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enero 08, 2015
Je suis Charlie. Autor: Jesús Gómez.

Archivado: enero 8, 2015, 8:06pm CET por Jesús Gómez

Tots hem llegit, sentit o vist les notícies sobre l'atemptat islamista contra membres del setmanari satíric francès Charlie Hebdo.

M'he indignat: Quin Déu pot posar la vida d'uns éssers humans com a preu per uns dibuixos? Quina deficiència intel·lectual pot conduir un raonament fins a la conclusió que el paradís es pot bastir sobre els cadàvers dels humoristes i en nom d'un Déu sense sentit de l'humor? He patit: Ara tota la colla de feixistes emmascarats disfressaran el seu racisme i justificaran la seva xenofòbia com a defensa dels valors democràtics.

He vist les reaccions, he discutit sobre el tema i m'he demanat a mi mateix que he de fer.

Els que em patiu a classe ja sabeu el peu que calço: agnòstic, anticlerical, apòstata i sovint blasfem; tinc penjada al meu departament una de les caricatures sobre Mahoma que han causat l'atemptat; tinc un bloc que vaig batejar com a homenatge a Voltaire, filòsof il·lustrat que creia que la humanitat arribaria a la seva majoria d'edat si es desfeia de la influència de la religió i, a sobre, transmetia aquest missatge mitjançant la sàtira, utilitzant el sentit de l'humor com a arma contra l'obscurantisme, la intolerància i el dogmatisme propis de la religió, de qualsevol religió... i he vist que alguna cosa havia de fer.

M'he demanat si el que havia de fer era publicar al bloc les caricatures que han provocat l'atemptat, però he rebutjat la idea: m'ha fet por (ho confesso), però també he jutjat que seria una acció inútil. Crec que l'Islam superarà la seva fase d'obscurantisme quan sigui crític amb si mateix, i una de les millors eines que pot utilitzar és l'humor. Els musulmans han d'aprendre a riure de si mateixos, però han de ser ells, no els que no som musulmans, els que ho han de fer; riure d'un altre sovint comporta humiliació, però riure d'un mateix és un signe de maduresa.

Per tant, com que no sé què fer, però tinc clar que he fer alguna cosa, he pensat que el millor és cedir la paraula als que saben més que jo. A continuació reprodueixo el manifest que destacats intel·lectuals van signar l'any 2006, quan es van publicar les primeres caricatures sobre Mahoma i es van produir les primeres amenaces i atemptats. Demano disculpes pels possibles i molt probables errors en la traducció de l'original en francès. Com sempre: no estic completament d'acord amb tot el que diu el manifest, però llegiu, reflexioneu i, si voleu, en parlem...

Una crida a la llibertat. Units fem front al nou totalitarisme.

Desprès d'haver vençut al feixisme, al nazisme, a l'estalinisme, el món s'enfronta a una nova amenaça totalitària mundial: l'islamisme.

Nosaltres, escriptors, periodistes i intel·lectuals convoquem a la resistència al totalitarisme religiós i a la promoció de la llibertat, la igualtat d'oportunitats i els valors seculars per a tothom.

Fets recents, esdevinguts després de la publicació de dibuixos de Mahoma a diferents publicacions europees, han mostrat la necessitat de lliurar una lluita pels valors universals, que no es lliurarà amb les armes, sinó al camp de les idees. No es tracta d'una lluita entre cultures o una oposició entre Orient i Occident, sinó d'un combat mundial que ubica als demòcrates contra els teòcrates.

Com tots els totalitarismes, l'islamisme s'alimenta de pors i frustracions. Els predicadors de l'odi aposten per aquests sentiments per formar els seus batallons destinats a imposar un món liberticida i desigual. Però no res, ni tan sols la desesperació, justifica l'elecció de l'obscurantisme, el totalitarisme i l'odi. L'islamisme és una ideologia reaccionària que assassina la igualtat, la llibertat i el secularisme allà on és present. El seu èxit només ens portarà a un món de dominació: la dominació de la dona per part de l'home i la dominació de tots per part dels islamistes. Per contrarestar-ho hem de garantir els drets universals als oprimits i els discriminats.

Rebutgem el “relativisme cultural”, que consisteix a acceptar que els homes i dones de cultura musulmana han de ser privats del dret a la igualtat, la llibertat i els valors seculars en nom del respecte per les cultures i les civilitzacions, Rebutgem renunciar al nostre esperit crític per por a ser acusat d'islamofòbia, un desafortunat concepte que confon la crítica a Islam com a religió amb l'estigmatització dels seus creients.

Defensem la llibertat d'expressió, per tal que l'esperit crític pugui exercitar-se a tots els continents, contra tots els abusos i contra tots els dogmes,

Apel·lem als demòcrates i als esperits lliures de tots els països per tal que el nostre segle sigui un segle il·lustrat, no obscurantista.

Ayaan Hirsi Ali, diputada holandesa que va escriure amb Theo Van Gogh el documental “Submissió” pel qual va ser assassinat.

Chahla Chafiq, escriptora iraniana exiliada a França.Caroline Fourest, assagista.Bernard-Henri Lévy, filòsof francès.Irshad Manji, periodista canadenca autora de "Els meus dilemes amb l'Islam".Mehdi Mozaffari, professor iranià exiliataDinamarca.Maryam Namazie, escriptora y productora de televisió.Taslima Nasreen, doctora nascuda a Bangladesh perseguida por apostasia.Salman Rushdie, novel·lista condemnat a mort por Jomeini per la novel·la "Els versicles satànics".Antoine Sfeir, cristià libanès, periodista i politòlec.Philippe Val, director de "Charlie Hebdo".Ibn Warraq, autor de "Per què no sóc musulmà".

Vida i biopolítica actual.

Archivado: enero 8, 2015, 7:59pm CET por Manel Villar

"Política y vida" es el segundo capítulo del imprescindible libro de Nikolas Rose Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI. Se publicó en inglés el año 2007 y solo hay una traducción argentina en español, de la editorial universitaria Unipe.

Nikolas Rose
Estos dos conceptos se definen históricamente y hay que ver el significado que tienen hoy en la relación con la biopolítica contemporánea, se plantea Rose. Por biopolítica entendemos, siguiendo las huellas de Foucault, de un proceso, iniciado en el siglo XVIII, en el que el poder no decide sobre la vida y la muerte sino que administra la vida en nombre del bienestar de la población, de todos y de cada uno de sus miembros. Una primera etapa es la anatomopolítica del cuerpo humano a través de la disciplina y una segunda, la más específicamente llamada biopolítica, que consiste en el control y la regulación de las poblaciones. Las dos etapas, sin embargo, se mezclan. En parte están vinculadas a la expansión del Estado pero en parte al desarrollo de sectores no estatales: religiosos, filantrópicos, médicos... Biopolítica es, para Rose, las estrategias para ocuparse de la vida a través de la regulación de los nacimientos, la salud y la enfermedad, la vejez, la mortalidad. Actuando directamente sobre los cuerpos e indirectamente sobre las poblaciones (estadísticas).
¿Qué es la vida para la biopolítica contemporánea? La vida nace como concepción con la biología moderna. Antes existían seres vivos, pero no "la vida". Aparece el cuerpo como el sistema de subsistemas, como la unidad orgánica. Cuerpo vivo incrustado en el cuerpo social. Pero a partir de 1930 el cuerpo se desplaza a la molécula como unidad básica. El lenguaje de la biología pasa de ser mecánico o arquitectónico a ser lingüístico: gramática, sintaxis, semántica. O, a partir de 1950, relacionado con la teoría de la comunicación y la informática, mensajes, programas, información, códigos, instrucciones. El gen se transforma, a lo largo del siglo XX, en la unidad del desarrollo y de la herencia. A partir de 1960 se reformuló en el marco de una metáfora informacional: leer el libro de la vida. El gen era la unidad básica. Pero la concepción del gen se volvió más reticular. El gen no era el "gen de" sino que se enmarcaba en procesos de regulación, expresión y transcripción.

Pero con el siglo XX acabó la era del gen. Empezó el pensamiento complejo. Ello implica una problematización, una resistencia a reducir la vida a un solo factor, una pregunta no resuelta sobre la diferencia entre lo vivo y lo no vivo.
¿Qué es la política en la biopolítica contemporánea? Las intervenciones sobre la vida se entiende como una oportunidad, como un facilitador de elecciones individuales. Hay toda una serie de elecciones sobre el sistema de vida.

Una forma de biopolítica se instauró a principios del siglo XX con la eugenesia. Estaba basada en la idea de una reproducción selectiva para mejorar la raza, la nación. Estaba basada en una idea de población que debía evitar la degeneración. El Estado se presentaba como garante de la raza, de la nación, de su pureza.

Rose analiza críticamente la concepción de Giorgio Agamben y de Zygmunt Bauman de la biopolítica como tanatología. El paradigma es, por supuesto, el nazismo. Rose está de acuerdo en que las estrategias y racionalidades tanatológicas de la geopolítica del siglo XX son diferentes a las de siglos anteriores. Pero la biopolítica que funciona hoy es la de las sociedades liberales avanzadas. Agamben y Bauman están en lo cierto en que en el siglo XX no hubo distinción entre medicina preventiva y eugenesia, Incluso en el nazismo se combinó una política de la muerte (el exterminio) y una de la vida, que era el desarrollo de la potencia vital y de la salud dela raza aria. Con el siglo XX se desarrollaron dos grandes estrategias, que eran precisamente la de la eugenesia y la de la medicina preventiva y la salud pública. La genética se convirtió, después de la Segunda Guerra Mundial, en una política liberal basada en una discurso que legitimada las práctica preventivas y eugenésicas.Todo ello en un marco en que que la distancia entre voluntario e involuntario, consejo y coerción aparecen muy diluidos. El Estado sigue considerándose el responsable de la salud pública pero compartiendo esta responsabilidad con las empresas y con los propios ciudadanos. Estos, cada vez más, son los que se consideran los responsables de su propia salud. Pero con un poder pastoral que cuida al rebaño. Vemos aquí las relaciones de poder denominadas así por Foucault. Pero este poder pastoral no es jerárquico como era en el cristianismo, donde tiene su origen. Es relacional, ya que se basa en la interacción entre el ciudadano y el profesional que le asesora. Sus ideales son la salud mental y la calidad de vida, no la salvación.

El espacio de la biopolítica contemporánea se basa en la concepción de una individualidad somática abierta a la responsabilidad, a la prudencia, al riesgo, al debate. Se trata de entendernos como cuerpos pensantes capaces de elegirnos a nosotros mismos.

Luis Roca Jusmet, Nikolas Rose: política y vida, Materiales para pensar, 05/01/2014
El perquè de la consciència?

Archivado: enero 8, 2015, 7:35pm CET por Manel Villar

Michael Gazzaniga
Siempre que hablamos de consciencia no podemos quitarnos de encima el significado de la palabra. Ser conscientes de algo significa que “alguien”, una determinada instancia o entidad actúa siempre como sujeto pasivo o activo del acto de ser consciente. Carecería de sentido decir que se es consciente de algo sin que alguien fuera consciente de ese algo. Una consciencia pura sin sujeto es un sinsentido. Así, no podemos prescindir del homúnculo, de un yo, de un agente receptor de la consciencia, a la vez que, al investigar el cerebro no encontramos nada, ningún módulo funcional que se encargue de tal tarea, del que pueda decirse que es el yo.
Cuando tenemos un robot que persigue con éxito la consecución de un objetivo, podemos hablar de él como un agente racional. Para conseguir sus objetivos, maneja información de su entorno de manera inteligente. Sin embargo, el robot no es consciente de nada. Por eso entendemos que el robot no tiene un yo, aunque con él hayamos demostrado que un agente puede poseer y usar información de modo lógico. Poseer información no es ser consciente de ella.
Unos experimentos que han arrojado algo de luz sobre el tema son los trabajos sobre hemisferios escindidos realizados por Michael Gazzaniga. Pacientes con graves crisis epilépticas, mejoraban muy significativamente si se les practicaba una callosotomía, si se les cortaba en gran cúmulo de fibras nerviosas que conecta ambos hemisferios cerebrales. De primeras, lo curioso de la operación es que los pacientes salían de ella sin notar cambio alguno después de una cirugía muy agresiva. Se encontraban bien, mejor que nunca ya que sus ataques habían cesado, y no eran conscientes de tener el más mínimo problema. Sus habilidades cognitivas permanecían intactas y realizaban una vida de lo más normal. Pero Gazzaniga no se conformó y decidió hacerles una serie de experimentos. La información visual llega a los hemisferios cerebrales a través del quiasma óptico. Allí se produce una inversión: la información percibida por el ojo izquierdo llega al hemisferio derecho y viceversa. Lo interesante es comprender que, después de la callosotomía, lo que el hemisferio derecho ve mediante el ojo izquierdo, no lo ve el hemisferio izquierdo, a no ser que el ojo derecho también lo vea. Los experimentos consistieron en enviar información visual solo a un ojo, sin que el otro pudiera ver nada, para comprobar si cada hemisferio percibe la realidad de modo diferente o tiene distintas habilidades. Y así sucedió: el hemisferio izquierdo puede hablar y realizar todo tipo de inferencias lógicas, mientras que el derecho no habla y tiene una comprensión muy limitada del lenguaje (es capaz de interpretar palabras y relacionarlas con imágenes), tiene muy poca capacidad de inferencia y, prácticamente, se limita a aquello sobre lo que puede tener sentimientos. Es por ello que, a grosso modo, solemos decir que el hemisferio izquierdo es el racional mientras que el derecho es el emocional.
Por ejemplo, si al hemisferio derecho (HD) de un paciente con el cerebro escindido, se le presentaba una imagen de agua y otra de una olla, era capaz de relacionarlas con sus respectivas palabras “agua” y olla”. Sin embargo, si después se le mostraba una serie de imágenes variadas entre las que se encontraba una olla llena de agua, no era capaz de establecer ninguna relación entre lo que había visto antes y la olla llena de agua. Por el contrario, el hemisferio izquierdo (HI) podía hacerlo sin ningún problema. Del mismo modo, si al HD se le mostraba una lista de objetos, y luego le mostraban otra en la que faltaban algunos, era capaz de reconocer cuáles faltaban. El HI fallaba más, ya que realizaba extrapolaciones. Si, por ejemplo, en la primera lista había una cucharilla de plástico y en la segunda una de plata, el HI decía que no faltaba ninguna cuchara ya que, en virtud de su similitud, establecía que ambas eran la misma. El HD era “más literal”, mientras que el HI razonaba.
Con respecto a la consciencia, estos experimentos pusieron en la palestra un debate muy interesante: en estos pacientes, ¿dónde residía su consciencia? La respuesta parecía indicar la presencia de dos consciencias, puesto que, dependiendo de a qué hemisferio se le preguntara, solo era consciente de la información que ese hemisferio recibía. Por otro lado, y sorprendentemente, los pacientes no encontraban nada raro y afirmaban tener la misma única consciencia que habían tenido siempre. ¿Cómo era eso posible si ambos hemisferios estaban incomunicados? ¿Cómo el paciente no se daba cuenta de que le faltaba la mitad de la información? Gazzaniga nos da una respuesta muy sugerente:

Por ejemplo, una de las pacientes con el cuerpo calloso escindido desarrolló, varios años después de la operación, la capacidad de emitir palabras simples desde el hemisferio derecho. Esto nos planeta una situación interesante, porque resulta difícil saber cuál es el hemisferio que toma la palabra cuando el paciente habla. En una entrevista describió la experiencia que tenía al ver fotografías de objetos que se proyectaban en una pantalla en sus diversos campos visuales: “Por ese lado [señalando una fotografía por el lado izquierdo de la pantalla, proyectada en su hemisferio derecho], veo la fotografía, lo veo todo más claro; en el lado derecho me siento más segura, en cierto sentido, con mi respuesta”. Por los ensayos anteriores sabíamos que el hemisferio derecho era más eficaz en todo tipo de juicios perceptivos, de modo que sabíamos que la afirmación sobre su claridad visual provenía de su hemisferio derecho, así como que su centro de habla segur, situado en el hemisferio izquierdo, era el responsable de la otra afirmación. Aunó las dos apreciaciones, una de cada hemisferio, pero al oyente le parecía una afirmación totalmente unificada, procedente de un sistema integrado. Sin embargo, intelectualmente sabemos que se trata de informaciones procedentes de dos sistemas distintos que nuestra mente entrelaza al escuchar a la paciente.
Michael Gazzaniga, ¿Quién manda ahí?,
La consciencia debe ser un fenómeno local, generado por variados sistemas alojados en diferentes partes de nuestro cerebro. No está exclusivamente alojada en el HI (como creía John Eccles) ni en el derecho. La idea es que cuando enunciamos una frase somos conscientes de ella, a la vez que también lo somos del objeto que estamos percibiendo, a pesar de que ambas tareas se realicen en partes diferentes e, incluso, incomunicadas de nuestro cerebro. Podemos entender la consciencia como un “espacio virtual” al que muchas partes de nuestro cerebro pueden tener acceso y otras no. Por ejemplo, por mucho que queramos no podemos tener acceso consciente a las tareas de nuestro sistema inmunitario más que como malestar o dolor. El “malestar” sería un informe consciente bastante poco preciso de lo que pasa en una zona de mi cuerpo que está siendo atacada por una infección. Lo interesante es descubrir que muchas partes diferentes de nuestro cerebro tienen acceso independiente a ese espacio virtual informativo. No hay un centro al que llegue la información para, desde allí, hacerse consciente, sino que los distintos módulos funcionales pueden acceder por si mismos a la consciencia. No hay un único “conscienciador” situado en un punto concreto, sino que hay muchísimos. Gazzaniga, y otros como Dennett, defienden que hay una especie de competencia entre módulos por acceder a ese espacio. Cuando estamos hojeando un libro somos conscientes de las frases que vamos leyendo pero, de repente, se oye un ruido estridente en la habitación. Automáticamente, dejamos de ser conscientes de las letras y nos centramos en el sonido. El módulo lector ha dejado el acceso a la consciencia al módulo del oído.

¿Por qué estos pacientes no notan nada raro? ¿Cómo es posible que todo les siga pareciendo normal teniendo los dos hemisferios incomunicados? Gazzaniga responde que para darse cuenta de que algo va mal hay que tener un sistema de vigilancia que nos lo diga. Si tenemos a un individuo que se queda ciego porque se ha dañado su nervio óptico, hay un módulo en su córtex visual que detecta que hay problemas con la señal. Diría algo así como “no nos llegan datos del ojo, informa a la consciencia”. Empero si el daño se da en el mismo córtex visual, si el detector de problemas visuales falla, no hay nadie que alerte a la consciencia de que algo va mal. Hay muchas sorprendentes enfermedades mentales en las que el paciente no sabe que está enfermo, sencillamente, porque sus detectores de enfermedad fallan y no acceden a la consciencia.
Sin embargo, seguimos sin poder desprendernos del homúnculo. De acuerdo, la conciencia no se genera en un único punto, pero, ¿para qué la consciencia? Si la consciencia consiste en un sistema en el que se nos informa de ciertos acontecimientos relevantes… ¿a quién se está informando? Si pensamos que se hace a algún tipo de entidad de toma de decisiones… ¿no sabemos ya, a partir de los experimentos de Libet, Wegner o Haynes que las decisiones no se toman a nivel consciente? ¿Para qué perder el tiempo informando a algo que no toma decisión alguna? Gazzaniga da mucha importancia a lo que él llama el intérprete: un módulo esencialmente lingüístico, que se encuentra en el hemisferio izquierdo y que se encarga de dar sentido narrativo a todo lo que nos ocurre. Hay ciertos trastornos mentales en los que los enfermos están ciegos pero creen que no lo están. Cuando se les dice que en una sala hay un objeto que, realmente, no está, y se les pide que lo describan, lo hacen con todo lujo de detalles. ¿Por qué? Porque su intérprete tiene que justificar como sea la creencia inicial de que no están ciegos. Si no se inventara la descripción de ese objeto inexistente, reconociendo que no puede verlo, habría una incoherencia con la creencia inicial, y el intérprete detesta las incoherencias. De todas las fabulaciones y razonamientos (no siempre se inventa mentiras, la mayoría de las veces explica correctamente la realidad) del intérprete, somos plenamente conscientes. Hay, entonces, un fuerte interés en ser conscientes de sucesos con sentido. ¿Para qué? ¿Quién necesita ser informado de que su realidad tiene siempre sentido?
Una solución posible consiste en poner entre paréntesis los experimentos de Libet y demás, que niegan que la consciencia tenga algo que ver con la toma de decisiones. Quizá sea cierto que muchas de ellas se den a nivel inconsciente aunque nos parezca lo contrario, pero otras parece que no. Una decisión fruto de una planificación compleja a nivel consciente es imposible que se tome de forma totalmente inconsciente. Si yo quiero tomar la resolución de mover una pieza de ajedrez en una partida, antes de hacerlo, sopeso conscientemente un amplio abanico de jugadas posibles. Quizá, después de mucho meditar y si soy un buen jugador, al final me decida por un movimiento que anticipa varias jugadas posteriores. Sin toda esta anticipación realizada a nivel consciente, no hubiera tomado la decisión de mover tal o cual pieza. Es decir, las decisiones que se realizan después de una compleja planificación consciente no pueden realizarse únicamente a nivel inconsciente. Téngase en cuenta que los experimentos de Libet me dicen, únicamente, que yo soy consciente de que he tomado una decisión, después de que inconscientemente la he tomado, pero no dicen nada del proceso anterior de gestación de la decisión. Es posible que en el instante de la ejecución de la decisión el inconsciente tome el mando, pero tiempo antes, se necesita de la consciencia para planificar la acción.
La consciencia sería el workspace del que hablan Dehaene, Edelman o Baars. Sería “un lugar” donde cierta información se hace operativa para poder trabajar con ella y tomar decisiones. Así podríamos librarnos del homúnculo: en la consciencia no se informa a nadie de nada, solo se “pone” la información en un “lugar” en el que se la puede integrar, combinar o complementar con más información para tomar decisiones más complejas. Esto aún no soluciona el problema del porqué de la consciencia, ya que podríamos seguir diciendo que un computador puede planificar a largo plazo de modo completamente inconsciente, pero hay que tener en cuenta de que la evolución trabaja con lo que tiene y quizá encontró el camino de la consciencia como el mejor para realizar determinadas tareas. Tal vez, sin precisos transistores de silicio, la consciencia fue una buena opción y, quién sabe, a lo mejor existen funciones para las que la consciencia es condición necesaria.
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Homúnculo go home, La máquina de Von Neumann, 07/01/2015
Un home, un llapis.

Archivado: enero 8, 2015, 7:11pm CET por Manel Villar

Es muy fácil matar a dos policías. Es muy fácil matar a un economista. Es muy fácil matar a un dibujante. Es muy fácil matar a cuatro dibujantes. Es muy fácil matar a cinco periodistas. Tan sencillo como matar a doce personas (dos policías, un economista, cuatro dibujantes, cinco periodistas), tan simple como matar a todo el mundo cuando se sabe que las personas somos frágiles por instinto. Nada más pacífico que la redacción de una revista satírica. Por ejemplo, Charlie Hebdo. Por ejemplo, Wolinski, que antiguamente había pasado por Hara-Kiri y que a lo largo de toda una década, los años setenta, fue redactor jefe de Charlie. Allí estaba, ayer estaba, Wolinski en la redacción de su semanario cuando le mataron junto a sus compañeros. He leído en Internet que a algunos los llamaban por su nombre mientras les descargaban los Kaláshnikov. Por ejemplo, Wolisnki a sus 80 años. Un viejo que se ha pasado la vida dibujando, que se ha pasado la vida haciendo reír a cientos de miles de personas frágiles. Pero matar es más fácil que hacer reír.

