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noviembre 07, 2014
0:14
Noruega
» ‎ El café de Ocata

Emily Dickinson: “November always seemed to me the Norway of the year.”

noviembre 06, 2014
23:57
La ficció necessària del contracte social.
» ‎ La pitxa un lio

El “contrato social” es una ficción inventada por los filósofos. Aunque en el mundo real nadie firma un pliego de condiciones para vivir en sociedad, las sociedades funcionan sobre una base de expectativas mutuas acerca de los derechos y obligaciones de la gente que hacen las veces de un “contrato”. Muchas de las acciones que llevamos a cabo en sociedad (reciclar, pagar impuestos, no molestar a los vecinos, cumplir con las tareas laborales, no colarse, votar en las elecciones, no encender un fuego en el campo, etc., etc., etc.) son en parte voluntarias y en parte consecuencia de la coacción. El Estado, desde luego, impone castigos a aquellos que incumplen las leyes, pero buena parte de la cooperación que engrasa los rodamientos de la vida en común se debe más bien a las normas difusas de reciprocidad y justicia que hay en toda sociedad civilizada.

El “contrato social” no es, pues, sino una fórmula para referirse al esquema básico de justicia que está implícito en los intercambios que rigen en la vida pública. En la medida en que los otros cumplan su parte, nosotros cumplimos la nuestra. Cuando se rompen las reglas de reciprocidad, el esquema de justicia se resquebraja.

Ignacio Sánchez-Cuenca, El contrato social se ha roto, InfoLibre, 05/11/2014
http://www.infolibre.es/noticias/opinion/2014/11/05/el_contrato_social_roto_23526_1023.html?utm_source=twitter.com&utm_medium=smmshare&utm_campaign=noticias
23:35
Obligar-se a escriure, obligar-se a viure.
» ‎ La pitxa un lio

En el apéndice que Primo Levi incorpora en 1976 a Si esto es un hombre confiesa que de no ser por Auschwitz nunca hubiese escrito nada, es más, que Auschwitz le «obligó a escribir». Se trata, obviamente, de una obligación autoimpuesta, quizá la única que podía adoptarse en una circunstancia que no provee de lápiz y papel, pero en la que se intuye que cada vivencia es materia literaria, testimonio que sin necesidad de añadidos adquiere forma de relato. Hablamos de un prepararse para escribir, un imaginar que se escribe como último refugio cuando se ha perdido todo. Obligarse a escribir equivale entonces a obligarse a sobrevivir, lo que convierte al campo de concentración (o al gueto) en engranaje de muerte a la vez que de narraciones, posiblemente las más decisivas de la historia contemporánea. Como recuerda en sus diarios Emanuel Ringelblum, víctima del gueto de Varsovia: «Todo el mundo escribía: periodistas y escritores, pero también maestros, trabajadores sociales, jóvenes e incluso niños. Para la gran mayoría, se trataba de diarios donde se recogía, a través de los prismas de la experiencia personal vivida, los acontecimientos trágicos de la época».

1. Exterminio y escritura

El catalizador de la escritura es el despojo. A lo largo del relato de los campos se repite el momento en que tras verse transformados en nuevos haftlinge, enfundados en sus trajes de preso, rapados, tatuados con un número, se les revela, como una necesidad física, la escritura. Y así, gran parte de los testimonios que nos han llegado se inician con una reflexión sobre la cultura y el lenguaje, que de pronto adquieren un protagonismo inesperado. Imre Kertesz, por ejemplo, rememora las palabras que su director de escuela pronunció, en latín, para la apertura del curso académico, «Non scolae sed vitae discimus» («No estudiamos para la escuela, sino para la vida»), mientras Jorge Semprún convierte La escritura o la vida, sus memorias como superviviente de Buchenwald, en un recorrido por la historia cultural europea, o Jean Améry se pregunta, en Más allá de la culpa y la expiación, por la experiencia del intelectual en el lager, un aspecto que concentra la atención de Primo Levi en Los hundidos y los salvados o de Robert Antelme en La especie humana, cuyo testimonio de los campos de Gandersheim y Dachau se torna, por momentos, en una apasionada reflexión en torno al lenguaje de la víctima y el opresor. Así recuerda Primo Levi este primer shock:

Al terminar, nos quedamos cada uno en nuestro rincón y no nos atrevemos a levantar la mirada hacia los demás. No hay donde mirarse, pero tenemos delante nuestra imagen, reflejada en cien rostros lívidos, en cien peleles miserables y sórdidos. Ya estamos transformados en los fantasmas que habíamos vislumbrado anoche.

Entonces, por primera vez, nos damos cuenta de que nuestra lengua no tiene palabras para expresar esta ofensa, la destrucción de un hombre. En un instante, con una intuición casi profética, se nos ha revelado la realidad: hemos llegado al fondo. Más bajo no puede llegarse: una condición humana más miserable no existe, y no puede imaginarse. No tenemos nada nuestro: nos han quitado las ropas, los zapatos, hasta los cabellos; si hablamos no nos escucharán, y si nos escuchasen no nos entenderían. Nos quitarán hasta el nombre: y si queremos conservarlo deberemos encontrar en nosotros la fuerza de obrar de tal manera que, detrás del nombre, algo nuestro, algo de lo que hemos sido, permanezca.

¿Cómo no proyectarse a otro lugar, a otro tiempo donde pueda cobijarse el deseo? Como sugiere el italiano, todo comienza por recordar el nombre de quien se ha sido y, desde ese punto de apoyo, acceder a las palabras de antes del lager. Mientras Kertesz recuerda «que nunca antes había oído hablar tanto como allí, entre los presos, de la libertad», el propio Levi detalla la obsesión de todos ellos por el retorno al hogar: «Por detrás de los párpados apenas cerrados irrumpen violentamente los sueños [...]. Estar en nuestra casa, en un maravilloso baño caliente. Estar en nuestra casa sentados a la mesa. Estar en casa y contar este trabajo sin esperanza, este tener siempre hambre, este dormir de esclavos»: el relato convierte la experiencia presente en una historia dejada atrás en el tiempo.

No obstante, sería imposible ocultar las dificultades que enfrentaba este ejercicio en la imaginación y la lengua dentro de un universo erigido para su supresión, y donde la destrucción de la identidad caminaba en paralelo a la degradación física del haftling, hasta el punto de que la deformación de los rasgos establecía una jerarquía entre quienes aún los conservaban, kapos y colaboracionistas, y quienes se amalgamaban en un cuerpo cualquiera y, en consecuencia, desprovisto de una voz. George Didi-Huberman destaca la manifiesta intención del lager por aniquilar «la forma misma del humano y con ella su imagen», por lo que cualquier acto de resistencia consistía en «conservar la imagen del mundo exterior y, para ello, arrebatar al infierno una actividad de conocimiento, una especie de curiosidad». Por encima de la supervivencia, en el campo se desarrollaba una lucha por imaginarse y actuar, en la medida de lo posible, como se era del otro lado. Y en este contexto, el lenguaje, que es lo único que mantenía un pie más allá de la alambrada se convierte, como sugiere Robert Antelme, en la última línea de defensa:

Es quizás el lenguaje el que nos engaña; es el mismo acá que allí; usamos las mismas palabras, pronunciamos los mismos nombres. Entonces uno se pone a adorarlo, pues se ha convertido en la última cosa común de la que disponemos. Cuando estoy cerca de un alemán, me da por hablar en francés con más cuidado, como no lo hablo normalmente allá; armo mejor la frase, uno la última consonante de una palabra con la siguiente con tanto esmero, tanta voluptuosidad, como si fabricara un canto. [...] Tendremos siempre esa certeza, irreconocible para ellos, de usar ese balbuceo de la juventud, de la vejez, permanente y postrera forma de la independencia y de la identidad.

