Pruebe el siguiente experimento. Vaya al aeropuerto y pregunte a los viajeros de camina a algún destino remoto cuánto estarían dispuestos a pagar por una póliza de seguros que les garantizase, por ejemplo, un millón de tugrits (la divisa de Mongolia) si murieran durante el viaje (por cualquier razón). Después pregunte a otro grupo de viajeros cuánto estarían dispuestos a pagar por un seguro que pagase la misma cantidad en caso de muerte en un atentado terrorista (y sólo en un atentado terrorista). Adivine en qué caso se pagaría un precio mayor. Lo más probable es que la gente pagaría más por la segunda póliza (aunque la primera incluye el fallecimiento en un atentado terrorista). Los psicólogos Daniel Kahnemany Amos Tversky lo descubrieron hace varias décadas. Lo más irónico es que una de las poblaciones encuestadas no era gente de la calle, sino adivinos profesionales que habían acudido a la reunión anual de una sociedad de clarividentes. En lo que ya es un experimento famoso, concluyeron que la mayoría de la gente, ya sean adivinos o no, considerará que una inundación mortal (que provoca miles de muertes) causada por un terremoto en California es mucho más probable que una inundación fatal (que provoca miles de muertes) en cualquier parte de Estados Unidos (que resulta que incluye a California). Como vendedor de derivados he observado que a la gente no le gusta asegurarse ante riesgos abstractos; el riesgo que atrae su atención siempre es algo muy vivido.
(…) Es un hecho que nuestro cerebro tiende a buscar pistas superficiales cuando se trata de riesgos y probabilidades, estando estas pistas determinadas fundamentalmente por las emociones que despiertan o la facilidad con la que surgen. Además este problema sobre la percepción del riesgo, también es un hecho científico, y uno sorprendente, que tanto la detección del riesgo como la evitación de los riesgos no se resuelven en la parte “pensante” del cerebro, sino en la parte emocional (la teoría de los “riesgos como sentimientos”). Las consecuencias no son triviales: significa que el pensamiento racional tiene poco, muy poco que ver con evitar riesgos. Gran parte de lo que parece hacer el pensamiento racional es racionalizar las acciones de uno ajustando algún tipo de lógica a las mismas.

Nassim Nicholas Taleb, ¿Existe la suerte? Las trampas del azar, Booket, Barna 2009
El fútbol en 14 aforismes, segons Johan Cruyff.

Archivado: marzo 25, 2016, 3:54pm CET por Manel Villar

1-”Si tú tienes el balón, el rival no lo tiene”.
2-”Todos los entrenadores hablan sobre movimiento, sobre correr mucho. Yo digo que no es necesario correr tanto. El fútbol es un juego que se juega con el cerebro. Debes estar en el lugar adecuado, en el momento adecuado, ni demasiado pronto ni demasiado tarde”

3-”Prefiero ganar por 5-4 que por 1-0”. E

4-“Mis delanteros solo deben correr 15 metros, a no ser que sean estúpidos o estén durmiendo”.

5- “Cuando salgáis al campo mirad la grada, que todo eso lo han hecho para vosotros. Así que salid al campo y disfrutad”.

6- “El fútbol consiste básicamente en dos cosas. Primero: cuando tienes la pelota, debes ser capaz de pasarla correctamente. Segundo: cuando te pasan la pelota, debes ser capaz de controlarla. Si no la controlas, tampoco puedes pasarla. Puedes jugar mucho, pero si no la metes, no ganas”.

7- “Es todo muy sencillo: si marcas uno más que tu oponente, ganas”.

8- “No soy creyente. En España, todos los 22 jugadores se santiguan antes de salir al campo.Si resultara, siempre sería empate”.

9-“Cuando vas ganando 4-0 y quedan 10 minutos de partido, es mejor dar al poste un par de veces para que el publico grite ‘ooooh’. Siempre me ha encantado ese sonido cuando la pelota da con fuerza al poste...”

10- “Hay que ganar siempre en el uno contra uno”.

11- “Si yo hubiera querido que me entendieras, me hubiera explicado mucho mejor”.

12- “Antes de equivocarme yo no cometo ese error”.

13- “Soy un poco extraño. Un profesional idealista. Así es como lo debéis ver”. “El dinero tiene que estar en el campo, no en el banco”.

14- “Se me pone la gallina de piel” o “un palomo no hace verano”.“Este es uno”

Albert Domènech, Las 14 mejores frases de Johan Cruyff para la historia, La Vanguardia 24/03/2016
Utilitarisme i Intel.ligència Artificial.

Archivado: marzo 25, 2016, 3:43pm CET por Manel Villar

En 1920, el checo Karel Capek escribió la obra de teatro R.U.R. (Rossum’s Universal Robots) que serviría tiempo después para bautizar a los autómatas como ‘robots’. En aquel libreto, los robots inteligentes terminaban matando a todos los seres humanos excepto a uno: el mecánico. Más recientemente, han sido muchas las películas que han abordado la ‘robo-ética’, desde la magistral 2001, Odisea del Espacio, a Terminator, Yo, robot o Inteligencia Artificial, entre muchas otras.
En este sentido, sería imperdonable no mencionar al autor Isaac Asimov, que popularizaría el término ‘Inteligencia Artificial’, junto a las famosas Tres Leyes de la Robótica:
1.- Un robot no hará daño a un ser humano o, por inacción, permitir que un ser humano sufra daño.
2.- Un robot debe obedecer las órdenes dadas por los seres humanos, excepto si estas órdenes entrasen en conflicto con la 1ª Ley.
3.- Un robot debe proteger su propia existencia en la medida en que esta protección no entre en conflicto con la 1ª o la 2ª Ley.

Esta cuestión, la de la roboética, comienza a dejar de ser pura ficción y situarse en primera línea de consideración, no sólo moral, sino legal. Y es que los asistentes robóticos y las máquinas inteligentes son cada vez más numerosos y sofisticados. Lo podemos ver, por ejemplo, en la feria de la electrónica CES que se celebra esta misma semana en Las Vegas, en donde sólo el espacio destinado la robótica ha crecido este año un 71% respecto a la edición anterior.
Las máquinas inteligentes están actualmente mucho más operativas de lo que pudiera parecer, incluso, en la Bolsa. En los mercados bursátiles esta inteligencia artificial realiza cálculos y operaciones en microsegundos que, precisamente por su rapidez, marcan la diferencia entre conseguir beneficios o pérdidas en ciertas transacciones. Sin embargo, no es infalible: ya en 2010 provocó lo que se denominó un flash crash y el año pasado la Bolsa de Nueva York tuvo que suspender la negociación de todos los valores que cotizaban en su plataforma por problemas técnicos. Es lo que sucede cuando uno deja sus finanzas en manos únicamente de los algoritmos sin supervisión humana.
Más allá de los aspectos meramente operativos, surge la polémica de la ética y las valoraciones morales de los robots o de las máquinas inteligentes. En el caso concreto de la Bolsa, uno podría preguntarse cómo es posible embeber criterios morales en esos algoritmos especuladores si los propios seres humanos que operan en esos mercados, en muchos casos, carecen de ellos al estar al servicio del capitalismo.
Aparecen ahora los coches sin conductor o los recepcionistas de hoteles inteligentes. Si los seres humanos nos regimos por una serie de normas y regulaciones, ¿qué sucederá con estos ingenios cada vez más autónomos? ¿Es posible construir máquinas éticas capaces de calcular la mejor acción utilizando para ello principios éticos y determinar así reglas éticas?
El ejemplo del coche si conductor es uno de los más válidos. Este tipo de vehículos autónomos calculan la mejor opción en caso de un potencial accidente. Las estadísticas que manejaba Google el año pasado en referencia a su coche sin conductor es que en un 1 millón de millas recorridas, únicamente se habían producido 12 accidentes y ninguno de ellos había sido provocado por el coche autónomo, lo que no por ello le exime de tomar una decisión en caso de accidente.
El utilitarismo
Una de las corrientes que aparecen a este respecto es el utilitarismo, que viene a simplificar el asunto reduciéndolo a una cuestión de realizar un cálculo exhaustivo para determinar cuál es la acción más óptima en función de una circunstancia concreta. El bien colectivo sería el sostén de estos cálculos pues, en esencia, el imperativo utilitarista es la maximización del placer entendido éste como la creación de la mayor cantidad de bien para el mayor número de personas posible.
La teoría que defiende el utilitarismo viene a decir que si los humanos tendemos a estimar el placer neto (o bien común) de una acción concreta, las máquinas pueden calcularlo exactamente gracias a su capacidad de proceso. La ecuación que surge para calcular el placer neto sería:
Placer neto = Σ (intensidad x duración x probabilidad)
Sumando los placeres netos para cada uno de los individuos implicados en una acción, no daría el total que ayudaría a tomar la decisión sobre la mejor opción.
A su favor, los defensores destacan la imparcialidad, pues esta ecuación trata del mismo modo a todos los sujetos. Entre las consideraciones de un robot no entran conceptos como el amor o el afecto algo que puede influir en determinadas situaciones. Por ejemplo: Un coche sin conductor circula y, de pronto, ha de hacer frente a un accidente inevitable. Su toma de decisión será mucho más rápida que la de un ser humano, al no verse afectada por variables como el instinto de supervivencia. Así, no dudará en preferir la muerte de una sola persona (el ocupante del vehículo) en favor de los tres peatones que salva con ello.
Algunos expertos aseguran que las máquinas inteligentes deberían ser capaces de algo más que seguir un conjunto prescrito de normas éticas, pero la opción de programar todas las reglas que a los humanos nos gustaría que los robots siguieran probablemente sería demasiado costoso. De lograrlo, hablaríamos de los denominados ‘agentes éticos explícitos’, que son aquellas máquinas capaces, no sólo de seguir un conjunto básico de reglas éticas, sino también de abstraer principios éticos a partir de sus acciones y de las consecuencias de éstas.
La pregunta que surge entonces es ¿con qué criterios se realiza esa abstracción? ¿Realmente el utilitarismo es válido? Un argumento detractor típicamente esgrimido: Cuanto más crece la población menores recursos hay para repartir, por lo que un razonamiento utilitarista llamaría a limitar la población en lugar de, quizás, rebajar el bienestar global en favor de que seamos más los que convivamos. La polémica está servida.
David Bollero, ¿Es posible la robo-ètica?, Público 05/01/2016
La meva visió escèptica sobre el coneixement (Nassim Nicholas Taleb).

Archivado: marzo 25, 2016, 3:34pm CET por Manel Villar

Nassim Nicholas Taleb

Tenemos tantos defectos, estamos tan poco ajustados a nuestro entorno, que tenemos que aceptar estos fallos. Estoy convencido de ello, tras haber pasado casi toda mi vida adulta y profesional en una fiera lucha entre mi cerebro (que no está engañado por el azar) y mis emociones (totalmente engañadas por el azar) y haber conseguido únicamente ignorar mis emociones más que para racionalizarlas. Tal vez no podamos deshacernos de nuestra humanidad; necesitamos trucos sencillos, y no una grandiosa ayuda moralizante. Como empirista (de hecho, empirista escéptico) desprecio al moralizador más que nada en este mundo: todavía me pregunto por qué creen ciegamente en métodos ineficaces. El dar consejos supone que nuestro aparato cognitivo, más que nuestra maquinaria emocional, ejerce cierto control sobre nuestras acciones.

Nassim Nicholas Taleb, ¿Existe la suerte? Las trampas del azar, Booket, Barna 2009
Tràgics vs utòpics.

Archivado: marzo 25, 2016, 1:34pm CET por Manel Villar

Charles S. Peirce

Como profesional de la incertidumbre, he visto, más de lo que me correspondía, a vendedores vestidos con la bata de científicos, sobre todo los que se mueven en el mundo de la economía. Los que más engañados están por el azar se encuentran entre éstos.
Tenemos fallos más allá de lo que se podría arreglar, al menos para este entorno, pero estos son sólo malas noticias para aquellos utópicos que creen en la humanidad idealizada. El pensamiento actual presenta las dos siguientes visiones polarizadas del hombre, con pocos claroscuros entre ambas. (…) se conoce como la “visión utópica” relacionada con Rousseau, Godwin, Condorcet, Thomas Paine, los economistas normativos convencionales (del tipo que le piden que haga elecciones racionales porque eso es lo mejor para usted), etcétera. Creen en la razón y en la racionalidad, que tenemos que superar los obstáculos culturales que hay en nuestro camino para convertirnos en una mejor raza humana, pensando que podemos controlar nuestra naturaleza a voluntad y transformarla con una sencilla orden para lograr, entre otras cosas, la felicidad y la racionalidad. En esencia, esta categoría incluiría a aquellos que creen que la cura de la obesidad consiste en informar a la gente del hecho de que debería cuidar su salud.
Por otro lado, está la “visión trágica” de la humanidad que cree en la existencia de limitaciones y fallos inherentes en nuestra forma de pensar y actuar, y que hay que reconocer este hecho para poder emprender cualquier acción individual y colectiva. Esta categoría de personas incluye a Karl Popper (falsacionismo y desconfianza de las “respuestas” intelectuales y, de hecho, de cualquiera que confíe en que sabe algo con certeza), Friedrich Hayek y Milton Friedman(sospecha de los Gobiernos), Adam Smith(la intención del hombre), Herbert Simon(racionalidad limitada), Amos Tverskyy Daniel Kahneman (heurísticas y sesgos), el especulador George Soros, etcétera El más olvidado es el incomprendido filósofo Charles Sanders Peirce que nació 100 años demasiado pronto (acuñó el término científico “falibilidad” en oposición a infalibilidad papal). No hace falta decir que comulgo en la categoría “trágica”: somos defectuosos y no hay necesidad alguna de intentar corregir nuestros fallos

Nassim Nicholas Taleb, ¿Existe la suerte? Las trampas del azar, Booket, Barna 2009

Economia, incertesa i errors.

Archivado: marzo 25, 2016, 12:51pm CET por Manel Villar

En términos más generales, subestimamos la proporción de azar en casi todo, algo que tal vez no merezca que se escriba un libro al respecto, excepto cuando es el especialista el más tonto de los tontos. Algo que resulta perturbador es que la ciencia sólo ha sido capaz de analizar el azar recientemente (el crecimiento de información disponible sólo se ha visto superado por el crecimiento del ruido). La teoría sobre la probabilidad es una recién llegada a las matemáticas; la probabilidad aplicada a la práctica es una disciplina casi inexistente. Además, parece que tenemos pruebas de que lo que se llama “valor” viene de una subestimación de la parte que desempeña el azar en las cosas, más que de la capacidad más noble de dar la cara por determinada creencia. En mi propia experiencia (y en la literatura científica), los agentes económicos que “asumen riesgos” son más bien las víctimas de ilusiones (que llevan a un exceso de optimismo y de confianza porque subestiman los posibles resultados adversos) y no lo contrario. Su “aceptación de los riesgos” suele ser una estupidez aleatoria.
(…) Hay un mundo en el que creo que la costumbre de confundir la suerte por las habilidades es muy predominante, y muy llamativa, y es el mundo de los mercados. Por suerte o por desgracia, es el mundo en el que he trabajado la mayor parte de mi vida adulta. Es lo mejor que conozco. Además, la vida económica presenta el mejor laboratorio (y el más entretenido) para comprender estas diferencias. Porque es el campo de la actividad humana donde hay mayor confusión y donde sus efectos son más perniciosos. Por ejemplo, solemos tener la errónea impresión de que una estrategia es una excelente estrategia, o que un empresario es una persona dotada con una “visión”, o que un operador es un operador con mucho talento, sólo para darnos cuenta en el 99,9% de las ocasiones que su rendimiento anterior es atribuible a la suerte, y sólo a la suerte. Pregunte a un inversor de éxito que explique las razones de su éxito; ofrecerá una profunda y convincente interpretación de los resultados. Con frecuencia, estas ilusiones son intencionadas y merecen ser descritas como “charlatanería”.