Y también es más fácil matar a las personas que matar a la risa. La historia del fanatismo, de la intransigencia, es esa: la persecución de la risa. De eso, de la condena de la risa, se habla mucho, por ejemplo, en El nombre de la rosa, una novela de herejes y de monjes que tuvo mucho eco (con perdón). La risa es lo más parecido a la libertad. De hecho existe la risa porque la libertad es imposible, y la gente frágil, aunque no seamos de posibles, sí que tendemos al posibilismo. En los años en que Wolinski era redactor jefe de Charlie,en París, trabajaba el en parque del Retiro de Madrid un titiritero que además salía por televisión. Barba canosa, la barriga como un baúl (para mostrar a todos que era nómada), camiseta y tirantes. Como se llamaba Manuel de la Rosa escribió un libro titulado Manual de la risa por Manuel de la Rosa. Me he pasado la vida riendo con estas cosas, y con todo en general.
En aquella época yo era un crío bromista y Franco había empezado a morirse en serio. Charlie Hebdo le dedicaba portadas dibujándole en el ataúd de camino a su tumba (“Franco va mieux. Il est allé au cimitière à pied”). De algún modo, es decir, gracias a los dibujantes, a los humoristas, descubrí entonces que la verdadera libertad es la risa. El Perich, Chumy Chúmez, OPS, Summers, Cesc, Tip y Coll, por supuesto... En fin, todos. Reírse es luchar contra las dictaduras. Porque los malos no ríen. La risa del malo parece siempre más un graznido o un rebuzno que una risa. Cualquier cosa, menos un sonido humano. A los malos lo que les hace gracia es la desgracia. El malo necesita señalar con el dedo o con el cañón de su pistola aquello de lo que se ríe, porque en realidad solamente él se está riendo su propia gracia y nadie más se la ve por ninguna parte.
Es peligroso ser humorista, los mejores se juegan la vida y, por eso, ya hemos visto, es uno de los oficios más serios del mundo. Cuando alguien mata a un humorista, no es para que deje de dibujar o de escribir o de contar sus ocurrencias, sino para que los que quedamos vivos dejemos de hacerlo. Pero nunca lo consiguen. El terrorismo odia la risa. No puede con ella, porque el ruido de una bomba puede menos que el estallido de una carcajada.
Por ejemplo Wolinski, y por ejemplo, Charb, el director de Charlie Hebdo. Han matado a un izquierdista de 47 años; dicho así parece una vieja película italiana. Pero sigue ocurriendo ahora. El atentado de ayer contra la histórica revista satírica parisiense ha sido un atentado político en toda la regla, pues el objetivo de los asaltantes era la libertad ahí donde se fabrica: en la redacción de una revista de humor.
El periodismo es la manera de vivir y de ser de los humoristas. Sólo en un lugar tan fugaz y a la vez tan persistente como las páginas de un periódico, o de una revista, o en una emisora de radio o en una cadena de televisión, sólo en sitios así donde está todo el mundo de paso, donde hasta lo que se dice está de paso por un día, por unas horas, cabe un humorista. Un periodista y un humorista buscan lo mismo: la verdad oculta de las cosas. El periodista y el humorista se enfrentan a los mismos enemigos. Pero los periodistas fingen que hablan completamente en serio y los humoristas aparentan hacerlo completamente en broma. Cuando se junta un grupo de humoristas acaban fundando una revista y cuando se junta un grupo de periodistas terminan contando chistes. La foto de Charb que ahora mismo circula por Internet es contagiosa como la risa. La fotografía de este dibujante levantando el puño como un comunista y sosteniendo en la mano con orgullo un ejemplar de su CharlieHebdo. Sólo un fanático puede matar a un hombre con gafas. (Quizá quienes lo han matado esperen alguna alusión relativa a las creencias de unos u otros, pero esto ahora es lo de menos pues estamos hablando de lo único realmente sagrado para los humoristas: la libertad).
El periodismo es la frontera entre el poder y la libertad. Los periodistas son furtivos que le roban al primero para darle a la segunda, y viceversa. A veces se quedan atrapados en uno de los dos campos, y otras caen físicamente durante el camino en el fuego cruzado. Un humorista cuando escribe por la libertad, por la igualdad y por la fraternidad, escribe sobre todo por la hilaridad.
Por ejemplo Wolinski, por ejemplo Charb y por ejemplo Cabu, sus gafas redondas, su peinado redondo y extraño como una caricatura yeyé. El próximo martes 13 de enero iba a cumplir 77 años. Cabu, veterano de mil publicaciones, anciano de una sola vida, muerto a tiros en la redacción de su revista. (En España sabemos los días de enero, los abogados de Atocha acribillados).
Lo que más odian las armas es el lápiz. El del abogado, el del dibujante... El dibujante es el principal defensor del humor. Un dibujante siempre lleva un lápiz en el bolsillo por lo que pueda ver o por lo que se le pueda ocurrir. Al tiempo que escribo esto, la plaza de la Republique en París se está llenando de gente en silencio que lleva un lápiz en la mano y lo enseña a la noche. (Todavía no son las siete y la plaza espera y la redacción espera. Hoy todo el mundo espera desesperado).
Una persona con un lápiz en la mano es todavía más frágil que sin él, porque los lápices nos muestran tal como somos: no tenemos nada más que lo que decimos. Una persona con un lápiz es tan frágil como una persona con gafas. El lema de la democracia es un hombre, un voto, el lema de la libertad es un hombre un lápiz. O una mujer. El lenguaje está lleno de trampas y los humoristas son artificieros especialistas en desactivarlas. Pero un fanático no soporta que descubran sus trampas. Mata al que las evidencia.
Por ejemplo Wolinski, por ejemplo Charb, por ejemplo Cabu, y por ejemplo Tignous, la sonrisa irónica de los morenos tímidos, 58 años, humorista gráfico profesional, colaborador de Charlie entre otras revistas. Esta mañana estaba allí y lo mataron a tiros. Claro, para defenderse sólo tenía un lápiz. Pero un humorista es eso, un hombre que sólo tiene un lápiz para defenderse.
Los fanáticos no lo saben pues no saben nada que no sea su fanatismo, pero no van a poder con los lápices. Cada vez hay más, porque en la vida en libertad lo primero que se le enseña a una niña y a un niño es a coger el lápiz.
Javier Pérez Andújar, Los malos no ríen, El País, 08/01/2015
Sense diàleg real no hi ha democràcia.

Archivado: enero 8, 2015, 7:02pm CET por Manel Villar

forges
La contienda política (y electoral) se ha reducido a la batalla del lenguaje, a la imposición estratégica de conceptos o etiquetas, independientemente de su correlación con los retos. Ganan las palabras reducidas a marcas, no las respuestas a las preguntas (es decir, a los problemas planteados). Así los diálogos, o el exigente y necesario debate político, se han transformado en un aberrante ejercicio contemporáneo del método Ollendorff.
El profesor Heinrich Gottfried Ollendorff inventó, a mediados del siglo XIX, el método que lleva su nombre para el aprendizaje de idiomas. Le hicieron famoso los diálogos que proponía para enseñar los adverbios comparativos: «¿Es tu primo más alto que mi hermana?», preguntaba uno de los personajes. «No», respondía el otro, «pero el jardín de mi tía es más grande que la granja de tu abuelo». El método se basaba en la emisión de frases cortas que incorporaban el vocabulario más usual y las construcciones gramaticales más frecuentes de la lengua a estudiar. Servía para «hablar», no para conversar, ni para comprenderse. El método se convirtió en una serie de diálogos absurdos e inconexos. Lo importante era la práctica, sin el menor contacto con el contexto, el sentido o la interpretación de la conversación. No había conflicto alguno porque no había correlación entre las preguntas y las respuestas.
— ¿Dónde vas?
— Manzanas traigo.

En España, el método Ollendorff fue introducido por el lingüista Eduardo Benot quien, en 1869, fue elegido diputado a las Cortes Constituyentes por Jerez de la Frontera. Miembro del Partido Republicano Federal e íntimo colaborador de Pi y Margall, en 1870 asumió la dirección del periódico La Igualdad y llegó a ocupar el Ministerio de Fomento. Triunfó como político más que como pedagogo. En pleno 2015, el método Ollendorff parece que revive en la política española, aunque no consiguiera demostrar su eficacia en el aprendizaje de lenguas, como el medio para hacerse comprender con otras culturas y personas. Sintomático. Preocupante. Hoy, el método aplicado a la comunicación política sirve para:
1. Responder, pero no contestar a lo que se te pregunta, entiendas (o no) la cuestión.
2. Hablar de un tema sin necesidad de establecer un diálogo. Sin pretender comprender, ni convencer por el debate. Cambiar la discusión por el discurso. La comprensión por la emisión. Se trata de ocupar el diálogo con palabras, aunque no se correspondan con la realidad, la interlocución o la cuestión que se aborda.
3. Desviar la atención.
4. Aparentar. Para ocultar, evitar o ganar tiempo. Para mostrar poder sin conocimiento. Ni discernimiento.
5. Reducir el diálogo y el debate de las ideas, substituyéndolo por una concatenación de frases no relacionadas. Hacer de la simple secuencia, correlativa y alterna, la esencia de una conversación o un debate público. Es decir: negar el sentido íntimo y último a las palabras para convertirlas en sonidos, en decibelios, casi en un objeto físico. En esta liga absurda… el más grande, el que más grita, el que pisa verbalmente a su interlocutor… ¿gana?
6. Hablar sin pensar. Responder sin escuchar, con oír es suficiente.
7. Responder sin cansarse (y sin inmutarse), y garantizar tener siempre la oportunidad de la última palabra.
Estamos en un desafío monumental. La irrupción del método Ollendorff, con sus ventajas aparentes (por más tristes que sean), simplifica el debate para crear un artificio democrático. Sin diálogo real no hay democracia, sin debates no hay cultura democrática, hay ruido democrático, que no es lo mismo. En la política reducida a simple publicidad, ganan los que más medios tienen. En la conversación política, ganan los que más argumentos y razones esgrimen. Esta es la ecuación. Y la elección. También para las nuevas ofertas políticas, que han hecho del lenguaje su ariete demoledor.
Antoni Gutiérrez-Rubí, La política y el método Ollendorff, Micropolítica, 06/01/2015

Hiyab: ¿elección o restricción? Autora: Silvia Collado. 1r btx CT.

Archivado: enero 8, 2015, 5:27pm CET por Jesús Gómez

Empecemos con el significado del hiyab para la cultura árabe: “el origen de la interpretación del uso del ‘hiyab’ se encuentra en el Corán y en principio señala una ‘barrera’ no entre un hombre y una mujer, sino entre dos hombres. Nació para proteger la intimidad del profeta de terceras personas” ¿Qué quiere decir esto que acabamos de leer (web donde obtuve información)? O ¿qué da a entender? De la manera en que lo explica a mi no me da a entender que es una restricción sino que quieren proteger a quien lo lleva de una tercera persona, y la pregunta es ¿quién es esa tercera persona? y ¿ de qué la protege?. Una de las cosas que determina si es elección o restricción es si el uso del hiyab es obligatorio, el artículo de la web que hemos consultado antes dice; “el Corán no prescribe el uso del ‘hiyab’, sino que simplemente ordena la modestia, la decencia y el pudor a la hora de mostrar públicamente el cuerpo.” Por lo que leemos no dice nada de que sea una obligación sino que hay que tener decencia a la hora de mostrar el cuerpo es decir, no ir provocativa me parece bien hasta el punto en el que dice que hay que tener pudor a mostrar públicamente el cuerpo, ¿la razón de porque no me parece bien? Muy simple, cuando tú sientes vergüenza de algo, es porque no te sientes bien con ello, te desagrada, por lo que provoca inseguridades en ti misma, no es de mi agrado que alguien o algo te diga o te obligue a tener inseguridades respecto a tu cuerpo, todos deberíamos sentirnos a gusto con nosotros mismos con nuestros defectos y con nuestras cualidades, sin obligaciones a sentirnos avergonzados de lo que tenemos. Entre las opiniones que hacen de este tema un debate, están las personas que piensan que el hiyab es un complemento como el que lleva una gorra, por lo tanto piensa que igual que hacen quitar las gorras en clase tendrían que hacer quitar los pañuelos, también está la opinión que dice que es denigrante para la mujer atribuyendo que se la obliga a ocultar parte de su rostro que es el pelo, y por ultima la opinión que alega no ser una restricción sino un modo de vida diferente. Y ahora voy a dar mi opinión; yo creo que es discriminante para la mujer en el caso de que se la obligue a ponérselo o le digan que no ponérselo es de mala musulmana, porque si no ponérselo es de mal musulmán, ¿por qué los hombres no llevan nada?, porque a los hombres les permiten la poligamia, que para mi implica tratar a las mujeres como un objeto, y no respetarlas para nada, ¿por qué mientras a ellos les dan esos “lujos” a ellas las hacen tener pudor de su cuerpo? Todas las mujeres tienen que sentirse libres no restringidas, tienen que hacer del hiyab una elección, no una opresión.

Il faut punir ceux qui se réjouissent publiquement des crimes à Charlie Hebdo! | Causeur

Archivado: enero 8, 2015, 2:06pm CET por Gregorio Luri

Il faut punir ceux qui se réjouissent publiquement des crimes à Charlie Hebdo! | Causeur
La risa

Archivado: enero 8, 2015, 1:08pm CET por Gregorio Luri

La risa tiene tan buena propaganda porque siempre juega a favor del mainstream.

Classe 36

Archivado: enero 8, 2015, 10:46am CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 36 sobre el dubte metòdic cartesià. classe 36

El pecat no és delicte.

Archivado: enero 8, 2015, 6:13am CET por Manel Villar

A la memòria de Charb, director de ‘Charlie Hebdo’, i les altres víctimes
“En una democràcia, ningú, per molt poderós o feble que sigui, pot tenir dret a no ser insultat o ofès”. Aquestes paraules de Ronald Dworkin publicades al New York Review of Books el març de 2006 són avui més actuals que mai. El filòsof angloamericà les va escriure amb motiu de la polèmica i dels disturbis creats després de la publicació de les caricatures de Mahoma al diari danès Jyllands-Posten.
La llibertat d’expressió és una peça central de la democràcia. Només si es garanteix la inexistència de censura poden ser lliures unes eleccions. D’altra banda, és clar que la llibertat d’expressió, com les llibertats en general, comporten també deures i sobretot responsabilitats. És evident que no és el mateix riure’s d’un polític que està constantment exposat al públic o de la religió majoritària, que fer escarni d’una minoria. De fet, aquesta assumpció de responsabilitats està força acceptada i els ninotaires dels diaris seriosos no es burlen dels immigrants que moren creuant la vergonyosa tanca de Melilla ni dels gitanos ni tampoc dels pobres i desemparats. Podrien fer-ho, i de ben segur que alguns ho fan, però trobaran el nostre menyspreu.
Això es deu al fet que les burles públiques tenen sentit si compleixen alguna funció. La funció i l’objectiu de la llibertat d’expressió no es pot determinar d’avançada, car això seria censura prèvia. Tanmateix qui en fa ús ha de responsabilitzar-se’n. Pensem en el cas de les vinyetes de Mahoma. La pàgina en què es van publicar portava un text central que les justificava. Els redactors del diari es feien ressò de la dificultat que havia trobat un escriptor per trobar il·lustradors per a un llibre sobre el profeta. Davant d’aquest fet, havien proposat a diversos dibuixants si estarien disposats a col·laborar al diari amb una il·lustració. El resultat era una pàgina amb els diversos dibuixos del profeta i un text en què es proposava una reflexió col·lectiva a nivell nacional i europeu sobre els límits de l’autocensura en termes relatius a l’islam.
No hi ha dubte que la pàgina pretenia ser provocativa. No hi ha dubte, tampoc, que el Jyllands-Posten és un diari que sovint mostra la seva preocupació per la gran quantitat d’immigrants musulmans que hi ha a Dinamarca, per la possible amenaça a la identitat nacional, i que d’aquesta manera ha donat corda al partit xenòfob, Dansk Folkeparti, que de fa un parell de dècades juga un paper important en la política danesa. Tanmateix, aquestes dues raons no justifiquen l’enrenou, les agressions, les pressions internacionals i la instrumentalització que en van fer els fonamentalistes islàmics d’arreu del món.
A Europa podem debatre sobre qualsevol cosa. La tradició jurídico-política europea ha consolidat el valor de les llibertats individuals. Viure a Europa suposa acceptar que res no és sagrat llevat dels mateixos drets que fan que res no sigui sagrat. El pecat no és delicte, i la fe és una qüestió privada que, efectivament, pot manifestar-se en públic, però que no pot exigir un respecte que limiti la llibertat d’expressió. “No es pot permetre que cap religió legisli sobre què pot dibuixar-se i què no, de la mateixa manera que no pot legislar sobre què pot menjar-se i què no”, sosté Dworkin.
Europa no ha de deixar de ser una terra d’acollida ni abandonar la seva tradició de tolerància. La llibertat d’expressió és part essencial d’aquesta tradició. Les bromes, de bon o mal gust, també. Charlie Hebdo, igual que el Jyllands-Posten, compleixen una funció democràtica, indueixen al debat, denuncien les hipocresies, les pors i les autocensures automàtiques del pensament políticament correcte. Potser a algú no li agrada el que publiquen, però viure en democràcia consisteix justament en l’acceptació que vivim en discrepància, i que, com no va dir mai Voltaire malgrat que se li atribueix la frase, “no m’agrada el que dius però defensaré fins a la mort el teu dret a dir-ho”.
Els redactors i dibuixants de Charlie Hebdo eren coratjosos i ha estat pel seu coratge que els han assassinat. La reacció ha de ser contundent, ferma, intransigent, però no pot oblidar la tradició d’hospitalitat que ens identifica com a europeus. L’atemptat és gasolina per als xenòfobs europeus que fins i tot a Alemanya han sortit de l’armari. La condemna no admet equidistàncies, paral·lelismes, ni la retòrica de la mala consciència colonialista.
Daniel Gamper, El coratge democràtic de la burla, Ara, 07/01/2015

enero 07, 2015
JE SUIS CHARLIE

Archivado: enero 7, 2015, 9:29pm CET por Luis Roca Jusmet

Con lo de París es dificil hablar de nada más. Lo que ocurre es que es tan fuerte y tan indignante que no hay nada que decir. Solo que el fundamentalismo islamista es uno de los grandes peligros para la democracia y que la izquierda no debe ceder en su denuncia. Pero habrá que combatir la islamofobia que potenciará. Lo que está ocurriendo en Alemania es muy, muy preocupante. Y en Francia dará alas al Frente Nacional, paradójicamente.
El atentado de ayer no puede entenderse ni como una consecuencia del islamismo ni como algo ajeno a él. El cristianismo, el judaismo y el islamismo han generado como reacción defensiva al capitalismo liberal sus respectivos fundamentalismos. Los fundamentalismos son sectarios y violentos. Son la peor derivación de las religiones pero no son ajenas a ellas. Cualquier comunidad religiosa debe entender que la religión es algo privado y la libertad de expresión es algo público. Todo el mundo tiene derecho a critica e incluso a reírse de cualquier religión. Esto debería quedar más que claro. Hay que combatir la islamofobia, por supuesto, pero hay que poner límites a todas las comunidades religiosas en este sentido.
Como español ve viene a la imaginación comparar la matanza de estos días en Francia con dos acontecimientos del pasado. La primera tiene que ver con el fascismo : la matanza de los abogados de Atocha después de la muerte de Franco. La segunda con los atentados de ETA en el postfranquismo. La lógica es simepre la misma : la certeza absoluta d elos fanáticos, el desprecio a la vida propia y de los otros y la criminalización del adversario.

Déu no perdona #JeSuisCharlie

Archivado: enero 7, 2015, 8:34pm CET por Manel Villar

mvillar
Contra el culte a la cultura.

Archivado: enero 7, 2015, 7:15pm CET por Manel Villar

La escritora Susan Sontag y el director de cine alemán Wim Wenders se encontraron en Los Ángeles a finales de los años noventa, donde él se proponía residir una temporada. Entonces ella —siempre tan brusca— le espetó: “¿Pero cómo usted, una persona culta, puede soportar vivir en un país donde no hay cultura?”. Y Wenders le respondió. “¿Que no hay cultura? ¿Imagina usted un alivio mayor que vivir un mundo sin cultura?”.
Muchos de nosotros, más o menos afines a Wenders, comprendemos bien ese desahogo tan sano como sosegante. Fin del carcelario mundo de la estirpe culta y sus sanedrines de cultura. Liberación del penitenciario culto a la cultura.
De hecho una cosa es cultivarse y otra culturizarse. En la Grecia clásica y democrática no se entendía por cultura una acumulación personal de saberes. La población compartía un gusto, una sensibilidad y un comportamiento que favorecían la convivencia y su tolerancia. Esto sería la cultura invisible, ingrávida y ambiental. Nada de santuarios ni de hierofantes. La auténtica cultura sería idealmente lo que se derivaría de una educación integral y recibida al hilo de un aprendizaje cívico. Una educación que no se apoyara ante todo en los saberes de los libros de texto (con sus “disciplinas”), sino en una formación que incluiría tanto el respeto a los demás como la capacidad para afrontar mejor las adversidades, la incomprensión, el éxito o incluso la expectativa de la muerte. Los individuos serían así cultos no en cuanto a feligreses empapuzados de nombres y notas, sino en cuanto perfeccionados ciudadanos de una convivencia tolerante y saludable.
Estados Unidos no es ejemplar en todos los casos —ni mucho menos—, pero posee de forma nativa un sentir democrático que rechaza tanto las imposiciones jerárquicas (gubernamentales) y el dudoso tono intelectualoide. Un negro, un homosexual, una mujer o un minusválido pueden ser presidentes norteamericanos, pero un intelectual nunca. Un intelectual es la antifigura de la presidencia norteamericana, y de hecho las murmuraciones que han buscado descalificar a Obama durante estos años han venido afirmando que nació en Kenia, que practica el islam y que se trata de un intelectual, tan sospechoso como peligroso para el sistema.
Los buenos presidentes norteamericanos han de ser, por el contrario, tan sencillos y tan pragmáticos como el ciudadano común, porque un hombre no será completamente de fiar si no es capaz de reparar una avería doméstica, arreglar el tejado y cortar el césped.
De los dos modos de entender el término cultura (como culto o como cultivo) se deduce que tanto T. S. Eliot como Henry James dejaran Estados Unidos para exilarse a Londres. Estados Unidos, su patria, les parecía un territorio demasiado secular mientras en Europa la cultura poseía ese rango sacramental que adorna a los dramaturgos, poetas, músicos y novelistas eximios. Son, en efecto, adorados como creadores, directas derivaciones del Creador. Y son capaces de lograr que un arrogante Napoleón cayera de hinojos ante la presencia de Victor Hugo.
En Francia, tras la Ilustración, se pasó del respeto a los sacerdotes al de los artistas, y a lo largo del siglo XIX el artista fue un personaje elegido a la manera de Jesucristo. A la manera de Jesucristo, sufría para extraer miel salvífica de su dolor. Y así, el artista sufría pintando, escribiendo, componiendo, pero además enfermaba de hambre, contraía la sífilis, se alcoholizaba, vivía como un pobre a imagen y semejanza del Hijo de Dios.
Los años tan inquietantes, depresivos y caóticos que discurrieron entre las dos guerras mundiales sirvieron para hacerles perder una parte de su unción y para extender un sistema convulso que benefició a los líderes nacionalistas o revolucionarios imbuidos de delirios fascistas.
¿Y ahora? Ahora, con las redes sociales, han impuesto un saber horizontal y colaborativo que crecientemente se ha conocido como “el saber de la muchedumbre” (The wisdom of crowds). Este saber no brota de una mente, sino de una promiscua y conectada multitud.
Para un mundo progresivamente complejo como el presente no basta el cráneo de nadie por grande que fuera su aforo cerebral. Las empresas colaboran cruzando continentes; los consejos que rigen las compañías más prósperas se componen de gentes de diferentes razas, ciencias y culturas, y, por supuesto, de dos o más sexos. No es el feminismo quien dirige sobre todo la operación contra el “techo de cristal”, sino que otros puntos de vista (femeninos y masculinos) son necesarios para afrontar la cristalizada complicación de las cosas, enteras o echas añicos.
¿Las cosas? Ahora se habla de “el Internet de las cosas”, y esto no es más que el continuo intercambio, con o sin dinero convencional, de mercancías, prendas, préstamos, conocimientos, tiempos y aptitudes entre los miles de millones de corazones y cerebros diferentes interconectados a la Red.
De modo que no es ya el saber de un lumbreras quien ilumina un problema, sino la menuda luz de muchos leds. Ciertamente el Premio Nobel sigue dándose a una o un trío de personas, pero muchos artículos de las revistas científicas vienen firmados hasta por un centenar de investigadores. Igualmente los diseños de los coches, de las casas, de los muebles o la ropa no son obra de un creador visionario, sino de la activa colaboración de muchos puntos de vista.
¿La escuela? No hay saber transmisible sin colaboración. Así como el conocimiento avanza por estratos que se metamorfosean hasta otro nivel, el profesor no alcanzará a inculcar nada si no se involucra en la actualidad (gustos, deseos, aficiones, preferencias e intereses) del alumno. No hay un saber superior que se imparte como desde la cima y con sangre entra, sino un saber difundido que, como las notas de un perfume, propaga el aire del tiempo. La fórmula, de otra parte, es la misma que tiende a regir la relación entre países o imperios, entre regiones y vecindarios, entre hombres, mujeres, niños, perros y gatos. Fin de la jerarquía. Descrédito de las instituciones. Fin del culto cultural, con casta o sin ella de por medio. El mundo avanza a la manera de un cultivo que se extiende y crece como una epidemia horizontal. Ocaso pues del mandamás, del iluminado y del mesías. Superdotados todos gracias al plus de intercambiar saberes y esfuerzos.
¿Un mundo sin cultura? Hace más de medio siglo, Herbert Read (destacado poeta, editor, teórico de la educación y reformista social) publicó un libro de ensayos (Cátedra) que tituló Al infierno con la cultura. De esos fuegos tremendos vendrían, pues, estas amigables luces.
Vicente Verdú, Al infierno con la cultura, Babelia. El País, 03/01/2015
Pensar a l'estil de Hume.