Hablar el alemán violento y empobrecido del SS es la marca de quien cuenta con mayores posibilidades de salir adelante, pero también de quien ha sucumbido a la aniquilación de su identidad, a la eliminación de su «ser» en el lenguaje. Dentro del aparato de exterminio, solo el testimonio superviviente podrá resistir al «no debes ser» que como un «irrisorio deseo de imbéciles», continúa Antelme, penetra los resortes del campo. Son esas voces las que ganarán la guerra de la memoria y restaurarán la identidad de los cuerpos convertidos en ceniza, cuyo mejor ejemplo lo representan los Roleaux d´Auschwitz, unos escritos que los miembros del Sonderkommando fueron escondiendo en pequeños recipientes y enterrando en los alrededores de las cámaras de gas. Hablamos de unos manuscritos donde los presos asignados a las operaciones de exterminio descubrían las atrocidades cometidas y reconstruían su propia historia, documentos que también testimonian un afán por contar que trasciende a sus autores, conscientes de su puntual eliminación en tanto testigos de los asesinatos en masa. Solo se conservan cinco fragmentos de estos Roleaux d´Auschwitz. Uno de ellos es el de Zalmen Gradowski, fechado el 6 de septiembre de 1944:

El carné de notas u otros textos se quedaron en las fosas repletas de sangre, así como de huesos y de carne, que a menudo quemaban del todo. Ello puede reconocerse por el olor. Estimado descubridor, busca por todas partes, en cada parcela del terreno. Debajo se hallan enterradas decenas de documentos, los míos y los de otras personas, que aclaran lo que aquí ocurrió. Hemos enterrado numerosos dientes. Hemos sido nosotros, obreros del Kommando, quienes los hemos diseminado intencionadamente por todo el terreno, para que el mundo pueda encontrar pruebas tangibles de los millones de seres humanos que han sido asesinados. En cuanto a nosotros, hemos perdido toda esperanza a vivir la Liberación.

La escritura se entierra, así como la libertad de la que es portadora, y espera. De esta forma demuestra que la aspiración por la palabra se impone a la posibilidad de supervivencia en un escenario que, más allá de la aniquilación física de los presos, pretende anular la posibilidad misma de rememorarlos.

2. Lagerjaergon

En el lager se libraba una auténtica batalla en el lenguaje cuyas tensiones cristalizaban en el lagerjaergon. Habituarse al código del opresor no era tarea fácil, especialmente por la profunda confusión que experimentaba el haftling al ingresar en un espacio cuyo primer consejo, como señala Primo Levi, debería ser «no tratar de comprender». El intelecto está de más, arroja, en palabras de Jean Améry, «a una trágica dialéctica de autodestrucción», por lo que no es extraño que las primeras impresiones de la mayoría de testimonios confluyan en una misma familia de adjetivos: «grotesco», «sádico», «maniaco», «sarcástico» o «perverso», con la que intentan enmarcar la ruptura que allí se opera entre lenguaje y realidad.

La quiebra se produce desde los portones de entrada, presididos por un lema que ya manifiesta el carácter profundamente semiótico del lager. Aquel Arbeit match frei («El trabajo libera») de Auschwitz o Dachau, o el Jedem das Seine («A cada cual lo suyo») de Buchenwald, que introduce a los nuevos internos en la «broma grotesca», a decir de Kertesz, de la que son víctimas (sin renunciar a una cierta coherencia interna, pues entlassen: «liberado», designaba en los documentos internos a los ejecutados). Su principio operativo se basa en el eufemismo, un mecanismo lingüístico que de puertas para afuera actuaba de modo explícito: «El trabajo libera», es decir, «El trabajo de exterminio que aquí se realiza libera al III Reich de sus enemigos», mientras de puertas para adentro se desdoblaba en su contrario: «El [nuestro] trabajo [te]mata ». Antelme expresa esta contradicción de forma lapidaria: «Los informes, las órdenes, incluso los golpes son solo un camuflaje. La organización de la fábrica, la coordinación del trabajo encubre el verdadero trabajo que se hace aquí. Se hace sobre nosotros; es el de hacernos reventar».

El preso se ve así forzado a desarrollar una «escritura» que consiste, en primer término, en decodificar los significados explícitos como requisito de supervivencia ante un lenguaje que surge, cuando lo hace, como simulacro. Para el Lagerjaergon el programa de cámaras de gas se conoce como Sonderbehandlung («tratamiento especial»), mientras los muertos que produce se denominan figuren («figuras»). Dentro de su retorcimiento lingüístico, el prefijo sonder («especial», «secreto») se impone al Sonderkommando encargado de las cámaras de gas y los hornos crematorios, o a Sonderbrau, los prostíbulos que operan en algunos complejos concentracionarios. Los barracones y letrinas de Auschwitz y Buchenwald estaban presididos por carteles con la figura de un piojo y el lema: EINE LAUS, DEIS TOD! («¡Un piojo, tu muerte!»), o el consejo Nach dem Abort, vor dem Essen Hände waschen, nicht vergessen («Después de la letrina, antes de comer, lávate las manos, no lo olvides»), cuyo sarcasmo solo se ve superado por el mensaje que, como relata Kertesz, los SS cuelgan de dos presos que van a ser ahorcados tras un intento de fuga: Hurrah! Ich bin wieder da! («¡Hurra!, ¡aquí estoy otra vez!»).

Auschwitz responde a una de las máximas más repetidas en la omnipresente parafernalia del partido nazi, aquella Idee und Gestalt, «idea y forma», que entiende la misión del Reich, en palabras de Joseph Goebbels, como un «trabajo creador con la alta responsabilidad de formar, a partir de la masa bruta, la imagen sólida y plena del pueblo», y que sitúa en el centro de su aparato ideológico la creación de un nuevo marco de realidad (lengua, ley, principios morales, conocimiento, historia), para el que es necesario erigir un enemigo cuya degradación sea proporcional a la exaltación del «gesto ario». Dentro de este sistema de signos, el lager ejerce un importante papel al fabricar (y exterminar) a la perfecta némesis contra la que se combate, el «gesto judío» encarnado en la presencia intolerable del haftling: «Mírelo, usted hizo de él este hombre podrido, amarillento, lo más parecido a lo que ustedes piensan que él es por naturaleza: el desperdicio, el desecho, lo han logrado», reflexiona Robert Antelme ante la visión de Jacques, uno de sus compañeros de barracón.

Auschwitz emerge como un teatro de la crueldad donde el asesinato de inocentes, el perdón a los judíos criminales (lo que Hanna Arendt denomina «la paradoja de Auschwitz«) o la «selección positiva del sádico», a decir de Viktor Frankl, supone una declaración de intenciones: de nada vale saber, de nada cumplir la ley. Se inaugura así un nuevo código en el que «Sucumbir es lo más sencillo: basta cumplir órdenes que se reciben, no comer más que la ración, atenerse a la disciplina del trabajo y del campo. La experiencia ha demostrado que, de este modo, solo excepcionalmente se puede durar más de tres meses», corrobora Levi. La misión disciplinaria que acompaña el concepto moderno de encierro penal cede aquí a un objetivo diferente, que consiste en la supresión simbólica de la víctima, es decir, la eliminación no solo de su cuerpo, sino de su memoria y su lenguaje. En el lager todo de llenaba de signos, desde la deportación de los presos en vagones de ganado al lema de entrada, del uso del Zyklon-B para las cámaras de gas, empleado habitualmente como desinfectante, al reciclaje de los restos corporales como materia industrial. La teatralización adquiere un carácter rutinario en las normas que se aplicaban sobre los presos (uniformes, limpieza, horarios), y que representaban toda una coreografía deforme de las virtudes marciales que decía encarnar el Reich. Así relata Primo Levi su primera visión de los grupos de trabajo:

Una banda comienza a tocar junto a la puerta del campo: tocaRosamunda, la famosa canción sentimental. Y nos parece tan extraño que nos miramos sonriendo burlonamente [...], puede que todas estas ceremonias no sean más que una payasada colosal al gusto germánico. Pero la banda, al terminar Rosamunda, sigue tocando otras marchas, una tras otra, y he aquí que aparecen los pelotones de nuestros compañeros que vuelven del trabajo. Vienen en columnas de cinco: tienen un modo de andar extraño, inhumano, duro, como fantoches rígidos que sólo tuviesen huesos: pero andan marchando escrupulosamente al ritmo de la música.