Observe las columnas de la izquierda y de la derecha en la Tabla P.1.

TABLA P.1. Tabla de confusiones.Presentación de las principales distinciones.
GENERAL
Suerte	Habilidad
Azar	Determinismo
Probabilidad	Certeza
Creencia, conjetura	Conocimiento, certidumbre
Teoría	Realidad
Anécdota, coincidencia	Causalidad, ley
Previsión	Profecía
RENDIMIENTO DEL MERCADO
Idiota con suerte	Inversor habilidoso
Sesgo de la supervivencia	Rendimiento superior al del mercado
FINANZAS
Volatilidad	Rendimiento (o desviación)
Variable estocástica	Variable determinista
FÍSICA E INGENIERÍA
Ruido	Señal
CRÍTICA LITERARIA
Nada (los críticos literarios no parecen tener un nombre para las cosas que no comprenden)	Símbolo
FILOSOFÍA DE LA CIENCIA
Probabilidad epistémica	Probabilidad física
Inducción	Deducción
Proposición sintética	Proposición analítica
FILOSOFÍA GENERAL
Contingente	Cierto
Contingente	Necesario (en el sentido de Kripke)
Contingente	Verdadero en todos los mundos posibles

La mejor manera de resumir mi pensamiento es que trata situaciones (muchas tragicómicas) donde se confunde la columna de la izquierda con la columna de la derecha. (…)
Si hay una causa de esta confusión entre el lado izquierdo y el lado derecho de nuestra tabla, es nuestra incapacidad de pensar de forma crítica: puede que disfrutemos presentando conjeturas como verdades. Es nuestra naturaleza. Nuestra mente no está equipada con la maquinaria adecuada para tratar con probabilidades, esta dolencia incluso afecta al experto y, a veces sólo al experto.
Nassim Nicholas Taleb, ¿Existe la suerte? Las trampas del azar, Booket, Barna 2009

La Intel.ligència Artificial i la paradoxa de Polanyi.

Archivado: marzo 25, 2016, 11:30am CET por Manel Villar

Hace justo medio siglo, mientras en las radios de todo el mundo triunfaban las Supremes, el pensador Michael Polanyi publicó un libro (La dimensión tácita) en el que proponía una vistosa idea: debíamos reconsiderar la noción de conocimiento humano partiendo de la base de que "sabemos más de lo que podemos explicar". Para construir esta paradoja, Polanyi ponía ejemplos como la conducción de coches y el reconocimiento de rostros: sabemos conducir o identificar a una persona al ver su cara, pero no sabemos muy bien cómo lo hacemos. Hay intuiciones, capacidades e instintos que se manifiestan en cada cosa que hacemos y que nos permiten ser humanos eficientes.
Hoy, 50 años después, los coches se conducen solos, los ordenadores reconocen caras y una máquina de Google ha derrotado a uno de los mejores jugadores de Go, algo así como un ajedrez oriental cargado de misticismo y tan complejo como la mente humana. Su tablero permite que las fichas se dispongan en más combinaciones distintas que átomos hay en el universo. Según reconocían los líderes de Deepmind —la empresa que ha logrado este reto para Google— se trataba del Santo Grial de la inteligencia artificial desde que DeepBlue quebró los nervios de Gari Kaspárov hace justo dos décadas.
Esta victoria de la máquina, AlphaGo, frente al campeón Lee Sedol nos ha ayudado a descubrir muchas cosas sobre la mente humana. La primera, que somos muy malos con las previsiones. Hace un año, uno de los expertos que iba tras este logro calculaba que nadie lo lograría hasta 2025. Al comenzar la contienda, Sedol aseguró que vencería 5 a 0 a la máquina: perdió 4 a 1. Es impagable la grabación de la primera partida del torneo, en la que el campeón coreano permanece 20 segundos con la boca abierta tras asistir a un movimiento ordenado por la máquina. Después sonríe, con la inesperada satisfacción de tener delante un rival tan bueno como imprevisible, y se inclina sobre el tablero para concentrarse, como si hasta ese momento no se tomara muy en serio el reto.
Demis Hassabis, el líder de Google Deepmind, habla con naturalidad de que han logrado imitar la "intuición" que necesitan los grandes jugadores de Go para plantear las partidas. En este tablero —de 19 por 19— no se puede utilizar la "fuerza bruta" computacional que usó IBM contra Kaspárov: es imposible calcular todas y cada una de las posibles combinaciones para escoger la óptima. AlphaGo debía jugar como haría un humano: obviar una mayoría abrumadora de las posibilidades y acudir directamente a un puñado de movimientos que le recomienda su olfato.
"Cuando un humano echa un vistazo al tablero, en este juego o cualquier otro, intuitivamente sabe lo que tiene que hacer", afirma Ramón López de Mántaras, director del Instituto de Investigación en Inteligencia Artificial del CSIC. Y puntualiza: "Pero AlphaGo no tiene intuición; me vale como metáfora, pero solo está haciendo funciones matemáticas". Este importante matiz que diferencia cerebro humano y de silicio tiene mucho que ver con la paradoja de Polanyi: seguimos sin saber cómo intuimos que vamos a ganar al mirar el tablero pero Hassabis publicó en Nature, con todo lujo de detalles, cómo lo hace su máquina: si tienen tiempo y recursos, podrían replicar el éxito de AlphaGo siguiendo las instrucciones de este estudio.
Deepmind combinó tres técnicas distintas de inteligencia artificial. Por un lado, el aprendizaje profundo, basado en la suma de cantidades masivas de información que permitan reconocer patrones: en este caso cientos de miles de partidas reales. También el aprendizaje por refuerzo, que permite a la máquina jugar contra sí misma para instruirse ejercitándose. Además, se sirvieron del llamado árbol de búsqueda de Monte Carlo, que selecciona aleatoriamente las posibilidades más prometedoras. "Conceptualmente no han inventado nada", asegura López de Mántaras, "esos sistemas eran conocidos desde hace mucho tiempo , pero hasta ahora no había los suficientes datos para alimentarlos. La diferencia es la ingente cantidad de datos con los que contamos ahora. Y Google es datos".
La empresa del buscador (ahoraAlphabet) decidió descubrir en 2012 lo que daba de sí la inteligencia artificial: puso a 16.000 ordenadores a trabajar en su aprendizaje profundo para identificar elementos en vídeos de YouTube, sin ayuda ni aprendizajes previos. Después de 10 millones de visionados, comenzó a identificar a los reyes de la red: los gatitos. Hizo falta un esfuerzo descomunal de datos masivos para captar lo que es un gato. "¿Cuántos gatos necesita ver un niño para entender lo que es un gato? Uno. No tenemos ni idea de cómo lo hace, pero a partir de un solo ejemplo ya los puede reconocer", subraya el investigador del CSIC.
Las redes neuronales de AlphaGo se sometieron al visionado de 160.000 partidas de jugadores reales de alto nivel y 30 millones de movimientos para estar listas para la batalla. Si Lee Sedol hubiera jugado una partida al día desde los 10 años apenas tendría 8.500 encuentros a sus espaldas (un juego puede durar cinco horas fácilmente). Estas redes neuronales de aprendizaje profundo funcionan como capas que van reconociendo patrones haciendo abstracciones de la anterior capa: una identifica píxeles con formas, la siguiente formas de líneas horizontales, la siguiente líneas horizontales que se cierran, la siguiente concluye que son óvalos horizontales... hasta identificar ojos en las caras de la gente.
"Cuantas más redes neuronales, más difícil es entrenarlas", advierte López de Mántaras. A Hassabis le gusta comparar su método con el aprendizaje que realiza un niño. Cuando hay que mejorar la comprensión de la máquina, no es tan sencillo como programar más líneas de código: hay que enseñarle más y más ejemplos para que refine su entendimiento. Como en el ejemplo de los gatitos, la eficiencia de un niño en el aprendizaje es casi mágica a su lado. Para el juego, AlphaGo se terminó haciendo con patrones de posiciones ganadoras, ese vistazo intuitivo de los humanos. Y así derrotó a Sedol.
"En los últimos años asistimos al fenómeno de la inteligencia artificial ganando a los humanos en distintas situaciones que no se esperaban tan pronto", afirma Amparo Alonso, presidenta de la Asociación Española para la Inteligencia Artificial, recordando casos como los de IBM con Jeopardy o el test de Turing. Pero cuando se habla de los logros de este campo, se olvida que las derrotas humanas tienen una incidencia clara en la forma de pensar de los propios humanos. Después de Deep Blue, el ajedrez no volvió a ser el mismo: las máquinas rompieron todos los esquemas y gracias a ellas ahora se juega mejor (a veces demasiado). Fan Hui, el campeón europeo de Go que ha servido de sparring para Google estaría mejorando a pasos agigantados su juego gracias a estos cinco meses de partidas contra la máquina, según Wired.
A pesar de sus buenos resultados, los expertos recuerdan que estas máquinas ganadoras son prototipos, no productos acabados, y por eso son susceptibles de cometer errores impropios de cerebros humanos campeones. El día que el superordenador de IBM Watson venció a los campeones de Jeopardy, ubicó Toronto en EE UU. Deep Blue cometió un extraño error al mover una torre cuando podría haber dado jaque, dejando noqueado a Kaspárov, que se obsesionó con la jugada porque no la entendía. En la cuarta partida contra Sedol, AlphaGo metió la pata en el movimiento 79. El jugador humano ganó esa única partida.
Pero ese movimiento fallido que la máquina no pudo remontar es consecuencia de otro detalle revelador de este enfrentamiento entre humanos y ordenadores. En el movimiento 37 de la segunda partida, AlphaGo realizó un movimiento tan brillante e inesperado que rompió por completo el juego y obligó a hincar la rodilla a Sedol. Según los cálculos de Deepmind, fue un movimiento tan ganador como improbable: solo en 1 de cada 10.000 partidas se le hubiera ocurrido algo así a un jugador. En la cuarta partida, justo antes del error de la máquina, Sedol hizo en el movimiento 78 algo tan extraordinario que levantó de sus asientos a los expertos y aficionados: un movimiento bello y ganador. Los de Google calcularon su valor: era una jugada entre 10.000, exactamente igual de improbable que la de la máquina. La mejor jugada del humano es tan buena como la más brillante que puede hacer la inteligencia artificial.
"Este logro es muy importante, pero no nos acerca en absoluto a la inteligencia artificial general, a la singularidad: estamos igual de lejos que antes", asegura, en referencia a ese punto en el que el cerebro de la máquina sea capaz de aprender y desenvolverse por sí solo en distintos entornos. "No compro para nada la idea de que están consiguiendo mimetizar cómo funciona el cerebro, no tiene nada que ver", insiste López de Mántaras. Al hablar de inteligencia artificial, hay quien cree que se puede replicar el funcionamiento de la materia gris. En los comienzos de la aviación, hubo quien intentó desarrollar aviones que imitaran el aleteo de los pájaros, pero esa inspiración biológica no fue la mejor solución.
El proyecto Human Brain Project, financiado generosamente por la Comisión Europea, quería llegar a imitar con superordenadores el cerebro humano en 10 años, pero una revisión oficial les obligó a reconocer que tenían "expectativas poco realistas". Una encuesta realizada en 2014 por Nick Bostrom, el gurú de la superinteligencia, mostraba que el 82% de los expertos en esta materia creían que las máquinas nunca serán capaces de emular el aprendizaje y los demás aspectos de la inteligencia humana o al menos tardará más de 50 años (PDF). "Yo no lo veré, eso seguro", dice el investigador del CSIC, que cree que el gran hito sería que las máquinas comprendan el lenguaje natural y adquieran sentido común, que quizá sea una forma de denominar a la paradoja de Polanyi.
¿Qué es lo que puede aportar? "Ya está haciendo muchas cosas, hoy, por nosotros", asegura Alonso, catedrática en la Universidad de A Coruña, y señala motores de búsqueda, monitorización de la industria, cortes de tejidos eficientes en el textil, detectores de spam y aplicaciones clínicas. Este último campo, el de la medicina, es el más prometedor. Ahí es donde Hassabis quiere aportar "metasoluciones" en el diagnóstico visual y en la búsqueda de fármacos. Deepmind ya tiene un acuerdo con el Sistema de Salud de Reino Unido, del mismo modo que IBM ya tiene a Watson trabajando con el laboratorio Merck. Aunque en medicina no es tan sencillo lo bueno y lo malo, no es un escenario binario en el que elegir una jugada que lleva a la victoria o a la derrota. Lo resume López de Mántaras: "El mundo es mucho más complicado que un tablero".
Javier Salas, Una victoria de la inteligencia artificial que desnuda los secretos de la mente, El País 19/03/2016
Quimerisme.