Archivado: enero 7, 2015, 6:48pm CET por Manel Villar

David Hume
Siempre que la filosofía ha tratado de emular a la ciencia ha desvirtuado su esencia originaria. Ese intento de emulación, tan vano como fallido, explica algunos de los extravíos de las tendencias filosóficas contemporáneas, que parecen desconocer que, en último término, la filosofía es un género literario: es literatura conceptual.
Las ciencias de la naturaleza tienden a la especialización y describen los procesos repetitivos de una región específica del mundo, mientras que la filosofía está llamada a hacerse cargo del todo del mundo y se pregunta por el “ser” de éste (aquello que lo hace inteligible), no por las particularidades de los entes que lo componen. Y aún más importante, la verdad de las ciencias reside en su verificación empírica en el laboratorio o en el experimento, una validación replicable tantas veces como se quiera si se repiten las condiciones dadas, mientras que la filosofía nunca, nunca, ha sido ni puede ser sometida a verificación empírica, como tampoco lo han sido ni lo pueden ser la poesía, la novela o el teatro.
¿De qué naturaleza es, pues, la verdad de la filosofía de Platón, Locke, Kant o Bergson? De exactamente la misma que las obras de Homero, Sófocles, Dante, Shakespeare o Tolstói. Estos nombres siguen siendo nuestros contemporáneos a despecho del tiempo transcurrido desde que escribieron lo suyo porque la lectura de las literaturas de unos y de otros, filósofos y poetas por igual, sin distinción en este aspecto, es todavía hoy fecunda y significativa para nosotros. De modo que lo que el laboratorio es para la ciencia, lo es para la literatura (incluida la filosofía), ese aplauso continuado y sostenido durante siglos que las personas dotadas de buen gusto dedican a una obra maestra de la imaginación. En resumen, el laboratorio de las humanidades se halla en ese consenso trenzado por generaciones acerca de la excelencia de dicha obra y de su indeclinable actualidad.
De la naturaleza literaria de la filosofía se siguen dos consecuencias para ésta.
La primera se refiere al estilo. Cuando la filosofía aspira a ser una ciencia, imita su lenguaje codificado, jerga reservada a iniciados, tan alejada de ese lenguaje natural usado, por ejemplo, por Platón en sus diálogos o por Descartes en esa deliciosa pieza autobiográfica que es el Discurso del método. Lenguaje natural, sí, pero de estilo elevado, elegante y bello, literariamente eficaz. Si la verdad de la filosofía pende de la aceptación de los lectores, que se convencen por la fuerza puramente lingüística de lo escrito y sin prueba empírica que lo corrobore, el filósofo ha de desarrollar un sentido poético para juntar palabras —como el compositor para juntar notas o el pintor para combinar líneas y colores— y, una vez juntadas, para usar con destreza los recursos retóricos disponibles a fin de producir un texto capaz de mover al lector y captar su asentimiento intelectual. Este cuidado por el estilo supone un esfuerzo adicional para el filósofo, pero añade encanto y sugestión a su obra, pues, como dijo Samuel Johnson, “what is written without effort is in general read without pleasure”.
La segunda de las consecuencias tiene que ver con el contenido. Los novelistas ¿escriben sus novelas para que las lean sólo otros novelistas? No. Pues de igual forma no hay razón para pensar que un filósofo ha de escribir su literatura para entretenimiento o solaz exclusivamente de otros filósofos como él, enredados en debates librescos. El verdadero filósofo, como el novelista, se dirige a la persona común, no especializada, y aborda en su filosofía las cuestiones generales que conciernen a ésta, que son las de todos. Aunque se informa de lo que ha dicho la tradición filosófica a través de los libros, luego la entera tradición se pone al servicio de la dilucidación del enigma de vivir porque su discurso no gira en torno a los prestigiosos títulos que componen el canon, sino en torno a cómo hacer más sabia nuestra vida, más consciente, más entusiasmada, más significativa, más digna de ser vivida. Dice Hegel que “filosofía es el propio tiempo captado por el pensamiento” y, en efecto, la filosofía convida a una mejor comprensión del tiempo que vivimos y que somos, haciendo más luminosa la experiencia de nuestra mortalidad. Como si anduviéramos a tientas por la habitación chocando con los muebles y de pronto prendiéramos la luz del interruptor: nada cambia fuera, pero todo se ve mejor y eso nos cambia por dentro.
Por supuesto que hay diferencias entre la literatura poética y la filosofía, aunque ambas nacen de una primera visión originaria que desencadena una emoción y un eros, el sustrato del quehacer filosófico, como recordó Scheler. Por usar la conocida dicotomía de Wittgenstein, la poesía muestra, mientras que la filosofía dice. Es decir, la poesía conmemora el mundo mientras que la filosofía lo define. Y este intento de apresar el mundo en una definición y de convertir el eros en idea, exige lo que también Hegel llamó el “duro trabajo en el concepto”.
Muy joven, esbozó Hume un breve artículo, De escribir ensayos, que luego no incluyó en la reunión posterior de sus escritos. Allí distingue entre eruditos (que buscan la verdad en soledad) y conversadores (que experimentan el placer de exponerla en sociedad). Lamenta la separación en su tiempo entre unos y otros, lo que da lugar a esa filosofía sin placer ni experiencia, cultivada por hombres carentes de modales y de gusto por la vida, de un lado; y de otro, a esa conversación abocada a la cháchara interminable y tediosa. Hume se presenta como un ciudadano del Estado de la erudición enviado como embajador al reino de la conversación.
Como Hume, nosotros.
Javier Gomá Lanzón, Filosofía como literatura conceptual, Babelia. El País, 03/01/2015

Wolinski, amigo, no te olvides de tu promesa

Archivado: enero 7, 2015, 6:36pm CET por Gregorio Luri

Agamben: "El present és la cosa més difícil de viure".

Archivado: enero 7, 2015, 6:34pm CET por Manel Villar

Giorgio Agamben
Berlusconi cayó, como otros dirigentes europeos. Considerando que has escrito sobre la soberanía, ¿qué te inspira esta situación inédita?
Los poderes públicos se encuentran en pérdida de legitimidad. Una sospecha recíproca se inmiscuyó entre el poder y el ciudadano. Esa desconfianza creciente ha derrumbado a algunos regímenes. Las democracias viven en la inquietud: ¿cómo explicar que dispongan de una legislación sobre la seguridad dos veces peor que la que tuvo el fascismo italiano? A los ojos del poder, cada ciudadano es un terrorista en potencia. Jamás olvidamos que el aparato biométrico, que en breve será insertado en el documento de identidad de todos los ciudadanos, surgió en primer lugar para los criminales reincidentes.
¿La crisis está ligada al hecho de que lo económico ha tomado prioridad sobre lo político?
En el vocabulario de la medicina antigua, la crisis designa el instante decisivo de la enfermedad. Pero hoy, la crisis ya no es provisional: es la marcha misma del capitalismo, su motor interno. La crisis está siempre en curso, porque, semejante en esto a otros dispositivos de excepción, permite al poder la imposición de las medidas que jamás sería posible hacer aceptar en el tiempo normal. La crisis, incluso si esto puede hacer reír, corresponde perfectamente a lo que en otro tiempo se llamaba en la Unión Soviética la “revolución permanente”.
La teología resulta ahora muy importante en tu reflexión. ¿Por qué?
Las últimas investigaciones que he emprendido me mostraron que nuestras sociedades modernas, que se pretenden laicas, están por el contrario gobernadas por conceptos teológicos secularizados que actúan con tanta más potencia que no son conscientes de ello. Nunca vamos a comprender lo que pasa hoy si no entendemos que el capitalismo es en realidad una religión. Y, como decía Walter Benjamin, se trata de la más feroz de las religiones, pues no conoce ninguna expiación… Piensa en la palabra “fe”, generalmente reservada a la esfera religiosa. El término griego que le corresponde en los Evangelios espistis. Un historiador de las religiones que trataba de comprender el significado de esta palabra, daba un día un paseo en una calle de Atenas. De pronto vio escrito en un cartel: “Trapeza tes pisteos”. Se aproximó y se dio cuenta de que se trataba de un banco: trapeza tes pisteos quiere decir “banco de crédito”. Fue una iluminación.
¿Qué nos revela esa historia?
Pistis, la fe, es el crédito del que gozamos junto a Dios y del que la palabra de Dios goza junto a nosotros. Ahora bien, sin duda existe en nuestra sociedad una esfera que gira enteramente en torno al crédito. Dicha esfera es el dinero y el banco es su templo. Como sabes, el dinero es sólo un crédito: en el dólar y la libra (no en el euro, y esto habría de alterarnos…) todavía es posible leer que el Banco central pagará al portador el equivalente a ese crédito. La crisis fue desencadenada por medio de una serie de operaciones sobre créditos revendidos decenas de veces antes de que pudieran ser realizados. Gobernando el crédito, el Banco, que tomó el lugar de la Iglesia y los sacerdotes, manipula la fe y la confianza de los hombres. Si la política está hoy en retirada, es porque el poder financiero, sustituyendo a la religión, ha secuestrado toda la fe y todas las esperanzas. Es por esto que me encuentro haciendo investigaciones sobre la religión y el derecho: me parece que la arqueología es la mejor vía de acceso al presente. El hombre europeo no puede acceder a su presente sin medirse con su pasado.
¿En qué consiste ese método arqueológico?
Es una investigación acerca de la arché, que en griego quiere decir “comienzo” y “mandamiento”. En nuestra tradición, el comienzo es tanto lo que da nacimiento a algo como lo que comanda su historia. Pero ese origen no puede ser fechado o cronológicamente situado: es una fuerza que continúa actuando en el presente, como la infancia en el psicoanálisis, que determina la vida psíquica del adulto, o el big bang, que, de acuerdo con los astrofísicos, dio nacimiento al Universo pero continúa propagando su radiación fósil. El ejemplo que tipifica este método sería el devenir hombre del animal (la antropogénesis), es decir, un acontecimiento que supuestamente tuvo lugar necesariamente, pero que no ha terminado de una vez por todas: el hombre siempre está deviniendo humano, y con ello permaneciendo inhumano, animal. La filosofía no es una disciplina académica, es un modo de medirse con este acontecimiento que no cesa de producirse y que va a determinar la humanidad y la inhumanidad del hombre, cuestiones completamente importantes, me parece.
En tu obra, ¿esa visión del devenir humano no es pesimista?
Estoy muy contento de que me hagas esa pregunta, ya que en efecto me encuentro muchas veces clasificado como pesimista. En primer lugar, a título personal, no lo soy en absoluto. En segundo lugar, los conceptos de pesimismo y de optimismo no tienen nada que ver con el pensamiento. Debord citaba a menudo una carta de Marx: “Las condiciones desesperadas de la sociedad en la que vivo me llenan de esperanza”. Un pensamiento radical siempre se coloca en la posición extrema de la desesperación. Simone Weil lo decía también: “No me agrada la gente que entra en calor con esperanzas huecas”. El pensamiento, para mi, es esto: el coraje de la desesperanza. ¿No es eso el colmo del optimismo?
Ser contemporáneo, de acuerdo contigo, es percibir la oscuridad de su época y no su luz. ¿Cómo comprender esta idea?
Ser contemporáneo es responder a un llamamiento que la época nos lanza por medio de su oscuridad. En el Universo en expansión, el espacio que nos separa de las galaxias más lejanas se acrecienta a una velocidad tan grande que la luz de sus estrellas no puede alcanzarnos. Percibir en la oscuridad del cielo esa luz que busca alcanzarnos y no lo puede, eso es ser contemporáneo. El presente es la cosa más difícil de vivir. Porque el origen, repito, no está confinado en el pasado: es un torbellino, de acuerdo con la muy bella imagen de Benjamin, es un abismo en el presente. Y estamos tomados en este abismo. Es por eso que el presente es por excelencia lo que permanece no vivido.
¿El contemporáneo supremo sería el poeta? ¿O el filósofo?
Tengo tendencia a no oponer poesía y filosofía, en el sentido en que estas dos experiencias tienen igualmente lugar en el lenguaje. La verdad tiene su morada en las palabras, y desconfiaría de cualquier filósofo que dejara a otros, a los filólogos o a los poetas, el cuidado de dicha morada. Hay que tomar cuidado del lenguaje, y creo que uno de los problemas esenciales de los medios de comunicación es que no se cuidan de ello. El periodista también es responsable con respecto a la lengua, y será juzgado por ella.
¿Cómo es que tu más reciente trabajo sobre la liturgia nos da acceso al presente?
Analizarla es colocar el dedo sobre un inmenso cambio en nuestra representación del ser de las cosas. En el mundo antiguo, el ser es ahí, es una presencia. Con la liturgia cristiana, el hombre es lo que él debe y debe lo que él es. Hoy en día, no tenemos otra representación de la realidad que esa operatividad, esa eficacia. Ya no concebimos un ser sin efecto. Sólo es real lo que es efectivo, y con ello eficaz y gobernable. La tarea de la filosofía por venir es la de pensar una política y una ética liberadas de los conceptos de deber y de eficacia.
¿Pensar la ociosidad o inoperatividad [désœuvrement], por ejemplo?
La insistencia en el trabajo y la producción es nefasta. La izquierda se equivocó cuando asumió esas categorías, que yacen en el centro del capitalismo. Pero hace falta precisar que la inoperatividad, tal como la concibo, no es ni atonía ni holgazanería. Hace falta des-obrar [dés-œuvrer] en el sentido activo del término (me parece muy bella la palabra francesa). Se trata de una actividad que consiste en volver inoperantes todas las obras sociales de la economía, del derecho y la religión para abrirlas a otros usos posibles. Pues esto es lo propio del hombre: escribir un poema superando la función comunicativa del lenguaje; hablar o dar un beso desviando la boca de su función, que sirve en primer lugar para comer. En la Ética nicomáquea, Aristóteles se pregunta si existe una obra propia del hombre. La obra del flautista es tocar la flauta, la obra del zapatero es hacer zapatos, pero ¿existe una obra del hombre en cuanto tal? Aristóteles formula entonces la hipótesis según la cual el hombre habría tal vez nacido sin obra, pero en seguida la abandona. Sin embargo, esta hipótesis nos conduce al corazón de lo humano. El hombre es el animal desobrado [désoeuvré]; no tiene ninguna tarea biológica asignada, ninguna función claramente prescrita. Es un ser de potencia que puede su propia impotencia. El hombre puede todo pero no debe nada.
Hiciste estudios de derecho, pero toda tu filosofía busca en cierto sentido liberarse del derecho.
Al acabar el bachilletato tenía en el fondo sólo un deseo: escribir. Pero, ¿qué es lo que esto quiere decir? ¿Escribir qué? Creo que se trata de un deseo de hacerse posible la vida. Lo que uno quiere no es “escribir”, es “poder” escribir. Es un gesto filosófico inconsciente: uno trata de hacerse posible la vida, lo cual es una buena definición de la filosofía. Ahora bien, el derecho es aparentemente lo contrario: es lo necesario y no lo posible. Pero si estudié el derecho fue porque no podía, sin duda, acceder a lo posible sin hacer la prueba de lo necesario. En cualquier caso, mis estudios de derecho me fueron muy útiles cuando llegó su momento. El poder dejó caer los conceptos políticos en beneficio de los conceptos jurídicos. Lo jurídico no para de proliferar: se hacen leyes sobre todo, en dominios que en otras ocasiones habrían sido inconcebibles. Esta proliferación resulta peligrosa: en nuestras sociedades democráticas, ya no hay nada que no esté normado. En los juristas árabes he descubierto una cosa muy bella. Ellos representan al derecho con una especie de árbol, por un extremo está lo que está prohibido y, en el otro, lo que es obligatorio. Para ellos, la tarea del jurista se sitúa entre estos dos polos, es decir, concierne a todo lo que se puede hacer sin que esto sea jurídicamente sancionado. Esta zona de libertad nunca para de estrecharse, cuando tendría que alargarse.
En 1997, en el primer volumen de tu ciclo Homo sacer, afirmaste que el campo era la norma de nuestro espacio político. De Atenas a Auschwitz…
Se me ha reprochado mucho esta idea, de que el campo haya remplazado a la ciudad como nomos (norma, ley) de la modernidad. Ahora bien, no estaba mirando el campo como hecho histórico, sino como matriz secreta de nuestra sociedad. ¿Qué es un campo? Es una porción del territorio sustraído al orden jurídico-político, una materialización del estado de excepción. Hoy en día, la excepción y la despolitización han penetrado en todas partes. ¿El espacio videovigilado de las ciudades contemporáneas es público o privado, interior o exterior? Nuevos espacios se despliegan: el modelo israelí en los territorios ocupados, compuesto por todas esas barreras que excluyen a los palestinos, fue llevado a Dubai para crear islotes turísticos absolutos, hipersegurizados…
¿Dónde va Homo sacer?
Cuando empecé este ciclo, lo que me interesaba era la relación entre el derecho y la vida. En nuestra cultura, la noción de vida nunca es definida, pero es incesantemente dividida: está la vida políticamente cualificada (bios), la vida natural común a todos los animales (zoé), la vida vegetativa, la vida de relación, etc. ¿Es posible alcanzar una forma de vida que resista a la divisiones? Actualmente estoy escribiendo el último volumen de Homo sacer. Giacometti dijo una cosa que realmente me gusta: nunca terminas una pintura, la abandonas. Sus pinturas no están terminadas, su potencia nunca se agota. Me gustaría que lo mismo sucediera con Homo sacer, que sea abandonado pero no acabado… Además de esto, creo que la filosofía no debe consistir demasiado en un enunciado teórico. La teoría debe, a veces, mostrar su insuficiencia.
¿Es por esta razón que siempre has escrito, a lado de tus ensayos teóricos, textos más cortos, más poéticos?
Si, completamente. Estos dos registros de escritura no se contradicen y, espero, incluso se entrecruzan a veces. Fue a partir de un gran libro, El Reino y la Gloria (2008), genealogía del gobierno y de la economía, que apareció con fuerza la noción de inoperatividad, la cual intenté desarrollar de forma más concreta en otros textos. Esos cruzamientos forman todo el placer de la escritura y el pensamiento.
Giorgio Agamben, El pensamiento es el coraje de la desesperanza, Artilleria Inmanente, 05/01/2015
Entrevista por Juliette Cerf publicada el 10 de marzo de 2012 en Telarama.
La ment amenaçada.

Archivado: enero 7, 2015, 5:58pm CET por Manel Villar

Este provocador título ("El yo neuroquímico") corresponde a un lúcido artículo de Nikolas Rose en su libro Políticas de la vida. Surge de una pregunta ¿ Qué ocurre cuando es el yo es el que se encuentra sujeto a transformaciones por parte de la tecnología médica, cuando la cognición, la emoción, la volición, el estado de ánimo se abren a la intervención ?
Los seres humanos siempre se han trabajado a sí mismos, para mejorarse. Esto no es nuevo, en cada época aparece de manera específica. Este trabajo tiene que ver, evidentemente, en la manera cómo los humanos nos vemos a nosotros mismos y cómo nos queremos ver. En la primera mitad del siglo XX y en las sociedades liberales avanzadas, los ciudadanos se veían a sí mismos desde una creencia psicologista: con un espacio interior profundo sobre el que trabajar. Manifestación de ello fueron la proliferación de terapias, de tests psicológicos, de literatura psicológica. Lo que se ha llamado el desarrollo progresivo de las técnicas "psi". Pero a partir de los años 60 va apareciendo otra tendencia, que es la de pasar de ciudadanos psicológicos a ciudadanos somáticos, es decir, biológicos. O dicho de otra manera, de un yo mental a un yo cerebral.
Durante la segunda mitad del siglo XX los psiquiatras han trazado las bases neurológicas y neuroquímicas de la vida mental y sobre este mapa se ha constituido el nuevo yo, que no es un yo mental sino un yo cerebral y un yo cerebral quiere decir un yo neuroquímico.
Los cerebros son órganos físicos con sustancias químicas y unas determinadas funciones. Existen drogas, como los psicofármacos, que pueden sustituir funciones cerebrales, estimularlas o inhibirlas. Hay sistemas modélicos experimentales para investigar: cerebros humanos, cultivos de células in vitro similares a las neuronas, cerebros animales... Hay también técnicas de investigación: ensayos químicos de fluidos corporales, electroencefalogramas, técnicas de imágenes cerebrales. Hay diagnósticos sobre trastornos de estados de ánimo, emociones, cognición o voluntad que pueden ser tratadas farmacológicamente. El régimen de verdad es la experimentación. El espacio mental no es ahora una caja negra de la que no podemos saber nada, como decían los conductistas, es que sencillamente la mente es el cerebro. Mejor dicho: lo que llamamos mente es el conjunto de actividades y procesos que realiza el cerebro.Los trastornos funcionales son, finalmente, trastornos orgánicos.