Tales excesos «retóricos» desmienten el mito de la eficiencia nazi y su cálculo racional llevado al extremo, también aquella «banalidad del mal» que popularizara Hanna Arendt para describir la muerte desritualizada y realizada con la frialdad del contable. Y es que el campo de concentración incorporaba una voluptuosidad maníaca, una hipérbole semiótica como parte integral de sus funciones. Semprún cuenta como los kapos seleccionaban para el acarreo de materiales «a los deportados de complexión más dispar: a un gordo bajito con un delgado larguirucho, por ejemplo, a un forzudo con un renacuajo, con el fin de provocar, además de la dificultad objetiva de la carga en unas condiciones semejantes, una animosidad prácticamente inevitable entre dos seres de capacidades físicas y resistencias muy distintas», o Levi como tras la liberación de Auschwitz los presos descubrieronalmacenes con centenares de cucharas, las mismas de las que ellos carecían, algo que atribuye a una «deliberada intención de humillar». Hablamos de actos antieconómicos o que incluso obstaculizaban el objetivo técnico, como sucede con la propia «Solución final», que ante la crisis de medios de los últimos meses de guerra comprometía la disponibilidad de ferrocarriles para las operaciones en el frente del Este.(Continuará)

Francisco Carrillo, Testigos del exterminio: cuando escribir es un acto de guerra (I), jot down, 01/11/2014

Referencias:

Agamben, Giorgio. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo.Homo Sacer III.

Améry, Jean. At the Mind’s Limits. Contemplations by a Survivor on Auschwitz and its Realities.

Antelme, Robert. La especie humana.

Arendt, Hannah. Eichmann en Jerusalem. Un estudio sobre la banalidad del mal.

Didi-Huberman, Georges. Imágenes pese a todo. Memoria visual del holocausto.

Frankl, Viktor E. El hombre en busca de destino.

Grossman, Vasily. Vida y destino.

Kertész, Imre. Sin destino.

Levi, Primo. Si esto es un hombre.

Levi, Primo. Los hundidos y los salvados.

Michaud, Éric. La estética nazi. Un arte de la eternidad.

Semprún, Jorge. La escritura o la vida.

Traverso, Enzo: La historia desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales.
21:56
A favor d'un patriotisme crític (Martha C. Nussbaum).
» ‎ La pitxa un lio

Jarosław Kuisz: Sus libros son una advertencia intelectual a las sociedades occidentales. Sin embargo, ni siquiera intelectuales bien conocidos parecen entender correctamente su mensaje. Le pondré un ejemplo. Alain Finkielkraut, frente a su opinión de que Francia está cediendo a la islamofobia, ha dicho que usted no tiene en cuenta el problema de la violencia contra las mujeres y que trata “la cuestión del islam en Europa como si solo fuera otro capítulo de la xenofobia europea”. A juicio de Finkielkraut, “no podemos deshacernos de la memoria histórica, pero comparar sistemáticamente la situación actual con la de la década de 1930 es ideología”. ¿Qué respondería a esa frase?

Martha Nussbaum: Bueno, en realidad no aborda los argumentos de La nueva intolerancia religiosa, así que es bastante difícil responder. Yo presento cinco argumentos que se emplean para apoyar la prohibición del burka, y después muestro que todos ellos, si se aplicasen de forma coherente e imparcial, conducirían a prohibiciones de numerosas prácticas de la cultura mayoritaria. Me gustaría conocer su respuesta a esos argumentos reales. Además, decir que no presto atención a la violencia contra las mujeres es absurdo, cuando he dedicado la mayor parte de mi carrera a condenarla. He declarado muchas veces de forma explícita no solo que cualquier uso de la fuerza física o la amenaza de la fuerza para obligar a que una mujer lleve un vestido religioso debe ser ilegal, sino también que las leyes contra la violencia doméstica y el abuso de menores deben implementarse de forma mucho más eficaz que hasta ahora.

JK: ¿La violencia contra las mujeres es un problema particularmente acuciante en la cultura musulmana?

MN: En absoluto. Hay muchos datos que demuestran que la mayoría de las culturas de Europa y América están llenas de violencia contra las mujeres.

JK: ¿Y si una mujer no está obligada a seguir reglas religiosas estrictas y dice que decide hacerlo de forma voluntaria?

MN: Eso es un asunto muy diferente. Puede haber presión de grupo, pero también hay presión de grupo para llevar minifaldas, ponerse implantes de pecho y todo tipo de prácticas a través de las cuales las mujeres se venden como productos para el consumo masculino en la cultura mayoritaria. ¿Deberían ser ilegales esas prácticas?

JK: ¿Y qué ocurre con la presión emocional?

MN: Quizá algunas jóvenes llevan ropa religiosa por culpa de la presión emocional de sus familias, pero eso también ocurre en nuestra cultura. Mi padre me dijo que no pagaría mi educación universitaria si yo aparecía en público en un grupo que contuviera afroamericanos. Sin duda, era un tipo extraordinariamente desagradable de presión emocional, pero no creo que deba ser ilegal. Los padres presionan a sus hijos todo el tiempo de formas que podrían ser desagradables o inmorales, pero que el gobierno interfiriese constantemente sería una intromisión excesiva en la vida privada.

Es muy gracioso, por cierto, que Finkielkraut crea que una mujer libre debe llevar falda. Cuando yo era una joven feminista de izquierdas, pensábamos que no debíamos llevar faldas porque era una forma de comercializarse para el consumo masculino. Nuestro compromiso era llevar solo pantalones. Nunca presté mucha atención, porque personalmente me gustan las faldas, pero esa era la posición feminista.

JK: Como reacción a la crisis de 2008, muchos intelectuales empezaron a jugar con la idea de una especie de cambio revolucionario de todo el “sistema”. Parecían no confiar solamente en la juventud y los diferentes movimientos sociales a la manera de Occupy, sino también en algunas obras de Marx y sus seguidores, a las que habían quitado el polvo apresuradamente. Usted va de forma deliberada contra esta popular corriente intelectual y prefiere estudiar atentamente a John Rawls para no derribar los principios políticos y las instituciones a fin de hacerlos… más estables. ¿Cómo explicaría esa diferencia de enfoque?

MN: El pensamiento de Rawls siempre me ha parecido iluminador. Para mí es el pensador político más importante del siglo XX, porque siempre he sido socialdemócrata liberal, nunca fui marxista. Cuando todos mis amigos estaban uniéndose a grupos marxistas en los años setenta, yo pegaba sellos para Eugene McCarthy, senador liberal contrario a la guerra de Minnesota y candidato a la presidencia. Siempre he estado a favor de la deliberación pública libre y del cambio gradual. El desafío que asumía en mi libro era mostrar que una cultura política de las emociones puede ser coherente con la robusta protección de la libertad de expresión y del debate público.

JK: En este momento, sin embargo, muchos opositores a la idea de corrección política tienden a presentarse como defensores de la libertad de expresión. En su opinión, ¿cuánta emoción negativa es aceptable en una democracia liberal? ¿O quizá esta no sea una cuestión de las propias emociones, sino de manifestaciones (in)aceptables de esos sentimientos?

MN: Buena parte del debate sobre este asunto me parece tosco, porque no distingue entre normas sociales y leyes. Creo que prácticamente ningún discurso debería ser ilegal, con la excepción de ejemplos obvios como el soborno, el perjurio y la publicidad engañosa.

Sin embargo, no todo lo que es legal es adecuado, y cada esfera social tiene sus propias normas internas. The New York Times no publica insultos racistas; un aula universitaria tiene que hacer respetar unas normas de urbanidad, etcétera. Lo que se llama “corrección política” no es más que urbanidad. No puedes crear un ambiente educativo si los distintos grupos se sienten libres de insultarse unos a otros todo el tiempo. A veces la gente no se da cuenta de que lo que suelen decir resulta insultante para otros grupos, y por eso les molesta la idea de que no deberían decirlo. La “corrección política” no es por tanto más que una exigencia de comprensión empática de otros puntos de vista, algo que ciertamente no puede ser malo en un aula educativa o en un debate político.

JK: En muchos países, la opinión pública liberal es reacia a usar un vocabulario que lleve a cualquier clase de jingoísmo. Incluso las festividades patrióticas se tratan con cautela, porque podrían convertirse en manifestaciones de una variante peligrosa de nacionalismo. ¿Cuál es su idea del patriotismo moderno y es posible un patriotismo liberal hoy?