Archivado: marzo 25, 2016, 11:06am CET por Manel Villar

Quimera de Arezzo. Fotografía: Alex Berger (CC).
En la mitología griega, quimera (Χίμαιρα) significa «animal fabuloso» y era un ser feroz que vagaba por las regiones de Asia Menor aterrorizando a las gentes y devorando sus rebaños. Era un monstruo híbrido del que hay descripciones diferentes, la más común dice que tenía la cabeza de un león, el cuerpo de una cabra y la cola de serpiente o de dragón. A veces tenía también alas o escupía fuego por la boca pero siempre era un mal fario y, si no fuera suficiente con los estragos que causaba por su cuenta, solía ser avistada antes de naufragios, tormentas y erupciones volcánicas. Afortunadamente, el héroe Belerofonte montado en Pegaso acabó con ella metiéndole una flecha con plomo por la garganta que, al derretirse por su fuego bucal, obstruyó sus vías respiratorias y la asfixió.
Lydia Fairchild aprendió sobre las quimeras muy a su pesar. Esta mujer estaba embarazada de su tercer hijo cuando ella y su marido, Jamie Townsend, se separaron. Cuando ella le reclamó una pensión alimenticia en 2002 para sus hijos, Townsend pidió una prueba de ADN que demostrara que era el padre. Los resultados de los test confirmaron que sin duda él era el padre de los dos muchachos, pero indicaban también algo sorprendente: que ella no era la madre. Inmediatamente el juez tomó cartas en el asunto y acusó a la Sra. Fairchild de buscar beneficios usando a los hijos de otra persona o de participar en un engaño usando falsos embarazos o madres de alquiler. Aunque las historias clínicas de sus visitas al hospital recogían las revisiones ginecológicas durante los embarazos, no fueron tenidas en cuenta. La fiscalía pidió que la custodia de sus dos hijos mayores pasase a los servicios sociales y el juez ordenó que un testigo independiente estuviera presente cuando diera a luz al tercer niño y cogiera en ese momento muestras de sangre del bebé y de la madre. Dos semanas después del parto los test de ADN indicaban algo aún más sorprendente: que tampoco era la madre de ese niño al que había dado a luz bajo vigilancia judicial.
En 1998, Karen Keegan, una mujer de cincuenta y dos años, fue a ver a su médico, la Dra. Margot Kruskall, con su vida patas arriba. Necesitaba un trasplante de riñón y sus familiares más cercanos se habían hecho pruebas para ver si había algún donante compatible. Los test de ADN mostraban que su marido era sin duda el padre de sus tres hijos pero ella no era la madre de dos de ellos. Las primeras posibilidades pensadas fueron un error en los test, que rápidamente fueron repetidos y los resultados confirmados, o algo aún más aterrador cuando tus hijos son mayores: que fueron cambiados en el hospital por el hijo de otra mujer. Sin embargo, la probabilidad de que eso sucediera dos veces en la misma familia parecía ínfima. Pero es que además los muchachos eran hijos de su marido, con lo que ya la pobre mujer no sabía qué pensar. Los médicos examinaron otros tejidos, incluyendo folículos pilosos, células epiteliales del interior de la boca e incluso analizaron muestras archivadas de pequeñas operaciones quirúrgicas anteriores pero nada parecía encajar. Kruskall envió los datos a varios colegas y las explicaciones planteadas fueron pintorescas: uno propuso que Keegan había tenido un tratamiento de fertilidad a escondidas con una donante de óvulos; otro proponía que ella y su marido habían pactado con una hermana de ella que tuviera hijos con esperma de él y ahora les hacían pasar por suyos. El matrimonio negaba con rotundidad todas estas conspiraciones y los médicos, que conocían bien a la paciente, no creían en esas explicaciones retorcidas, pero había un problema básico, el ADN de ella no encajaba con el ADN de sus dos hijos.
Finalmente, los médicos encontraron la explicación: Karen Keegan era un quimera. En biología, una quimera es un organismo que presenta células procedentes de dos o más zigotos; es también por tanto una mezcla, un ser híbrido procedente de al menos dos seres. Una quimera es el resultado normal de una transfusión de sangre o de un trasplante de órgano, pero también puede producirse de forma congénita, por ejemplo por la fertilización de dos óvulos por dos espermatozoides y la agregación de los dos cuando son zigotos o blastocistos. El resultado es un organismo aparentemente normal pero constituido por células mezcladas que varían en su genética, una mezcla. Las quimeras parecen ser especialmente abundantes en los tratamientos contra la infertilidad.
En la mayoría de los casos, una persona quimérica puede vivir toda la vida sin saberlo ya que las diferencias pueden ser muy sutiles —ojos de diferente tono o tener más vello en un lado del cuerpo que en otro—, o ni siquiera eso y no mostrarían ninguna diferencia observable. No obstante, si los dos zigotos son de diferentes sexos y las proporciones entre las dos líneas se mantienen equilibradas, cosa que muchas veces no es así, pueden producirse anomalías en los órganos sexuales o cambios en la pigmentación de la piel.
En el caso de Keegan parte de sus células tenían unos genes y otras tenían otros. Todas sus células sanguíneas eran de la misma línea celular pero en otros tejidos había dos líneas mezcladas. La explicación es que en realidad su cuerpo era un híbrido de dos hermanas gemelas, concebidas simultáneamente pero que se habían fusionado muy pronto en el útero y se habían desarrollado y crecido como un solo organismo.
Uno de los miembros de la fiscalía en el juicio de Lydia Fairchild se enteró del caso de Keegan y se lo comunicó al abogado defensor de esta. Inmediatamente invitaron a los investigadores de Boston a que estudiaran su caso y tras las pruebas necesarias y los análisis de ADN vieron que esa era también la explicación, ella era también una quimera. Fairchild era la madre pero sus hijos provenían de óvulos de uno de los gemelos iniciales y su sangre o el epitelio bucal, lo que usaban para el análisis genético, del otro, y por eso no coincidían. Aquello fue un golpe al uso jurídico de las técnicas de ADN que se consideraban de una fiabilidad del 100% y son de amplio uso en los juzgados. «¡El ADN no miente!». De hecho, rompía con uno de los principios milenarios del derecho romano, «Mater semper certa est» («la madre siempre es segura»), algo que las técnicas de fertilización ya habían complicado pues ahora podía una mujer ser la donante del óvulo, otra la propietaria del útero donde se había desarrollado y una tercera la que había planificado y pagado todos los procedimientos y era la destinataria final del niño.
Lo más llamativo es que el quimerismo podría ser muy abundante, aunque no lo sepamos. Las quimeras al parecer no son raras sino que raramente se descubren. Sin contar con que la gran mayoría o quizá todos llevamos mezclada entre las nuestras alguna célula de nuestra madre, se calcula que una de cada ocho concepciones son gemelares, dos espermatozoides se fusionan con dos óvulos, pero el número de gemelos que nacen es mucho menor por lo que mucha gente llevaría incorporado a su gemelo en las células de su cuerpo sin tener ni idea. Además, la proporción de las células en el organismo adulto no tiene por qué ser 50%-50%, sino que en muchos casos una de las dos líneas domina sobre la otra. Un estudio holandés decidió hacer una prueba sencilla: buscar células masculinas —fáciles de identificar por la presencia del cromosoma Y— en el organismo de mujeres que no hubiesen tenido un trasplante. Los resultados fueron sorprendentemente altos: en veintitrés mujeres estudiadas se encontraron células masculinas quiméricas en los riñones de trece, en los hígados de diez y en los corazones de cuatro.
No sabemos qué hacen estas células, pero aun así es un tema importante. El quimerismo podría ser un factor a considerar en las transfusiones de sangre o en los trasplantes para evitar riesgos. Es posible que en algunos momentos pueda ser la causa de las enfermedades autoinmunes, cuando el cuerpo ataca a parte de sus células como si fueran extrañas, o que pueda ser un factor que determine el éxito o el rechazo de un trasplante. También puede causar problemas al fusionarse dos programas celulares diferentes en un organismo único y podría estar implicada en algunas asimetrías cerebrales, defectos en el tubo neural, defectos congénitos de corazón o en los paladares hendidos. Otra hipótesis planteada es que las células madre fetales presentes en la médula ósea podrían servir como una reserva a largo plazo de células jóvenes, útiles para reparar órganos dañados e incluso ser la explicación a una de esas incógnitas importantes que no hemos conseguido desvelar: ¿por qué las mujeres viven más que los hombres?
El quimerismo ha llegado a las dos grandes pasiones de las últimas décadas: la televisión y el deporte. En CSI hay un episodio donde Grissom y sus chicos consiguen en el último momento evitar que un violador escape impune cuando se dan cuenta de que es una quimera y que por eso no encaja el ADN de su boca con el del semen encontrado en la víctima. En House, un muchacho que cree haber sido abducido por extraterrestres tiene que enfrentase a algo más mundano y realista: es una quimera con distintas líneas celulares en su organismo. El quimerismo aparece en novelas, películas, series de manga e incluso en juegos para ordenador.
Con respecto al deporte, en un control antidopaje fuera de temporada se encontró que Tyler Hamilton, un ciclista norteamericano que había ganado la medalla de oro olímpica en la contrarreloj individual en Atenas 2004 y compañero de Lance Armstrong durante los Tours de 1999, 2000 y 2001, presentaba pruebas de transfusión sanguínea, un método básico de aumentar el transporte de oxígeno y que está prohibido por la legislación deportiva. Desgraciadamente, la muestra sanguínea de reserva había sido congelada por la oficina antidopaje griega, por lo que ya no era fiable, y el Comité Olímpico Internacional le permitió quedarse la medalla a pesar de las protestas de los rusos de que la medalla correspondía al medalla de plata Viatcheslav Ekimov. Sin embargo, Hamilton corrió la Vuelta a España de 2004 y los laboratorios antidopaje detectaron de nuevo poblaciones mezcladas en su sangre, y la agencia antidopaje americana le acusó de juego sucio. Hamilton se defendió diciendo que era una quimera, pero encargaron un estudio a Ross Brown, un científico australiano que analizó las muestras del ciclista concluyendo que no era cierto: si fuera una quimera no tendría sentido que Hamilton mostrase unas veces células mezcladas y otras no. Las células transfundidas desaparecen al cabo de un tiempo, por lo que todo encajaba con haber hecho trampas. Los jueces del tribunal antidopaje le condenaron, en una votación 2:1, con una prohibición para correr durante dos años, la máxima condena para un primer positivo. Mientras los científicos discutían las posibilidades de un quimerismo, con algún investigador de su parte, y sugerían que habría que analizar a su madre y a otros familiares, El País publicó que Hamilton había pagado a Eufemiano Fuentes por las transfusiones de sangre según se desvelaba en la Operación Puerto. En 2009 Hamilton volvió a dar positivo, en este caso por esteroides, y fue condenado a ocho años de suspensión, lo que fue la fea manera de terminar su carrera. En 2012 publicó un libro titulado The Secret Race donde admitía que él era el cliente 4142 en los documentos de Fuentes, lo que fue la palada de tierra final en la tumba de su supuesto quimerismo.
José Ramón Alonso, El sorprendente caso de Quimera, jot down 20/03/2016
Para leer más:
Ainsworth C. (2003) «The Stranger Within». New Scientist 180 (2421): 34-37.
K. Koopmans M., Kremer Hovinga I. C., Baelde H. J., Fernandes R. J., de Heer E., Bruijn J. A., Bajema I. M.(2005) «Chimerism in kidneys, livers and hearts of normal women: implications for transplantation studies». Am J Transplant 5: 1495–1502.
Wolinsky H (2007) «A mythical beast. Increased attention highlights the hidden wonders of chimeras». EMBO Rep8(3): 212–214.
Observacions sobre la crisi de refugiats (Nazanín Armadian).

Archivado: marzo 25, 2016, 10:47am CET por Manel Villar
El Roto

La pregunta lanzada por el profesor Sami Nair de “¿Qué debe hacer la Unión Europea sobre la inmigración?”, me sugiere algunas observaciones:
1. La necesidad de distinguir entre el concepto de refugiado, que indica a las personas que huyen de la persecución política o de conflictos armados para salvar sus vidas, y el de migración, inherente al ser humano, que señala el desplazamiento con el objetivo de mejorar el nivel de vida. Las miles de personas que están siendo devueltas por la Unión Europea (UE) a la zona de guerra o a países con regímenes dictatoriales (Siria, Turquía, Irak o Afganistán), pertenecen a la primera categoría, y los Estados que se declaran democráticos están obligados a protegerles por la Convención Internacional sobre el Estatuto de los Refugiados de 1951.
2. En el término confuso de la “Unión Europea” habría que separar los gobiernos de los ciudadanos. Pues, ¿representa el actual gobierno de España a sus votantes si presentó un programa electoral y aplicó otro totalmente contrario? O, la Comisión Europea, ¿defiende los intereses de, por ejemplo el pueblo griego, si con sus exigencias (a favor de la oligarquía financiera) destrozó literalmente la vida de miles de sus ciudadanos “europeos, blancos y cristianos”?
3. Por otro lado, ¿Cómo unos gobiernos europeos, que han sido corresponsables, junto con EEUU, de la muerte de al menos millón y medio de personas en las recientes guerras contra Afganistán, Irak, Yemen, Siria, Libia, Sudán, Pakistán, Somalia, Mali, etc., y han desmontado allí la vida de al menos 100 millones de seres humanos y han provocado la huida de otros 25 millones de sus hogares, pueden tener siquiera voluntad de ayudar a sus víctimas? Pedir peras al olmo confundiría a los ciudadanos.
Del mismo modo que Europa no es la única responsable de la creación de la crisis de refugiados, tampoco debe caer sobre ella toda la carga de su solución, a menos que desde el eurocentrismo le asignemos a Europa la virtud de ser la máxima expresión de los Derechos Humanos. Este enfoque, además de estar muy lejos de la verdad, desdibuja el papel de otros implicados –en el caso de los refugiados sirios, por ejemplo, el de Turquía y Arabia Saudí -, en la huida de millones de personas de Asia y de África hacia donde puedEn. En Australia, por ejemplo, miles de refugiados están hacinados en los “Guantánamo del Pacífico”, apodo de los centros de detención de Papúa Nueva Guinea y la isla de Nauru. O en el campo de refugiados de Jordania, cientos de mujeres y niñas (incluidas de 2 o 3 años) han sido violadas.
Mientras Turquía acoge a cerca de 3 millones de huidos del infierno sirio, Jordania a 2,6 millones (un 40% de su población), o Líbano a 1,4 millones, los 27 estados de la UE (salvo Alemania) hospedarán tan sólo a 160.000.
- Sin duda, la existencia de cerca de 60 millones de refugiados en el mundo, no se debe a los regímenes dictatoriales, a los que sólo se enfrentan activamente unos pocos militantes políticos e intelectuales progresistas, ni a los conflictos “civiles” o “religiosos”. Esta estremecedora cifra, cuya existencia ignoran muchos en Europa, es resultado directo o indirecto de las guerras de expolio de las principales potencias occidentales, de la farsa “guerra global contra el terror” de la OTAN, o de su pantomima de “llevar democracia” a los países estratégicos o propietarios de recursos naturales. ¿Habría participado Francia en la agresión militar contra Libia, uno de los países más estables y prósperos de África, si éste país no fuera la primera reserva de petróleo de África y uno de los principales caudales del agua dulce del planeta? Desde el 2011, miles de sus gentes, siguen huyendo de su tierra, desmembrada y herida, convirtiendo el Mediterráneo en el cementerio marítimo más grande del mundo, sin que por ello nadie haya sido llevado ante los tribunales por los crímenes contra la humanidad. Otro país europeo como Polonia, que participó con la OTAN en 2001 en el bombardeo y la ocupación de Afganistán (hechos que obviamente no tenían nada que ver con la guerra contra el terror), en una guerra que continua hasta hoy y ha provocado cerca de 700.000 muertos, unos 10 millones de desplazados y 8 millones de refugiados, no quiere dejar entrar ni un sólo refugiado.
La conexión de todas estas guerras se ve reflejada en el personaje de Abdelhakim Belhadj, implicado en el negocio de refugiados, el terrorista yihadista colaborador de la CIA y MI6 que tras cumplir con su misión en Afganistán fue a Libia provocando caos y terror. ¡Hasta tiene su foto colgada en la red con el senador John McCain!
¿Soluciones?
El plan de EEUU para reconfigurar el mapa de Oriente Próximo y Norte de África, que empezó por Irak, trazando nuevas fronteras, incluye a Siria, por lo que una amplia intervención militar de EEUU y sus socios europeos y regionales en dicho país sólo provocará más muertos, y forzará a sus 18 millones de habitantes convertirse en nuevos refugiados. Esta “solución final” para Siria, sería seguida por una limpieza étnica de comunidades que “equivocadamente” se encuentran, quizás desde hace siglos, en la “autonomía” equivocada.
Evitar más guerras, más tragedias humanas, y reasentar a las víctimas de las guerras pasadas y actuales, es tarea de la ONU y requiere, además de la solidaridad individual, la participación activa de todos sus integrantes, compartir la responsabilidad, y dándole a este organismo, caído en desgracia y disfuncionalidad, un soplo de aire fresco y ánimo para que, a corto plazo, ponga en marcha un “Plan Marshal” para acabar con el drama de refugiados. Hoy más que nunca, es imprescindible formar una plataforma global contra las guerras y el militarismo.
Nazanín Armadian, Refugiados: una cuestión geopolítica más que humanitaria, Público 24/03/2016
La ment literària i l'atzar.

Archivado: marzo 25, 2016, 10:35am CET por Manel Villar

Aún a riesgo de parecer sesgado, tengo que decir que la mente literaria puede ser intencionadamente propensa a confundir ruido y significado, es decir, a confundir un orden aleatorio y un mensaje con un objetivo preciso. Sin embargo, no es algo excesivamente dañino; hay pocos que afirmen que el arte es una herramienta de investigación de la verdad, más que un intento de escapar de ella o hacerla más digerible. El simbolismo es hijo de nuestra capacidad y nuestra falta de voluntad de aceptar el azar; otorgamos significado a cualquier cosa; vemos figuras humanas en manchas de tinta. “He visto mezquitas en las nubes”, anunció Arthur Rimbaud, el poeta simbólico de la Francia decimonónica. (…) La vida intelectual europea desarrolló lo que parece un gusto irreversible por el simbolismo: todavía estamos pagando el precio, con el psicoanálisis y otras modas.
Por desgracia, alguna gente se toma el juego demasiado en serio; se les paga por leer demasiadas cosas. Toda mi vida he padecido el conflicto entre mi amor por la literatura y la poesía y mi profunda alergia a la mayoría de los profesores de literatura y a la mayoría de los “críticos”. El pensador y poeta francés Paul Valéry se sorprendió al oír comentarios sobre sus poemas que encontraban significados que le habían escapado a él mismo hasta entonces (por supuesto, se le dijo que estos significados habían sido dictados por su subconsciente).