Pero existen los sujetos humanos y estos se definen cada vez más en función de su cerebro, no de su mente. La idea de mente se ve cada vez más como el último eslabón del alma perdida, algo que la ciencia acabará eliminando. Hay una nueva manera de ver lo que es la normalidad y la anormalidad humana y de cómo actuar para restablecer la primera. Las empresas faramacéuticas cada vez invierten más en conocer este mapa del cerebro y de sus funciones y en la localización de los trastornos. A partir de la tercera edición del DSM (Diccionario psiquiátrico mundial, la biblia de los psiquiatras) los trastornos se definen a partir de un conjunto de síntomas que pueden ser tratados farmacológicamente. Los trastornos mentales son trastornos cerebrales y los trastornos cerebrales son trastornos moleculares. La esperanza es generar un sistema clasificatorio de diagnóstico que se base en estados cerebrales moleculares.
Pero todo este razonamiento científico y comercial debe conjugarse con el pensamiento neoliberal, que entiende que el sujeto debe y puede decidir lo que quiere, no está sometido a un destino biológico. Las investigaciones en epigenética plantean que ni tan solo la genética es determinista. Ya no se trata solamente de decidir qué tratamiento recibir para un trastorno sino también de identificar susceptibilidades genéticas en indidviduos asintomáticos.
Pero los psicofármacos juegan un papel ambivalente. Sirvieron en su momento para que los considerados enfermos mentales abandonasen los hospitales psiquiátricos y puedan vivir en comunidad. También se plantean cada vez más no en un sentido disicplinario normalizante sino como una manera de ajustar la propia conducta para ser capaz de conducirse en los circuitos cotidianos. De hecho cada vez se plantea que son los propios pacientes los que deben gestionar la administración farmacológica y estar informados sobre sus beneficios y efectos secundarios.
A mediados de los años 90 se da un cambio importante en el pensamiento y la práctica psiquiátrica. Se trata de un estilo de razonar que considera que todos los trastornos mentales pasan por el cerebro y su funcionamiento molecular, neuroquímico. Los elementos biográficos se tienen en cuenta pero entendiendo que sus efectos dependen de las características de cada cerebro. Se da un cambio en la consideración económica de los que padecen trastornos mentales. Si antes se les consideraba una carga social hoy se ve como una oportunidad para la inversión y el beneficio.Se teje aquí una gran alianza entre el gran capital farmacéutico, la salud pública y el reclamo para los accionistas privados.
Entramos en un estilo de razonar en el que se considera que los trastornos vienen de un mal funcionamiento del cerebro y que la solución pasa por los psicofármacos. Es un ejemplo de lo que Deleuze llama el paso de las sociedades disicplinarias a las sociedades de control, que siempre juegan con la libertad de los sujetos. Es así como los sujetos se entienden a sí mismos como gestores de su salud mental a través de la conducción del propio cerebro. El ciudadano se siente obligado por su propia responsabilidad y la de sus descendientes, de monitorear, evaluar y administrar la propia vida biológica.
Rose insiste en que está describiendo más lo que está ocurriendo introduciendo su complejidad y sus matices que no en una crítica al proceso. La crítica, de todas maneras, debe hacerse. ¿Por dónde pasaría esta crítica? Me parece que en primer lugar elimina la subjetividad con toda su complejidad y la necesidad de entender la mente como algo diferente del cerebro porque tiene una lógica propia y en situar al cerebro en el conjunto de la corporalidad. En segundo lugar elimina las causas sociales y políticas de los trastornos, con un efecto claramente reaccionario. En tercer lugar transforma los conflictos y trastornos en algo construido desde los intereses del capital farmacéutico.
Luis Roca Jusmet, El yo neuroquímico, Materiales para pensar, 04/01/2015
El futur ja no és el que era.

Archivado: enero 7, 2015, 5:45pm CET por Manel Villar

Dos peculiares datos de este año sobre el mundo digital contrarios a lo que pudiera esperarse. En primer lugar, las ventas de ordenadores de tablilla han ido a la baja. Segundo, y aun menos previsiblemente, las ventas de libro electrónico (ebook) – al menos en verano – bajaron en una cuarta parte en relación a dos años antes, mientras que las ventas de libros impresos han ido subiendo.
Lo sé, son las grandes tendencias las que son importantes, pero resulta extraño que la tecnología digital no lo esté arrasando todo a su paso. Se suponía que los libros de verdad quedarían relegados a las tiendas de segunda mano; se dice que hasta Ikea ha rediseñado las estanterías infantiles a la vista del declive del libro convencional.
El historiador francés Jean Gimpel predijo algo por el estilo justo antes de morir en 1996. Fue en realidad más allá, saludando el glorioso regreso de muchas de esas tecnologías que de algún modo consideramos más “reales” y que se suponía que habían quedado desplazadas. Y tenía razón: los tranvías, andar en bicicleta, las casas con estructura de ladrillo y madera, el algodón y las fibras naturales, todo ello ha ido volviendo a hurtadillas, tal como dijeron. A lo cual se podrían añadir otras tecnologías finiquitadas que se niegan a dejarse ir y morir, como los discos de vinilo, cuyas ventas están en cifras récord en relación a los últimos dieciocho años.
Si se adopta un punto de vista de mayor perspectiva, el fenómeno resulta todavía más extraño. Durante las misiones a la luna de los Apolo a finales de los años 60, las comidas que tomaban las astronautas – guisos de carne en una bolsa de plástico al que se le añadía agua, píldoras de alta potencia para el desayuno – se tenían popularmente por el futuro de la alimentación. Se suponía que desaparecerían las cocinas, y las comidas nos llegarían a casa en pulcros paquetes envasados al vacío. Pero no habían contado con Nigella [Lawson, cocinera inglesa célebre por sus libros y programas de televisión] y – lejos de desaparecer – nuestras cocinas, con sus relucientes cacerolas sin usar colgando encima de los fogones, son hoy los espacios más grandes de la casa.
Hay dos casos en los que la vieja tecnología casi ha desplazado a la nueva. Por curioso que parezca, considerando el tiempo que hay que pasar haciendo cola en los cafés, mientras la maquina silba y gargariza continuamente con cada cliente. El café instantáneo sigue existiendo, pero no resulta del todo educado. Tampoco el puré de patatas instantáneo. Aquellos robots Smash, que solían partirse de risa con los pelapatatas, deben estar criando herrumbre inquietos.
Así pues, ¿qué está pasando? Bueno, yo creo que dos cosas. La primera es que nos aferramos más estrechamente al mundo real a medida que el mundo virtual afirma sus pretensiones, fenómeno predicho por el filósofo norteamericano Robert Nozick. Puede que una minoría cada vez mayor de nosotros no desdeñe las tablillas o libros electrónicos (pero, por Dios, si yo los escribo). Puede que hasta bebamos a veces café instantáneo. Pero estamos decididos a que lo no centrifugado, no manipulado y no comercializado no desaparezca de esta Tierra. Aunque tengamos que esperar haciendo cola ante una cafetera silbante.
Se ha desechado esto como una moda pasajera de clase media, pero la mayoría de nosotros parece estar pidiéndole más personalidad a los políticos, más coherencia moral a las empresas. La autenticidad es básicamente algo que no tiene que ver con las clases, aunque se manifieste de modos diferentes para distinta gente.
La otra tendencia resulta más controvertida. Y es que, pese a lo que se nos dice, el cambio tecnológico se está ralentizando. Llevo toda mi vida viajando en modelos Boeing 747s y conduciendo al volante de Minis (y tengo 56 años). Y aunque la tecnología que contienen sea muy diferente, no hay más que comparar con hace un siglo: con el extraordinario desarrollo en igual periodo, 56 años, de coches, aviones, submarinos, teléfonos y todo lo demás.
Si yo hubiera nacido en 1858, seguiría yo avanzando penosamente en mi carreta en el Año Nuevo de 1915? En estos tiempos vivimos en las mismas direcciones que hace un siglo. Viajando por Londres, por lo menos, tomamos las mismas rutas de autobús y utilizamos las mismas estaciones.
La noción de que el cambio tecnológico va acelerándose se basa en dudosas trivialidades acerca de la idea de que la penetración del teléfono móvil en el mercado norteamericano fue más rápida que la de la radio. En realidad, es justo lo contrario.
El futuro ya está aquí, como escribió William Gibson; sólo que se difunde de manera desigual. La verdad es que es algo más complicado que eso. El futuro ya no es lo que era, y con frecuencia resulta notablemente parecido al pasado.
David Boyle, ¿El futuro? Ya l hemos visto todo antes, Sin Permiso, 04/01/2015
David Boyle (1958), periodista y escritor sobre muy diversas temas de economía e historia, es miembro de la New Economics Foundation y autor de un libro sobre la tregua navideña de 1914, Peace on Earth: The Christmas Truce of 1914.
Hi ha temps en què no hi ha prou ser decent.

Archivado: enero 7, 2015, 5:35pm CET por Manel Villar

forges

Aunque ya no está tan de moda la discusión sobre la tensión entre la racionalidad de fines y la racionalidad instrumental, aún sigue asentada como una de esas verdades que hay que explicar en filosofía en todos los niveles. Nunca he entendido muy bien que haya que fragmentar la racionalidad (bastante poca tenemos como para andar dividiéndola). Es mucho más claro decir que hay razones de diversos tipos: razones económicas, razones políticas, razones técnicas, razones afectivas, razones morales, razones epistémicas, etc., pero es muy confundente dividir entre fines y medios. Como si se pudiese discutir de fines sin discutir de medios, o debatir de medios como si fuesen neutros.
Las decisiones que tomamos en el curso de nuestras vidas, y en las que se manifiestan todas nuestras virtudes y defectos como seres que razonan (o no), atienden poco a estas dicotomías de sillón filosófico. Miremos a nuestro alrededor, a nuestra biografía y a las de la gente que conocemos y tendremos gratis una biblioteca de psicología moral y racional. Pensemos en un caso imaginario: Idoia vive con su pareja desde hace un tiempo. Ahora está buscando trabajo y una de las posibilidades es hacerlo en un país extranjero. La decisión entraña largos periodos de separación de su pareja. Por una parte, Idoia no puede seguir en paro: su carácter se está estropeando, sus condiciones de vida son cada día más precarias y la misma convivencia con la pareja está en peligro de seguir en esta situación. Por otra parte, sabe o prevé que la distancia le va a producir durante un tiempo una insoportable sensación de soledad y vacío, pero al cabo del tiempo también está en peligro la pareja (de hecho, a veces, cada vez más, se hace difícil la convivencia). Hay otras consideraciones sobre la familia, las formas de vida en el extranjero, las amistades que se dejan y otras que se pueden imaginar fácilmente. ¿Cómo es posible el ejercicio de la racionalidad por parte de Idoia?
Malamente, para decirlo en castizo. En primer lugar: la alternativa de Idoia no es una simple elección de medios y fines. Es difícil entender esta situación sin entender la situación de un marco económico que literalmente la ha dejado sin alternativas. Es la falta de medios la que presiona sobre los fines. Que, además, se encuentran en un conflicto insoluble. Incluso si Idoia es una persona fría y razonable, se encuentra en una encrucijada que el filósofo Bernard Williams calificó como de mala suerte moral. Haga lo que haga y tome la decisión que tome su identidad práctica y su identidad personal quedará dañada por largo tiempo.
A veces la racionalidad tampoco paga. Necesitamos racionalidad para los casos difíciles. Los casos fáciles se arreglan sin deliberación, basta la reacción espontánea de nuestra experiencia cotidiana. Pero en los casos difíciles, muchas veces, la racionalidad tampoco acude en nuestro auxilio. Si buceamos en el alma de Idoia, en el angustioso tiempo que se toma para elegir, encontraremos múltiples episodios de lo que llamamos en filosofía con displicencia y superioridad "autoengaño", "debilidad de la voluntad" o "akrasia y procrastinación", pero ¿quiénes somos nosotros para juzgar la racionalidad de sus decisiones con tanta precipitación y seguridad?
Quizá uno aconsejaría a Idoia que hiciese tanto caso a sus tripas como a su cabeza (sí, literalmente a sus tripas. De las tres almas que proponía Platón, a veces la más sabia es la que está en las tripas, pues allí se somatizan los estratos más profundos de la identidad). Pero es difícil saber qué aconsejar y cómo hacerlo. Estoy escribiendo sobre racionalidad y sólo me vienen a la cabeza casos como los de Idoia, en vez de los ejemplos sobre devolver los libros a la biblioteca que encuentro con tanta frecuencia en los textos que leo.
Uno de los sarcasmos más crueles de Gregorio Morán en El cura y los mandarines (creo que ya no voy a debatir más sobre el libro) es el que deja caer sobre la cultura filosófica de la transición: precisamente, dice, cuando se había instaurado un sistema cesarista y de corrupción generalizada, la universidad se llenó de gente de ética (los seguidores de Aranguren, los llama). Es cruel y no sé si justo (me autoaplico el comentario: cuando en España menos ciencia se hacía y la que se hacía era de juguete (papel y lápiz para hacer matemáticas, y poco más), la universidad se llenó de filósofos de la ciencia que pontificaban). Pero sí, hay algo de cierto en que las filosofías normativas son de poca ayuda cuando las normas también lo son.
Un personaje de La edad de hierro de J.M, Coetzee, la profesora de clásicas jubilada Mrs. Curren, cuando desciende a los infiernos de la vida real en la Suráfrica del Apartheid, afirma: "hay tiempos en que no basta con ser gente decente para ser moral". Quizá ocurra (me ocurra) también un periodo de mala suerte moral. Hay tiempos en los que no basta con escribir sobre racionalidad y moral. Tiempos en los que cualquier decisión que uno tome dejará dañada la propia identidad personal. Tiempos que tal vez exijan abandonar el reino de los fines para luchar por la república de los medios.
Fernando Broncano, Del reino de los fines a la república de los medios, El laberinto de la identidad, 06/01/2015

LA RAIZ DEL FUNDAMENTALISMO

Archivado: enero 7, 2015, 5:05pm CET por Luis Roca Jusmet

Los orígenes del fundamentalismo en el judaísmo, el cristianismo y el islam
Karen Armstrong
( traducción de Federico Villegas )
Ed.Tusquets, Barcelona, 2009, Barcelona

Karen Amstrong es una de las expertas en cultura religiosa en el mundo anglosajón. Se describe a sí misma como una “monja fugitiva”, ya que vivió siete años de vida monacal y está interesada por las formas modernas de espiritualidad.
El libro, cómo ya advierte la autora, trata específicamente sobre el judaísmo, el islam y el cristianismo protestante en EEUU. Caracteriza lúcidamente el fundamentalismo como un fenómeno contemporáneo y no como una especie de resto del pasado. Es importante entender que la tradición es un invento moderno, ya que sólo se formula cuando existe un cambio social que la cuestiona. El libro está escrito con un indiscutible rigor que aborda estos tres fundamentalismos desde sus raíces (que son los del capitalismo, aunque no lo diga) hasta la actualidad. Los entiende como reacciones iniciales de carácter defensivo frente al impacto de la sociedad moderna. Van desarrollando posteriormente un carácter ofensivo, basado en una movilización política y en la gestación de una cultura alternativa a la socialmente imperante. Cuestión, que como bien dice la autora, plantea no sólo conflictos con enemigos externos sino sobre todo una fractura interna en países como Israel, EEUU, Irán, Egipto y Turquía. El análisis del desarrollo del fundamentalismo islámico en estos tres países en la historia reciente es muy preciso y nos permite entender su dinámica política de estos últimos años. También me parece clave entender el sionismo como un movimiento contrapuesto inicialmente al fundamentalismo pero que finalmente acaba siendo, en parte, fagocitado por éste. Otra hipótesis interesante de la autora es su afirmación que la represión de los movimientos religiosos lleva a radicalizarlos y a volverlos más agresivos.

La aportación de este libro para entender lo que es el fundamentalismo es muy importante, sobre todo referido al Islam y al judaísmo. En el cristianismo hay una limitación, que es que sólo trata el protestantismo y lo hace además en un solo país, que es EEUU. Pero aquí hay justamente una crítica importante, que es que Karen Amstrong habla de modernidad y no de capitalismo. Esto hace que presente en un bloque la modernidad y que incluya en ella tanto los derechos adquiridos en la lucha (democracia, derechos humanos) como la propia lógica del capitalismo. Al no distinguirlo no puede nunca enmarcarlo en la lucha de clases. Esto hace que muchas veces fuerce la similitud entre los tres movimientos remitiéndose al elemento psicológico, que es el miedo al vacío. Se olvida entonces que el fundamentalismo islámico aparece como un movimiento popular en sociedades semiperiféricas del capitalismo y el fundamentalismo protestante en USA como una opción política de sectores intermedios y altos de un país imperialista. Tampoco acaba de quedar claro cómo el pueblo judío pasa de ser una etnia marginada a un grupo poderoso del capitalismo emergente. Su planteamiento se basa más en Hegel que en Marx, ya que el fundamentalismo aparece como un efecto de la lucha ideológica entre el Mito y el Logos. Este enfoque no sólo le hace ignorar los aspectos socioeconómicos sino que simplifica la propia complejidad que se da en el terreno de las ideas. Por otra parte es muy correcta la denuncia que hace del fundamentalismo como un movimiento dogmatico, autoritario y sectario que se nutre del odio. Pero es discutible su opinión de que desemboca en un nihilismo, ya que aunque sea destructiva lo es en nombre de una creencia que lo alimenta. Y no es lo mismo un fanático que un nihilista, que no cree en nada, aunque sus conductas pueden ser igualmente destructivas.
El libro es excesivamente ambicioso al incluir además toda la problemática religiosa en el mundo moderno, tema en el que no puede profundizar pero que aparece señalado y da lugar a una declaración general de buenas intenciones con una llamada a la tolerancia mutua. En todo caso, ahora como el año que concluye su obra, el 200º, la pregunta es la misma que formula la autora : ¿ Es el fundamentalismo un movimiento con futuro ?
Es un libro que hay que leer para entender este aspecto del mundo moderno y sobre todo para analizar, explicar y preveer la importancia de estos tres fundamentalismos de los que habla el libro. El rigor, la precisión y la honestidad intelectual de la autora hace que, con todas las críticas que le podamos hacer, es un libro necesario que abre además muchas puertas para estudios y reflexiones posteriores de tipo político, sociológico y cultural.

A los malos:

Archivado: enero 7, 2015, 3:51pm CET por Gregorio Luri

Nos podréis quitar la risa, pero no el miedo.

L'imprevist no sempre és negatiu.

Archivado: enero 7, 2015, 1:18pm CET por Manel Villar

by David Gilliver

Llama la atención la contundencia que algunos muestran acerca de aspectos absolutamente complejos y discutibles, como si fueran irrefutables. Por lo visto, pretenden mostrar firmeza, confundiendo la claridad de ideas con la determinación sobre lo que inequívocamente ha de efectuarse. Nunca parecería tratarse de una decisión, ni del reflejo de una voluntad, sino de una conclusión inexorable que, sin embargo, en todo caso, costaría saber a qué obedece. Lo debatible quedaría zanjado. No por una elección, que convendría que fuera compartida, sino por una clausura, la que cierra y descalifica otras opciones. Así, pronto aparecerían como audaces y seguros quienes simplemente eludieran lo problemático, por la vía de no enredarse en controversias, ni en debates, a su juicio, siempre infecundos. Sin duda, los hay que son, aunque conviene no confundirlos con las necesarias distinciones, con las precisas disquisiciones y con las debidas cautelas. Ciertamente, los caminos sin miramientos son más directos, aunque quizá, de otro modo, más sinuosos, más inquietantes y con más precipicios.
No está mal que nos propongamos algo, que proyectemos, que nos prevengamos, que anticipemos, que preparemos, que supongamos, que vislumbremos, sobre todo si somos conscientes de que esta necesidad está tejida de fragilidad y de algunainconsistencia. Con cierta frecuencia, lo imprevisible tiende a ocurrir y conviene tenerlo en cuenta. Se dirá que, de saberlo, ya no será tan imprevisible, pero aun así, constantemente, de una u otra forma, sobrepasa lo esperable. Aquellos a quienes solo les ocurre y se les ocurre lo ya planeado aguardan sin esperar demasiado. Incluso entonces, también lo inesperado hace su trabajo.
Podríamos encontrar alivio para nuestro afán de seguridad en los porcentajes, en el cálculo de probabilidades, en las prospectivas, en las estadísticas, o recurrir a la experiencia. No está mal tenerlo en cuenta. Precisamente por ello, sabemos que nos movemos en espacios inciertos. Lo serán menos si nos andamos con cuidado. Sin duda. A pesar de ello, una vez más, conocido todo lo posible, no cabe sino reconocer cuánto y bien determinante no depende de nosotros. En caso de percatarse de ello, tampoco conviene hacerse demasiadas ilusiones, ni siquiera sobre la propia capacidad. Lo contrario no sería arrogancia, sino singular ignorancia.
No nos queda sino hacer adecuadamente cuanto quepa, pero la conciencia de que podría ser insuficiente, aunque no relaja la acción, al menos la desdramatiza. Quizá para subrayar hasta qué punto es trágica, y nos desborda. Empezar y emprender cada jornada, cada época, supone comprender que, para bien y para mal, no tenemos control absoluto ni tan siquiera de nuestras tareas y de sus efectos. Ello es compatible con ser minucioso, con velar por cada detalle, con dar lo mejor de nosotros mismos, lo que incluye asumir la insuficiencia de las garantías de éxito de la dedicación, por muy esmerada que resulte. No dominamos ni nuestra propia existencia y conviene no ser muy declarativo sobre las vidas ajenas. No está claro hasta dónde esto lo comparten los numerosos expertos en lo que han de hacer los demás.
Sin embargo, asimismo puede irrumpir lo agradablemente inesperado. Y a veces, procurándonos espacios en los que respirar. La voluntad de dominar los acontecimientos nos procura grandes logros, pero asimismo nos impide crear condiciones para que suceda lo imprevisto que, para nuestra sorpresa, no siempre ha de ser negativo. En ocasiones, nuestra confianza radica exactamente en que podría ocurrir lo que no parece en principio previsible. No nos atrevemos ni a decírnoslo, ni siquiera a soñarlo, aunque silenciosamente se nos susurra su posibilidad, la de que algo vaya notablemente mejor. Esa esperanza, un tantocontra toda esperanza, nos alienta y nos sostiene, y no es preciso que sea muy explícitamente. A lo mejor…quién sabe…
Cuando hablamos de lo que va a pasar, no acostumbra a ser tan obvio distinguir entre lo que esperamos y lo que tememos. A su modo, delata lo que preferimos. Nos protegemos suponiendo que simplemente describimos, si bien estamos tan concernidos por ello, tan implicados en su suerte que, siquiera para poder enfrentarlo, necesitamos, presuponer que no nos irá mal. Y para preservar un mínimo de salud. Estar seguro de lo contrario es, en cierta medida, garantizarlo. Así que parece recomendable no destrozar la posibilidad antes de que pueda llegar a nacer. Para no defraudarnos, ni la esperamos. Que es una forma de decir que no luchamos por ella. En tal caso, queda claro el resultado. Es sencillo anticiparlo.
No es fácilmente comprensible que algunos estén tan seguros de lo que les aguarda. Ciertamente depende de condiciones, algunas claramente dadas, de circunstancias, a veces ya definidas, y de fuerzas, quizá ya debilitadas. Y hay quienes están en situaciones límite. Incluso en tales casos no es fácil zanjar de antemano lo que ocurrirá. Tenerlo en cuenta es decisivo para no certificar resignadamente su carácter irremediable. No es cuestión de engañarse, pero claudicar no es necesariamente una forma de sinceridad.
Reconocer que ningún saber antecede incontestablemente a lo que habrá de suceder es comprender que se trata de un saber precisamente porque sabe que no está justificado hacerlo. Cuando hasta Hegel afirma que “el espíritu adopta la forma del libre acaecer contingente”, nos protege de los visionarios que consideran que lo que ocurre se abriga en una actividad mental. Es preciso estar abiertos y atentos, cuidadosos y laboriosos, y muy especialmente sin presunción, por muy técnica o intelectualmente que se proponga. Quién sabe lo que ocurrirá no es solo una pregunta, es una convocatoria a intervenir en ello, sin limitarnos a temerlo.
Ángel Gabilondo, Quién sabe, El salto del Ángel, 06/01/2015 [blogs.elpais.com]
Càlcul contra pensament.