MN: Bueno, si los liberales ceden las emociones fuertes del patriotismo a sus oponentes, están cometiendo un grave error. No creo que el patriotismo –que defino como una emoción fuerte, una forma de amor, que toma la nación como objeto– deba limitarse a todo tipo de nacionalismo con aspiraciones de dominio. De hecho, mi libro está lleno de ejemplos donde el patriotismo liberal lleva a la gente a unirse al globalismo. Lincoln, Franklin Delano Roosevelt, Gandhi: toda esa gente estaba a favor del amor universal. Pero pensaban que el amor necesita empezar con lo que es familiar y visible, y todos creían que los países desempeñan un papel crucial a la hora de construir un mundo justo. No hay razón por la que ese tipo de patriotismo liberal no sea posible estos días.

JK: Sin embargo, todos los ejemplos de patriotas liberales que acaba de mencionar son grandes figuras del pasado.

MN: No uso muchos ejemplos actuales porque me parece que todavía no tenemos suficiente distancia para analizarlos de forma adecuada. Me detengo en la época en que la India recuperó la independencia por esa razón. Pero cuando hablo sobre ciudades y arte público, cito ejemplos del Chicago de mi época, mostrando cómo la escultura, la música y la arquitectura contribuyen al sostén de los buenos valores. No hay nada en el mundo de hoy que haga el proyecto que describo inherentemente imposible. El dominio de la televisión e internet, sin embargo, crea nuevos retos.

JK: ¿Cómo debería ser la enseñanza del patriotismo crítico, especialmente en un mundo en el que las humanidades son constantemente marginadas en la escuela y la universidad? ¿De quién será la responsabilidad: universidades privadas,ongs, comunidades intelectuales?

MN: Creo que cambia mucho de un país a otro. En algunos lugares, los ideales del pensamiento crítico y la imaginación humanista son todavía bastante fuertes. Diría que esto es así en Escocia, Corea del Sur, hasta cierto punto Alemania y Holanda y en Estados Unidos, al menos en el nivel universitario. Por supuesto, siempre hay una lucha pero ¡cómo estamos luchando! Creo que es responsabilidad de los profesores de humanidades articular la importancia de su misión, y no siempre lo hacen bien. A veces la financiación privada puede ayudar, y lo ha hecho en Alemania y el Reino Unido, pero no se debe permitir que los donantes dicten el currículum. Debe haber normas claras para la autonomía del profesorado y el control del profesorado sobre la contratación y los contenidos.

JK: Usted apoya la idea de que el amor no es solo algo que se necesite en una sociedad ideal, sino también, de forma más urgente, en sociedades reales e imperfectas que aspiran a la justicia. ¿Cuál es el papel del amor en la ley y la política? ¿No lleva aparejado el peligro de caer en el kitsch político?

MN: Hay una infinita variedad de tipos de amor, y algunos son buenos y otros son malos. Dejo muy claro que un conjunto específico de normas políticas –entre las que se incluyen el apoyo a la sanidad, la educación y las prestaciones sociales, y el respeto igual por los distintos grupos sociales– es el punto de partida. Después el argumento es que esas normas no seguirán siendo estables sin un tipo de amor particular, que incluye la compasión pero es más fuerte de lo que normalmente pensamos que es la compasión. Solo el amor hace a la gente capaz de sacrificar su propio interés por el bienestar de los demás, como requieren mis normas. Por supuesto, este amor debe limitar otros tipos más estrechos de amor: el amor familiar es básicamente bueno, pero puede hacer que la gente quiera que a sus hijos les vaya mejor que a los hijos de los otros, y una sociedad justa limita sobre todo a través del sistema impositivo lo que la gente da a sus propios hijos. Si el amor se retrata de manera kitsch, no funcionará, por eso hablo de los grandes artistas.

JK: ¿Cree que eso puede ayudar? Hoy la idea de un Sozialstaat europeo, de un Estado del bienestar, parece convertirse en un Estado nación que cierra sus fronteras a los inmigrantes. Parece que tuviéramos que elegir entre ser una “sociedad abierta” que es más pobre y una “sociedad cerrada” que es más rica; y que, sin dudarlo mucho, escogemos la última. ¿Qué opina del paradójico desarrollo del Estado del bienestar que tanto temen perder los europeos?

MN: Creo que las sociedades tienen derecho a limitar el número de inmigrantes que admiten, y en cierto sentido también tienen el deber de hacerlo, por la razón que usted da: que la continuidad de las buenas normas requiere que no haya un influjo demasiado repentino de gente que no ha aprendido las mismas normas. Algunos países llegan a un extremo desagradable: Finlandia, que tiene un nivel de vida extremadamente elevado, puede y debería admitir muchos más inmigrantes, pero temen perder homogeneidad. En la mayor parte de Europa, sin embargo, se ve una profunda hipocresía: las poblaciones están en declive, así que se necesitan inmigrantes para la población activa, y se les admite. Luego se les trata mal, como si ese no fuera su sitio. Es como invitar a gente a cenar y luego darle comida putrefacta.

JK: En su libro argumenta que “la tendencia a estigmatizar y excluir a los otros está presente en la propia naturaleza humana, y no es un artefacto de una historia defectuosa”. ¿Hasta qué punto esta creencia da forma a su visión del liberalismo?

MN: Es bastante importante. Pensaba que no existía el “pecado original”, pero ahora creo que hay algo que Kant denominó con acierto “el mal radical”, una tendencia a comportarse de manera egoísta y jerárquica que no es un producto de la cultura. Investigaciones psicológicas recientes apoyan esta idea. He pasado mucho tiempo trabajando sobre la emoción de la repulsión, y creo que eso ha cambiado mi punto de vista. Significa que, por irracional que sea, es probable que el racismo esté presente de alguna manera en todas las sociedades, y que siempre debemos luchar contra él.

JK: Es una gran defensora de los derechos de las minorías, pero también de la causa feminista. ¿Cómo cree que pueden funcionar los conceptos de Emociones políticas en el campo del feminismo contemporáneo?

MN: Bueno, no sé qué es el “feminismo contemporáneo”. Las cosas cambian mucho de un país a otro. Italia favorece lo que se llama “feminismo de la diferencia”, en otros países es popular el feminismo posmoderno. Yo tengo mi propio tipo de feminismo, que es liberal –comprometido con la expresión y el desarrollo individual a la manera de J. S. Mill– y también radical, dispuesto a criticar las jerarquías de género, raza y sexualidad. También me gustan algunas contribuciones de la queer theory, por su insistencia a la hora de exponer la mera irracionalidad de muchas normas construidas socialmente. Creo que Mill ya tenía todas esas ideas. Me habría gustado mucho conocerlo.

JK: ¿Por qué él?

MN: El sometimiento de la mujer de Mill cuenta más verdades importantes que casi cualquier otra obra filosófica. Además de ser una persona intrínsecamente interesante, es probable que le interesara hablar conmigo, y ese no es el caso de otros filósofos del pasado: casi ninguno de ellos se tomaba a las mujeres en serio. Jaroslaw Kuiz, Conversaciones con Martha Nussbaum. Libertad, religión y democracia: un debate, Letras libres, octubre 2014
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Traducción de Daniel Gascón.