Nassim Nicholas Taleb, ¿Existe la suerte? Las trampas del azar, Booket, Barna 2009
Mamà: vull ser científic de dades.

Archivado: marzo 25, 2016, 10:20am CET por Manel Villar

Harvard Business Review lo tenía claro hace ya casi cuatro años, cuando afirmó que el trabajo más sexy del siglo XXI sería el de científico de datos. Pero, ¿en qué consiste exactamente ese empleo? Se trata de una nueva modalidad que, si bien es cierto que tiene muchos puntos en común con el analista tradicional, va un paso más allá con la utilización de las tecnologías big data, es decir, de análisis masivo de datos.
A medida que el activo más importante de una compañía ha pasado a ser la información que maneja, esta figura ha ido cobrando cada vez más peso, especialmente en EEUU y Reino Unido. Sólo en éste último país, las ofertas de empleo para este perfil han crecido un 22 por ciento en el último año… y ello a pesar de que según un estudio de PwC, casi una cuarta parte de las compañías en Europa y Norte América no está sacando beneficio alguno de su información. En muchos casos se trata de información relativa a los clientes y las interacciones que se mantienen con ellos; interacciones, por otro lado, que ahora más que nunca son bidireccionales.
El primer requisito que ha de cumplir un científico de datos es moverse como pez en el agua entre los datos; esto no sólo pasa por saber bucear en grandes volúmenes de información sino, además, saber identificar las fuentes más ricas y cruzarlas entre sí, generado nueva información o, por decirlo de otro modo, aflorándola.
Ese es, en esencia, el gran mérito de este nuevo perfil profesional, que sabe aprovechar fuentes incompletas de datos o detectar el potencial de riqueza informativa de una fuente determinada que, por sí sola, seguramente no aporta gran cosa. La diferencia con un experto en gestión de datos, figura que sí lleva muchos años en las organizaciones, es que éste sabe extraer información de fuentes estructuradas de información, como son las bases de datos, pero no de las desestructuradas, como imágenes, audio o vídeo. Y estas últimas fuentes, con la explosión de redes sociales, son cada vez más numerosas.
En las décadas de los años 80 y 90, los bautizados como ‘los cuánticos’ triunfan en los mercados financieros. Se trataba de profesionales con conocimientos de matemáticas y física que ayudaban a los grandes bancos de inversión a crear programas de ingeniería financiera con complejos algoritmos para manejarse mejor en Wall Street. Sin embargo, aquellos cuánticos no tenían que enfrentarse a ese contenido desestructurado.
Y es que no resulta en absoluto sencillo combinar todas estas cualidades, que casi son una mezcla entre hacker, analista, comunicador y consejero. Se trata, pues, deuna suerte de hombre orquesta experto en programación y código, con profundos conocimientos de estadística y álgebra y con la habilidad de saber presentar sus resultados de cálculos complejos de un modo lo más visual posible.
¿Dónde me formo?
Toda organización que maneje petabytes de información en tablas interminables de columnas y filas, tarde o temprano, necesitará de los servicios de un científico de datos si quieren aprovechar ese volumen de información. De hecho, la escasez de este perfil profesional está comenzando ya a plantear serios problemas en algunos sectores que, obsesionados por obtener una ventaja competitiva sobre sus rivales mediante la explotación de sus datos, requieren de expertos en big data.
El primer problema con el que se topa alguien que quiera ser un científico de datos es que no existe una formación específica para ello. En los últimos años, incluso aquí en España, han surgido cátedras en algunas facultades de Informática pero, en la mayoría de los casos, son patrocinadas por los grandes fabricantes de Tecnologías de la Información que combinan sus objetivos de marketing con sus intereses en ir haciendo cantera desde la universidad. Otras compañías, en cambio, han optado por crear sus propios programas de formación y certificación para científicos de datos.
Los científicos de datos son expertos en tecnología y código, capaces de perfeccionar o desarrollar sus propias herramientas para poder obtener los mejores resultados. ¿Cómo se traduce esto en el mundo real? Podemos mirar a Yahoo, una de las compañías pioneras en emplear a tipo de profesionales y que jugóun papel fundamental en el desarrollo de Hadoop, el proyecto open-source de Apache que permite a las aplicaciones trabajar petabytes de información repartidos por miles de nodos distintos.
Yahoo no es una excepción, el propio equipo de datos de Facebook ha creado el lenguaje Hive para programar proyectos Hadoop o multinacionales como eBay, Google, LinkedIn, Twitter, Amazon o Microsoft han refinando estas herramientas big data.
¿Cuál es el objetivo de todo este análisis masivo de datos? Ayudar a tomar la mejor decisión de negocio y, además, en el momento preciso porque, una buena decisión, si no llega a tiempo, deja de ser buena. Esa es la máxima de la competitividad.
David Bollero, Se busca científico de datos, Público 23/03/2016
Creences, supersticions i economia.

Archivado: marzo 25, 2016, 10:10am CET por Manel Villar

Hablamos de la suerte, disfrazada y percibida como no suerte, (es decir, como habilidad) y, en general, del azar disfrazado y percibido como no azar (es decir, como determinismo). Se manifiesta en la forma del tonto con suerte , definido como una persona que se beneficia de una parte desproporcionada de suerte pero atribuye su éxito a otra razón, por lo general muy precisa. Esta confusión surge en la áreas más inesperadas, incluso la ciencia, pero no de forma tan acentuada y evidente como en el mundo de los negocios. Es endémica en la política, como se puede ver en la forma del discurso del presidente de un país sobre los puestos de trabajo que “él” ha creado, “sus” recuperación y la inflación de “su” predecesor.
Seguimos muy cerca de nuestros antepasados que recorrían la sabana. La formación de nuestras creencias está llena de supersticiones, incluso hoy (debería decir, especialmente hoy). De la misma forma que un día un hombre de una tribu primitiva se rascó la nariz, vio llover, y desarrolló un método elaborado para rascarse la nariz y atraer la muy necesitada lluvia, relacionamos la prosperidad económica con algún tipo de recorte de tipos de interés de la Reserva Federal, o el éxito de una empresa con el nombramiento de un nuevo presidente “al mando”. Las librerías están llenas de biografías de hombres y mujeres de éxito que presentan su específica explicación de cómo lo lograron en la vida (tenemos una expresión, “estar en el sitio adecuado en el momento adecuado”, para debilitar cualquier conclusión que se pueda inferir de dichas explicaciones). Esta confusión afecta a gente de distintas convicciones; el profesor de literatura otorga un profundo significado a un orden meramente coincidente de las palabras, mientras que el economista detecta con orgullo “irregularidades” y “anomalías” en datos que son puramente aleatorios.

Nassim Nicholas Taleb, ¿Existe la suerte? Las trampas del azar, Booket, Barna 2009

Vegeu: 10 grans supersticions de la borsa
[noticias.lainformacion.com]
marzo 24, 2016
El poder polític és la violència organitzada d'una classe per a l'opressió d'una altra (Marx).

Archivado: marzo 24, 2016, 11:27pm CET por Manel Villar

forges
El proletariado se valdrá de su dominación política para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante, y para aumentar con la mayor rapidez posible la suma de las fuerzas productivas.
Esto, naturalmente, no podrá cumplirse al principio más que por una violación despótica del derecho de propiedad y de las relaciones burguesas de producción, es decir, por la adopción de medidas que desde el punto de vista económico parecerán insuficientes e insostenibles, pero que en el curso del movimiento se sobrepasarán a sí mismas y serán indispensables como medio para transformar radicalmente todo el modo de producción. (…)
Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado toda la producción en manos de los individuos asociados, el poder público perderás su carácter político. El poder político, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresión de otra. Si en la lucha contra la burguesía el proletariado se constituye indefectiblemente en clase; si mediante la revolución se convierte en clase dominante y, en cuento clase dominante, suprime por la fuerza las viejas relaciones de producción, suprime, al mismo tiempo que estas relaciones de producción, las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las clases en general, y, por tanto, su propia dominación como clase.
En sustitución de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgirá una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos.
2. Proletarios y comunistas.
Karl Marx i Friedrich Engels, El Manifiesto Comunista (1848)

Karl Marx. Antología. Selección e introducción de Horacio Tarcus, Editor digital Titivillus, epubgratis.org, 11/07/2015
4 filòsofs davant la crisi dels refugiats.

Archivado: marzo 24, 2016, 8:34pm CET por Manel Villar

El Roto
La crisis de los refugiados lleva desde el verano pasado en el centro del debate político. Los representantes de los potenciales países receptores tiran de retórica y pronuncian discursos alarmistas para explicar lo que están (o no) dispuestos a hacer para afrontar la situación insostenible de cientos de miles de personas. A Grecia, la puerta de entrada de Europa, llegan al día unos 2.000 refugiados.
A partir del domingo, los que logren alcanzar suelo europeo por esta vía serán deportados a Turquía, incluidos los sirios. Este plan de expulsiones masivas, pactado entre la Unión Europea y el primer ministro turco, aterriza en un terreno abonado por las promesas incumplidas de los 28 y un gran viraje del discurso. La UE se comprometió en septiembre a acoger a 160.000 personas desde Grecia e Italia y a 20.000 desde Turquía. A día de hoy, Europa ha reubicado a menos de 1.000 personas.
Naomi Klein
¿Crisis de valores? ¿Alguna vez acaso existió esa nebulosa difusa de los valores comunitarios? ¿Qué piensan los pensadores contemporáneos, los coetáneos a esta crisis, de los modos de hacer de la Unión Europea? Reunimos a cuatro voces de la filosofía de aquí y de ahora que se han pronunciado sobre lo que está ocurriendo.
Naomi Klein, la investigadora canadiense, se refiere a la crisis de los refugiados como una consecuencia más de la "ideología tóxica del fundamentalismo de mercado". "Nos decimos a nosotros mismos que tal vez los refugiados son peligrosos. Pero realmente somos parte de un sistema que está haciendo lo mismo (la misma cosa de siempre), negando la humanidad de los demás y, con esa humanidad, sus derechos humanos completos, evitando compartir nuestra riqueza por ilícita que sea".
Centrada en explicar cómo la crisis del clima puede impulsar la transformación económica y política, Klein habla de Aylan, el menor ahogado cuyo cuerpo fue encontrado en una playa de Turquía, como el "trágico símbolo de esta crisis moral". Su país, Canadá, se negó a dar asilo a la familia del niño, que ante las trabas burocráticas tuvieron que echarse al mar en una embarcación de plástico. Murieron también su madre y su hermano.
Noam Chomsky
Noam Chomsky: "La gobernanza de la UE resulta eficiente para imponer medidas severas de austeridad para devastar a los países más pobres y beneficiar a los bancos del norte. Pero se ha roto casi por completo cuando ha intentado tomar las riendas de esta catástrofe humanitaria", dice el lingüista y filósofo estadounidense, que compara el acuerdo entre la UE y Turquía con Estados Unidos y México. "Europa intenta inducir a Turquía a mantener las miserias alejadas de sus fronteras, del mismo modo que Estados Unidos hace presionando a México".
¿Y qué nos dice todo esto de los valores? Se pregunta Chomsky. "Resulta hasta problemático usar la palabra valores [...] El peso ha caído sobre los pocos que al menos temporalmente estaban dispuestos a hacer algún esfuerzo, como Suecia y Alemania. Otros muchos simplememte han cerrado sus fronteras".
Slavoj Žižek
Para Slavoj Žižek, los refugiados "son el nuevo proletariado europeo". Se dice "horrorizado con las actitudes condescendientes y la humillación del proceso de llegada que sufren" y asegura, en unas polémicas declaraciones que "lo enfocamos a lo Frank Capra: esa pobre gente es buena, solo hay que escuchar sus historias". "Habría que cambiar ese concepto universal de que todos somos humanos, incisivo en la tolerancia, por uno de respeto, aceptando las diferencias, porque según esa falsa empatía hacia los refugiados hoy también deberíamos haber escuchado y comprendido a Hitler”.
Luego, el filósofo que arrastra legiones de seguidores con su particular sentido del humor intentó arreglarlo. "No digo que no vengan, sino que haya un plan organizado previo. Mi enemigo no es la militarización, mi enemigo es el capital", afirmó ante la indignación de una asistente a su charla.
Peter Singer

Peter Singer: "No podemos culpar a la gente por desear abandonar un lugar de conflicto. En su situación, nosotros haríamos lo mismo", reflexiona el filósofo australiano de origen judío, convencido que "debe de haber una mejor manera de responder a sus necesidades". Singer, que dedicó a los migrantes y refugiados un capítulo en su Ética práctica (1995) carga contra "los cabezas huecas" que abogan por un mundo con fronteras abiertas y mantiene la tesis de que algunos argumentos "ignoran la tendencia a la xenofobia de los seres humanos, evidenciada con toda la claridad con el surgimiento de partidos de extrema derecha en Europa".
El filósofo urge a los países ricos a crear campos de refugiados en estados menos prósperos que absorban el volumen de demandantes de asilo a los que nadie quiere acoger. Es una solución cortoplacista que, dice, haría desaparecer a los traficantes y las muertes en tránsito. "Puede que no sea la mejor solución, pero es la más pragmática. Y parece mucho mejor que el caos y la tragedia que los refugiados están enfrentando ahora".
Sofía Pérez Mendoza, ¿Qué piensan los filósofos de la política europea con los refugiados?, el diario.es 19/03/2016
La producció intel.lectual se transforma amb la producció material (Marx).

Archivado: marzo 24, 2016, 7:57pm CET por Manel Villar

En cuanto a las acusaciones lanzadas contra el comunismo, partiendo del punto de vista de la religión, la filosofía y de la ideología en general, no merecen un examen detallado.
¿Acaso se necesita una gran perspicacia para comprender que con toda modificación en las condiciones de vida, en las relaciones sociales, en la existencia social, cambian también las ideas, las nociones y las concepciones, en una palabra, la conciencia del hombre?
¿Qué demuestra la historia de las ideas sino que la producción intelectual se transforma con la producción material? Las ideas dominantes en cualquier época no han sido nunca más que las ideas de la clase dominante.
Cuando se habla de ideas que revolucionan toda una sociedad, se expresa solamente el hecho de que en el seno de la vieja sociedad se han formado los elementos de una nueva, y la disolución de las viejas ideas marcha a la par con la disolución de las antiguas condiciones de vida.
2. Proletarios y comunistas.
Karl Marx i Friedrich Engels, El Manifiesto Comunista (1848)

Karl Marx. Antología. Selección e introducción de Horacio Tarcus, Editor digital Titivillus, epubgratis.org, 11/07/2015
Els obrers no tenen pàtria (Marx).

Archivado: marzo 24, 2016, 7:46pm CET por Manel Villar

El Roto
Se acusa también a los comunistas de querer abolir la patria, la nacionalidad.
Los obreros no tienen patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. Sin embargo, ya que el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político, elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en nación, todavía es nacional, aunque de ninguna manera en sentido burgués.
El aislamiento nacional y los antagonismos entre los pueblos desaparecerán día a día con el desarrollo de la burguesía, la libertad de comercio y el mercado mundial, con la uniformidad de la producción industrial y las condiciones de existencia que le corresponden.
El dominio del proletariado los hará desaparecer más de prisa todavía. La acción común, al menos de los países civilizados, es una de las primeras condiciones de su emancipación.
En la misma medida en que sea abolida la explotación de un individuo por otro, será abolida la explotación de una nación por otra.
Al mismo tiempo que el antagonismo de las clases en el interior de las naciones, desaparecerá la hostilidad de las naciones entre sí.
2. Proletarios y comunistas.
Karl Marx i Friedrich Engels, El Manifiesto Comunista (1848)

Karl Marx. Antología. Selección e introducción de Horacio Tarcus, Editor digital Titivillus, epubgratis.org, 11/07/2015
La utilitat evolutiva de la religió.