Archivado: enero 7, 2015, 1:08pm CET por Manel Villar

Durante el examen de Selectividad de este año se produjo una situación curiosa: algunos alumnos pusieron el grito en el cielo ante uno de los problemas que planteaba la prueba de matemáticas, cuya resolución podía ser simple o compleja. La mayoría eligió el camino más complicado, lo que ocasionó que les bajara algo la nota aunque la mayoría aprobara finalmente. Una maestra, acertadamente, dio en el clavo. El problema no era el examen sino los cálculos que se suelen hacer antes de la prueba, lo que convierte la Selectividad en pura estrategia resultadista. Al fallarles los planes a los alumnos, la maestra añadió: “¡Menos calcular y más pensar!”.
Es una evidencia que hoy vivimos instalados en la sociedad delresultadismo, es decir, la vida se ve reducida al resultado, al cálculo, a las medidas, las proporciones, la cantidad o la estadística. La felicidad y el sentido existencial dependen de lograr los resultados calculados, sobre la base del beneficio propio. Piénselo usted, por un momento. ¿En qué se pasa el día calculando? ¿Dónde echa más sumas y restas, hipoteca al margen?
Por supuesto que, en una sociedad que permanece instalada en crisis consecutivas, uno se ve obligado a hacer muchos números para llegar a fin de mes. No es de esos cálculos de los que vamos a reflexionar, sino de aquellos otros que convierten la vida en mera especulación, en la obsesión por el control y el beneficio propio. Si una persona quiere permanecer en un estado de puro egocentrismo, seguro que habrá desarrollado el arte de calcularlo todo, no fuera que por debilidad emocional se viera obligada a esforzarse y a tener que salir de sí misma.
La experiencia de esos jóvenes en la Selectividad nos da algunas pistas. La primera es el valor que se le dan a los estudios en concreto, y al conocimiento en general. Salvo excepciones, no existe amor por conocer, curiosidad por aprender o apertura a experimentar, sino mera superación de pruebas. Para ello es suficiente con saber lo justo para aprobar. Calcular preguntas, saberse las respuestas y después olvidarlo todo. Prima el resultado, no el conocimiento. Vale el cómputo final y no el proceso.
by Anna Parini
Esa forma de proceder no es una moda estudiantil, sino consecuencia de una cultura reciente que se ha basado en la inmediatez, el desprecio al esfuerzo, la falta de autodisciplina y la intolerancia a cualquier tipo de frustración. Para colmo, se ha instalado en el imaginario social la poca practicidad de las ciencias humanas, y los múltiples réditos futuros que se esconden tras las tecnologías. Consultados nuestros jóvenes ciudadanos, la mayoría prefiere ser funcionario o, en segundas nupcias, trabajar en cualquier disciplina biotecnológica o en la empresa privada. Ya no interesa tanto la educación (cuyo origen etimológico es educere, hacer salir), sino el cálculo avispado hacia el máximo beneficio al menor esfuerzo.
También la psicología sufre de alguna manera esta visión coyuntural. Las personas que se acercan a las consultas no están dispuestas a mantener un proceso terapéutico. Exigen soluciones rápidas, prácticas y que no requieran demasiados cambios y esfuerzos. Al final la solución la encuentran en algún fármaco que adormezca el problema y a seguir para adelante. Mandan los resultados. Pensar en la vida y en cómo se vive es perder el tiempo, hacer entelequias, algo muy agotador y poco productivo.
Para los calculadores, la vida especulativa empieza con preguntas poco filosóficas, del tipo: ¿y esto para qué sirve, o para qué me servirá? ¿Qué sacaré con eso? ¿Cuánto me va a costar? ¿Qué puedo ganar y qué puedo perder? La visión tiene poco de hondura y mucho de extensión. Es pura practicidad al servicio de los resultados. Es una manera de mirar hacia otro lado cuando emerge el viejo dilema de si el fin justifica los medios.
No hay nada malo en querer resultados beneficiosos, faltaría más. No podemos desear nada mejor que la máxima plenitud para nosotros, para los nuestros y para el mundo en su conjunto. Para los especuladores, el credo se basa en el beneficio propio por encima de todas las cosas. Así, forma y fondo, medios y fines, se aúnan con un solo propósito: darle vida a la ambición personal y al logro sin miramientos, como en las burbujas especulativas, que lo único que han logrado es que las ganancias sean privadas y las pérdidas públicas.
Obviamente, no se trata de demonizar la capacidad de calcular, sino su uso especulativo al servicio solo del resultado. Es creer que a la postre solo somos valorados y amados por nuestros éxitos, por lo que conseguimos, amasamos o contabilizamos. El caso es pasar cuentas al final y poder presumir de lo mucho que se tiene, de lo listillo que se ha sido haciendo cálculos y de cómo se han sabido aprovechar astutamente las ocasiones. ¿Extraña que nademos entre tanta corrupción?
El vivir no entiende de tantos cálculos. Entre otras cosas porque nadie sabe lo que sucederá y porque somos más hijos de las contingencias que de los grandes propósitos. El único cálculo posible en la vida es la muerte. Y por ahí empezamos a entender por qué tantas personas necesitan echar cuentas. A sabiendas de que no se podrán llevar nada al más allá, al menos en el más acá que nadie les quite lo bailado.
Cuando el vivir se basa en la mera compensación; en procurar que la balanza se incline siempre a favor; en pasarse las horas del trabajo calculando la llegada de las próximas vacaciones; en tratar las relaciones como si fuesen inversiones; en hacer cálculos electorales, en lugar de gestionar los problemas de los ciudadanos… Si el vivir se convierte en un libro de contabilidad, el materialismo más despiadado habrá logrado su propósito. Erich Fromm, uno de los padres de la psicología humanista, alumbró al mundo con el tratado a través del cual discernía entre el “ser” y el “tener”. Ya entonces nos advirtió sobre el peligro que podría suponer para el futuro que los hombres se conviertan en robots. A menudo, entre tanta tecnología y tanto cálculo parece inevitable un destino desalmado.
No obstante, aún nos asiste la facultad de discernir. La maestra tenía razón: “Menos calcular y más pensar”. Necesitamos más espacios de reflexión, paciente y dialógica, en lugar de ese resultadismo en el que vivimos instalados, volátil, vacío y deshumanizado. No solo se trata del gozo intelectual. También consiste en el arte de meditar la vida, de convertir la experiencia en sabiduría. Se trata de abandonarse, algunas veces, al discurrir propio de las aguas de la vida. ¿Sirve de algo empujar el río?
Pitágoras fue un gran sabio aritmético, hasta el punto de descubrirnos su famoso teorema. Sin embargo, fue a la vez un mago, chamán y creador de su propia hermandad en la que discernieron sobre el alma, la naturaleza matemática de la realidad y la vida espiritual. El cálculo no está reñido con la trascendencia, como demostró el filósofo. Al contrario, es un instrumento necesario. En cambio, se torna un peligro en la mente de aquellos cuyo afán desurfear por la vida no les permite encontrar la calma y la belleza de las profundidades.
Cuando todo se rige por el resultado, se pierden los matices, el proceso, el viaje, la motivación profunda. Fluyendo se logran los mejores resultados. Angustiados, solo encontramos justificación en grandes compensaciones, que duran poco y esclavizan a ir detrás de la ilusión de la zanahoria. La vida es lo que pasa mientras hacemos cálculos. Que el contar no nos haga perder el vivir. Porque la vida se vive, no se cuenta.
Xavier Guix, Menos calcular y más pensar, El País semanal, 04/01/2015
Qui vol matar la filosofia?

Archivado: enero 7, 2015, 1:00pm CET por Manel Villar

by Diego Blanco
No tan muertaPor Javier Sampedro
Yo, señor, soy un científico raro. Sé que meterse con los filósofos es una de las aficiones favoritas de los científicos. Francis Crick, codescubridor de la doble hélice del ADN, aseguraba con característica mala uva que el único filósofo de la historia que había tenido éxito era Albert Einstein. El genetista y premio Nobel Jaques Monod dedicó un libro entero, El azar y la necesidad,a reírse de los filósofos marxistas, y el cosmólogo Stephen Hawking ha declarado con gran aparato eléctrico que “la filosofía ha muerto”, lo que ha dejado de piedra a los filósofos y seguramente a los muertos. Pero fíjense en que todos esos dardos venenosos no son expresiones científicas, sino filosóficas, y que por tanto se autorrefutan como una paradoja de Epiménides (ya les dije que yo era un científico raro).
¿Qué quiere decir Hawking con eso de que la filosofía ha muerto? Quiere decir que las cuestiones fundamentales sobre la naturaleza del universo no pueden responderse sin los datos masivos que emergen de los aceleradores de partículas y los telescopios gigantes. Quiere decir que la pregunta “¿por qué estamos aquí?” queda fuera del alcance del pensamiento puro. Quiere decir que el progreso del conocimiento es esclavo de los datos, que su única servidumbre es la realidad, que cuando una teoría falla la culpa es del pensador, nunca de la naturaleza. Un físico teórico sabe mejor que nadie que, pese a que la ciencia es solo una, hay dos formas de hacerla: generalizando a partir de los datos y pidiendo datos a partir de las ecuaciones. Einstein trabajó de la segunda forma, pensando de arriba abajo. Pero ese motor filosófico también le condujo a sus grandes errores, como la negación de las aplastantes evidencias de la física cuántica con el argumento de que “Dios no juega a los dados”. Como le respondió Niels Böhr: “No digas a Dios lo que debe hacer”.
La ciencia no matará a la filosofía: solo a la mala filosofía.

Una cooperación fecundaPor Adela Cortina
La filosofía es un saber que se ha ocupado secularmente de cuestiones radicales, cuyas respuestas se encuentran situadas más allá del ámbito de la experimentación científica. El sentido de la vida y de la muerte, la estructura de la realidad, por qué hablamos de igualdad entre los seres humanos cuando biológicamente somos diferentes, qué razones existen para defender derechos humanos, cómo es posible la libertad, en qué consiste una vida feliz, si es un deber moral respetar a otros aunque de ello no se siga ninguna ganancia individual o grupal, qué es lo justo y no sólo lo conveniente. Sus instrumentos son la reflexión y el diálogo bien argumentado, que abre el camino hacia ese “uso público de la razón” en la vida política, sin el que no hay ciudadanía plena ni auténtica democracia. El ejercicio de la crítica frente al fundamentalismo y al dogmatismo es su aliado.
En sus épocas de mayor esplendor la filosofía ha trabajado codo a codo con las ciencias más relevantes, y ha sido la fecundación mutua de filosofía y ciencias la que ha logrado un mejor saber. Porque la filosofía que ignora los avances científicos se pierde en especulaciones vacías; las ciencias que ignoran el marco filosófico pierden sentido y fundamento.
Hoy en día son especialmente las éticas aplicadas a la política, la economía, el desarrollo, la vida amenazada y tantos otros ámbitos las que han mostrado que el imperialismo de un solo saber, sea el que fuere, es estéril, que la cooperación sigue siendo la opción más fecunda. Habrá que mantener, pues, la enseñanza de la ética y de la filosofía en la ESO y en el bachillerato, no vaya a ser que, al final, científicos como Hawking o Dawkins acaben dándole la razón a la LOMCE.
¿Ha matado la ciencia a la filosofía?, Babelia. El País, 03/01/2015
La Boétie, contra el conformisme i l'obediència.

Archivado: enero 7, 2015, 12:52pm CET por Manel Villar

Étienne de La Boétie no es un tipo común. Es el autor del Discurso sobre la servidumbre voluntaria, un panfleto de pocas páginas donde analiza una de las cuestiones más importantes —y más olvidadas— en la vida de todos: ¿por qué las personas aguantan situaciones humillantes y obedecen normas no escritas y convenciones que son injustas? Para ser exactos, la pregunta de La Boétie es: «¿Si un tirano es solo un hombre y sus súbditos son muchos, ¿por qué consienten ellos su propia esclavitud?». Corría el año 1548 y La Boétie tenía apenas dieciocho años cuando escribió esto.
Precursor de la resistencia no violenta y de la desobediencia civil en tiempos tan inclementes y duros como fueron mediados del siglo XVI —un tiempo donde en Francia, entonces el país más civilizado del mundo, el hambre, las enfermedades y la vívida presencia de la muerte cotidiana en la familia y en la calle era moneda corriente, donde se exigía por la fuerza lealtad y sumisión ciega a las autoridades administrativas, políticas, sociales y religiosas del pueblo, de la provincia, de la nación y, por supuesto, al mismo rey—, La Boétie es un hombre que da un paso adelante, que se atreve a pensar por sí mismo, que asume, con todas sus consecuencias, que es dueño de sus acciones y equivocaciones. Es una persona que cuestiona el conformismo y la obediencia. Así de simple, y así de revolucionario. «Un vicio para el cual ningún término no puede ser hallado lo suficientemente ruin, de cuya naturaleza se reniega y al que nuestras lenguas rehúsan mencionar. Es el vicio de la servidumbre voluntaria», sentencia.
Un ojo clínico el de La Boétie. Para este francés nacido en Sarlat-La Caneda, no muy lejos de Burdeos, «la causa principal y el secreto de la dominación, el apoyo y la base de toda tiranía es el soborno institucionalizado» mediante el cual «millones de personas son empleadas en puestos públicos». Otras fórmulas en el juego del ejercicio férreo del poder que ya apuntaba en el siglo XVI nuestro pensador político favorito son «el monopolio de la información y el control de la prensa». A ello se suman «los juegos, farsas, espectáculos, gladiadores, bestias extrañas, medallas, cuadros y tales narcóticos», burdos señuelos que no hacen otra cosa que llevarnos de cabeza «hacia la esclavitud». De esta manera, ayer, hoy y siempre, muchas personas, rendidas ante el marasmo de diferentes y tontunos asuntos, no se percatan de su condición de inminente defunción en vida.
Una sospecha importante: La Boétie señalaba a la costumbre como la principal explicación natural a esta servidumbre voluntaria. Y debe tener razón. Decía Píndaro que, al final, si hilamos fino, nos damos cuenta de que la costumbre es reina emperadora del mundo. Es cierto que no podemos no vivir una vida cotidiana —todos tenemos una y ni el más original y excéntrico puede escaparse— pero no está escrito en ningún lado que los quehaceres diarios, aunque sean una condición para la existencia, deban ser, necesariamente, un asunto tedioso. Todos sabemos que la vida es, la mayoría de las veces, un entramado enloquecido de afanes y rutinas, pero hay que reflexionar sobre ella —examinarla, pensarla— para no dejarnos ahogar por la monotonía y olvidar lo interesante que puede llegar a ser el combate por vivir como queremos y no ser súbditos sucesivos de la familia, el trabajo, la nación, los amigos, las sucesivas parejas, las convenciones sociales y culturales, los gobiernos locales, provinciales, nacionales e internacionales y demás etcéteras.
Recordemos algo que, probablemente, hemos olvidado en el camino: tal y como apunta La Boétie, la reflexión, la observación, los libros y la enseñanza, más que cualquier otra cosa, realmente «brindan el juicio para comprender la propia naturaleza de la tiranía y aborrecerla». Pongámonos a ello otra vez. De nuevo, como cuando éramos turbios adolescentes a solas en nuestro cuarto, pensemos cómo vivir, con nosotros mismos y con los demás, sin miedo al ridículo, sin pensar en las mofas y los chistes tristes de los amigos. Ni que sea para pasar el rato.
Según el autor de Discurso sobre la servidumbre voluntaria, la mejor manera de «matar» a un tirano —o, en su defecto, una relación tiránica de cualquier especie y condición— es destruyendo su poder a través de la resistencia no violenta. «No les pido que coloquen las manos sobre el tirano para derribarlo, si no simplemente que ya no lo apoyen más, entonces lo verán, como un gran coloso cuyo pedestal ha sido apartado, caer por su propio peso y romperse en pedazos». Esto es: tomad la resolución de no servir y seréis libres. Para La Boétie, la libertad es un bien cuya pérdida para toda persona de honor «hace que la vida sea amarga y la muerte un beneficio», ya que «no solo hemos nacido con la libertad, sino también con la pasión por defenderla», hasta el punto de que si la libertad «desapareciese por completo de la tierra, muchas personas la inventarían».
Es interesante reflexionar sobre por qué el amigo Étienne considera la servidumbre voluntaria un vicio y no una virtud, tal y como se han encargado de subrayar durante largos y monótonos siglos las sucesivas religiones del mundo y las convenciones sociales más arraigadas en nuestras carnes. La clave estriba en que, según La Boétie, esta esclavitud contradice, en verdad, nuestra propia naturaleza. Dado que todos tenemos capacidad de razonar, la virtud radica en cultivar tu propia independencia en comunidad. Tal y como ya apuntaba Sócrates tantos siglos atrás: los que han probado la libertad resisten el cautiverio aunque les cueste la vida. Como el griego, el francés huye de la coacción social. Y no duda en afirmar que contra las normas estúpidas solo es posible la rebelión. Hay que ser moralmente autónomo, dueño de tu vida en igualdad con los demás. Al final, está clara la consigna: haz lo que debas. Y, por Dios, huye como de la peste de la insoportable pomposidad del quejica.
Sócrates es el primer pensador que se da cuenta del grave error de la filosofía al desdeñar la vida cotidiana. Es el ejercicio de la libertad en vivo, en constante movimiento, es esa indagación sobre lo que vas a hacer cada día de tu existencia. De lo que se rechaza y de lo que se elige nace el futuro. De lo más banal a lo más importante. Esto es, Sócrates es el primer futurista. Porque te está hablando de tu futuro, y del futuro de todos. Pero no nos engañemos: ejercer esa libertad así, en las calles de Atenas en el año 350 antes de Cristo, en las de Burdeos a mediados del siglo XVI, o en las calles de Gijón, LA, Cochabamba, Nairobi o Nueva Delhi en esta segunda década del siglo XXI no es tan sencillo. «Muchos adoran el error descansado del que Sócrates viene a liberarlos», dijo otro filósofo, el francés Vladimir Jankelevicht. A los que presumían de sabios los consideró ignorantes, y en cambio le pareció que los más despreciados tenían una inteligencia superior. Investigó entre políticos, comerciantes y poetas, y se ganó múltiples enemigos. El inmenso socavón en la ética de la obediencia y la conformidad que urdió Sócrates lleva siglos mirándonos asombrado: como ya apuntaba el viejo griego, aún hoy casi nadie sabe lo que hace ni por qué lo hace. Y dejó sentencia —recogida por su alumno aventajado Platón—: «la muerte me importa tanto como nada y, en cambio, no cometer acciones injustas o impías es lo más importante para mí». Sí, efectivamente, esta es una vieja noticia, siempre vigente, no siempre comprendida: hay que pelear. Siempre. Por lo que quieres ser tú como persona, por lo que queremos que sea nuestra comunidad.
Étienne de La Boétie tenía un amigo íntimo, un amigo de verdad. Murió entre sus brazos, a los treinta y tres años. Sus últimas palabras fueron para él. Le rogó, le exigió: «Por favor, hazme un sitio, te ruego que me hagas un sitio». Su amigo, durante años, meditó sobre ese fatídico momento y su misteriosa petición. El último, fatal suspiro de La Boétie lo dejó destrozado. Su amigo apuntó: «Desde el día en que lo perdí, no hago sino errar y languidecer». Quien esto escribía era Michel de Montaigne, y a La Boétie le dedicó sus magníficos y celebres Ensayos. Pero antes hizo algo aún mejor: siete años después de la muerte de su amigo, interpretando finalmente las palabras del moribundo, sacó el polvo a las pocas hojas que contenía su escrito Discurso sobre la servidumbre voluntaria que circulaban perdidas de mano en mano, lo editó y lo convirtió en el flamante libro que es. Con su gesto, Montaigne acertó de lleno, porque le hizo a La Boétie un sitio en el panteón de la literatura y la filosofía universal: transformó a su amigo, hasta entonces un tipo anónimo, desconocido por todos, un muerto más en un planeta de cadáveres, en un pensador inmortal.
Mar Padilla, Mis hombres favoritos: Etiènne de la Boétie, jot down, 07/01/2015
lògica del risc (diccionari Ulrich Beck).

Archivado: enero 7, 2015, 12:26pm CET por Manel Villar

Ulrich Beck
La xenofòbia esclata a Alemanya. I és especialment preocupant tenint en compte els seus antecedents. La imatge de rigor, seriositat i contenció amb què mutti Merkel vol marcar l’estil del país trontolla quan milers d’alemanys es manifesten contra la immigració musulmana, liderats per Lutz Bachmann, un sinistre personatge condemnat per proxenetisme, venda de cocaïna i agressions físiques. A Dresden, la ciutat que ha aplegat més manifestants, els estrangers són poc més d’un 2%, i els provinents de països musulmans un 0,2%. Podem deduir dues coses: que la figura del musulmà ja funciona com a enemic de manera simbòlica, més enllà de l’experiència real, i que el malestar social soterrat és enorme. La combinació és explosiva. A Merkel li està esclatant la seva estratègia de posar el poder per davant del benestar (les rendes dels alemanys estan a nivells del 1999). En aquest context, arriba la notícia de la mort del sociòleg Ulrich Beck. Recordo una conversa amb ell, ara fa nou anys, a Barcelona. Sintetitzo les seves paraules: Europa mai arribarà a ser un estat ni una nació. El camí cap a la unificació no passa per la uniformitat, sinó pel reconeixement de les particularitats nacionals. La diversitat és l’autèntica font de la creativitat potencial d’Europa. Hem de passar del pensament nacionalista a la integració cosmopolita, segons la qual la diversitat no és el problema sinó la solució. Necessitem unes estructures institucionals fonamentades en el reconeixement de l’Altre, del que té una cultura diferent.
No sembla que les idees de Beck penetrin fàcilment els caps de governants i ciutadans. Merkel ha reaccionat amb contundència verbal contra el creixement de Pegida (Patriotes Europeus contra la Islamització d’Occident). I cal esperar que aquest cop la ciutadania reaccioni abans que la xenofòbia faci allau. Però aquest conflicte pot fer emergir la crua situació social que els alemanys estan suportant per l’obsessió de Merkel de sotmetre Europa a través de l’austeritat. Més recentment, en una conferència al CCCB, el mateix Ulrich Beck deia: “A diferència d’èpoques passades, el nou poder alemany no necessita armes per imposar la seva voluntat a altres països. Per això és absurd parlar de Quart Reich. El poder fonamentat en l’economia no requereix invasions i tanmateix és omnipresent. El potencial de xantatge de què disposa no procedeix de la lògica de la guerra sinó de la lògica del risc: l’amenaça del col·lapse econòmic”. Això és el que està fent Merkel amb Grècia obrint-li ja la porta de sortida d’Europa si els seus ciutadans tenen la gosadia de votar Syriza. Així respecta la diversitat europea. Així entén la democràcia: o voteu al meu gust o marxeu.
Xenofòbia per un cantó, xantatge per un altre, la nova Alemanya està lluny de l’ideal cosmopolita que Beck pregona per a Europa. No badem.
Josep Ramoneda, Qüestions de fanatisme, Ara, 06/01/2015

Ser actual

Archivado: enero 7, 2015, 10:56am CET por Gregorio Luri

Eso de ser actual me parece poco ambicioso.

Classe 35

Archivado: enero 7, 2015, 10:30am CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 35 d’introducció al pensament de Descartes. classe 35

El discreto encanto de una conferencia

Archivado: enero 7, 2015, 7:17am CET por Gregorio Luri

enero 06, 2015
Al servei de la màquina.

Archivado: enero 6, 2015, 12:19pm CET por Manel Villar

Los 162 pasajeros que murieron estrellados contra el mar en el accidente del Air Asia acaso estuvieran vivos si el piloto no hubiera sido tan respetuoso con las tecnologías modernas.
Los pilotos (como los médicos, como los controladores del metro, como los conductores de coches, como los directores de la televisión andaluza) son cada vez más disciplinados servidores de las órdenes que reciben desde las pantallas. De este modo puede ocurrir, como ocurre, que un conductor obedeciendo al GPS llegue a un lugar indeseado, que un médico guiado por los diagnósticos del sistema pase por alto indicios más graves o que las campanadas de fin de año no suenen en la televisión andaluza.
Un libro, Atrapados (Taurus, 2014), llama la atención sobre este grave fenómeno de humillante dependencia. Los profesionales se fían más de los artefactos que de su ojo, su pericia o su sentido común.
El siniestro del vuelo QZ801 sobrevino después de que el comandante pidiera permiso para elevarse de los 9.800 metros a los 11.600 y sortear así las malas condiciones meteorológicas de su ruta asignada. No se conoce si obtuvo o no este permiso pero, en todo caso, tuvo que intervenir urgentemente con sus manos sobre los mandos y olvidarse de los comandos. Pero en ese momento (quizás) ya se había olvidado de cómo emplear las manos para actuar.
Lo automático mata. O puede matar como el dispositivo automático que llevó en el buque Blue Sky M, de bandera moldava, a los inmigrantes hasta Italia entre olas trágicas. La automatización —en el mejor de los supuestos— libera la mente para otras tareas importantes, pero también la adormece para improvisar una estratagema audaz.
Si el médico ha dejado a un lado su ojo clínico y pide numerosas pruebas, si el chófer descuida el itinerario y se entrega al Tonton,si el maquinista se fía más de lo ingeniado que de su ingenio, ¿qué hacer? ¿Sucumbir a esta creciente tendencia de la automatización castrante? El libro de Nicholas Carr habla de “atrapados”, aunque muy pronto no será exagerado hablar de condenados.
Los luditas se aprestaban a destrozar máquinas en el siglo XIX invocando el derecho de los obreros a tener trabajo y no ser marginados en nombre del progreso. Este odio de los luditas contrasta con la pasión de los futuristas por las máquinas; y de las dos culturas, en distintos grados, se participa hoy. Los ecologistas con su deriva en las slow cities son luditas mientras los BoBos y sus domóticas serían en parte futuristas.
“La casa es la máquina de vivir” decía le Corbusier. Una burrada propia de su misma aspereza y de su misma época. El primor y los materiales cariñosos, la ornada calidad de las vidas y la reordenación del sentido del placer hacen concebir un mundo que sería mejor con la tertulia profesional (o en Red) que con la automatización solipsista. No obstante y aún pareciendo esta cultura deseable, a su lado se multiplican hoy los récords y los gigas, la alta velocidad y los clicks, las especies de todos los speeds sintéticos y el vano arrojo cotidiano que nos sume en el pasmo del infarto.
Vicente Verdú, La máquina que mata, El País, 2015
Els seguidors de Viriato.