Este artículo apareció por primera vez en la revista digital polaca Kultura Liberalna el 22 de julio de 2014.Proporcionado por Eurozine.
21:17
No votaré per tu (video).
» ‎ La pitxa un lio

13:12
Bearn o La sala de les nines
» ‎ telèmac

No pots aturar allò que tu mateix desencadenares. Lucífer no tornarà jamai a pujar al Cel perquè ningú, Déu meu, no pot aconseguir que el que ha estat no hagi estat.
Un clàssic de la literatura catalana, tot i que val a dir que en primer lloc es va publicar la seva traducció al castellà, i això de vegades porta a l'ambigüitat de la pregunta sobre si l'original de la novel·la és en català o en castellà. En tot cas, i entrant en matèria, Bearn o La sala de les nines, de Llorenç Villalonga (1897-1980), ha estat constantment comparada a Il Gatopardo de Lampedusa. És cert que guarden un aire de família, en girar totes dues al voltant de la decadència de la noblesa durant el segle dinou, en un moment de fortes convulsions socials i polítiques. També tracten totes dues de la nostàlgia sobre un temps perdut i la impossibilitat de recuperar el passat. Tanmateix, em penso que les similituds acaben aquí. Pel que fa a la novel·la de Villalonga, ens trobem davant d'un relat dens, reflexiu, on el que importa no és tant els esdeveniments o l'acció en si mateixos sinó més aviat la psicologia dels personatges i la posició que guarden els uns respecte als altres en cada moment. Per exemple, don Joan Mayol, la principal veu narrativa de la novel·la, és alternativament el capellà de Bearn, el fill il·legítim, el jutge compassiu o el jutge despietat, i en gran part de la novel·la, el transmissor quasi-invisible d'una veu il·lustrada, reflexiva i reposada però, en el fons, profundament autoritària en el seu despreniment de la realitat: la de don Toni de Bearn. Aquest, al seu torn, és la figura paterna, el seductor reconvertit o desencantat, l'il·lustrat admirador de l'enciclopedisme francès i tan contradictori, al mateix temps, en el seu pensament. Gran part de la tensió narrativa s'estableix al voltant de la relació entre aquests dos personatges; els seus posicionaments metafísics i existencials contribueixen a definir-los molt més fins i tot que les seves decisions reals. D'altra banda, si donem per bona la interpretació que don Joan és fill il·legítim del senyor, aleshores la contradicció més gran de tota la novel·la és que els senyors li atorguin absolutament tot, excepte un nom. De la mateixa forma que el capellà en la novel·la s'apressa a afirmar en repetides ocasions que el nom fa la cosa, de la mateixa manera que una paraula pot donar peu a l'univers sencer, la de la paternitat reconeguda és l'única paraula absent en la narració. Per això es dóna la tensió al llarg de tota la novel·la entre el que es diu i el que no es diu, enmig de les evidències del que se sap, però tothom calla. En aquest sentit, la posició del capellà dins la casa és en tot moment la de subaltern, i el mateix menyspreu elitista d'aquest envers el servei i els camperols i la seva devoció última per la personalitat racional del senyor contrasta efectivament amb els seus propis orígens. Però no podem oblidar els personatges femenins que, tot i secundaris, aporten tota la força vital i la immediatesa que els falten a don Toni i al capellà: dona Maria Antònia, que es fa la boja perquè la realitat és massa dolorosa per acceptar-la amb la serenitat cínica del seu marit, i dona Xima, l'heroïna decimonònica per excel·lència que, com a tal, desencadenarà la tragèdia.
Sinopsi: La novel·la pren la forma d'una llarga carta escrita per don Joan Mayol a un confident, després de la misteriosa mort dels senyors. Després d'una breu introducció, la primera part, "Sota la influència de Faust", explica principalment l'educació del jove Joan Mayol sota la protecció del senyor de Bearn, i mira enrere per relatar l'aventura d'aquest amb dona Xima, destapada per la fuga de tots dos a París. Aquesta desemboca en la separació dels senyors de Bearn un cop el senyor torna desenganyat de França. La segona part, "La pau regna a Bearn", narra els últims anys de la vida dels senyors, un cop ja s'han reconciliat. Tot i així, la pau és aparent, ja que els fantasmes del passat i els secrets de família segueixen condicionant irremeiablement la seva existència. Finalment, el breu epíleg tanca el relat amb més interrogants que no pas solucions.
M'agrada: M'ha agradat, sobre tot, la recreació d'època no sols pel que fa a l'ambient, sinó també a la mentalitat dels personatges. Em sembla especialment interessant el fet que les mitges tintes són més nombroses que les autèntiques revelacions en el desenvolupament de la trama. I la invenció de la "sala de les nines" que dóna títol a l'obra em sembla un detall essencial dins la novel·la a l'hora de crear l'aura de misteri de tot el relat.

12:46
La independència
» ‎ EN-RAONAR

Últimament s’escolta molt a parlar sobre la relació entre Catalunya i Espanya. Tot i que és un tema d’actualitat, aquesta tensió ve donada des de ja fa uns quants anys. Des de que tinc consciència, he sentit diverses vegades algun … Continua llegint →
12:35
Malaltia necessitar dormir tant?
» ‎ EN-RAONAR

Pensant en sobre què escriure se m’ha acudit pensar en les coses les quals disfruti més fent-les. Si això mateix es preguntés a trenta persones de la meva edat, la majoria diria: sortir amb els amics, anar al cine, fer … Continua llegint →
12:16
Inevitable destí
» ‎ EN-RAONAR

Estirada al llit, sento com plou. Fa una estona tan sols percebia les peculiars notes de Queen interpretant el seu fantàstic tema Bohemian Rhapsody. Ara, ja davant l’ordinador, el so de cada gota d’aigua precipitant-se contra el terra s’ha apoderat … Continua llegint →

11:07
Un honoris causa para Evandro Agazzi
» ‎ Boulé

El próximo viernes 14 de noviembre tendrá lugar la investidura de Evandro Agazzi como doctor honoris causa por la Universidad de Valladolid. Será a las 12:00 en el paraninfo de la universidad, y están invitados todos los afortunados que no tengan clase a esa hora. Sin duda, una ocasión excepcional para poder escuchar a uno de los mayores referentes mundiales en filosofía de la ciencia. El título de su lección magistral: Las nuevas fronteras de la ética en una sociedad tecnológica.

10:56
Creativitat i motivació intrínseca.
» ‎ La pitxa un lio

Suponte que eres pintor y trabajas en dos cuadros: uno por encargo y otro sin ningún tipo de retribución, simplemente porque quieres. ¿Cuál tendría mejor calidad pictórica? Esta pregunta se la formuló Teresa Amabile, profesora de la Universidad de Harvard y una gran experta en creatividad. Junto con dos colegas, seleccionaron obras de 23 pintores profesionales: algunas habían sido por encargo, otras por voluntad propia. Posteriormente, fueron a críticos de arte y a directores de museos y galerías para que valoraran dichas obras. Y, sorprendentemente, aquellas que habían sido por encargo fueron consideradas mucho menos creativas que las que se habían pintado por voluntad propia. ¿Por qué? Las personas tenemos dos tipos de motivación: motivación extrínseca (dinero, prestigio, reconocimiento) y motivación intrínseca (aprendizaje, reto, diversión). Cuando se pretende que la creatividad se alcance por factores externos, esta no es plena. Y el motivo es sencillo: lo que nos hace dar lo mejor de nosotros mismos proviene de la pasión y, por tanto, de la motivación intrínseca. Así lo explica Daniel Pink, en uno de los libros más interesantes sobre el comportamiento humano de los últimos años, “La sorprendente verdad sobre qué nos motiva”. Veamos otro estudio.

En la escuela del Art Institute of Chicago en la década de los sesenta clasificaron a los alumnos de último curso conforme a si les movía su motivación extrínseca o intrínseca. Veinte años más tarde, analizaron sus carreras profesionales y aquellos pintores y escultores motivados por dinero o prestigio tuvieron menos éxito, que aquellos motivados intrínsecamente, lo que no deja de resultar paradójico: en el mundo de la creatividad el hecho de que no te motive el dinero te puede ayudar a alcanzarlo pasado el tiempo.
“El problema de convertir una gratificación externa en el único destino importante es que hay gente que elegirá el camino más corto para alcanzarla, aunque eso signifique el camino menos noble” (Daniel Pink, escritor)
Y no solo nos lleva al camino más corto, sino que si solo nos motivamos por dinero, cuando desaparece la tarea deja de interesarnos. Así lo demostró Deci, un gran psicólogo e impulsor del estudio de la motivación intrínseca. Dividió a un grupo de estudiantes en dos equipos: A y B. Ambos equipos tenían que montar unas piezas con una cierta dificultad. En medio de la sesión, Deci se ausentaba con un pretexto, les daba un descanso y analizaba durante esos ocho minutos si los grupos seguían entrenando para mejorar o por si el contrario, se entretenían con otras cosas. Las pruebas las hicieron en tres ocasiones. El grupo A no recibió ninguna recompensa en ninguna de las tres sesiones. El grupo B no recibió tampoco ninguna compensación económica en la primera ocasión. Sin embargo, en la segunda sesión les motivaron con el equivalente a seis dólares por persona si eran capaces de realizar la prueba. En dicha ocasión, cuando el psicólogo se ausentó, en el tiempo de descanso el grupo B se esmeró en practicar para ganar el dinero. Sin embargo, lo apasionante ocurrió en la tercera sesión. El grupo A seguía sin tener ninguna recompensa económica; sin embargo, el grupo B que había sido anteriormente retribuido, se le dijo que ya no había más dinero y que, por lo tanto, tendrían que hacer la prueba por “amor al arte”. ¿Y qué ocurrió durante el descanso? Pues que el grupo A le dedicó incluso más tiempo (podrían estar aficionándose al juego), pero el grupo B dejó de entrenar como lo había hecho la segunda vez e incluso ¡menos que la primera, cuando se habían encontrado por primera vez con el juego! Sorprendente el resultado, ¿verdad?
“Cuando se emplea el dinero como recompensa externa a alguna actividad, el sujeto pierde interés intrínseco por la actividad” (Edward Deci, Universidad de Rochester)