Archivado: marzo 24, 2016, 7:25pm CET por Manel Villar

Hay una idea sobre la religión que puede incomodar tanto a ateos como a creyentes. Su universalidad hace pensar que está inscrita en el cerebro humano gracias a la selección natural, porque cumple alguna función que ayudó a los creyentes a sobrevivir. Los humanos habríamos evolucionado para crecer con el germen de la fe en algún tipo de dios o dioses, del mismo modo que, según planteó Noam Chomsky hace décadas, los niños vienen al mundo con estructuras neuronales que les permiten aprender el idioma de sus padres. Después, el entorno es el que determina el lenguaje o la religión particular que se aprende.
Los estudios con gemelos idénticos y mellizos separados al nacer llevados a cabo por el investigador Thomas Bouchard muestran que la carga genética está relacionada con lo religiosa que es una persona. Los gemelos nacidos de un mismo óvulo tenían una forma de pensar mucho más parecida entre sí que los mellizos que nacieron a la vez pero de distintos óvulos. Uno de los hallazgos más llamativos de este tipo de estudios es que si un gemelo era criado en una familia atea y otro en una católica practicante, ambos acabarían manifestando de un modo muy similar su fe o su falta de ella. Además, Bouchard vio que la relación entre la influencia genética se incrementa respecto a la del entorno con el paso de los años, cuando la influencia de los educadores se reduce.
Desde el punto de vista individual, la religión y las supersticiones tienen una utilidad como herramientas para hacer frente a la incertidumbre de la vida diaria. Algunos estudios sugieren que la existencia de un orden supremo y la posibilidad de influir en él a través de ritos sirve para reducir el estrés que genera no saber qué sucederá en el futuro. Esto puede ayudar a entender por qué algunos de los hombres más poderosos del mundo, como el presidente francés François Mitterrand o el estadounidense Ronald Reagan, líderes de países con un poderío científico e intelectual inmenso, pero también sometidos a tremendas incertidumbres, demandaron los servicios de astrólogos y videntes para sobrellevar las dudas propias de su oficio.
Un trabajo realizado por psicólogos de la Universidad de Queensland, en Australia, planteaba que creer en que el futuro es predecible incrementa la percepción de que ese futuro se puede controlar. Por lo tanto, explicaban, “la creencia en la precognición [la capacidad para predecir el futuro] debería ser particularmente fuerte cuando la gente más desea el control, es decir, cuando no lo tienen”. Sus experimentos comprobaron que las personas que sienten que no pueden manejar una situación creen más en los futurólogos que los que creen que tienen todo bajo control.
Esta relación entre atracción por poderes ocultos e incertidumbre, también se ha observado tras atentados como los de ayer en Bruselas. En EE UU, tras el 11-S, se multiplicaron las ventas de los libros del astrólogo del siglo XVI Nostradamus. En las semanas que siguieron a los ataques, el bestseller francés coló en la lista de los más vendidos de la tienda Amazon tres versiones de sus célebres y ambiguas predicciones, en las que algunos interpretan que adivinó la llegada de Hitler al poder o la epidemia del sida.
Junto a las necesidades particulares que puede satisfacer la religión, varias hipótesis han tratado de explicar la tendencia humana a creer en dioses a través de sus efectos sobre los grupos. En las sociedades del paleolítico, probablemente igualitarias y sin sistemas para imponer el orden por la fuerza a la manera de los Estados modernos, la religión habría servido para fortalecer los vínculos entre los individuos de la tribu y controlar los impulsos egoístas por miedo al castigo divino. Experimentos como los realizados por Jesse Bering, psicólogo de la Universidad Queens de Belfast, muestran que los niños son menos proclives a engañar cuando piensan que les vigila un ente invisible. En su opinión, este tipo de resultados sugiere que creer en que los dioses o los ancestros muertos nos vigilan sirvió para fortalecer la cooperación en los grupos de cazadores recolectores.
Aunque existen dudas sobre la posibilidad de que la selección natural actúe sobre grupos en lugar de sobre individuos, hay biólogos como Eduard O. Wilson que creen que en las sociedades humanas primitivas se dieron las circunstancias para hacerlo posible. Por un lado, el igualitarismo habría facilitado que los individuos altruistas transmitiesen sus genes a la siguiente generación, y por otro, las continuas guerras con otras tribus acabarían por beneficiar a los miembros de grupos más cohesionados.
Más adelante, según proponía un estudio publicado recientemente en la revista Nature, la creencia en un dios moralista, omnisciente y capaz de castigar a quien no siguiese sus mandamientos, se convirtió en un pilar sobre el que se construyeron las sociedades complejas. A diferencia de los humanos que vivieron en los pequeños grupos de cazadores recolectores antes de la aparición de la ganadería y la agricultura, los habitantes de los Estados civilizados no conocían personalmente a todos los miembros de su sociedad. La presencia del dios vigilante habría servido para fomentar la cooperación entre desconocidos que compartían religión.
La religiosidad, que fue útil en algunos momentos de la evolución humana, no está exenta de efectos negativos. La capacidad de cooperar evolucionó en un entorno en el reforzar los lazos con los miembros de nuestro grupo cultural era clave para la supervivencia, en buena medida porque era necesario para enfrentarse con éxito a otros grupos. Antropólogos como Michael Tomasello afirman que “las diferencias de trato a los miembros del grupo y a los que no lo son” son uno de los “hallazgos más sólidos de la psicología”. Por su parte, el sociólogo Robb Willer, de la Universidad de Stanford (EE UU), ha observado que las personas no creyentes se veían más motivadas por la compasión a la hora de ser generosas. Para quienes tenían fe, las emociones eran menos importantes en su decisión de ayudar al prójimo que, por ejemplo, la identidad de grupo. El instinto de desconfiar de las personas que no consideramos de nuestro grupo se ha azuzado durante milenios para enfrentar a unos humanos contra otros con los más diversos intereses y en esa tarea, la religión, tan eficaz para unir, también lo ha sido para separar.
Daniel Mediavilla, ¿Por qué la gente sigue creyendo en Dios?, El País 23/03/2016
La situació de la dona en el 2016.

Archivado: marzo 24, 2016, 7:12pm CET por Manel Villar
1.¿Sabían que el suicidio es la primera causa de muerte de las muchachas de entre 15 y 19 años en todo el mundo salvo en África, donde el parto y el SIDA siguen siendo los principales factores? Sueños que se rompen con matrimonios forzados, como el de “cásate y sé sumisa”; los malos tratos; y la discriminación inherente al sistema patriarcal del mercado, empujan a miles de chicas de la clase media a acabar con sus vidas —a veces optan por una de las vías más terribles, como la de quemarse a lo bonzo—. En cambio, la muerte violenta de los varones de la misma edad se debe, en la mayoría de los casos, a accidentes de tráfico.
Por si no se han estremecido con esta información, escuchen esta otra: Amnistía Internacional ha pedido la legalización del negocio de las chicas desechables para las mafias, ahora que en el mercado mundial hay un excedente de cientos de miles de niñas huérfanas y secuestradas, provocado por las guerras e imposible de ocultarlo. Pronto pedirán a Boko Haram el carné de ‘trabajadora sexual’ para las niñas nigerianas prostituidas.
2. En Rusia, el país que tras la fundación del socialismo en 1917 fue el primero en reconocer amplios derechos de la mujer, nadie considera como un delito la violencia ejercida contra la mujer dentro del hogar, a pesar de que cientos de esposas son asesinadas en ésta ‘Santa Rusia’ cada año. Éste Estado, a pesar de contar con mujeres como Valentina Matvienko (presidenta del Consejo de la Federación de Rusia), o Elvira Nabiullina (la máxima responsable del Banco Central de Rusia y la primera mujer al frente de un organismo financiero del G8), ocupa el lugar 98 en el ranking mundial en cuanto a la participación de la mujer en la política.
3. En EEUU, las mujeres de la clase trabajadora temen a que el próximo representante de la Casa Blanca derogue la Ley de Asistencia Asequible, conocida como Obamacare, que garantiza la cobertura de los servicios básicos (mamografías, anticonceptivos de bajo coste o atención prenatal) y evita las dramáticas consecuencias de la ausencia de la atención médica en la vida de 45 millones de ciudadanos. Si un tal Donald Trump, que llamó a las mujeres —¡blancas!— “cerdas, perras, gordas y animales repugnantes” llegase a ser el presidente, sería una muestra más de la eficacia de los sofisticados mecanismos del lavado de cerebro del electorado femenino, enajenado y aliñado acorde a la religión y a la normalizada cultura machista. Las mujeres en las elecciones de EEUU carecen de voz propia, y por ello, Hillary Clinton no es más que otro rostro del capitalismo belicista más misógino.
4. En Afganistán, donde existe un infierno creado por la OTAN y los talibanes, la esperanza de vida de sus mujeres es de 45 años. El año pasado se registraron 5.132 casos de violencia machista, un 5% más que el año anterior: 826 mujeres asesinadas, 2.400 violaciones, 75 secuestros, 2.000 casos de golpes y patadas y unas mil jóvenes fugadas de sus hogares para convertirse en niñas-esposas —algunas terminaron subastadas en mercados públicos—. Ellas forman parte de las mil millones de mujeres del planeta que han vivido el maltrato y de las 120 millones de menores que han sido violadas y vendidas.
5. En el Sahara, debería de sorprender que ciertos clanes de un pueblo que lucha por su libertad sean capaces de privar de la misma a seres tan queridos como sus propias hijas: Koria Badbad, Darya Embarek, Maaluma Takya, o Nahjiba Mohamed son sólo cuatro casos conocidos de jóvenes secuestradas por sus familias biológicas, que han sido castigadas por rebelarse contra las tradiciones reaccionarias que consideran a la mujer objeto sin tener derecho a la autonomía física e intelectual. Hay quien defiende esta aberración bajo el pretexto de la ‘multiculturalidad’ o la ‘relatividad cultural’ ignorando que:
- La cultura del grupo está marcada por los intereses de las élites políticas y religiosas, el dominio de una clase sobre otra y el de los hombres sobre las mujeres; si no, lean los cuentos tradicionales.
- Una cultura que casa a las niñas de ocho años, o legitima la pena de muerte, obviamente, no tiene el mismo valor que aquel que protege a sus integrantes de abusos, violaciones y sufrimiento; poporcionándoles medios y recursos para defenderse.
- Las culturas están repletas de irracionalidades e incluso santifican el racismo, el machismo o el especismo.
- La cultura no es un ente hermético, inmóvil y uniforme. Tiene que evolucionar. Si no lo hace, debería hacerlo a través de las ‘leyes catalizadoras’.
- Las personas que nacen en una cultura deben tener libertad para cuestionarla. Es más, es su deber sacudirla de supersticiones, intereses infames, represiones, etc. ¿Hay que respetar a unos padres que intentan curar a sus hijos enfermos con el vudú en vez de utilizar la medicina científica?
- Hay unos valores comunes y absolutos compartidos por todas las sociedades que garantizan la supervivencia de la especie, como lo han sido el “no matarás al prójimo” y el “no mentirás”. Buscar el bienestar material y paz interior es instintivo; es propio del ser humano.
6. En Arabia Saudí, las mujeres son raptadas por los hombres y el Estado. El régimen fundamentalista ha intentado barnizar su sistema de ‘Apartheid de género’, autorizando a las mujeres a participar en las elecciones municipales. Con ello, se lavaba la cara ante la opinión pública mundial, introducía a varias integristas afines en los concejos municipales y estrenaba la perversa táctica de utilizar a la ‘mujer contra la mujer’. Allí, a las insumisas se les aplica la Ley Antiterrorista.
7. En Suecia, la ministra de Asuntos Exteriores Margot Wallström, sigue sonrojando a sus anclados colegas europeos. Convirtió a Suecia en el primer Estado de la Unión Europa en reconocer el Estado Palestino, y lanzó duras críticas al régimen de Arabia Saudí por pisotear los derechos humanos, suspendiendo la venta de armas a aquellos jeques. La promotora de la ‘Política Exterior Feminista’, busca una manera de prevenir las guerras, abolir los modelos sexistas de dominación entre los Estados, e incluir a las mujeres en los procesos de paz. Ella sabe que la relación entre la guerra y el afán de los Estados por controlar el cuerpo y la vida de la mujer es directa, y no sólo por la militarización de la violencia de género, sino también porque ambos nacen de la idea de concentrar el poder en manos de una élite, y su ejercicio contra los más ‘débiles’.
8. Este año se inventó en Japón una nueva modalidad de pederastia: pasear con una colegiada. Cientos de niñas de entre 14 y 15 años, de la clase trabajadora, han sido reclutadas para acompañar a los hombres de mente pervertida —que pagan 37 euros a los chulos— durante una media hora de paseo con derecho a manosearlas.
9. En Emiratos Árabes Unidos, el auge de la industria petrolífera y la llegada de millones de hombres inmigrantes ha convertido al país en uno de los principales destinos y una de las principales rutas de tránsito de mujeres y niñas secuestradas y/o engañadas para su explotación en el negocio redondo de la prostitución; en vez de progresar como Estado.
10. En Irán, uno de los primeros países del mundo en celebrar el 8 de marzo, allá en 1911 —y prohibirlo, desde 1979—, las mujeres se han opuesto a las medidas pronatalistas del Gobierno e, incluso, a contraer matrimonio. Que la población envejezca no preocupa a aquellas que practican la ‘rebeldía de las solteras’, rompiendo con el ‘destino bilógico’ de la mujer que ha servido a los mandatarios para regular la población en función de las necesidades demográficas del poder. En otro país de Oriente Próximo, Israel, la esterilización forzosa de cientos de mujeres judías-negras cumplía las expectativas racistas de sus gobernantes.
11. En Asia Central, donde las repúblicas ex soviéticas fueron los primeros países “musulmanes” en legalizar los derechos políticos, económicos y sociales de la mujer, el 8 de marzo sigue siendo una fiesta nacional, en la que las mujeres reciben regalos, no sólo de los hombres, sino también del Estado: en Turkmenistán, cada mujer ha recibido 40 manat (equivalente a 11 euros) en reconocimiento a sus esfuerzos por mantener el funcionamiento del país ahora que miles de hombres han emigrado en busca de trabajo. La aparición del fenómeno de ‘Business lady’, gerentes de fábricas y talleres, no ha paralizado, por otro lado, la expulsión de las mujeres embarazadas de sus puestos de trabajo. Que no nos engañen si mañana la diseñadora de joyas Gulnara Karimova, hija del caudillo multimillonario de Turkmenistán, se convierte en la presidenta del país. En Uzbekistán y Tayikistán, desde el derrumbe de la URSS, la situación de las mujeres ha empeorado aun más y a todos los niveles: los maridos emigrados rehacen su vida en el país de acogida, las abandonan con los hijos, y éstas, sin embargo, no reciben ninguna ayuda del Estado.
12. En Turquía, país que ocupa el puesto 120 —de 136— en el Índice Global de Brecha de Género, brilla la diputada Figen Yüksekdağ Amento, copresidenta del Partido Democrático del Pueblo y editora de la revista Mujer Socialista. En medio del asalto de Erdogan a las fuerzas progresistas, ella proclama el fin de la intervención de Turquía en la guerra contra Siria y denuncia sus nefastas consecuencias sobre los derechos de la mujer en ambos países.
Panorama sin brillo por falta de una organización efectiva a nivel internacional, en defensa activa de los derechos de la mujer. Mientras tanto, que no nos arrebaten el derecho a patalear.
Nazanín Armanian, El drama de la mujer en el mapa, Público 22/03/2016
Xerrades sobre violència de gènere a alumnes de l'ESO.