Archivado: enero 6, 2015, 12:12pm CET por Manel Villar

Viriato
Al narrar el episodio de Viriato, Modesto Lafuente, en su tan leída Historia general de España, le presenta como iniciador de una milenaria saga española de caudillos o generales salidos del pueblo, protagonistas de proezas que asombran al mundo pero que acaban en derrotas. Los seguidores de Viriato, incapaces de “agruparse en derredor de la bandera de tan intrépido jefe”, se dividieron en facciones que convirtieron aquella gesta en un sacrificio inútil. El “individualismo” español hizo que tanta heroicidad no lograra evitar la “esclavización” de la Península por los romanos. El individualismo, concluía Lafuente, era el mayor defecto de los españoles: a él se debió también que el país se dividiera en reinos durante la Edad Media, como se dividió en juntas frente a Napoleón, lo que prolongó dolorosamente aquellas guerras.
Ángel Ganivet, medio siglo más tarde, diría que España se diferenciaba de Europa, y hasta era su polo opuesto, por su ética estoica, su religiosidad intolerante, su creatividad poética, su incompatibilidad con “objetivos materialistas” y su “individualismo enérgico y sentimental”.
Al individualismo se refirió igualmente Rafael Altamira, en su Psicología del pueblo español. Y Ortega y Gasset, en su España invertebrada, vio el país entregado “al imperio de las masas” nada menos que desde los visigodos. Esa “rebelión sentimental de las masas”, ese “odio a los mejores”, era para él “la raíz verdadera del gran fracaso hispánico”; de ahí partían los males desintegradores o desvertebradores de España: la insolidaridad, el “particularismo”, el individualismo congénito.
Los exiliados en 1939 añadieron al individualismo otro negativo componente del “carácter nacional”: el cainismo, el odio entre hermanos, que imposibilitaba la construcción de una convivencia civil europea, moderna. Solo disentían en la causa de aquel defecto: las guerras sertorianas, los visigodos, la carencia de feudalismo, la herencia árabe, el aislamiento cultural decretado por Felipe II, la represión inquisitorial, el carácter austero e insolidario derivado de la sequedad del paisaje castellano... Pero del arraigado individualismo hispánico no dudaba nadie.
La más célebre de las polémicas posteriores a la guerra se libró a miles de kilómetros de la Península, entre Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz. El primero elaboró toda una teoría sobre la “morada vital” española basada en el “absolutismo personal” o “integralismo de la persona”, derivado de la pugna entre —y la represión sobre— las “castas” y la subsiguiente sumisión total de la sociedad a un entramado de poder constituido por el Estado y la Iglesia que oprimía al creador intelectual. Pero en lugar de concluir que eso había ahogado todo individualismo, para Castro eso había conducido a un individualismo de tipo amargado y nihilista. Albornoz, por su parte, pese a declararse positivista y enemigo del Volksgeist romántico, también defendía la existencia de una “forma de ser” española, derivada del medio físico y la herencia y vigente durante milenios, cuyos rasgos constantes eran la rudeza, la violencia, la sobriedad y un “exagerado individualismo”, consecuencia de la sequedad de la tierra (mesetaria, desde luego; como tantos otros, identificaba España con Castilla).
En fin, tanto la izquierda como la derecha se han dejado cautivar por esta creencia en un “carácter español” dominado por un disolvente individualismo. Pero ninguno de aquellos análisis fue una descripción aséptica de la realidad ni se apoyó en datos mínimamente verificables. Fueron, en definitiva, llamamientos a la unión, a la represión de toda discrepancia, y residuos del estereotipo romántico de los guerrilleros y las Cármenes. Porque lo que de verdad ha caracterizado a la cultura política española moderna ha sido precisamente la debilidad del individualismo: el estatismo, el corporativismo, el clientelismo, la fuerza de la familia y del grupo sobre el individuo.
En ninguna revolución española del XIX y XX dominó el individualismo. La primera Constitución, la “liberal” de Cádiz, carece de una declaración de libertades y no reconoce, por ejemplo, el derecho a no ser católico. La nación sustituyó en ella, es cierto, al rey como sujeto de la soberanía. Pero la nación se atribuyó poderes absolutos, en la senda del revolucionarismo francés que le había precedido pocos años antes. Fue colectivismo autoritario, no individualismo libertario al estilo angloamericano.
En el otro gran estallido revolucionario del XIX, el Sexenio 1868-1874, brilló fugazmente alguien como Pi y Margall, que hablaba de la soberanía individual, pero todo se vio anegado, durante el caótico verano de 1873, por una revolución protagonizada por entes colectivos, como los cantones.
Llegó más tarde el anarquismo, que pareció confirmar el cliché del individualismo hispano. Pero el anarquismo que dominó aquí fue kropotkiniano, de inspiración populista cristiana; su sujeto mesiánico era una colectividad, el pueblo trabajador, puro y sufriente, y proponía como ideal de sociedad igualitaria la de las hormigas o las abejas, regidas por la cooperación y el sacrificio por la colectividad. Hormigueros y colmenas, vaya modelos de libertad individual.
Lo mejor de la tradición político-intelectual moderna estuvo representado por la Institución Libre de Enseñanza, que sin duda dedicó sus esfuerzos a formar individuos autónomos, pero cuya base filosófica era el organicismo y el armonismo de Karl Krause, importado por Julián Sanz del Río a mediados del XIX. Preguntado por qué le había seducido precisamente Krause, filósofo de escaso renombre, el propio Sanz del Río respondió que por la similitud que encontró entre sus principios fundamentales y los del escolasticismo tomista aprendido en su juventud.
En fin, al revés que en las películas de Hollywood, el héroe del radicalismo español del XIX y XX nunca es el individuo rebelde, sino una colectividad: el pueblo, la clase, la nación. Raras veces se ve con respeto que el individuo persiga, por su cuenta, fines particulares.
La derecha tradicionalista o antiliberal, por su parte, sintetiza religión, orden social y patriotismo en la fórmula “la verdadera España”, en la que no hay espacio para las libertades individuales. En los últimos tiempos se diría que esto ha cambiado, porque parte de la derecha se declara “liberal”. Pero solo lo aplican a la economía, a la privatización de empresas o servicios públicos o al desguace del Estado de bienestar. Hay, sin duda, liberales entre ellos, pero como partido su liberalismo se esfuma ante su intensa política clientelar. Aznar cambió presidentes de empresas privadas, obligó a fusiones, hizo que se crearan empresas para perjudicar a adversarios políticos, desarrolló regulaciones que favorecían a sus partidarios; su intervención en Caja Madrid, sustituyendo a Terceiro por Blesa, merece especial recuerdo. En cuanto a defender e incrementar las libertades políticas, sencillamente no es lo suyo; al revés, “liberales” como Aznar o Aguirre se distinguen por un autoritarismo chulesco que no respeta las opiniones del adversario ni aun reconoce su derecho a opinar.
Lo comunitario es, en resumen, la referencia dominante en los programas políticos, el sujeto en cuyo nombre se reivindican derechos. De ahí que sea tan fácil la conversión de excarlistas o exmarxistas en nacionalistas (españoles, catalanes, vascos); transfieren su lealtad de una comunidad a otra. O que los obispos, que durante dos siglos condenaron la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, se sumen tan alegremente a la defensa de “derechos colectivos”. De ahí también el carácter hasta cierto punto engañoso de la Transición a la democracia. Como en 1812, una sociedad que se acostó un día autoritaria se levantó al siguiente demócrata y moderna. Pero no liberal. No es el respeto al discrepante lo que se enseña en la escuela. Y quien gana las elecciones se cree con derecho a ejercer un poder con muy escasas restricciones.
El público, acostumbrado a este tipo de retórica desde hace siglos, lo acepta. Pero pagaremos sus inconvenientes. Porque la sociedad ha cambiado. Es moderna, está secularizada, es individualista de hecho; en la vida diaria, los españoles persiguen su bienestar material. El discurso político, sin embargo, no lo refleja. En la retórica al uso siguen dominando las llamadas a la “solidaridad” y las condenas del “individualismo”.
Eso dificulta los arreglos. Porque es más fácil partir del individuo y negociar cuotas de bienestar que dirimir exigencias absolutas de comunidades metafísicas, como Euskadi, Cataluña o las “dos Españas”.
José Álvarez Junco, El famoso individualismo español, El País, 04/01/2015
Els historiadors i les temptacions essencialistes.

Archivado: enero 6, 2015, 11:31am CET por Manel Villar

Johann Gottfried Herder

Entre artistas, o al menos entre algunos artistas, no es raro escuchar la boutade de que el presente determina el pasado. Algunos, campanudos, apelan, con descuido y apresuramiento, a extravagantes interpretaciones de ciertos resultados de la mecánica cuántica, aunque lo más común es referirse a una particular genealogía de genios, siempre estupenda, que inexorablemente conduce a ellos mismos. Su obra iluminaría a los clásicos que, en una suerte de principio antrópico-estético, habrían venido al mundo para que ellos pudieran llegar a cuajar. Una vanidad adolescente que, en todo caso, nada tiene que ver con el extravío según el cual el presente modifica el pasado. Sin ir más lejos, cuando Borges, que medía con precisión de agrimensor el calibre de sus palabras, sostenía que “todo escritor elige a sus predecesores”, se limitaba a constatar que nuestra mirada nos lleva a seleccionar ciertas trazas del pasado. Nuestra mirada presente, la de hoy. El pasado queda intacto. Cosas de las leyes de la termodinámica, las más firmes entre las firmes. Las que nadie se puede saltar.
Tampoco los historiadores. Incluso cuando sostienen, como Josep Fontana en una entrevista reciente, que una manifestación de hace un par de años está en el origen de su reciente libro sobre una identidad colectiva, la catalana, que, según él, se remonta a varios siglos atrás. Una identidad que contrapone a la española. Así, a lo grande. La contraposición la juzga tan rotunda y de principio que, como si hiciera suya la versión más radical de la endeble tesis de Sapir-Wolf, se ha negado a traducir su libro al castellano porque “quería explicar cosas a gente que tiene la misma cultura, que ha tenido las mismas experiencias, que se ha encontrado con los mismos problemas y con la que tenemos una visión del mundo compartida, que es lo que acaba fabricando toda esta identidad”. Para aclarar el sentido de sus palabras precisa: “He escrito este libro pensando en lectores catalanes. Si he de hacer los mismos razonamientos a lectores castellanos, lo tendría que reescribir completamente. Y no sé si vale la pena el esfuerzo”.
No es una rareza la vocación nacionalista de los historiadores, calificados con frecuencia como nation-builders. Está bien documentada la versión turbulenta de ese vínculo, una común genealogía entre romanticismo, nacionalismo étnico-cultural e historicismo. Es seguramente la veta más honda del pensamiento reaccionario, en sentido literal, el que reacciona contra la Ilustración y, al servicio de esa operación, invoca la existencia de un particular espíritu de cada pueblo (Volksgeist), a medio camino entre la biología (la raza) y la cultura (la lengua), como fuente de legitimidad de las comunidades políticas contrapuesta a los principios universales y emancipadores de las revoluciones democráticas.
Aunque tales trazos espesos ya nadie, o casi nadie, los repite, es cierto que, con independencia de los fervores patrióticos de cada cual, hay algo de inevitable en el oficio y la perspectiva que allana el camino a la proliferación de sesgos nacionalistas. La simple idea de biografiar una comunidad conduce con naturalidad a presumir la existencia una entidad esencial que experimenta la historia, una entidad con un origen y un perímetro, unas fronteras. A esa entidad le pasan cosas, pero ella, por así decir, persiste. Le transcurren los acontecimientos, en lugar de ser ella misma un transcurso, o, por mejor decir, una trama de transcursos más o menos deshilachada.
Ese peaje resulta casi inexorable: el acto de elegir el objeto de investigación propicia la disposición a convertirlo en (clase) natural. Viene a ser algo parecido a lo que sucede con quienes investigan asuntos como “el deporte”, “las emociones” o “la enfermedad”, que, si no andan con cautelas, acaban por dar por supuesto que hay una suerte de esencias inmutables compartidas lo bastante relevantes como para justificar teorías generales de deporte (desde la halterofilia al ajedrez), de la emoción (desde el miedo al amor) o la enfermedad (desde la tuberculosis hasta el cáncer).
En todo caso, cuando el investigador se toma en serio su quehacer y se compromete en la búsqueda la verdad, controla ese tributo, se previene frente a las tentaciones esencialistas y matiza el alcance de sus juicios. Desde luego la tarea no es sencilla. Y es que diversas peculiaridades metódicas de la disciplina contribuyen a que se multipliquen las posibilidades de dejarse vencer por las anteojeras y entregarse a unas esencias que facilitan mucho la tarea de levantar “explicaciones”, tan falaces como económicas.
Cualquier acontecimiento es el resultado de un conjunto innumerable de causas. Quien apela al frío para explicar la muerte de unos indigentes omite la pobreza (y mil circunstancias más: estado físico, ignorancia, la termodinámica, etcétera). Normalmente, al explicar destacamos, entre las causas concurrentes, la menos obvia, la que ignora nuestro interlocutor. Pero la mera existencia de la tal diversidad permite que, del saco de las causas, cada uno extraiga la que quiera.
El problema se ahonda cuando se trata de procesos o secuencias de acontecimientos. Entonces el surtido se dispara y cada cual encuentra lo que viene a buscar. No es raro ver cómo se expurgan cuatro informaciones parciales, que pueden ser correctas, para levantar edificios de ficción, sin ponderar si hay otras contrapuestas o su peso real, cualitativo o cuantitativo, porque no es lo mismo una hoja parroquial o un diario personal que una portada de The Economist o el preámbulo de una Constitución.
Caben más posibilidades para cultivar la arbitrariedad, entre ellas la más importante: la identificación del momento cumbre que fija la esencia de la sociedad provista de todas las virtudes que, retrospectivamente, se recrearán. Lo demás, anterior o posterior, sería simple aderezo. Lo hemos visto en este tiempo. La Cataluña de 1700, igualitaria, democrática, cívica, dialogante y pacífica, sería la genuina y, lo que venga después, sobre todo si se juzga mal, aparecerá como resultado de una contaminación “externa”, de España.
La operación se complementa mediante un uso incontrolado de los contrafácticos: lo que no sucedió no se utiliza como la inevitable herramienta para explicar lo que sucedió, sino para conjeturar historias fantásticas que como consecuencia de la contaminación, no llegaron a puerto y que, de no haberse frustrado, habrían conducido al mejor mundo posible. Una secuencia de (falaces) cadenas de plausibilidad (esto habría llevado a lo otro, lo otro a lo de más allá, etcétera) refuerzan un delirio que aumenta con el número de eslabones intermedios entre el recreado pasado glorioso y el fascinante mundo posible que pudo haber sido y no es y que ahora sirve para cultivar un inacabable reproche retrospectivo: ¡con lo que nosotros podríamos haber sido! Está de más decir que, en esta operación, resulta muy conveniente disponer de un arsenal de palabras que hoy designan realidades diferentes de —si no opuestas a— las que designaron en otro tiempo: constituciones, libertades, parlamentos.
En ese relato el marco conceptual no es un entramado de clases, relaciones económicas o luchas de poder, sino un conflicto entre entes esenciales (España y Cataluña) a los que se atribuyen intenciones, aspiraciones, voluntad y, sobre todo, identidad colectiva. El guión se repite en estos días cuando se utilizan fórmulas como “España odia a Cataluña” o —la mejor intencionada, pero no menos imbécil— “España ha de resultar atractiva para Cataluña”.
En disciplinas con protocolos imprecisos la falta de cautela autocrítica, como de otras virtudes epistémicas, tiene desastrosas consecuencias, incluso entre los mejores. Entre ellas, la pérdida del sentido común. La tesis de la identidad de los pueblos quiere decir, operacionalizada, que yo tengo más que ver con un tipo vestido de sayo de velarte o calzas de velludo, incapaz de entender cosas como el derecho al voto de la mujer, la luz eléctrica, el alcantarillado, el transporte público y hasta la idea misma de identidad cultural, que con otro con el que discuto en Facebook, comparto el miedo al ébola, el cambio climático o el IS y, juntos, hemos visto cambiar hasta tal punto nuestro país que ni siquiera nuestros abuelos entenderían lo que acabo de contar.
Félix Ovejero, La Historia contra la termodinámica, El País, 05/01/2015
Què vol dir ser universal?

Archivado: enero 6, 2015, 11:15am CET por Manel Villar

La tendència a interpel·lar la filosofia a força de requerir-la per la seva utilitat, donant per descomptant que, en cas que no sigui capaç de respondre afirmativament, es quedaria sense motiu de ser, s'ha consolidat com a tòpic. Juntament amb aquest, gairebé com un corol·lari obligat, sembla que s'estén el convenciment que la necessitat de reflexió i de crítica que experimentem els éssers humans no té cap mena de valor, la que pensar bé no produeix el més mínim benefici, de cap tipus, en les nostres vides.

Però aquest convenciment està lluny de ser obvi o evident per si mateix. Suposem una qüestió molt debatuda, la de si les idees (totes elles, per cert: no només les filosòfiques més abstractes sinó també les polítiques o les de qualsevol altre tipus) poden tenir una pretensió de validesa universal en el temps i en l'espai, de manera que puguin ser predicades de qualsevol realitat en qualsevol moment de la història, o, per contra, hem de rebaixar una pretensió tan exagerada i considerar-les sempre datades i contextualitzades.
De vegades aquesta discussió adopta una forma tan contundent com simplista. Això passa quan, posem per cas, algú interessat a rebaixar unes pretensions universalistes que li semblen excessives (i que sovint es formulen en el llenguatge ordinari a través de formulacions del tipus “això sempre ha estat així”, una rotunditat que de vegades va més enllà i es complementa amb “... i sempre serà així”) assenyala el marc espaciotemporal en què va sorgir una determinada idea que després es va difondre per la història i el planeta amb èxit. Tots hem sentit o llegit afirmacions de l'estil: “la nostra idea de racionalitat no és universal, sinó que sorgeix a la Grècia clàssica el segle IV abans de Crist” (per descomptat que la categoria “racionalitat” es pot substituir per la de “ésser humà”, “justícia”, “llibertat” o qualsevol de les que componen l'utillatge categorial bàsic del discurs filosòfic habitual).
La veritat és que d'aquestes afirmacions es podria dir allò que respecte d'un polític conservador espanyol (avui retirat) solia repetir el seu principal (i també retirat) adversari, això és, que es limiten a solemnitzar una obvietat. És evident que tot sorgeix en un determinat context espaciotemporal. Aleshores per què s'ha de constatar el que és obvi? D'on, si no és d'un determinat context material, podia sorgir? Quin altre origen es podria esperar per a una idea? Per atzar hi ha alguna cosa que no hagi sorgit en una determinada intersecció d'aquestes coordenades?
Encara que a algú l'hi puguin semblar, aquestes no són unes preguntes retòriques. De fet, durant períodes prolongats al llarg de la història de la cultura occidental han obtingut una resposta diferent de la que avui es tendeix a veure pertot arreu com gairebé inevitable. Per part de qui? Doncs, per exemple, per part dels qui han cregut que els fonaments ètics de la nostra conducta procedeixen directament d'un ésser transcendent (la imatge canònica, categòrica i concloent, d'una veritat que estaria per damunt del temps i de l'espai seria representada per Déu entregant les taules de la llei a Moisès a la muntanya Sinaí). Encara que potser a aquest grup se'ls hagi afegit un nombre creixent de crítics orientaloides, que censuren a determinades pretensions universalistes el seu eurocentrisme, però posen a resguard d'aquest mateix retret les seves creences exòtiques, a les quals defensen precisament perquè són mil·lenàries.
Però es pot descreure de qualsevol metafísica transcendentalista i ahistòrica sense caure en el relativisme trivial assenyalat. Cal defensar un ideal de debò que es reclami del materialisme (d'acord amb la definició de Manuel Sacristán, materialista és aquell que defensa que el món s'ha d'explicar per si mateix) i que no renunciï a la dimensió històrica. Aquells que segueixin aquest ideal probablement no aspiraran a objectius omniabarcadors, sinó que alimentarà una pretensió d'aparença més modesta: en definitiva, la d'entendre de manera correcta el propi temps.
En el benentès que ser conscients que estem en la història (i en la geografia) no equival a renunciar a l'ambició d'universalitat. Perquè la universalitat, si existeix, no és d'origen (el mateix Moisès hauria rebut les taules de la llei en una data determinada i en un lloc concret, la muntanya Sinaí, per això, en sentit estricte, fins i tot els manaments van entrar en vigor en un moment històric particular!) sinó de destí.
El que significa, per exemple, que no hi ha cap mena de contradicció entre parlar de drets humans de primera, segona o tercera generació (això és, que s'han anat formulant al llarg de diferents moments) i, al mateix temps, considerar-los universals. Perquè universal és, simplement, allò que hem decidit (en aquest cas, a través d'una declaració acordada per tots) que mereix ser compartit per la humanitat sencera, amb absoluta independència de quan i on es va prendre la decisió.
Manuel Cruz, Filosofia aplicada ... a les idees, El País, 04/01/2015
Genie, la nena salvatge (documental).

Archivado: enero 6, 2015, 10:55am CET por Manel Villar

Genie, la nena salvatge (documental).

Els currículums de la LOMCE

Archivado: enero 6, 2015, 12:36am CET por Jordi Beltran

No per previst menys desagradable. Dissabte tres de gener va aparèixer al BOE el Decret de desenvolupament dels programes d'ESO i Batxillerat que el ministre i el seu equip s'havien negat a avençar no només a la premsa sinó, sembla ser, a les autoritats educatives perifèriques.
Titànica tasca d'inventar els centenars de preguntes que podran incloure les properes revàlides i així fixar el canon del saber per durar 1000 anys! No són uns programes educatius, són unes enciclopèdies! I el bategen com "currículo básico"! Com serà el avanzado?
Properament, més comentaris.

Valores éticos: pàgina 534 (Alternativa a Religió de primer a quart)
Filosofia 4rt: pàgina 492 (a triar de 1 a 4 entre 11)
Filosofia 1rBTX: pàgina 249 (comuna)
Història de la Filosofia: pàgina 328 (a triar entre vàries específiques a segon)
Psicologia: pàgina 512 (una altra específica de segon, en el mateix paquet que Història de la Filosofia)

Treball temporal.

Archivado: enero 6, 2015, 12:01am CET por Manel Villar

El Roto
enero 05, 2015
Harmonia contra desmesura.