La magia de la motivación intrínseca no siempre se ha tenido en cuenta en la educación o en el mundo de la empresa. Hemos pretendido que las personas desarrollen su talento a través de reconocimientos externos (ranking en las escuelas, incentivos económicos en las empresas), pero la ciencia está demostrado que de cara a la creatividad y a aquello que sale de los estándares, resulta mucho más eficaz fomentar la pasión a través de los retos o los espacios de trabajo motivantes.
Pilar Jericó, El dinero no estimula la creatividad, Laboratorio de felicidad, 01/11/2014
10:44
És necessari tenir un cervell?
» ‎ La pitxa un lio

Una buena parte de los seres vivos viven felizmente sin cerebro. Tenemos el gran ejemplo del reino vegetal: miles de especies que no han necesitado sistema nervioso y que les ha ido muy bien sin él en la historia evolutiva. Y es que, ¿para qué puede valer un cerebro en las fases más primitivas de su desarrollo, cuando todavía anda lejísimos de poder pensar, imaginar, recordar, etc.? Para moverse. Los sistemas nerviosos primitivos van a tener la función de coordinar la percepción con el movimiento, van a ser básicamente “un cable” que comunica los ojos y los músculos, nada más. Una especie de tunicados, los ascidiáceos, tienen dos fases en su ciclo vital: en la primera, la fase de larva, son como renacuajos que se mueven por el agua buscando un lugar donde fijarse; y en la segunda, quedan pegados a la roca y se alimentan atrapando sustancias mediante un sistema de filtrado y expulsión de agua. En la fase de larva, ya que tienen que moverse, disponen de una notocorda y de un tubo neural dorsal (un primitivo sistema nervioso), pero en la fase sésil, lo pierden (lo disuelven y se lo comen en un acto de “autocanibalismo”) ya que van a permanecer inmóviles adheridos a un sustrato el resto de su vida adulta. Los ascidiáceos se comen su propio cerebro cuando ya no lo necesitan.

Si los primeros organismos vivieron en el fondo marino y una de sus fuentes esenciales de alimento fue la luz (asombrosamente, la fotosíntesis aparece muy pronto en la historia de la vida), una de los primeros objetivos del movimiento tuvo que ser dirigirse hacia las zonas más iluminadas (también comprobamos que los primeros sistemas perceptivos fueron sencillas células fotosensibles). Así, el primer imperativo para la acción, la primera orden de la historia de la vida tuvo que ser algo así como “ve hacia la luz” (curiosamente, cuando los seres humanos morimos también solemos decir lo mismo).
Hay una especie de notoplana (un tipo de platelminto) que mide aproximadamente 20 milímetros. Su cerebro (más que “cerebro”, su ganglio rostral, es decir, el ganglio que más se acerca a la parte delantera del animal) mide 700 x 1300µ (1 mm.). Lo curioso es que si se lo extirpamos quirúrgicamente, el animal sobrevive. Se vuelve más lento, ve menos, reacciona con menos viveza al alimento… en general, es mucho más torpe, pero puede sobrevivir perfectamente sin mayores problemas.

Si nos vamos a una especie algo más compleja, la lombriz de tierra (con unas 6.000 células nerviosas, que llegan a 10.000 en la fase adulta del animal a los cuatro meses de su nacimiento), y le extirpamos su cerebro (dos ganglios supraesofágicos), de nuevo, tenemos similares resultados: mantiene su “cabeza” en alto y parece inquieta. Si en su trayectoria hay un hueco, la lombriz caerá en vez de sortearlo como hacía habitualmente. Tendríamos a una lombriz mucho más desmañada que antes que, sin embargo, es capaz de enderezarse, puede practicar el coito e, incluso, aprender un camino en un laberinto.
Más complejas aún: las aves. Su cerebro es el de un reptil avanzado, con un gran núcleo basal (el famoso cuerpo estriado) y un buen cerebelo (aunque mucho más liso que el de los mamíferos). Si le extirpamos su dos hemisferios, aún pueden volar, correr y picotear; pero pierden la capacidad de construir nidos, aparearse o cuidar de sus crías. Esta cirugía sugiere una función social de los hemisferios en estas especies.
¿Y qué pasa con los seres humanos? En general, dada la complejidad de nuestra conducta, cualquier lesión cerebral suele tener consecuencias desastrosas pero, igualmente, se puede sobrevivir sin una importante parte de nuestro cerebro y, lo que parece aún más sorprendente, llevar una vida completamente normal. En 1923, el neurocirujano Walter Dandy de la Universidad John Hopkins, realizó la primera hemisferectomía (seccionar una parte o incluso la totalidad de uno de los dos hemisferios cerebrales) en un ser humano. Es una cirugía bastante radical que hoy en día solo se realiza en pacientes que, por ejemplo, sufren apoplejías diarias que no pueden tratarse de otro modo. Lo verdaderamente sorprendente es que cuando estas operaciones se realizan con niños de muy corta edad (menos de 10 años), su personalidad y memoria se desarrollan con total normalidad. Un chiquillo operado en la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA) llegó a ser campeón de ajedrez de su Estado (debe ser muy humillante que te gane al ajedrez un individuo con solo medio cerebro). Los inconvenientes de la hemisferectomía se reducen principalmente a que pierdes la movilidad de la mano contraria al hemisferio extraído, la visión del ojo y algo de funcionalidad en el brazo. No se ha detectado ninguna irregularidad más (eso sí, si la operación se realiza a una edad muy temprana). Estos casos suelen ponerse de ejemplo para defender la idea de la espectacular plasticidad de cerebral, de como partes de nuestro cerebro asumen sin problemas las funciones de otras. Sin embargo, también siembran más interrogantes: si con medio cerebro puedo hacer lo mismo que con un cerebro entero, ¿para que quiero el otro medio?
Este breve recorrido por la historia evolutiva del cerebro puede indicarnos dos cosas: en primer lugar, el sistema nervioso nació para coordinar la percepción con el movimiento. Eso explica muy bien como, en el caso de nuestra sofisticada visión, veamos perfectamente los contornos de los objetos y calculemos relativamente bien las distancias con ellos (la visión estereoscópica). Nuestra visión ha sido perfeccionada durante cientos de miles de años de evolución para que nos movamos de forma muy competente en nuestro entorno circundante. Después, el cerebro creció y aumentó su complejidad para adquirir nuevas funciones, pero no hay que olvidar que esas funciones se edificaron sobre las antiguas. Podemos reflexionar, recordar o sentir sobre la base de un cerebro hecho para controlar nuestro movimiento. Nunca debemos pensar en el cerebro sin atender a su historia biológica.
Y, en segundo lugar, que el cerebro, en sus primeras fases, fue una ventaja evolutiva más entre otras y que, en cuanto a tal, solo evolucionó en los seres y en los entornos en los que fue necesario. No hay ningún tipo de finalidad evolutiva que nos lleve a la aparición del cerebro. Solo si necesitas moverte, es posible que desarrolles uno. Podríamos imaginarnos un mundo en el que solo existieran especies vegetales o microorganismos y en el que jamás hubiera sido necesario sistema nervioso alguno. Sería un mundo descerebrado y, fascinantemente, no sería un mundo absurdo y sin sentido.
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Descerebrados, La máquina de Von Neumann, 05/11/2014