Archivado: marzo 24, 2016, 6:57pm CET por Manel Villar

En Chema i la María Jesús parlen i parlen amb els nanos en el seu mateix llenguatge. No els jutgen, no els recriminen les accions... només parlen i pregunten. Si no fos per l’uniforme, el blau fosc propi de la Policia Nacional, qualsevol espectador pensaria que és davant de dos psicòlegs especialitzats en adolescents. I dels bons. I en certa manera hi ha part d’això després de passar-se de dilluns a divendres recorrent escoles i instituts del districte Puente de Vallecas de Madrid fent xerrades sobre assetjament escolar, ciberassetjament, ús legal de les tecnologies, violència de gènere... “Les temàtiques varien, però de fet sempre és la mateixa: respecte al proïsme”, assenyala en Chema, delegat de Participació Ciutadana en aquest districte madrileny, caracteritzat per la multiculturalitat a més de presentar un dels índexs més baixos de renda per càpita de la ciutat.
Els trobem a l’institut Domínguez Ortiz. Els nanos ja estan acostumats a la presència de les motos a l’aparcament. “Venim molt, a aquest i a tots els de la zona. Aquest matí estem amb els de 3r d’ESO i després, a una escola , amb nens de 5è de Primària . És clar que cal començar aviat perquè a aquestes edats ja estan més que acostumats a les xarxes socials i aquí sorgeixen molts problemes. Als més petits no els parlem de violència de gènere com a tal, sinó que ens centrem en el respecte, la base de tot”, diu en Chema . Als de 3r d’ESO sí que els parlen de violència de gènere, perquè a aquestes edats comencen els primers festejos i ja es donen casos de violència masclista. És possible als 14 o 15 anys? “No ho dubtis. Hi ha casos i sembla que van a més. El problema és que les noies tenen una idea de l’amor que porta aparellada certa submissió, fer el que ell digui, anul·lar-se en poques paraules. I ells defensen la gelosia com a instrument d’amor i, d’aquí, a la submissió”, afirma la jove agent, que reconeix que en més d’una ocasió, durant el transcurs de les xerrades que fan, han detectat casos entre els mateixos alumnes tant de patir violència de gènere com de viure a casa seva situacions d’aquestes característiques.
La xerrada comença amb preguntes: “Sabeu el que és la violència de gènere?” Comencen les respostes col·lectives fins que arriba la definitiva. Sí, la que exerceix un home a la seva parella o exparella. “Per què no ho és la d’una dona cap al seu marit?” Més respostes col·lectives fins a descobrir que l’origen d’aquesta violència té a veure amb el masclisme, amb una ideologia masculina basada en la submissió femenina, en la idea que la dona és propietat de l’home. D’aquí es passa a la realitat dels quinze anys, al primer nòvio /a, al paper que exerceixen elles i al que exerceixen ells... i a la pregunta clau arran que n’hi ha alguns als quals no els agrada que les seves nòvies agradin a altres nois: “Què en penseu, de la gelosia?” Alguns adolescents clamen que “una mica de gelosia és bona”. “Què és una mica?”, pregunta la María Jesús . Els dubtes afloren entre els estudiants assistents. El fet de parlar de la qüestió obliga a reflexionar-hi, ja no valen les respostes a la babalà .
La María Jesús els colla en aquest punt i en Chema dóna el cop de gràcia: “Trobes que està bé que tu que has conegut la teva novieta amb malles i que t’encantava així li prohibeixis que se les posi perquè no la mirin els teus amics?” Silenci. “I tu, que t’encanta vestir així, per què en fas cas?, li diries al teu pare que el teu nòvio no et deixa posar les malles?”, pregunten els policies. Resposta unànime: Noooo. “Potser –diu en Chema – és perquè sabeu que el que ell us està demanant no està bé”. Una jove aixeca la mà i afir-ma que no, que ella no deixarà que ningú li prohibeixi vestir com vulgui, perquè això aniria en contra seva. “Deixaria de ser jo”. Un altre noi diu que ell no prohibiria mai res a la seva nòvia , “primer, perquè m’agrada i, segon, perquè confio en ella”. La cosa s’anima.
Confiança en la parella, aquí hi ha la clau. I en Chema insisteix: “Si la teva nòvia no et deixa veure els missatges o les fotos que penja en privat, què fas?” La defensa que es feia segons abans de la confiança s’esvaeix: “M’enfadaria perquè això voldria dir que amaga alguna cosa”. Però, per què ha d’amagar res? Si està amb tu, deu ser perquè ho vol així. Si no, marxaria... Novament les paraules de la María Jesús els fan reflexionar. I ella els explica que en Chema i ella –cadascú té la seva parella– dinen plegats tot sovint quan acaben el torn. “Som amics i les nostres parelles ho saben. Ells confien en nosaltres perquè si no ho fessin els provocaria un gran patiment. Qui us hadit a vosaltres que estimar és patir?” Alguns es remouen inquiets als seients.
Pensar sempre provoca inquietud i més en aquestes edats en què la informació, procedent majoritàriament dels seus iguals, flueix de manera desordenada i no sempre de manera adequada. En Chema projecta una sèrie en vídeo, petits curts en què es veuen dones colpejades, trencades, mortes de por, i homes convertits en animals que, tot i això, no deixen de dir que estimen la dona angoixada. Amor? “No, això no pot ser mai amor. Qui t’estima no et pot fer patir”, clamen uns nanos. Al seu costat, d’altres fan que sí a aquestes paraules, amb entusiasme, encara que sempre reflexius. La María Jesús mira l’escena amb deteniment. Es fixa molt en cadascun dels assistents, sobretot, entre els que callen, en els que durant tota la sessió (i especialment durant la projecció dels vídeos) es van fent petitons al seient.
Aquests nois són els que ens interessen, indica, perquè són els que tenen problemes. “En les nostres xerrades hem detectat noies que estan patint violència de gènere, a les quals el nòvio les té bloquejades, les controla constantment. I quan són aquí, es veuen projectades en la xerrada i en el vídeo. Així que s’acaba, marxen corrent, amb por de trobar-se amb nosaltres. O bé nanos que ho estan vivint a casa seva... En aquests casos parlem amb la directora i en fem un seguiment ... I tornem. Tenen la vida per davant, hem d’intentar-ho”, diu en Chema.
Celeste López, "Qui us ha dt que estimar és patir?", La Vanguardia 23/03/2016
marzo 23, 2016
"Quan un servei és gratuït, el producte ets tu".

Archivado: marzo 23, 2016, 9:22am CET por Manel Villar

El Roto
Hubo un tiempo no tan lejano en el que la mayoría de la gente no acostumbraba a colocar un cartel en la puerta de su casa para comunicar a quien quisiera darse por enterado que se iba de vacaciones a una playa al otro extremo del país. A nadie se le ocurría actualizar públicamente y a diario la información sobre sus planes personales. Al contrario, lo normal era pedir a familiares o amigos íntimos que recogiesen nuestro correo mientras veraneábamos lejos del domicilio. Que las cartas rebosasen el buzón se consideraba una imprudencia porque daba pistas a los cacos.
Hoy en día, los amigos de los amigos de nuestros hijos tienen acceso a través de las redes sociales a fotografías quenos etiquetan y geolocalizan en un chiringuito situado a 500 kilómetros de nuestro hogar. A menudo, estas imágenes vienen acompañadas de información adicional: “¡El viernes se acaba lo bueno!”. Hemos abierto las puertas de nuestra esfera privada a desconocidos.
Los dispositivos electrónicos que hemos incorporado a nuestra vida cotidiana han modiﬁcado nuestra mentalidad y nuestros hábitos. Compramos comida o ropa por internet, a través del ordenador, la tableta o elsmartphone, y aceptamos –ya sea por desconocimiento o por indiferencia– ser identiﬁcados en cada transacción.
Cuando vamos a un supermercado o a la mercería nadie nos pide el DNI a la hora de pagar, ni siquiera si usamos la tarjeta de crédito. En cambio, cada vez que operamos por internet, todas las compañías involucradas en el proceso de venta –el buscador o la red social que nos ha dirigido a la tienda on line; el distribuidor y el fabricante del producto que compramos, y los anunciantes que se publicitan en estas webs– pueden saber quiénes somos, dónde estamos en el momento en que nos conectamos a su servicio, cuál es la dirección de nuestro domicilio y en qué entidad depositamos nuestro dinero. Y si se lo proponen, podrían averiguar también cuál es la marca y el sabor del yogur favorito de nuestro hijo o a quién votamos en las últimas elecciones.
En el 2015 salieron a la luz pública varios sucesos que nos ponen sobre aviso de las consecuencias que pueden tener los descuidos que cometemos en nuestra actividad on line y la desprotección de los canales digitales en los que nos relacionamos con conocidos y extraños. Entre los casos que más trascendieron está el de la web de citas Ashley Madison, una plataforma que supuestamente ponía un especial énfasis en la privacidad de sus usuarios –al estar dirigida específicamente a personas que pretenden ser inﬁeles a su pareja– y que sin embargo no pudo impedir que se ﬁltraran los datos personales de más de 37 millones de clientes; o el del futbolista del Real Madrid implicado por presunta complicidad en el chantaje a un compañero de selección por un vídeo sexual que cayó en manos de un delincuente común (no un experto pirata informático); o el de la australiana que publicó en su muro de Facebook una fotografía en la que aparecía exultante, sujetando una apuesta ganadora, y se encontró con que alguien de su red de contactos imprimió el código de barras del boleto y cobró el premio en su lugar.
Pero ya empieza a ser urgente un cambio de chip, porque dentro de muy poco prácticamente todas las máquinas que están a nuestro alrededor estarán conectadas a internet: el televisor, la nevera, el horno, el coche, la cámara de vigilancia de nuestro bebé, etcétera. Y lo que no son máquinas –o no lo parecen, como la muñeca habladora que dejaron los Reyes Magos o la pulsera y las zapatillas que usamos para hacer deporte–, también. Es lo que se conoce como el internet de las cosas. En lo que atañe a la privacidad, la cuestión de fondo es que cuando los aparatos que nos rodean están interconectados, nuestros datos personales también suelen estarlo.
Por otra parte, sectores como el de los fabricantes de juguetes no son industrias tecnológicas. Su objetivo es que sus productos funcionen y se vendan. Si para que se vendan más conviene que estén conectados a internet, así se hará. Ya se está haciendo. Pero es probable que en este proceso se dejen puertas entreabiertas, porque no son expertos en la producción de objetos conectados y porque la protección de nuestros datos no es un elemento directo de su negocio. Ahí está la reciente polémica con Hello Barbie, una muñeca de Mattel que integra un programa de aprendizaje automático que le permite no sólo repetir unas frases pregrabadas, sino también almacenar (en los servidores de Mattel) las conversaciones que tiene con sus pequeñas propietarias, con el ﬁn –sostienen en la compañía– de desarrollar habilidades conversacionales. Un experto en seguridad hackeó el sistema y a través de las conversaciones grabadas tuvo conocimiento de detalles privados de la familia: “Tuve acceso a información que nunca hubiera tenido que obtener”, aseguró el investigador.
Para Bosco Espinosa, portavoz en España de la empresa de ciberseguridad Kaspersky Lab, la clave se halla en la concienciación: “El mundo cibernético nos facilita la vida, para lo bueno y para lo malo. Nos permite formas de comunicación que hasta hace poco eran impensables, pero también favorece el abuso. Lo esencial es entender que lo que hacemos en el ciberespacio nos puede afectar en la vida real”.
Este aprendizaje es especialmente importante para los menores. Pero nadie les está enseñando las normas de uso de las redes sociales. Tampoco les estamos advirtiendo que su huella digital perdurará y que eso les puede afectar en el futuro. O en el presente. Casi todos tienen acceso a Facebook y WhatsApp antes de los 13 años, y muchos se están acostumbrando a convivir con actitudes delictivas: “El ciberbullying es más peligroso que el bullying, porque es más fácil atreverse a hostigar a un menor delante de una pantalla que en la escuela o en la calle, donde terceras personas pueden afear la conducta de los acosadores”, reﬂexiona Espinosa. Kaspersky está llevando a cabo el proyecto Familia Segura, con el que pretende concienciar a padres e hijos de los riesgos que puede conllevar el uso imprudente de internet. “Muchos padres nos dicen: mi hijo no hace esto ni lo otro. Y tal vez sea así, pero igualmente pueden ser el objetivo de ataques”.
En realidad, todos estamos expuestos. Una de las tendencias que señalan todos los expertos en seguridad informática es el ransomware , un tipo de ataque quebloquea dispositivos ajenos de forma remota y encriptalos archivos, de modo que el usuario pierde el control de su información y de los datos que tiene almacenados. A cambio de quitar esta restricción, el ciberdelincuente pide un rescate. Normalmente, dinero. Algunos usuarios de Ashley Madison sufrieron este tipo de extorsión: “Cada vez se conocen más casos de gente que no guarda en ningún otro sitio las fotos de sus hijos o documentos de trabajo y que está dispuesta a ceder a pequeños chantajes, como pagar 50 euros, con tal de recuperarlos”, sostiene el experto.
En el mejor de los casos, estas brechas de seguridadsirven para que nuestra información personal se convierta en metadatos que serán explotados por lasempresas cuyo negocio consiste en segmentar los datos. Es decir, en transformar la información personal en perﬁles de consumidor. ¿Quiénes compran estos informes? Otras empresas a las que les interesa conocer mejor a sus potenciales clientes. El resultado son expedientes que clasifican a las personas en grupos como “joven vegetariana con altos ingresos” o “enfermo de diabetes con deudas”.
Las corporaciones empresariales aducen que el objetivo del tratamiento masivo de nuestros datos personales es mejorar nuestras condiciones de vida. Y es cierto que, en general, este proceso facilitará la gestión de nuestras actividades. Como consumidores, recibiremos ofertas de productos adaptados a nuestros gustos, incluso a través de aplicaciones que vendrán preinstaladas en nuestros frigoríﬁcos; como pacientes, podremos medir nuestros niveles de glucosa simplemente poniendo nuestro pulgar en el sensor táctil del móvil; como usuarios de la vía pública, el navegador de nuestros coches nos dirigirá automáticamente a los huecos libres para aparcar. Podremos incluso controlar el termostato y el microondas de manera remota a través del smartphone, de modo que cuando entremos por la puerta de casa nos encontremos una temperatura agradable y la comida preparada.
La constatación de la vigilancia masiva a la que estamos sometidos, cuestión que pasó al primer plano del interés ciudadano con las revelaciones de Julian Assange (Wikileaks) y Edward Snowden (soplón de las actividades de espionaje de la NSA), ha provocado reacciones contrapuestas. Por una parte, hay personas que están dispuestas a renunciar a su privacidad, o a buena parte de ella, como contraprestación de los servicios que disfrutan. Google, Facebook y WhatsApp nos hacen la vida más fácil y divertida. Y son gratis. Y en cualquier caso, aducen, “no tengo nada que esconder”. Ante esta postura cabría objetar una frase muy recurrida por los expertos en marketing digital: “Cuando un servicio es gratuito, el producto eres tú”. También hay quienes compran el principal motivo que aducen los gobiernos para controlar la red: la monitorización como garantía de seguridad ante amenazas como el terrorismo o la pederastia. Otros dibujan un panorama apocalíptico: un mundo vigilado que ha superado con creces la ﬁcción distópica descrita por George Orwell en su novela 1984 o etapas oscuras de la historia, como la RDA de la Stasi.
El analista y consultor de nuevas tecnologías Pablo Iglesias es moderadamente optimista respecto al futuro de la privacidad. Y apunta algunas tendencias positivas: “WhatsApp empezó hace más de un año a cifrar los mensajes que pasan por sus servidores para protegerlos de los intrusos; casi todos los servicios masivos de comercio electrónico han apostado por los protocolos de comunicación más seguros [HTTPS);] las empresas están poniendo más interés en los procesos de anonimización de bases de datos, de tal modo que la información personal que se recaba de los usuarios no permite identificarlos, y algunos gigantes de internet están instalando sus centros de datos en Europa, ya que en EE.UU. están obligados a ceder los datos al gobierno, mientras que en la UE la legislación no es tan restrictiva”. Y quien de todos modos no acepte este trato tiene cada vez más alternativas, como la guía práctica que ofrece Mozilla para navegar de incógnito a través de Firefox o la red de anonimato Tor, que mantiene en secreto la dirección IP (la que identiﬁca el dispositivo de conexión a internet) y la información que viaja por ella.
En cuanto a la mensajería instantánea, están ganando terreno los sistemas que utilizan la comunicación efímera. Como Snapchat, una aplicación para enviar mensajes y archivos que se autodestruyen a los pocos segundos de haber sido vistos por el destinatario. Los jóvenes demandan este tipo de servicios. A los menos jóvenes estas herramientas les evocarán los tiempos del Superagente 86, que trabajaba para la agencia de espías CONTROL y combatía a KAOS, “la organización del mal”. En nuestros días, el caos del ciberespacio también se combate con el control. Del uso responsable de nuestros gadgets (nombre de otro inspector que usaba la comunicación efímera) dependerá que sean tan útiles para nuestros intereses como el zapatófono de Maxwell Smart.
Juan Manuel García, Intimidad, el paraíso perdido, La Vanguardia 18/03(2016
Viure en una societat sense futur.