Archivado: enero 5, 2015, 11:19pm CET por Manel Villar

La torre de Babel by Bruegel el Vell
L’inici de la segona guerra mundial va truncar un dels desafiaments més delirants del segle XX, un segle, per cert, pròdig en desafiaments delirants: l’Alemanya nazi i la Rússia estalinista es disputaven, en secret, la construcció de l’edifici més gran del món. Es tractava de superar els monuments antics i també els gratacels de Nova York. A Berlín l’arquitecte Albert Speer havia de construir el Palau dels Fòrums Populars. El model inspirador, es deia, era el temple de Salomó. El símbol central era la cúpula, com a Santa Sofia de Constantinoble i com a Sant Pere del Vaticà. Respecte d’aquest últim, Hitler volia que la cúpula del seu temple del poble fos disset vegades més gran que la romana. L’arquitecte rus Borís Iofan va ser l’encarregat d’aixecar l’edifici rival a Moscou. També ell, a la recerca d’autoritat, va inspirar-se en un paisatge bíblic: la torre de Babel. En un paisatge bíblic i en la seva interpretació pictòrica: sembla que Iofan tenia al seu despatx una reproducció gegantina del quadre de Bruegel el Vell. S’ha discutit molt el significat que el pintor holandès va voler donar a la seva obra. És possible que, en efecte, fos una advertència moral contra la desmesura humana. En tot cas a l’estètica estalinista va tenir un efecte contrari i va servir com a paradigma d’un hipotètic futur. El ziggurat previst per Iofan arribava als núvols i estava coronat per una estàtua de Lenin d’una mida tan colossal que els avions li passarien entre les cames. La culminació del deliri era, com es va projectar, situar el despatx de Stalin a l’alçada del cervell de Lenin.

La guerra va interrompre els projectes, tant el de Berlín com el de Moscou. Si s’haguessin construït, ara tindríem uns monstres arquitectònics a l’espera que el pas del temps els fes aparèixer com a runes. Com la torre de Babel. També els monstres que construïm arrogantment en l’actualitat acabaran com Babel, sense necessitat que un déu els destrueixi. Hauríem d’evitar la desmesura i apostar per l’harmonia. Potser és això el que volia dir Bruegel al seu quadre.

Rafael Argullol, Les ruïnes dels deliris, Ara, 04/01/2015

Procopio

Archivado: enero 5, 2015, 3:07pm CET por Gregorio Luri

"Procope lui-même n'arrête pas de répéter que ce qu'il raconte est trop beau, trop fou pour être pris au sérieux, et que personne ne le croira" (del prefacio de Philippe Muray).

Test de año nuevo sobre Pinker

Archivado: enero 5, 2015, 2:22pm CET por Santiago Navajas

Durante estas vacaciones se supone que ibais a leer la conferencia de Steven Pinker titulada "La tabla rasa, el buen salvaje y el fantasma en la máquina", en la que ofrecía una panorámica crítica del estado de la cuestión en ciencias sociales actualmente, a través de la crítica a algunos "dogmas" o "mitos" que se iniciaron en la Filosofía Moderna. Aquí os dejo el test en relación a dicha lectura

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De Malebranche a Quintano y tiro porque me toca

Archivado: enero 5, 2015, 1:51pm CET por Gregorio Luri

...¿Y qué es máquina?
Uno creía saberlo hasta que tropecé en la anécdota del padre Malebranche con la perra preñada que cuentan Ortega (de paso) en un libro de caza y Luri (más detenidamente) en su café de Ocata. Malebranche fue un loco cartesiano. No hubo otro más loco que él en su siglo, hasta el punto de que al leer el “Tratado del hombre” sufrió una taquicardia y hubo de acostarse.
Descartes desarrolla en el “Tratado del hombre” la teoría de que los seres vivos son maquinarias complejas, relojes delicados cuyos elementos están relacionados por un sistema de engranajes biológicos con otros elementos, en una cadena precisa de estímulos y respuestas. Y relata Luri que paseaba Malebranche por la Rue Saint Jacques de París con La Fontaine y otros amigos cuando una perra preñada se les acercó meneando el rabo. Malebranche se arrodilló y la acarició, y después, para sorpresa de todos, se levantó y recogiéndose la sotana le arreó una patada al animal en la tripa. Los amigos de Malebranche manifestaron su extrañeza por esta conducta, y Malebranche les reprochó su ignorancia, porque aquella perra era solamente una máquina.
–Ni más ni menos. Si se la toca en un lugar, se rasca; si se la silba, se acerca y si se la patea huye. Y todo lo hace mecánicamente. Haríais más bien en guardar la misericordia para las almas humanas. Ver en Cristiano una máquina es correr el peligro de creer que todo lo hace mecánicamente, desviando nuestras simpatías hacia futbolistas más torpes. ¡Y anda que en Valencia no hubo Malebranches dando patadas a la máquina! Si ese estilo lo inspira el “Espirito Santo” (Nuno), ganas dan de hacerse del tiro de pichón, como contestó Foxácuando le dijeron que el Espíritu Santo inspiraba la política de Pio XII con España.
El texto completo en Salmonetes.
Comienzo a sospechar que mi destino en esta vida es ser citado por Quintano en el ABC.
enero 04, 2015
Etica y literatura

Archivado: enero 4, 2015, 10:17pm CET por Gregorio Luri

Reviewing bad books, W. H. Auden once remarked, is bad for the character. Like all gifted moralists, Auden idealized despite himself, and he should have survived into the present age, wherein the new commissars tell us that reading good books is bad for the character, which I think is probably true. Reading the very best writers-let us say Homer, Dante, Shakespeare, Tolstoy-is not going to make us better citizens. Art is perfectly useless, according to the sublime Oscar Wilde, who was right about everything. He also told us that all bad poetry is sincere. Had I the power to do so, I would command that these words be engraved above every gate at every university, so that each student might ponder the splendor of the insight.
Harold Bloom, The Western Canon.
Hablando de la verdad...

Archivado: enero 4, 2015, 9:08pm CET por Gregorio Luri

... por el mar corren las liebres.
Me enseñan la publicidad de un próximo evento que tendrá lugar en Ocata: la inauguración del "Triángulo dorado de la diosa Isis", un taller que trabaja la sinergia femenina a través de esta diosa egipcia y consigue aumentar las capacidades mentales y telepáticas "a través del tercer ojo". Si alguien está interesado puedo darle más detalles.
¡Pensar que Popper se hizo carne para esto!

EL YO NEUROQUÍMICO

Archivado: enero 4, 2015, 8:12pm CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Este provocador título corresponde a un lúcido artículo de Nikolas Rose en su libro Políticas de la vida. Surge de una pregunta ¿ Qué ocurre cuando es el yo es el que se encuentra sujeto a transformaciones por parte de la tecnología médica, cuando la cognición, la emoción, la volición, el estado de ánimo se abren a la intervención ?.
Los seres humanos siempre se han trabajado a sí mismos, para mejorarse. esto no es nuevo, en cada época aparece de manera específica. Este trabajo tiene que ver, evidentemente, en la manera como los humanos nos vemos a nosotros mismos y cómo nos queremos ver. En la primera mitad del siglo XX y en las sociedades liberales avanzadas, los ciudadanos se veían a sí mismos desde una creencia psicologista : con un espacio interior profundo sobre el que trabajar. manifestación de ello fueron la proliferación de terapias, de tests psicológicos, de literatura psicológica. Lo que se ha llamado el desarrollo progresivo de las técnicas "psi". Pero a partir de los años 60 va apareciendo otra tendencia, que es la de pasar de ciudadanos psicológicos a ciudadanos somáticos, es decir, biológicos. O dicho de otra manera, de un yo mental a un yo cerebral.
Durante la segunda mitad del siglo XX los psiquiatras han trazado las bases neurológicas y neuroquímicas de la vida mental y sobre este mapa se ha constituido el nuevo yo, que no es un yo mental sino un yo cerebral y un yo cerebral quiere decir un yo neuroquímico.
Los cerebros son órganos físicos con sustancias químicas y unas determinadas funciones. Existen drogas, como los psicofármacos, que pueden sustituir funciones cerebrales, estimularlas o inhibirlas. Hay sistemas modélicos experimentales para investigar : cerebros humanos, cultivos de células in vitro similares a las neuronas, cerebros animales... hay también técnicas de investigación : ensayos químicos de fluidos corporales, electroencefalogramas, técnicas de imágenes cerebrales. Hay diagnósticos sobre trastornos de estados de ánimo, emociones, cognición o voluntad que pueden ser tratadas farmacológicamente. El régimen de verdad es la experimentación. El espacio mental no es ahora una caja negra de la que no podemos saber nada, como decían los conductistas, es que sencillamente la mente es el cerebro. Mejor dicho : lo que llamamos mente es el conjunto de actividades y procesos que realiza el cerebro.Los trastornos funcionales son, finalmente, trastornos orgánicos.
Pero existen los sujetos humanos y estos se definen cada vez más en función de su cerebro, no de su mente. La idea de mente se ve cada vez más como el último eslabón del alma perdida, algo que la ciencia acabará eliminando. Hay una nueva manera de ver lo que es la normalidad y la anormalidad humana y de cómo actuar para restablecer la primera.La empresas faramacéuticas cada vez invierten más en conocer este mapa del cerebro y de sus funciones y en la localización de los trastornos. A partir de la tercera edición del DSM ( Diccionario psiquiátrico mundial, la biblia de los psiquiatras) los trastornos se definen a partir de un conjunto de síntomas que pueden ser tratados farmacológicamente. Los trastornos mentales son trastornos cerebrales y los trastornos cerebrales son tratsornos moleculares. la esperanza es generar un sistema clasificatorio de diagnóstico que se base en estados cerebrales moleculares.
Pero todo este razonamiento científico y comercial debe conjugarse con el pensmaiento neoliberal, que entiende que el sujeto debe y puede decidir lo que quiere, no está sometido a un destino biológico. Las investigaciones en epigenética plantean que ni tan solo la genética es determinista. Ya no se trata solamente de decidir que tratamiento recibir para un trastorno sino también de identificar susceptibilidades genéticas en indidviduos asintomáticos.
Pero los psicofármacos juegan un papel ambivalente. Sirvieron en su momento para que los considerados enfermos mentales abandonasen los hospitales psiquiátricos y puedan vivir en comunidad. También se plantean cada vez más no en un sentido disicplinario normalizante sino como una manera de ajustar la propia conducta para ser capaz de conducirse en los circuitos cotidianos. De hecho cada vez se plantea que son los propios pacientes los que deben gestionar la administración farmacológica y estar informados sobre sus beneficios y efectos secundarios.
A mediados de los años 90 se da un cambio importante en el pensamiento y la práctica psiquiátrica. Se trata de un estilo de razonar que considera que todos los trastornos mentales pasan por el cerebro y su funcionamiento molecular, neuroquímico. Los elementos biográficos se tienen en cuenta pero entendiendo que sus efectos dependen de las características de cada cerebro. Se da un cambio en la consideración económica de los que padecen trastornos mentales. Si antes se les consideraba una carga social hoy se ve como una oportunidad para la inversión y el beneficio.Se teje aquí una gran alianza entre el gran capital farmacéutico, la salud pública y el reclamo para los accionistas privados.
Entramos en un estilo de razonar en el que se considera que los trastornos vienen de un mal funcionamiento del cerebro y que la solución pasa por los psicofármacos. Es un ejemplo de lo que Deleuze llama el paso de las sociedades disicplinarias a las sociedades de control, que siempre juegan con la libertad de los sujetos. Es así como los sujetos se entienden a sí mismos como gestores de su salud mental a través de la conducción del propio cerebro. El ciudadano se siente obligado por su propia responsabilidad y la de sus descendientes, de monitorear, evaluar y administrar la propia vida biológica.
Rose insiste en que está describiendo más lo que está ocurriendo introduciendo su complejidad y sus matices que no en una crítica al proceso. la crítica, de todas maneras, debe hacerse. ¿ Por donde pasaría esta crítica ? Me parece que en primer lugar elimina la subjetividad con toda su complejidad y la necesidad de entender la mente como algo diferente del cerebro porque tiene una lógica propia y en situar al cerebro en el conjunto de la corporalidad. En segundo lugar elimina las causas sociales y políticas de los trastornos, con un efecto claramente reaccionario. En tercer lugar transforma los conflictos y trastornos en algo construido desde los intereses del capital farmacéutico.

Concha Piquer tenia raó

Archivado: enero 4, 2015, 12:07am CET por Gregorio Luri

Article aparegut a l'ARA
“Mai com ara se li ha prestat tanta atenció al concepte de veritat en el camp de la filosofia i en el debat públic”. Així comença Mentira, l’últim llibre de Franca D’Agostini. Efectivament, estem assistint a una mena de boom en els estudis sobre la veritat. No deixa de cridar l’atenció que al mateix temps que se’ns omple la boca amb l’economia de la informació i amb la democratització de l’accés al saber, s’hagi disparat aquesta preocupació. Podem recollir els títols d’alguns llibres apareguts aquests darrers vuit anys per adonar-nos de per on van les coses: Veritat i veracitat; La importància de la veritat per a una cultura democràtica decent; Sobre la manipulació de la veritat; La veritat. Guia de perplexos; Què és la veritat?; La veritat de la democràcia; Política i veritat; Televisió: aparença i veritat; La societat de la transparència; Quanta veritat necessita l’home?; La ficció de la veritat; Veritat i interpretació... Afegim que Quaderns Crema acaba de publicar el text més filosòfic d’Oscar Wilde, La decadència de la mentida.
Aquesta proliferació de títols sembla indicar que estem de tornada de l’escepticisme malenconiós dels primers anys de la postmodernitat. Hem descobert que una cosa és dubtar filosòficament sobre la veritat i una altra acceptar que t’enganyin. En qualsevol cas, el debat entre els rigoristes radicals que no admeten cap mentida, ni la més pietosa, i els que consideren que no es pot fer política amb un lliri a la mà és tan antic com la filosofia política. Per posar un exemple, l’any 1712 es va anunciar a Anglaterra l’aparició d’un llibre en dos volums titulat L’art de la mentida política, que tractava de “l’art de fer creure al poble falsedats saludables”. Jonathan Swift en va escriure una petita ressenya: “Se’ns diu aquí que el Diable és el pare de les mentides, i que va ser un mentider des del principi; de manera que, sense cap dubte, la mentida és antiga i, és més, va sorgir per primera vegada com a mentida política”.
No totes les mentides polítiques fan el mateix mal. Són molt doloroses les de les persones que s’havien guanyat la nostra confiança i especialment acerbes les que ens fan sospitar de l’arbitrarietat de la justícia. Alguna cosa n’hem après el 2014. El filòsof grec Anacarsis és el creador d’una imatge inquietant que continua molt vigent. Les lleis -deia- són semblants a les teles d’aranya, en les quals els animals petits i prims queden travats i presos i els grans i forts les trenquen i se’n van. Francesc Eiximenis, fent-se’n ressò, es queixava al Regiment de la cosa pública del descrèdit de la vida política per culpa del desgavell dels governants que “fan de la llei tela d’aranya, que no pot retenir res que sia fort, mas reté mosquits e coses sense força”.
Entre els rigoristes moderns Kant és el més famós, però vull recordar l’oblidat Max Nordau, que va escriure Les mentiras convencionales de nuestra civilización el 1883 i va assolir un fenomenal èxit editorial. Pretenia acabar amb tota la hipocresia social i totes les mentides religioses, aristocràtiques, polítiques, econòmiques, nupcials, de la premsa, de la justícia i de l’opinió pública, posant fi al desacord existent entre “les mentides convencionals regnants i la concepció científica del món”. Avui hem oblidat Nordau.
Sant Agustí assegurava que al llarg de la seva vida s’havia trobat amb molts que volien enganyar, però amb cap que volgués deixar-se enganyar, però la gran Concha Piquer li va donar una rèplica contundent: “ Yo no me quiero enterar, / prefiero vivir soñando, / que conocer la verdad. / Que no me quiero enterar, / no me lo cuente, vecina ”. Concha Piquer té raó: la demanda d’autoengany és una constant humana. I avui comencem a disposar d’autoenganys molt suggeridors, fins al punt que un tret propi del nostre temps és el desequilibri creixent entre l’exigència de sinceritat a les institucions i de simulacres a les nostres vides.
Michael P. Lynch ens planteja a La importancia de la verdad un interessant exercici: suposem que tinc una màquina que et permet experimentar el que vulguis. Un cop a dins, flotant dins una cubeta, viuràs una realitat virtual dissenyada al teu gust, plena d’experiències d’amics entranyables, aventures meravelloses, un menjar espectacular, sexe del bo i converses profundes. Res d’això seria real, per descomptat, però ho semblaria. Podríem fins i tot fer que, un cop dins de la màquina, oblidessis completament que ets dins d’una màquina. T’hi ficaries? ¿I si et dic que un cop a dins no en podràs sortir mai?
The secret history of beauty: How the Greeks invented Western civilization’s biggest idea

Archivado: enero 4, 2015, 12:04am CET por Gregorio Luri

Un libro importante

enero 03, 2015
Sensacions del dia a dia

Archivado: enero 3, 2015, 7:01pm CET por valentinaaraya

Fa uns mesos, al curs d’escriptura de l’Ateneu Barcelonès, els tretze joves escriptors que seiem al voltant de la taula estàvem indecisos sobre el nostre futur com a persones escriptores: ens queixàvem de la falta d’idees i d’inspiració i la … Continua llegint →
La vida sense música seria un error

Archivado: enero 3, 2015, 6:47pm CET por xeniacaballero

Diuen que la música té el poder de dir el que és innombrable i comunicar el que és desconegut. Jo veig aquest art com una forma d’escapar de la realitat que m’envolta, ja que sento que m’endinso en un món … Continua llegint →

La lectura y el fast-book

Archivado: enero 3, 2015, 4:08pm CET por Gregorio Luri

Artículo en El Periódico de Cataluña:

No me gusta la etiqueta “literatura infantil y juvenil”. Simplemente hay buena o mala literatura y hay muy buena literatura accesible a los niños. Una literatura sólo para niños o para jóvenes me parece demasiado limitada para ser buena. De lo que no tengo duda es de que la literatura infantil y juvenil es un fenómeno comercial equiparable al de los libros de autoayuda, de los que con frecuencia, por cierto, resulta indistinguible.

Tampoco creo ni en los beneficios de cualquier tipo de lectura ni en que cualquier libro tenga por sí mismo poderes culturales taumatúrgicos. Hay pésima literatura que es más perjudicial para los niños que la bollería industrial que no dejamos entrar en las escuelas.
Así como existe el fast-food, existe el fast-book. No es literatura, pero entretiene. En vez de grasas, lleva moralina cursi y propaganda de la corrección política. Es a la literatura lo que el chicle a la gastronomía. No lleva descripciones, ni palabras difíciles, ni hechos complejos, y, por no haber, no hay ni subjuntivos ni subordinadas. Del fast-book está excluido todo lo que pueda confundirse con una provocación literaria. Todo en él ha de ser fácilmente masticable y cómodamente digerible. Su modelo es Spielberg, no Verne o Stevenson. Conclusión: Massagran o el Zoo d’en Pitus se han quedado sin nuevos lectores.
¿Qué autor de literatura infantil se atrevería a decir lo que Manolo Vázquez, el creador de Anacleto agente secreto o las hermanas Gilda: “Mis lectores son niños, pero hay una idea equivocada de la infancia: los niños son malos, crueles, traviesos, petardistas... Así me gustan, porque yo soy así.”
Precisamente porque no deja huella, la expresión “literatura juvenil” es –especialmente en el caso de los chicos- un oxímoron. Nuestros niños leen, pero al llegar a la adolescencia se alejan de los libros como de la peste. Si se trata de divertirse, descubren pronto que hay formas más rápidas de conseguirlo. Uno de cada cuatro universitarios no lee ni una novela al año. Esto pone de manifiesto que nos falta una auténtica didáctica de la lectura que se proponga en serio la educación de la cultura literaria de los jóvenes. Para desarrollar la comprensión lectora –que es la clave del hábito lector- se necesitan cuatro cosas insustituibles: el ejemplo de adultos lectores, conocimientos, atención e inteligencia emocional.
Los conocimientos son imprescindibles porque cuanto más sabemos de un tema, más fácil nos resulta leer sobre ese tema y más interesados estamos en ampliar lo que ya sabemos. El interés lector no es el motor del conocimiento, sino que, al revés, el conocimiento es el motor del interés lector. Respecto a la atención y a la inteligencia emocional, baste decir, que la mejor manera de educarlas es la lectura lenta. No hay coach que le llegue a Tolstoi a la suela de los zapatos.
Concluyo con una observación importante: el número de libros que un niño tiene en casa es el mejor predictor de su futuro rendimiento escolar.

enero 02, 2015
¿ Què no és la filosofia ?

Archivado: enero 2, 2015, 9:46pm CET por XAVIER ALSINA

Le Cimetière marin

Exposa
I

Ce toit tranquille, où marchent des colombes,
Entre les pins palpite, entre les tombes ;
Midi le juste y compose de feux
La mer, la mer, toujours recommencée
Ô récompense après une pensée
Qu’un long regard sur le calme des dieux !
II

Quel pur travail de fins éclairs consume
Maint diamant d’imperceptible écume,
Et quelle paix semble se concevoir !
Quand sur l’abîme un soleil se repose,
Ouvrages purs d’une éternelle cause,
Le Temps scintille et le Songe est savoir.
III

Stable trésor, temple simple à Minerve,
Masse de calme, et visible réserve,
Eau sourcilleuse, Œil qui gardes en toi
Tant de sommeil sous un voile de flamme,
Ô mon silence !… Édifice dans l’âme,
Mais comble d’or aux mille tuiles, Toit !
IV

Temple du Temps, qu’un seul soupir résume,
À ce point pur je monte et m’accoutume,
Tout entouré de mon regard marin ;
Et comme aux dieux mon offrande suprême,
La scintillation sereine sème
Sur l’altitude un dédain souverain.

Ens parla de la immobilitat del No-èsser (l'insconscient, el no-res)

Trama
VComme le fruit se fond en jouissance,
Comme en délice il change son absence
Dans une bouche où sa forme se meurt,
Je hume ici ma future fumée,
Et le ciel chante à l’âme consumée
Le changement des rives en rumeur.
VI

Beau ciel, vrai ciel, regarde-moi qui change !
Après tant d’orgueil, après tant d’étrange
Oisiveté, mais pleine de pouvoir,
Je m’abandonne à ce brillant espace,
Sur les maisons des morts mon ombre passe
Qui m’apprivoise à son frêle mouvoir.
VII

L’âme exposée aux torches du solstice,
Je te soutiens, admirable justice
De la lumière aux armes sans pitié !
Je te tends pure à ta place première,
Regarde-toi !… Mais rendre la lumière
Suppose d’ombre une morne moitié.
VIII

Ô pour moi seul, à moi seul, en moi-même,
Auprès d’un cœur, aux sources du poème,
Entre le vide et l’événement pur,
J’attends l’écho de ma grandeur interne,
Amère, sombre, et sonore citerne,
Sonnant dans l’âme un creux toujours futur !
IX

Sais-tu, fausse captive des feuillages,
Golfe mangeur de ces maigres grillages,
Sur mes yeux clos, secrets éblouissants,
Quel corps me traîne à sa fin paresseuse,
Quel front l’attire à cette terre osseuse ?
Une étincelle y pense à mes absents.
X

Fermé, sacré, plein d’un feu sans matière,
Fragment terrestre offert à la lumière,
Ce lieu me plaît, dominé de flambeaux,
Composé d’or, de pierre et d’arbres sombres,
Où tant de marbre est tremblant sur tant d’ombres ;
La mer fidèle y dort sur mes tombeaux !