10:42
Classe 24
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 24 sobre la filosofia d’Epicur (l’aproximació positiva al plaer). Classe 24

9:29
La misión de la universidad
» ‎ El café de Ocata

Una universidad “no es un jardín de infancia; no es un club; no es un reformatorio; no es un partido; no es una agencia de propaganda (...). Sócrates decía que la única cosa que sabía positivamente era que estaba obligado a investigar. La investigación implica hoy, como en tiempos de Sócrates, la puesta en cuestión de todos los problemas importantes y de todos los puntos de vista. Puede encontrarse a Sócrates discutiendo incluso de comunismo en la República de Platón. La acusación que permitió la ejecución de Sócrates es la misma que actualmente se lanza sobre nuestros profesores: la de corromper a la juventud. Los científicos de América procuran, a su humilde manera, seguir la profesión de Sócrates. Algunas personas hablan como si desearan para nuestros científicos el destino que padeció Sócrates. A estas personas deberíamos recordarles que los atenienses se quedaron sin Sócrates cuando acabaron con él (...). En América hemos depositado tal confianza en la democracia que estado dispuestos a mantener instituciones educativas de la más alta calidad para que busquen la verdad y, cuando la encuentren, la comuniquen a nuestro pueblo. No tenemos miedo a la verdad, ni nos atemoriza pensar que puede surgir del choque entre las opiniones. El pueblo norteamericano debe decidir si continuará tolerando la búsqueda de la verdad. Si es así, las universidades seguirán existiendo e iluminando y dirigiendo la nación” .
Robert Mainard Hutchins

7:47
La Causa independentista.
» ‎ La pitxa un lio

La sacralización de una causa cualquiera –la revolución proletaria, la apoteosis de una nación, el culto al crecimiento o el independentismo– suele implicar la desacralización de todas las demás, como en nuestro país viene ocurriendo con la sanidad, la educación, la pobreza o la exclusión, alevosamente postergadas por unas autoridades obcecadas por tapar sus vergüenzas y las ajenas. Una vez sacralizada, la causa de marras es separada de los asuntos vulgares que integran el ámbito profano. Y convertida, al cabo, en dogma de fe que devalúa las demás urgencias y proyectos, indiscutible pre-juicio que –bien que ilusoriamente– funda un mundo-dado-por-garantizado inmune a la crítica, y un orden de prioridades inatacable.
Semejante consagración ejerce abrumadores efectos sobre las mentalidades y las prácticas colectivas, ya que extiende la incuestionada creencia de que La Causa es por sí misma capaz de resolver los mayores retos que una sociedad enfrenta. Así ocurrió con el “hombre nuevo” bolchevique o con el “destino manifiesto” yanqui. Y ocurre ahora con la exaltación de los mercados “racionales y libres”, o de la “independencia” de una sociedad heterogénea autoinvestida primero como “pueblo” y acto seguido como “nación soberana”. Es así como se escamotea la pluralidad y se imponen praxis y discursos de control: sea al modo del totalitarismo clásico, como sucedió con las tiranías del siglo XX; sea al del seductor “totalismo” al que propenden los regímenes postmodernos, cuya hegemonía se basa en la mixtificación de la realidad y en la guía sutil de las mentes. Al enturbiar la conciencia de esa diversidad, La Causa propicia un maniqueísmo cuyo más visible fruto es la división de la colectividad en dos bandos, “ellos” y “nosotros”, y la conversión de los primeros en adversarios e incluso enemigos. Este fenómeno constituye la médula de las demagogias populistas, por lo común ornadas con masificadas efusiones de unánime fe, y revela cuán coimplicados se hallan lo religioso y lo político, así como la amenaza que todo absolutismo ejerce sobre la convivencia.
La anterior reflexión esclarece varios estragos que afligen al país, sin cesar enturbiados por la algarabía imperante. Tal es el caso del Rey, por ejemplo, desde el final del Franquismo devenido prejuicio sagrado de la Segunda Restauración borbónica hasta que diversos yerros y felonías han arruinado su aura. Y también, entre otros asuntos, del derecho a decidir y el independentismo, que pasa por ser la única utopía factible para una sociedad desnortada, cuyos poderes públicos y privados han hecho de los sectores más vulnerables paganos exclusivos del desfalco en curso. Por más que existan legítimas razones para apoyar tal derecho, de acuerdo con el radicalismo democrático que defendemos, nos parece objetable –y grave, por la ceguera que comporta– que tan deseable prerrogativa haya adquirido la condición sacralizada, exclusiva y “totalista” que acabamos de glosar. Porque no son las élites del dinero las que lo vindican, ni tampoco las machacadas clases subalternas, sino un aglomerado mesocrático que lo ha erigido en tótem y mantra inapelable, por lo visto convencido de integrar una comunidad homogénea llamada a consumar la “independencia” y “la libertad” –ese fulgente horizonte–, y no una sociedad heterogénea aherrojada por la interdependencia que la globalización promueve.
Embriagado por tan sacra y adánica misión –y en apariencia fundido en circular sardana– el presunto “pueblo” soberano de su “nación” comete tres olvidos importantes, al menos. Primero, que no existen pueblos, ni naciones, ni identidades dadas de antemano, sino países tejidos por tradiciones distintas y a menudo contradictorias, cuyos miembros profesan identificaciones mudables y mezcladas. Después que tales países conforman hoy en día “sociedades abiertas” cuyos ciudadanos van siendo degradados en súbditos por un poder cada vez más impune y sofisticado, hiperdependientes de decisiones siempre ajenas y maniatados por muchas e inadvertidas mordazas. Y por último, que el inmaculado “derecho a decidir” actúa como un espejismo si solo se aplica a la expedición de pasaportes, en vez de ser reclamado como una prerrogativa democrática radical, indispensable para que la ciudadanía decida acerca de los urgentes desafíos que arrostra.
Sumada a la depresión económica, la quiebra del sistema institucional ha llevado al país a un punto límite, que exige decisiones trascendentes tanto a las élites como al conjunto de la ciudadanía, y una altura de miras que el estamento político defrauda. El derecho a decidir debe ejercerse, desde luego, aunque extendiéndolo a frentes mucho más decisivos que las fronteras. Porque lo que está en juego es la organización económica y política de Cataluña, España y Europa; y la escandalosa corrupción y desigualdad; y la cínica corrupción del discurso público; y la poda del Estado del Bienestar y de la propia democracia. Todos esos desafíos deben ser sometidos a colectiva deliberación y decisión, en un proceso de regeneración democrática impulsado por una sociedad civil consciente de su íntima diversidad, y de la gravedad de esta encrucijada. Y dispuesta a ejercer los derechos y deberes que conlleva el decidir: una autodeterminación económica, política y social, y no solo patriótica.
Lluís Duch y Albert Chillón, Los derechos a decidir, La Vanguardia, 22/11/2013

0:17
El derecho a la insensatez
» ‎ El café de Ocata

Segunda conferencia en Tarragona sobre los lugares de la filosofía. Bien. En la ida (cercanías Ocata-Barcelona, AVE Barcelona-Campo de Tarragona, autobús Campo de Tarragona-Tarragona) he devorado El club de la escalera, una obra de teatro que me ha enviado mi admirado Sergio Vila-Sanjuán, de la que ya hablaré más despacio en su momento, porque se lo merece. En Tarragona he conocido una librería de viejo magnífica, con pocos pero selectos libros juntos, Llibreria Antiquària Catedral (Cos del Bou 14). Después de hojear varias cosas imposibles para mi discreto presupuesto, me he quedado con lo que me he podido permitir: Reino del Espíritu y Reino del César, de Nicolás Berdiaeff. A la vuelta he comenzado el tomo I de Sobre el Banquete de Platón de Leo Strauss, traducido por el inmenso J. Carracedo, que se ha traducido él solito al español todo Strauss (8 volúmenes de unas 350 páginas cada uno). Voy a volverme a leer a Strauss, entero de la mano de Carracedo, que es completamente de fiar. Les daré un argumento para ello: "La política implica algo así como un derecho a la falta de sabiduría, un derecho a la insensatez. Esa es la paradoja de lo político, que se admite que la falta de sabiduría tiene un derecho así."