Archivado: marzo 23, 2016, 9:12am CET por Manel Villar

Santiago Auserón
Durante el último año he contrastado a menudo estados de ánimo con extranjeros hermanos de lengua y con españoles emigrados en cuyos rostros he visto la claridad de la decisión. Ya en el avión de regreso, nada más mirar de reojo la portada de los diarios, las sensaciones empiezan a cambiar de signo. La luz peninsular, graciosamente indecisa, entre europea y africana, proporciona un minuto de ilusión, pero tarda poco en dejar paso a la sombría impresión de retornar a un estado de cosas gris y amenazador, que se confirma con el primer informativo. Las noticias transmiten una sensación de estancamiento insoportable, de recaída en una especie de castigo divino. Me refugio en la distancia de la curiosidad etnográfica para anotar esta observación: la naturaleza en mi país tiene virtudes que se apagan en cuanto alzan la voz sus nativos.
Al caudal obtenido por procedimientos ilegítimos, puesto a salvo en paraísos fiscales y ratificado por el apaño legislativo, la negra avaricia de nuestras élites puede añadir en la columna de su haber el desánimo completo de la sociedad española. La especulación que se apodera del bien común no solamente ha desangrado la economía y aflojado el pulso del cuerpo social, sino que, al pretender hacer pasar por bueno un estado corrupto, ha dejado al país sin espíritu, literalmente desalmado. He aquí el efecto más temible de la crisis. En otras latitudes la maldad actúa sin máscara, pero en España aspira a ser bendecida por un carcomido derecho de señorío, a justificar el sometimiento de las clases populares y la apatía de los jóvenes con una democracia de cartón piedra que se publicita en imágenes digitalizadas.
La pérdida anímica de la sociedad española tiene sobrados precedentes históricos: en el bandolerismo primitivo, en la corrupción de la nobleza aliada con la delincuencia, en el anhelo de fortuna desmedida, en el desprecio por los oficios manuales, en el ideal imposible de la limpieza de sangre, en la exaltación de la fe reducida a espectáculo. Pero está a punto de consumarse precisamente cuando los españoles parecíamos haber llegado por primera vez a un consenso para poner remedio a nuestros males atávicos. Un falseamiento paulatino de los artículos de la constitución relativos al estado social libre y de derecho, a la soberanía popular, a la separación de poderes, a la nación de naciones, está al cabo de lograr lo que no pudieron siglos de absolutismo, la cansina alternancia en el gobierno de los partidos burgueses y las dictaduras militares.
La explicación de estos hechos es simple, aunque de intrincada apariencia, y debe ser urgentemente compartida con las jóvenes generaciones tanto en casa como en la escuela. El sistema de partidos ha protegido la alternancia excluyente de la derecha tradicional con la socialdemocracia, garantizándose el beneplácito inicial de los nacionalismos conservadores, que luego acaban por pasar factura. El predominio de los partidos de gobierno, tanto a nivel estatal como autonómico, se sostiene sobre dos pilares fundamentales: la especulación financiera y la manipulación de la opinión pública. Los especuladores financian a los partidos de los que obtienen contratos prometedores, los partidos favorecen a los grupos mediáticos afines, los grupos mediáticos aprovechan su influjo para engrosar las cuentas de sus directivos.
Esta circulación del poder no constituido influye poderosamente sobre el voto, que es el único modo de participación democrática, y secuestra la soberanía popular, obligándola a pasar por el aro de la filiación clientelar. No hace falta perder mucho tiempo en discusiones sobre formas del estado que son mero decorado de teatro: vivimos sometidos a una oligocracia financiera, partidista y mediática. Quien no participa en el reparto de favores económicos, de cargos públicos o de horas de entretenimiento deportivo, está virtualmente fuera del sistema. Si todavía dispone de un puesto de trabajo, gracias a un oficio ajeno a la especulación, a la política de ámbito nacional o local, a los operadores de comunicación, está seriamente amenazado de perderlo, por muy liberal y respetable que sea su profesión.
Algo parecido ocurre en la mayoría de los países occidentales que nos han proporcionado el modelo, pero aquí el cerco que amenaza a la democracia se estrecha rápidamente debido a algunos factores determinantes: la apropiación de las estructuras sociales por parte de las élites más voraces y la calculada dependencia de la judicatura o de la Agencia Tributaria respecto del ejecutivo agravan las consecuencias de la cesión de la soberanía popular en manos de los partidos mayoritarios, de quienes los financian ilegalmente, de los medios que encubren la manipulación de la opinión pública bajo un ligero y pegajoso barniz de independencia informativa.
La mentira se ha convertido en sinónimo del quehacer político, justificada por las técnicas de imagen y por los índices de audiencia. Son incontables los casos en que los responsables públicos mienten sin recato en los medios de comunicación o en las audiencias judiciales y, cuando sus mentiras son puestas al descubiertο, prosiguen tranquilamente en sus cargos. Cada vez es más difícil que la verdad se abra paso en la política española. Los jueces que se atreven a plantar cara a la corrupción se ven obstaculizados o apartados de sus funciones. En particular quienes ponen el dedo en la llaga de la banca que ha servido para expoliar y endeudar a las comunidades locales, corrompiendo a sus funcionarios, extendiendo la red de la infamia por las cuatro esquinas del mapa.
Por si esta barbarie que ha desangrado el país fuera poca cosa, el partido en el Gobierno —principal responsable, aunque no único, en el diseño de esa estructura dispuesta para el saqueo— pretende no solo quedar impune modificando las leyes a su medida, sino extender definitivamente el alcance de la especulación privada a las áreas más sensibles del bien común. Imaginemos el porvenir de la sanidad y de la educación en manos de empresarios como los que han saqueado las cajas, a los que hay que rescatar mientras multiplican sus ingresos millonarios, prestos a vender a la primera de cambio su mercancía a intereses foráneos, aún más voraces y experimentados en hundir empresas en aras de la libertad de mercado.
La reforma laboral nos engaña al pretender que va a crear nuevo empleo. Su objetivo principal es aligerar los costes del despido libre, el secundario repartir empleo precarizado. La destrucción masiva de empleo se debe al estallido de la burbuja inmobiliaria, que lo creó de forma artificial, pero también al hecho de que las nuevas tecnologías tienden a suprimir tareas y oficios tradicionales. Para crear empleo saneado y durable habría que inventar empresas nobles, abrir para las energías jóvenes cauces prometedores, más anchos que el deporte de élite, si bien no exentos de pagar impuestos. La ciencia y la tecnología tendrían que aliarse con las humanidades y las artes —que representan nuestra mejor tradición sin que la Constitución las reconozca— y atraer estudiantes extranjeros hacia nuestras viejas universidades. Eso no parece entrar en las miras de la nueva ley de educación. El país no tiene energía para inventos. Ni para reconocerse a sí mismo.
No es exagerado decir que nuestro país está, más que desanimado, desalmado por la falsedad, por la falta de conciencia social e histórica, por una apariencia de democracia que amenaza con derrumbarse, que intenta sostenerse con medidas autoritarias dictadas por el miedo. Miedo al reflujo de la verdad, a las previsibles reacciones populares, a la inmigración proveniente de los países más pobres. Se desvían del alcance de los jueces sanciones desmesuradas contra la libertad de expresión, en nombre de la seguridad exclusiva de los servidores de la plutocracia; se arman barreras crueles en las fronteras, que no pretenden sino contentar a los señores de Europa con el llamativo color de la sangre. Tanto celo se pone en proteger los privilegios de las élites que los propios arietes de las finanzas tienen que corregir el ardor de sus cancerberos.
Una temible arrogancia de larga tradición en España proclama que es natural la desigualdad entre los hombres, mientras hace todo lo posible por aumentarla artificial e ilegalmente. Privatiza el bien común, pero nacionaliza agujeros bancarios e infraestructuras deficitarias. Habla sin respeto de «izquierda indigente» y encarece la inteligencia de un sistema de mercado que funciona por automatismos más bien primarios. Su orgullo de casta se apoya en un razonamiento bastardo, que falsea la prueba concluyente. Su concepto de sociedad consiste en fortalecer a la minoría dirigente en edad productiva y en mantener a la mayoría cerca de un umbral de pobreza graduable a voluntad. Es un concepto de sociedad sin futuro.
Esto ya no es un asunto de izquierdas o de derechas. La posibilidad de buscar otro horizonte está en manos de todos, pero principalmente en las vuestras, chavales, cualquiera que sea la educación que hayáis recibido. Tal vez podáis evitar, con un nuevo concepto de generosidad respetuosa, que nuestros lares pierdan el ánima para siempre. Vuestros hermanos mayores ya están buscándose la vida en el extranjero, son el renovado exilio de la ilusión, de la creación y del pensamiento hispanos. Cuando me encuentro con ellos en ciudades del Viejo o del Nuevo Mundo, me reciben con la misma alegría cualquiera que sea su comunidad de origen. Eso me hace pensar que quizá un país que pierde el alma pueda empezar a rehacerse en la imaginación de los que se han visto obligados a marcharse. La pregunta, chavales, es si vosotros queréis crecer en un país desalmado. Si respondéis que os da lo mismo, yo también emigro. Y si me viera atrapado por el hechizo de las luces y de las sombras peninsulares, emigro al menos con el pensamiento, me quedo como ausente entre vosotros.
Santiago Auserón, ¿Queréis crecer en un país desalmado?, jot down 20/12/2013
I si deixem d'escriure?

Archivado: marzo 23, 2016, 9:03am CET por Manel Villar

(Jens Lennartsson - Getty)

Cada dia s’escriu menys a mà i en menys àmbits. Es fa tan poc que és fàcil no haver vist mai la lletra dels amics i companys de feina incorporats els últims anys. Per vacances s’envien selfies en lloc de postals; els aniversaris es feliciten per watsap i no amb targetes; els avisos i informes s’envien per correu electrònic i no pas manuscrits; es programen les cites al mòbil sense anotar-les a cap paper...
El resultat és que una part important de la població reconeix haver perdut l’hàbit d’escriure a mà tret de si fan la llista de la compra. Un estudi realitzat per la consultora Ipsos per a Samsung el 2014 mostrava que ja només escriu a mà de manera habitual el 58% dels espanyols, mentre que el 75% escriu al mòbil diàriament. I com qualsevol habilitat que no es practica, la de fer servir el bolígraf s’està perdent. “Des de fa algun temps prenc les notes de les entrevistes a l’ordinador perquè ja no entenc la meva lletra”, confessa la periodista Teresa S. “Cada vegada em costa més de prendre apunts a mà, em canso de seguida, m’exigeix molt d’esforç”, diu l’advocada Susana P.
Els especialistes en la matèria asseguren que no és només destresa manual el que estan perdent. Neuropsicòlegs, grafòlegs i pedagogs consideren de summa importància que no s’abandoni l’hàbit d’escriure a mà perquè amb ell s’activen multitud de processos cognitius que ajuden l’organització d’idees, la construcció d’estructures gramaticals i l’activació dels processos motors encarregats de produir els corresponents signes gràfics, una funció que no s’activa en escriure amb eines digitals. Així ho van explicar en una taula rodona sobre la importància de l’escriptura manuscrita celebrada en el marc del VI organitzat fa unes setmanes l’ Associació Catalana d’Estudis Psicològics ( ACEP). “Hi ha importants diferències entre escriure a mà o en teclat; la primera tasca requereix més esforç cognitiu i més destresa en coordinació sensoriomotora que la segona, i hi ha estudis de neuroimatge que mostren una activació més gran del cervell quan escrius a mà que quan tecleges; de fet, quan escrivim a mà s’activen àrees cerebrals similars a les que intervenen en la comprensió i en la producció del llenguatge”, explica Marta Portero, especialista en Neurociències de la UPF.
La neuropsicòloga Beatriz Fagundo assegura que el salt que els humans van fer per passar del llenguatge parlat a l’escrit va ser molt complex i va obligar el cervell a dedicar determinades estructures i circuits a la lectoescriptura. “Ara, si deixem d’escriure a mà, les conseqüències no es limitaran a perdre habilitat i destresa, que resulti més difícil escriure o tinguem pitjor lletra; a llarg termini també perdrem determinades connexions o les tindrem més atrofiades, perquè el cervell veurà que la funció d’escriure a mà ja gairebé no es fa servir, no és necessària, i la seva plasticitat el portarà a adaptar-se i a dedicar aquests recursos neuronals a altres tasques”, apunta. Fagundo subratlla que, una vegada adquirida en la infantesa, la capacitat d’escriure a mà no es perdrà per el fet que passem a escriure en teclat, però sí que s’atrofiaran els circuits cerebrals que la fan possible en la mesura que no se’ls demani que s’activin. “Si passat algun temps tornes a escriure a mà i tornes a utilitzar aquest circuit, la pràctica farà que recuperi la seva funció”, detalla.
A causa d’aquesta plasticitat del cervell, tant Fagundo com Portero creuen que el transcendental no és si els adults fem servir més o menys el bolígraf, sinó que els nens continuïn aprenent a escriure a mà. “És un procés especialment important en els nens durant el desenvolupament del llenguatge; com que quan escrivim s’activen àrees similars a les de la comprensió i producció del llenguatge, l’aprenentatge de l’escriptura pot retroalimentar-se amb el de la lectura i la comprensió lingüística”, diu Portero.
Un estudi realitzat a la Universitat d’Indiana ( EUA) va mostrar que quan els nens escriuen a mà s’activen tres àrees del cervell –el gir fusiforme esquerre, el gir frontal inferior i l’ escorça parietal posterior–, que són les mateixes que es posen en marxa quan els adults llegeixen i escriuen. Hi ha altres estudis que també suggereixen que escriure a mà ajuda a aprendre millor i més de pressa i entrena el cervell. Els seus autors apunten que això es deu al fet que cal processar i replantejar tota la informació abans d’escriure-la, que quan escrivim a mà hem de planificar i executar una acció per tal que el resultat sigui la forma d’una lletra o una paraula.
“Quan escrivim a mà anem més lents que quan ho fem amb el teclat i fem un esforç més gran per integrar i prioritzar conceptes, i podem incloure fletxes, guions i marcadors que ens permeten relacionar conceptes i transcriure idees amb més flexibilitat, i per això els estudis indiquen que els conceptes manuscrits es recorden més que els teclejats”, justifica Portero. Fagundo detalla que en escriure a mà es posen en joc dos tipus de memòria, la visual i la verbal o del llenguatge, i l’una reforça l’altra, la qual cosa fa que sigui més efectiva per retenir alguna cosa.
Per no perdre tot aquest entrenament cerebral, investigadors en neurociències i grafòlegs suggereixen recuperar la pràctica diària de l’escriptura. Diuen que no es tracta de fer-ho per nostàlgia, sinó com a un exercici cognitiu, de la mateixa manera que moltes persones fan sudokus, càlcul mental o exerciten la memòria per mantenir actiu el cervell.
“Els adults no perdrem l’escriptura per falta de pràctica perquè la tenim assimilada, però hauríem de dedicar deu minuts al dia a copiar algun text o a escriure a mà alguns paràgrafs, com qui va al gimnàs a exercitar els músculs, perquè aquesta pràctica és important per activar àrees del cervell que estan relacionades amb la psicomotricitat fina, la memòria, la visió i la personalitat”, argüeix Pilar Mélich, grafòloga de la UAB que també va participar en la taula rodona. Carme Font, presidenta de l’ ACEP, explica que en aquest debat es va posar de manifest que l’abandonament de l’escriptura a mà no només implica la pèrdua d’una eina necessària per al desenvolupament cognitiu sinó també per a la comunicació inconscient, ja que de l’anàlisi dels traços, la pressió i altres aspectes escripturals els grafòlegs poden arribar a determinar les característiques de la personalitat d’una persona o signes que alertin d’alteracions psíquiques o somàtiques.
De tota manera, la tecnologia que ens ha allunyat del bolígraf i el llapis potser acabi impulsant de nou l’escriptura manual amb les noves aplicacions i dispositius per escriure a mà sobre pantalles o paper i fer servir després aquest text en format digital.
Mayte Rius, El boli ja no escriu, La Vanguardia 20(03/2016
marzo 22, 2016
Ciència vs religió.