XI
Chienne splendide, écarte l’idolâtre !
Quand solitaire au sourire de pâtre,
Je pais longtemps, moutons mystérieux,
Le blanc troupeau de mes tranquilles tombes,
Éloignes-en les prudentes colombes,
Les songes vains, les anges curieux !
XII

Ici venu, l’avenir est paresse.
L’insecte net gratte la sécheresse ;
Tout est brûlé, défait, reçu dans l’air
À je ne sais quelle sévère essence…
La vie est vaste, étant ivre d’absence,
Et l’amertume est douce, et l’esprit clair.
XIII

Les morts cachés sont bien dans cette terre
Qui les réchauffe et sèche leur mystère.
Midi là-haut, Midi sans mouvement
En soi se pense et convient à soi-même…
Tête complète et parfait diadème,
Je suis en toi le secret changement.
XIV

Tu n’as que moi pour contenir tes craintes !
Mes repentirs, mes doutes, mes contraintes
Sont le défaut de ton grand diamant…
Mais dans leur nuit toute lourde de marbres,
Un peuple vague aux racines des arbres
A pris déjà ton parti lentement.
XV

Ils ont fondu dans une absence épaisse,
L’argile rouge a bu la blanche espèce,
Le don de vivre a passé dans les fleurs !
Où sont des morts les phrases familières,
L’art personnel, les âmes singulières ?
La larve file où se formaient les pleurs.
XVI

Les cris aigus des filles chatouillées,
Les yeux, les dents, les paupières mouillées,
Le sein charmant qui joue avec le feu,
Le sang qui brille aux lèvres qui se rendent,
Les derniers dons, les doigts qui les défendent,
Tout va sous terre et rentre dans le jeu !
XVII

Et vous, grande âme, espérez-vous un songe
Qui n’aura plus ces couleurs de mensonge
Qu’aux yeux de chair l’onde et l’or font ici ?
Chanterez-vous quand serez vaporeuse ?
Allez ! Tout fuit ! Ma présence est poreuse,
La sainte impatience meurt aussi !
Aquí el poeta es pregunta sobre la mort o la immortalitat?
Desenllaç final del poema.
XVIII

Maigre immortalité noire et dorée,
Consolatrice affreusement laurée,
Qui de la mort fais un sein maternel,
Le beau mensonge et la pieuse ruse !
Qui ne connaît, et qui ne les refuse,
Ce crâne vide et ce rire éternel !
XIX

Pères profonds, têtes inhabitées,
Qui sous le poids de tant de pelletées,
Êtes la terre et confondez nos pas,
Le vrai rongeur, le ver irréfutable
N’est point pour vous qui dormez sous la table,
Il vit de vie, il ne me quitte pas !
XX

Amour, peut-être, ou de moi-même haine ?
Sa dent secrète est de moi si prochaine
Que tous les noms lui peuvent convenir !
Qu’importe ! Il voit, il veut, il songe, il touche !
Ma chair lui plaît, et jusque sur ma couche,
À ce vivant je vis d’appartenir !
XXI

Zénon ! Cruel Zénon ! Zénon d’Êlée !
M’as-tu percé de cette flèche ailée
Qui vibre, vole, et qui ne vole pas !
Le son m’enfante et la flèche me tue !
Ah ! le soleil… Quelle ombre de tortue
Pour l’âme, Achille immobile à grands pas !
XXII

Non, non !… Debout ! Dans l’ère successive !
Brisez, mon corps, cette forme pensive !
Buvez, mon sein, la naissance du vent !
Une fraîcheur, de la mer exhalée,
Me rend mon âme… Ô puissance salée !
Courons à l’onde en rejaillir vivant.
XXIII

Oui ! Grande mer de délires douée,
Peau de panthère et chlamyde trouée,
De mille et mille idoles du soleil,
Hydre absolue, ivre de ta chair bleue,
Qui te remords l’étincelante queue
Dans un tumulte au silence pareil,

XXIV

Le vent se lève !… Il faut tenter de vivre !
L’air immense ouvre et referme mon livre,
La vague en poudre ose jaillir des rocs !
Envolez-vous, pages tout éblouies !
Rompez, vagues ! Rompez d’eaux réjouies
Ce toit tranquille où picoraient des focs !

Finalment és el triomf del moment o l'instant i del canvi i la creació poètica .

EL CEMENTIRI MARÍ de Paul Valery .

Tranquil teulat on els coloms peonen, tos batecs entre pins i tombes sonen. Migdia, el just, la mar fa incendiar. La mar, la mar, sempre recomençada! Quin rescabal per la pensa agitada, copsar la pau dels déus damunt del mar!
Quin pur treball de fins esclats no exhuma mant diamant d’imperceptible escuma, i a quina pau hom sembla pervenir! Quan dalt l’abís el sol errant fa pausa, obratges purs d’una perenne causa el Temps relluu i el Somni és seny i albir.
Sòlid tresor, temple simple a Minerva, bassal de pau, manifesta reserva, aigua fulgent, ull que retens, tancat, tan profund son dessota un vel de flama, el meu silenci!... Edifici dins l’ànima, mes golfa d’or, amb mil teules, Teulat!
Temple del Temps, resum d’una alenada, t’escalo i visc ta puresa enlairada tot envoltat de l’horitzó marí; com fent als déus una suprema ofrena, al centelleig sembra amb claror serena dalt l’altitud un desdeny gegantí.
Talment un fruit és tot deliqüescència quan en delit transforma son absència dintre boca en la qual sa forma mor, jo inhalo ací ma fumarel·la extrema i canta el cel a l’ànima que crema l’esfumament dels marges en rumor.
Cel bell, cel verd, com em transformo observa! Després de tant d’orgull i tan superba inacció, així i tot tan puixant, eix espai refulgent mon ser abraça, dalt la casa dels morts mon ombra passa i al seu exsangüe tranc em va avesant.
Mon dins, tot nu als brandons del solstici, alço vers tu, oh jutjament propici d’aquesta llum, arma sens pietat! Jo et torno pur a ta morada vera: contempla’t bé!... La llum que es reverbera implica un trist i entenebrit costat.
Oh, per mi sol, per al meu cor que crema, per a mi sol, a les fonts del poema, dintre del buit i l’escaïment pur, l’eco jo esper de ma grandesa interna, trista, amargant i sonora cisterna, sonant dins meu la buidor del futur!
Dintre el fullam, golf menjador de reixes, ànima al fons de mi!, és que tu coneixes amb mos ulls clucs, secrets encegaments, quin cos em du a la fi peresosa, quin front l’atreu a aquesta terra ossosa? Un espurnall pensa allí en mos absents.
Com clos sagrat, ple d’un foc incorpori, fragment terral de la claror ofertori, eix lloc em plau, dominat per brandons, composat d’or, de pedra i branques fosques, on tant de marbre trem entre ombres tosques. El mar fidel hi dorm dalt dels pedrons!
Esplèndid ca, l’idòlatra percaça! Quan, somrient pastor de lenta passa, hi vinc a pasturar misteriosos bens, el blanc ramat de mes tombes quietes, allunya’n els coloms d’ales discretes, els somnis vans, els àngels impudents!
Ací vingut, l’avenir és peresa. L’insecte actiu grata dins l’aridesa; és cendra tot, pols que en l’aire es desfà per devenir qualque severa essència... El viure és vast, embriagat d’absència, és dolça l’amargor, l’esperit clar.
Els morts colgats amen aquest imperi de tebior que asseca llur misteri. Migdia, als cims, estàtic i quiet, s’observa ufà, cofoi del seu sistema... Testa ideal, perfecta diadema, jo sóc en tu el mudament secret.
Altre no tens per frenar tes temences! Els meus rosecs, dubtes i defallences la tara són del teu gran diamant... Però en llur nit tan feixuga de marbres un poble espars a les arrels dels arbres el teu partit ja ha pres, vagarejant.
S’han diluït dintre una espessa absència, el fang roig ha begut la blanca essència, el do de viure ha passat a les flors! On són dels morts les frases predilectes, l’art personal, les ànimes selectes? La larva ordeix on es formaven plors.
Els crits aguts de noies excitades, els ulls, les dents, les parpelles mullades, el si gentil que joguineja amb foc, la sang brillant als llavis que es rendeixen, els dons suprems, els dits que els protegeixen, tot resta soterrat i penetra en el joc!
Un somni esperes tu, ànima ardida, ja deslliurat dels colors de mentida que als ulls carnals donen l’onada i l’or? Viuràs cantant quan seràs vaporosa? Apa! Tot fuig! Ma presència és porosa, la santa impaciència també mor!
Magra immortalitat negra i daurada, sòrdid consol, de llorers coronada, que de la mort fas un si maternal, un tendre enginy o mentida bonica! Qui no els coneix i no tem una mica eix crani buit i aqueix riure eternal!
Pares profunds, testes inhabitades que, sota el pes de tantes paletades, la terra sou, nostre pas confonent, el ver rosec, el verm irrefutable vostre taüt ja troba inhabitable, que ell viu de vida i no em deixa un moment!
Amor potser o ma pròpia quimera? Sa dent secreta és de mi tan propera que qualque nom li pot ésser adient! Què hi fa! Ell veu, ell vol, somnia, toca! Ma carn li plau, i fins quan hom s’ajoca jo visc per ésser esclau d’aquest vivent!
Zenon! Cruel Zenon d’Elea! Alada ta fletxa dintre meu em tens clavada, vibrant quan vola i quan son vol s’abat! Si em crea el so, ta fletxa malastruga m’occeix! Ah, el sol!... Quina ombra de tortuga per a l’ànima, Aquil·les lent i apressat!
No! No!... Dempeus! Dins l’era successiva! Trenca, cor meu, eixa forma pensiva! Beu, pit profund, la naixença del vent! Una frescor, de la mar exhalada, l’ànima em torna... Oh puixança salada! Correm a l’ona amb ressorgir vivent!
Sí! Ampla mar de deliris dotada, pell de pantera i clàmide ratada per mil ídols del sol perforador, hidra impudent, èbria de la carn blava, de dent voraç que en pròpia cua es clava, entre un tumult semblant a la sordor,
s’aixeca el vent!... Cal intentar de viure! Mon llibre obert l’aire tanca amb toc lliure, l’onada en pols dels rocs gosa sorgir! Oh pàgines, voleu, voleu esbalaïdes! Ones, bateu amb aigües enfollides eix calm teulat, de veles gai festí!

Traducció de J. Carner-Ribalta Paul VALÉRY, Poesies completes, Ed. Selecta, Barcelona, 1961.

Por Paul Valery
Versión: Raúl Gustavo Aguirre

Este techo tranquilo, de palomas surcado,
Entre pinos y tumbas palpita, deslumbrado.
El justo Mediodía compone allí su fuego.
¡El mar, el mar, el mar que siempre recomienza!
Después de un pensamiento, ¡qué dulce recompensa
Una larga mirada al divino sosiego!

¡Qué pura obra de relámpagos consume
Tanto y tanto diamante que la espuma reúne
Y qué serenidad parece acontecer!
Cuando sobre el abismo un alto sol dormita,
Orfebrerías puras de una causa infinita,
El tiempo reverbera y el ensueño es saber.

Tesoro estable, templo consagrado a Minerva,
Mole de sosegada y visible reserva,
Aguas altivas, Ojo que velas en tus llamas
Tanto sueño que en ti se prolonga en la calma,
¡Oh mi silencio! ... Grave edificio en el alma,
¡Pero cima de oro, Techo, con mil escamas!

Templo del Tiempo, que un suspiro resume,
Allí mi ser la pura elevación asume
Y mis ojos marinos circundan lo que ven;
Como a los dioses mi ofrenda soberana,
El calmo reverbero lentamente desgrana
Por sobre las alturas un supremo desdén.

Como la fruta que se funde en complacencia,
Y suscita placer a cambio de su ausencia
En una boca donde se disuelve su forma,
Mi futura humareda yo también aquí huelo,
Y al alma consumida la música del cielo
Le habla de la ribera que en rumor se transforma.

¡Mírame a mí que cambio, bello cielo real!
Después de tanto orgullo, y de tanta inusual
Ociosidad, no obstante plena de poderío,
Yo dejo que me venza este brillante espacio.
Por sobre los sepulcros va mi sombra, despacio,
Y en su frágil andar se domestica el mío.

El alma expuesta a las antorchas del solsticio,
¡Tu justicia contesto, incomparable juicio
De la luz que utilizas tus armas sin piedad!
Yo te devuelvo pura a tu lugar primero,
¡Contémplate!. . . Fulgor, y reflejarte, empero
Significa de sombra una triste mitad.

¡Oh, sólo para mí, a mí solo, en mí mismo,
Cerca de un corazón, de ese inicial abismo
Donde surge el poema, entre el suceso puro
Y el vacío, yo espero de mi grandeza interna
El eco, amarga, oscura y sonora cisterna
Que un vacío en el alma suena siempre futuro!

¿Sabes, falsa cautiva de los follajes prietos,
Golfo devorador de magros parapetos,
En mis ojos cerrados, secretos esplendentes?
¿Qué cuerpo me conduce a tus mudos santuarios?
¿Qué rostro lo vincula a esta tierra de osarios?
Sólo una chispa allí, yo pienso en mis ausentes.

Sacro interior, de un fuego sin materia colmado,
Fragmento de la tierra a la luz consagrado,
Este lugar me place, de antorchas circuido,
Hecho de oro y piedra y de nocturnos árboles,
En el que hay tantas sombras bajo trémulos mármoles.
¡Allí, sobre mis tumbas, el mar fiel se ha dormido!

¡Perra espléndida, al idólatra aparta de tu lado!
Porque yo solo como un pastor he llevado
A pacer largamente corderos misteriosos,
Esa nívea majada de mis tumbas morosas,
¡Alejaos de allí, palomas cautelosas,
Inútiles ensueños, serafines curiosos!

Aquí, llegado, el porvenir es pereza,
El insecto desgasta la marchita maleza;
Lo ardido y lo deshecho, todo halla el amparo
Del aire en una extraña y rigurosa esencia...
La vida es vasta porque está ebria de ausencia,
Y la amargura es dulce, y el espíritu claro.

Los muertos escondidos están bien en la tierra
Que les da su calor y su misterio encierra.
Mediodía en lo alto, Mediodía impasible,
En sí se piensa y a sí mismo conviene...
joya ideal, cabeza que todo lo contiene,
Yo soy dentro de ti el cambio imperceptible.

¡Sólo conmigo cuentas para acallar tus miedos!
¡Mis arrepentimientos, mis dudas, mis denuedos,
Son de tu gran diamante la única impureza! ...
Pero en su noche grávida de silenciosos mármoles,
Un pueblo vago en las raíces de los árboles
Ya de tu lado, quieto, a colocarse empieza.

En una ausencia honda ellos se han diluido,
La arcilla roja una blanca especie ha bebido,
De la vida en las flores se continuó el encanto.
¿Dónde están de esos muertos las frases familiares?,
El arte personal, las almas singulares?
La larva se desliza donde surgía el llanto.

Los jubilosos gritos de las adolescentes,
Los párpados, los ojos y los húmedos dientes,
El seno encantador que juega con el fuego,
La sangre ardiente en los labios que se entregan,
Y los últimos dones, los dedos que los niegan,
¡Todo va bajo Tierra, todo regresa al juego!

Y tú, gran alma, ¿acaso por un sueño deliras
Del que puedan estar ausentes las mentiras
Del color que, ola y oro, los ojos aquí ven?
¿Cantarás cuando cambies en vaporosa esencia?
¡Oh, parte! ¡Todo huye! Porosa es mi presencia,
¡La sagrada inquietud llega a su fin también!

¡Magra inmortalidad dorada y tenebrosa,
Dadora de consuelo de pavores laureada,
Que de la muerte haces un regazo materno,
Una bella mentira, un engaño piadoso!
¿Quién no conoce y quién aceptará gustoso
Este cráneo vacío y este reír eterno?

Hondos antepasados, cabezas despobladas
Que bajo el peso de tan antiguas paladas
Ya sois la tierra y confundís nuestro andar,
El real roedor, el verme irrefutable,
No es para aquel que duerme un sueño interminable,
¡El vive de la vida, me sigue sin cesar!

¿Amor, quizás, u odio? No lo sé. ¡Tan presente,
Tan cerca está de mí su diente soberano
Que todo nombre bien le podría caber!
¡No importa! Él mira, él toca, él fantasea, él ama!
¡Mi carne es de su agrado y hasta sobre mi cama
A este solo viviente vivo de obedecer!

¡Oh Zenón! ¡Cruel Zenón! ¡Oh Zenón el Eleata!
Tú me has atravesado con esta flecha ingrata,
Esta flecha que vibra, que vuela sin llegar!
¡El sonido me crea y el dardo me da muerte!
¡El sol! ¡Qué sombra es de tortuga, alma inerte,
Aquiles que aunque corres no cambias de lugar!

¡ No, no! ... ¡Vamos, de pie! ¡A la era sucesiva!
¡Destroza, cuerpo mío, tu forma pensativa!
¡Bebe, sed interior, este viento naciente!
Una suave frescura, por el mar exhalada,
Me devuelve mi alma... ¡Oh potencia salada!
¡Corramos a la ola que refluye viviente!

¡Sí! Majestuosa mar de delirios dotada,
Piel de pantera y clámide agujereada
Por millones de ídolos donde el sol se refleja,
Hidra absoluta, ebria de tu carne azulada,
Que en tu brillante cola hundes la dentellada
En un tumulto que al silencio semeja,

¡El viento se levanta! ... ¡Hay que intentar vivir!
Mi libro cierra, inmenso, luego lo vuelve a abrir,
¡De las olas deshechas nuevas olas derivan!
¡Volad, volad vosotras, páginas deslumbradas!
¡Romped, olas! ¡Romped con aguas exaltadas
Este techo tranquilo donde los foques iban!

Charmes, 1922.

Per què poesia ? Si existeix una forma , una travessa que ens condueix a certs paratges que encara avui resten inhòspits i deshabitats podríem dir que el trobem en la poesia. Valéry de fet comentat per Adorno i Derrida es considerava un anti filòsof. I en aquesta obra intenta expressar aquest pas de la contemplació a l'acció creadora. De fet hi han més de 37 traduccions del poema que expliquen que hi ha una certa retòrica intraduïble d'aquests versos decasíl·labs inspirats en le Chanson de Roland per generar una certa simfonia i recordar una mena de tragèdia grega.
Valery , en aquest poema que avui una amiga me'l descobria , ens introdueix al que Jean-Luc Godard ens descriu en el fragment de "Vivre sa vie " on es reprodueix un diàleg amb un filòsof. "Llegir és en aparença avorrit malgrat sigui un ofici ... i descobrir que aprenem a parlar bé només quan hi ha una renuncia a la vida per un temps" son idees que indiquen o senyalen que la vida ens obliga massa sovint a no pensar a no aturar-nos en el silenci de les paraules ..

Valery en el poema sembla que ens parla d'aquesta idea.

Paul-Ambroise Valéry Toussaint Grassi , llenguadocià , nascut a Cette /Sète) 1871 i mort a Paris 1945 sembla que teixeix idees- sentiments i llenguatge de manera que ens endinsa en un mar de poesia pura dins una seqüència de 4 actes .....

Agafem aquesta idea del poder aturar-se en el silenci de les paraules i de la travessia i interroguem-nos sobre si hi ha realment filosofia quan establim en el llenguatge un joc de conceptes i de sistema de signes que ens condueixen a una construcció i recreació però no a cap acció creadora.

Gustavo Bueno en el seu llibre "Qué es la filosofía ? " adverteix que no podem entendre la filosofia com estimar la saviesa doncs precisament el desig de saviesa no pertany en exclusiu a la filosofia, precisament pel caràcter pràctic , tecnològic i científic i més coses del saber. I senyala que l'accent cal que recaigui en que la filosofia es una mirada sobre el present i des del present. Un palimpsest situat en el present per parlar sobre els nostres silencis interns , externs , ....
I afegeix que anomenar al filòsof com a savi només pot ser una indicació dels altres mai atribuïda a un mateix. Perquè en definitiva el saber filosòfic és un saber contra algú o alguna cosa, davant altres sabers.

Arthur C.Danto en "Què es la filosofia? " ens dirà que el paper de la filosofia es portar-nos a la consciència, en aquest sentit no hauria de contribuir al coneixement de la realitat -tal com deia Kierkegaard potser el que es diu des de la filosofia resulta decepcionant.En el fons no es pot parlar de la forma de parlar sobre la realitat si no es fa com ho fa els altres sabers. O sigui , en què consisteix veure la realitat si no hi ha cap distància respecte a aquesta ?

De nou la poesia.

Heidegger deia que només hi ha mon on hi ha llenguatge.Això vol dir que només s'aprèn què és la filosofia fent filosofia o llegint filosòficament ? L'únic camí o travessa és la filosofia mateixa ? Però continuant amb l'autor anterior precisament creure que estem en la filosofia no deixa de ser el primer obstacle , o sigui , no deixa de ser una il·lusió , creure que estem fent filosofia.

Així la filosofia seria alguna cosa que fem , i no com quelcom es té, es creu, o s'estudia. O una certa relació que s'estableix entre el llenguatge i el món o la realitat. Una certa preocupació sobre aquesta mateixa relació.Com usuaris del llenguatge que participem de distintes formes de vida com : éssers coneixedors del món o com a actuants del món ? O sigui el món s'estableix per conceptes o per fets ?

Entrem en el tema de les fal·làcies , ...Si establim que la filosofia és un saber i la considerem vertadera , se segueix que no pot ser falsa, doncs la veracitat de la proposició exclou la possibilitat de que sigui falsa. Però si que pot succeir que la seva falsedat sigui lògicament possible , encara que la proposició sigui vertadera. Aquí doncs es presenta el problema kantià de la distinció entre l'estructura dels conceptes i l'estructura de la realitat.

Deleuze i Guattari en su "Què es filosofía? " ens diu que potser una pregunta com aquesta només es pot fer en l'estat de la vellesa i les concrecions darreres. Té sentit una pregunta com aquesta quan ja no ens queda res per respondre i fins i tot per preguntar-nos ? -ens diran.

Precisament aquests autors comparteixen la idea que en la vellesa ens trobem en el moment entre la vida i la mort , i dins una llibertat sobirana .... Valery escriu el poema "cementiri marí " l'any 1920 contemplant segurament el cementiri de Sète.

Encara queden uns quasi vint anys per morir però com altres que es troben en aquest cementiri Brassens, Faure,...el poeta es pregunta contemplant per passar a l'acció... En aquest cas el silenci permet la paraula i el pensament i la mort ( tal com Godard indica en l'exemple dels tres mosqueters ) i potser perquè les paraules no expressen el que volem dir ...

Deleuze i Guattari ens diuen que la filosofia es l'art de crear conceptes, de formar conceptes, de fabricar conceptes.... Per això estableix que "amic" és un personatge conceptual que ens ajuda a definir la filosofia , amb la mort del savi i l'arribada del filòsof , aquells qui estimen la saviesa però no la tenen.

Qui és l'amic o l'amiga ? una inclinació vers ...? més aviat és algú que es situa en la possibilitat del pensar mateix , com una forma de viure amb un mateix i no en cap relació amb l'altre... L'amic no és l'amant ? Així la filosofia crea aquesta tensió entre una insatisfacció i per tant també desconfiança vers l'altre aliè com si es tractés d'una mena de desig amorós com el joc entre un rival i el seu pretendent.

Serà aleshores el filòsof l'amic del concepte , o més aviat el poeta qui es desfà del concepte per fer poesia ?

Irene de Puig en "Fer filosofia a l'escola" ens diu que definir la filosofia és una tasca difícil i encara no resolta. ...

Roger-Pol Droit en "Pequeñas experiencias de filosofia entre amigos" ens proposa entendre aquesta tasca com la possibilitat de trencar els codis de la vida quotidiana. I per això ens diu que la filosofia precisament consisteix en experimentar la confusió que desencadena qualsevol reflexió o pensament. Podria ser que precisament en el poema de Valery es pugui establir aquesta possibilitat de trencar un codi i que ens obri camins per començar a deixar de saber i a més aviat trobar-nos amb la pregunta : Què no és la filosofia ?

Per no caure en fal·làcies

Archivado: enero 2, 2015, 5:05pm CET por Dolors

A partir d'aquest vídeo (tret del mur de G. Prieto) podeu proposar als alumnes dos exercicis:

1.- Esquematització i anàlisi dels arguments exposats a favor o en contra de l'ensenyament de les matèmàtiques.

2.- Contra-argumentació sense caure en la fal·làcia ad hominem (aquest és el difícil).

I això tenint en compte que l'autora d'aquest bloc està en contra de que es facin més hores de matemàtiques en detriment d'altres aprenentatges obviament considerats de poc o nul valor pels que manen i ordenen i para de comptar. Bé, el que sí que fan es comptar.... això sí.

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