Archivado: marzo 22, 2016, 11:26pm CET por Manel Villar

by Fernando Vicente

En otros tiempos estas diferencias se ventilaban en tribunales inquisitoriales y, a menudo, en la hoguera. Cuatro siglos después de que Galileo tuviera que retractarse, todavía se producen encontronazos entre la ciencia y la religión. Es el caso de los distintos pleitos en torno a la enseñanza de la evolución que han forzado los creacionistas (o su evolución, valga la ironía, como defensores del “diseño inteligente”) en los tribunales de EE UU en pleno siglo XXI. Eso sí, a diferencia de los tiempos de Galileo, ahora la justicia tiende a ponerse del lado de la ciencia, en este caso, de Darwin.
La batalla se libra también en los estantes de las librerías, donde nuevos ensayos y algunas biografías traen munición para ambos bandos. El detonante es lo que se ha venido en llamar nuevo ateísmo, aunque sus promotores no creen que hagan nada muy distinto que algunos pensadores de la Ilustración: tratar la religión como una superstición enfrentada al conocimiento y el progreso. Entre 2004 y 2007, un grupo de intelectuales publicaron ensayos muy combativos que negaban a Dios en nombre de la ciencia y la razón. Eran los llamados cuatro jinetes: Richard Dawkins (El espejismo de Dios), Sam Harris (El fin de la fe), Dan Dennett (Romper el hechizo) y Christopher Hitchens (Dios no es bueno).
“Aunque en realidad no era demasiado nuevo, como etiqueta periodística el ‘nuevo ateísmo’ tiene su sitio, porque pienso que, en efecto, algo pasó en nuestra cultura” a partir de esos libros, recuerda Dawkins en su libro de memorias Una luz fugaz en la oscuridad, que edita en español Tusquets. “¿Acaso nuestros libros eran especialmente francos y desinhibidos? Puede que hubiera algo de eso”, se pregunta y responde el etólogo británico (Nairobi, 1941), experto en Darwin, profesor en Oxford y hoy el rostro más conocido del movimiento escéptico. Los factores para renovar el relato ateo estaban en el ambiente posterior al 11-S de 2001: por un lado, el discurso “teocrático” de George W. Bush (quien decía que Dios le pedía invadir Irak) y el auge del fundamentalismo cristiano en EE UU; por el otro, el desafío del terrorismo islamista.
No pertenece a este grupo, pero podría, el francés Michel Onfray, quien en esos mismos años firmó el explícito título Tratado de ateología (Anagrama, 2005). Ahora Onfray publica Cosmos. Una ontología materialista (Paidós). Su punto de partida no es la ciencia, sino la filosofía, pero el francés defiende la idea de que “la filosofía restablezca sus lazos con la tradición epicúrea del gusto por la ciencia”. La idea central: que las religiones monoteístas construyeron “una pantalla” entre el hombre y la naturaleza, rompiendo la armonía anterior. “Antes los hombres tenían relaciones directas con el mundo. Los libros asfixian la vida y los seres vivos. Los hombres dejan de mirar el mundo y elevar la mirada para bajarla a libros mágicos”, escribe. La obra es una reivindicación del paganismo, para el que el cosmos es un todo, y que “no tiene necesidad de un dios único, celoso y combativo”, frente a un cristianismo que “nos priva del cosmos real y nos instala en un mundo de signos”. “Los paganos buscaban lecciones de sabiduría en el cielo realmente existente. El cristianismo lo vacía de sus verdades”, es su rotundo dictamen. Onfray destaca que la ciencia nunca ha validado una sola de las hipótesis del cristianismo: Newton formuló las leyes de la física como las más poderosas; Copérnico y Galileo sacaron a la Tierra del centro del universo; Darwin hizo del hombre un animal más, otro producto de la evolución. “La ciencia digna de tal nombre socava la religión entendida como superstición, es decir, como creencia en falsos dioses. Los únicos dioses son materiales”, afirma.
En el nuevo siglo los nuevos ateos han encontrado un filón editorial. Pero el bando contrario no se calla. El más tenaz resistente proviene, como Dawkins, de la Universidad de Oxford: es el biofísico y teólogo Alister McGrath, que publica La ciencia desde la fe (Espasa). En inglés su título es menos obvio (Inventing the Universe), pero el mensaje es el mismo: no hay una contradicción inevitable entre lo religioso y lo científico, que son “mapas complementarios” de la identidad humana. Que nadie espere del libro de McGrath, quien también es pastor anglicano, mística ni beatería alguna. El irlandés replica al nuevo ateísmo desde la comprensión de la ciencia, que le permite manejarse con soltura en asuntos como la teoría de cuerdas, el bosón de Higgs, la evolución o el Big Bang. No trata de convencer de su fe: lo que sostiene es que la ciencia y la creencia no deben interferir entre sí. Y se sitúa en una equidistancia crítica entre el “fundamentalismo religioso”, que niega la ciencia, y el “imperialismo científico”, que niega la fe.
Lo más polémico del libro de McGrath: que considera un “mito” que religión y ciencia hayan estado en conflicto perpetuo. “Sí, la religión y la ciencia pueden entrar en mutuo conflicto. Pero no tienen por qué estar en guerra la una con la otra y generalmente no lo han estado”. Esa versión de la historia “es una construcción social”, dice, impregnada de ideología. Y se están ignorando, por ejemplo, los “orígenes religiosos de la revolución científica” del Renacimiento. El autor explica cómo los grandes pensadores cristianos —Agustín de Hipona o Tomás de Aquino— apoyaron el conocimiento de la naturaleza por las únicas vías de la razón.
El autor dice respetar el ateísmo —elogia, por ejemplo, la “humildad” intelectual de Carl Sagan, otro conocido agnóstico—, pero advierte contra la arrogancia de los militantes contra la religión. Por ejemplo, descalifica la idea de Stephen Hawking (en El gran diseño) de que Dios no es necesario para explicar el universo, en lo que ve un “manifiesto autocomplaciente de imperialismo científico”. A Dawkins le acusa de escribir, en obras como El gen egoísta, “una pontificación metafísica, no un análisis científico”; de Hitchens dice que “es un propagandista, no un estudioso”. Porque ese “cienticismo” es dogmático, sectario.
Una réplica escéptica a este argumento puede encontrarse en Historia mínima del cosmos (Turner), del físico y divulgador Manuel Toharia. En la línea de Carl Sagan, Toharia trata de hacer accesible a todos el avance científico, pero en su ensayo abunda en la denuncia del oscurantismo como freno al conocimiento a lo largo de la historia. Toharia mira la Edad Media como un periodo de represión del conocimiento. “No se puede decir que hubiese progreso alguno de la ciencia durante todo ese largo periodo de más de 10 siglos; al contrario, el rechazo por las autoridades eclesiásticas del conocimiento racional fue generalizado”, afirma. “El esplendor grecorromano acabó sucumbiendo ante las creencias y conductas más burdas, amén del omnipresente poder de la Iglesia y sus instituciones más represivas”, escribe Toharia. “El conocimiento del medio natural quedó en manos de la charlatanería popular y, sobre todo, de la cada vez más poderosa religión cristiana”. Un ejemplo significativo: cuando en el siglo X llegó a España el uso del número cero en matemáticas, “la Iglesia lo tildó de mágico y demoniaco”.
Los ateístas están más que bregados en la polémica. En el segundo tomo de sus memorias, Richard Dawkins repasa una vida profesional marcada por dos causas: el darwinismo y el ateísmo. Y recuerda con nostalgia cuando acudía a congresos a debatir cuestiones científicas con sus iguales. Desde la publicación de El espejismo de Dios, cuenta, “me he convertido en una celebridad menor en los círculos secularistas, escépticos y no creyentes que convocan la clase de encuentros a los que me invitan ahora”. A quienes le acusan de intolerante, replica. “Aún hoy sigue habiendo confusión en torno al término ‘ateo’, que para unos significa alguien que está positivamente convencido de que no hay dios (…) y para otros significa alguien que no encuentra ninguna razón para creer en un dios, y por lo tanto vive su vida sin tenerlo en cuenta. Probablemente muy pocos científicos adoptarían la primera acepción, aunque podrían añadir que el resquicio que dejan para un dios apenas es más ancho que el que conceden a duendes o teteras en órbita o conejos de Pascua. (…) Darwin estaría de acuerdo conmigo en que el peso de la prueba recae sobre el teísta”, escribe Dawkins. Y defiende su derecho al sarcasmo, al que recurre a menudo. Por ejemplo, en 2009 escribió una sátira para la antología The Atheist’s Guide to Christmas donde parodiaba el Génesis o los Evangelios. “Espero no rebajarme nunca al insulto gratuito, pero sí pienso que la ridiculización humorística o satírica puede ser un arma efectiva”.
No solo desde el terreno científico está agitado el debate sobre la religión. Un ensayo cuando menos valiente es el del poeta sirio Adonis, seudónimo de Ali Ahmad Said Esber. En Violencia e islam (Ariel), Adonis dialoga con Houria Abdelouahed sobre la necesidad de “repensar los fundamentos” de la religión mahometana. Frente a otros pensadores (como Karen Armstrong, en Campos de sangre) que subrayan el carácter pacífico del auténtico islam, Adonis afirma que la violencia “es un fenómeno común a los tres monoteísmos” y que está presente en su forma más extrema en el Corán. El islam, dice, “no es una religión de conocimiento, de investigación, de cuestionamiento, de realización del individuo. Es una religión de poder”. Aún más, niega que la gran cultura árabe emane de la religión. “Los místicos y los filósofos utilizaron el islam como velo o como medio para escapar a las persecuciones”, afirma.
Desde el lado de los teólogos cristianos, pero lejos de la ortodoxia, una aportación interesante al debate sobre el ateísmo es Dios sin Dios. Una confrontación (Fragmenta), del antropólogo y teólogo Javier Melloni y el filósofo José Cobo. Un diálogo entre los dos pensadores, vinculados a los jesuitas, no en torno a Dios sino al “silencio de Dios”, en las que brotan ideas sugerentes sobre transconfesionalidad, las fronteras entre creencia y agnosticismo, el porqué del mal (Auschwitz, Ruanda) y cómo interpretar hoy los mitos bíblicos (incluido el de la virginidad de María).
En este terreno, difícil ser tan transgresor como Michel Onfray, quien asegura que Jesús no existió y que la religión que lleva su nombre es obra de Pablo primero y del emperador Constantino después. Cristo es “el nombre de un collage”, la cristalización de viejos mitos, la “ficción sublimada”, “el nombre impuesto por Constantino y sus seguidores al sol invicto”.
¿Le parece demasiado agresivo el nuevo ateísmo? Compare con esta obra del siglo XVIII: la editorial Laetoli edita El buen sentido. Ideas naturales contra ideas sobrenaturales, de Holbach, publicada de forma clandestina y bajo otro seudónimo (Marc-Michel Rey) en 1772. Aunque su autoría es dudosa, se atribuye al ilustrado barón francoalemán Paul Heinrich Dietrich, colaborador de la Enciclopedia de Diderot. Que no anda con medias tintas: “La teología es la ignorancia de las cosas naturales reducida a sistema”. Los hombres no son más que “niños grandes”, escribe Holbach, y confían en un Dios “que no existe más que en su imaginación, y que se ha dado a conocer únicamente por los estragos, disputas y locuras que ha causado sobre la Tierra”. Visto así, tampoco Dawkins es tan ácido. Ni los nuevos ateos son tan nuevos.
Ricardo de Querol, ¿Dios contra la ciencia? ¿La ciencia contra Dios?, Babelia. El País 19/03/2016
UN PERITO DECISIVO EN EL JUICIO A DARWINEl biólogo Francisco J. Ayala, que fue sacerdote dominico antes de convertirse en uno de los mayores expertos mundiales en evolución, ha repetido como perito en juicios a Darwin. Entre 1981 y 2010, los tribunales de EE UU tuvieron que resolver distintas demandas de sectores fundamentalistas para que en la enseñanza se explicara, en pie de igualdad con la evolución mediante selección natural, el creacionismo o su versión más amable, el “diseño inteligente”, que requiere la intervención de un ser superior (al que evitan referirse como dios). En el caso McLean contra Arkansas, en 1981 y 1982, se juzgaba la decisión de ese Estado de imponer en las escuelas ese “equilibrio”. Ayala recordó en su declaración que también Stalin obstruyó el estudio de la evolución, con resultados catastróficos para la biología soviética. Y afirmó que el debate sobre si Dios está detrás de la evolución era absurdo porque “la existencia de Dios no podía ser comprobada ni negada por la ciencia”. Por entonces el científico y teólogo había dejado de considerarse católico, aunque ha sido comprensivo con los creyentes, como explica la biografía De Dios y ciencia, de Susana Pinar. El veredicto dejó claro que el creacionismo no es ciencia, sino religión, por lo que introducirlo en las escuelas viola la separación Iglesia-Estado. Un intento similar, el caso del panda de Dover, sobre una escuela que introdujo el diseño inteligente en su currículo de biología, se resolvió en 2005 con más contundencia: declaró inconstitucional instruir en esa doctrina. Luego la Universidad de California fue demandada por “discriminación religiosa”, por no reconocer el temario creacionista de escuelas privadas cristianas. Ahí Ayala fue más provocador al afirmar que “si Dios había diseñado el sistema reproductivo humano, era un auténtico chapucero y el mayor abortista del universo”. Otra derrota de los creacionistas.No hay debate entre los científicos, pero los enemigos de Darwin no se rinden. Manuel Bautista publica La paradoja de Darwin o el enigma del Homo sapiens (Guadalmazán) con el propósito de señalar las supuestas “inconsistencias” de la evolución, que tacha de construcción ideológica. Casi al final, se ve venir, el libro se apunta al diseño inteligente. Bautista es un ingeniero aeronáutico con afán divulgador que ha ocupado cargos en la Administración española. Dawkins no va a detenerse a replicarlo: ya vapuleó sin piedad esas posturas en Evolución. El mayor espectáculo sobre la tierra (2009), y antes en El relojero ciego (1986). “Es una futilidad manifiesta pretender resolver el problema de la complejidad de la vida postulando la existencia de otra entidad compleja llamada Dios”, escribe en Una luz fugaz en la oscuridad. “Cuanto más abunda un creacionista en la improbabilidad estadística, más se dispara en el pie”.