16:24
Anàlisi icònica
» ‎ Orelles de burro

13:51
Sociabilidad y redes sociales: Aristóteles y facebook
» ‎ Boulé

Las redes sociales son ya un ingrediente más de nuestra vida y para algunos vienen a confirmar algo que ya en su día dejar bien asentado Aristóteles en su política: la sociabilidad natural del ser humano. Nos gusta estar enredados y establecer lazos con unos y con otros. Estamos dispuestos a lo que haga falta por seguir conectados, hoy que facebook y twitter son solo dos formas casi tradicionales en comparación con la constante vigilancia a la que nos someten aplicaciones como whatsapp. Sin embargo, no es oro todo lo que reluce y quizás estas relaciones sociales muy poco tengan que ver con aquellas que tenía en mente Aristóteles. El griego pensaba en la participación activa en la polis, en unas relaciones sociales que hacen de la ciudad un lugar mejor. No sólo porque decidimos entre todos, sino porque damos un carácter a esa vida en común que, para él, se resumía en la palabra ciudad. Se trataba, en definitiva, de una forma de vivir que a su vez daba más vida a la comunidad de la que se formaba parte. Sin perder de vista ni un solo instante que los intereses de la ciudad estaban por encima de los del individuo. Sabemos que la propuesta aristotélica es hoy inviable y que además el pensador griego no tenía escrúpulo ninguno en considerar que solo un grupo debía participar de pleno derecho en eso que llamamos ciudadanía. Pero esto no impide que podamos apoyarnos en sus ideas para valorar estas nuevas formas de sociabilidad.

Y es que, de partida, las redes y aplicaciones sociales pueden recordarnos más a Foucault que a Aristóteles. Twitter es una forma de compartir ideas, pero habría que ser muy ingenuo para ver solamente eso. Es también una red de relaciones de poder, en las que ciertos grupos e individuos viven pendientes de posicionar sus ideas. Los ansiados FAV y RT son expresión de la vacuidad humana y de un deseo un tanto extraño: el de lograr el apoyo de los demás. Eso que se ha llamado “ser influyente” es uno de los signos de nuestro tiempo, y es un anhelo exclusivamente individual. Nadie está pensando en el bien de todos cuando se pasa la tarde en twitter, regando por goteo con sus frases los terrenos de la red. Tras esa sociabilidad tuitera está en último término el deseo de dominación: ser popular, lograr que otros piensen como yo pienso. Se viste de seriedad y trascendencia esas batallas estúpidas e infantiles que se dan en la adolescencia: quien tiene más seguidores “mola” más. Algo que no es un fin en sí mismo: los miles de seguidores se canjean posteriormente por poder, sea en el terreno informativo, político o económico. La hoguera de las vanidades se alimenta ahora con poco aire: no necesita más que 140 caracteres. Relacionándonos así, dejamos de lado la conversación y sobre todo el contexto. La relación social se producía hasta ahora en un espacio físico que se ha perdido.

El lugar del encuentro. En tiempos de los griegos existían varios espacios para ello, y muchos de ellos se han conservado hasta nuestros días. Tenemos plazas públicas, calles, parques, teatros y bares. En las sociedades actuales son solo un complemento más. Es habitual ver a la gente transitando lugares sin andarlos, sin reparar en ellos. La sociabilidad virtual anula el rostro y el contexto. Creyendo que se centra en el mensaje, lo desarma, lo desviste. Bloquea también emociones o pensamientos complejos: Facebook nos obliga a elegir con el único botón de “me gusta”. Mucho se ha discutido sobre si los chicos de Zuckerberg deberían incluir también el “no me gusta”, como si esto significara conquistar un gran espacio de libertad. La digitalización de la sociabilidad humana pasa entonces por esto: unos y ceros, FAV o RT, “me gusta” y “no me gusta”. No es preciso ponerse apocalípticos: nadie piensa que estas redes sociales estén sustituyendo a las formas “tradicionales” de socialización. Pero sí que, siendo un complemento, están ocupando cada vez un mayor espacio, que empobrecen las relaciones humanas y que introducen unas mayores dosis de dominación entre los individuos. En definitiva: que no muestran esa sociabilidad natural del ser humano, sino una imagen muy distinta de lo que somos. Seres interesados principalmente en nosotros mismos, dispuestos a grados de exposición inimaginables hasta hace bien poco a cambio de que una pantalla nos diga lo mucho que nos aprecian.

13:30
Ejercicio sobre un texto de Aristóteles
» ‎ Filolaberinto bachillerato

"La felicidad no es una simple manera de ser puramente pasiva; porque entonces la encontraríamos en el hombre que pasase durmiendo toda la vida, viviendo la vida vegetativa de una planta y experimentando las mayores desgracias. Si esta idea de felicidad es inaceptable, es preciso suponerla más bien en un acto de cierta especie, como he hecho ver anteriormente. Pero entre los actos, hay unos que son necesarios y hay otros que pueden ser objeto de una libre elección, ya en vista de otros objetos, ya en vista de ellos mismos. Es claro que es preciso colocar la felicidad entre los actos que se eligen y que se desean por sí mismos, y no entre los que se buscan en vista de otros. La felicidad no debe tener necesidad de otra cosa, y debe bastarse a sí misma por completo”.
Aristóteles. Ética a Nicómaco.
-Señala las ideas principales del texto y la relación que hay entre ellas.

En este texto encontramos las siguientes ideas.
1. La felicidad es una acción, actividad, o quehacer, no una forma pasiva de ser, como la vida de un durmiente, de una planta o el sufrimiento de una desgracia. Es algo que se hace, no algo que se padece. Como acción, la felicidad es un cierto tipo de acto.
2. Hay al menos dos tipos de actos. El primero es el de los actos necesarios. El segundo es el de los actos que no siendo necesarios, pueden o no ser elegidos. Este segundo tipo se subdivide en dos: aquellos actos que buscamos por sí mismos y aquellos que buscamos en vista de otros.

3. La felicidad es un acto que podemos elegir y desear por sí mismo y no por otro. Se basta a sí misma y nada necesita.

La relación entre estas ideas es la siguiente. La primera idea define a la felicidad como acto frente a una forma pasiva de ser. La segunda idea expone los diferentes tipos de actos que podemos considerar para poder determinar a qué tipo de acto corresponde la felicidad . La tercera idea es la conclusión obtenida a partir de las dos anteriores, según la cual la felicidad es acto elegido y buscado por sí mismo.

11:29
Primer debat Curs 2014-15: Saber és voler?
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Aprofitarem aquest espai de debat per practicar la quinta pregunta de l’examen de la selectivitat. Proposarem una de les preguntes que s’hagin plantejat a aquests exàmens i vosaltres heu de respondre-la de la següent manera: Sí o no (podeu matisar la resposta). Perquè … (heu … Continua llegint →

10:04
Sin novedad en el frente
» ‎ El café de Ocata

La prensa recoge el hecho con una objetividad digna de un entomólogo: "La Universidad de Girona celebrará mañana un claustro extraordinario en el que se debatirá la retirada de la distinción del título de doctora honoris causa a la magistrada del Tribunal Constitucional Encarna Roca por haber secundado la suspensión del 9-N."
¿Total qué tiene de especial la noticia de que una universidad en pleno siglo XXI ponga a debate la libertad de expresión de uno de sus miembros?

6:30
Homenatge a Aristòtil.
» ‎ La pitxa un lio

Aristòtil

Indicaba en varias columnas anteriores que, por difícil que ello sea, retornar a la disposición de espíritu de Aristóteles es la condición de posibilidad de que la filosofía se reencuentre consigo misma, y ello empezando por la actitud del Estagirita a la hora de sentar las bases que posibilitan la práctica misma de la disciplina. Aristóteles nos ayudó a ser lógicos, a apercibir la importancia de establecer criterios que posibiliten la distinción y la clasificación, a aplicar estos criterios al ámbito primordial de la frontera entre lo inanimado y lo animado, a adentrarnos en el primer ámbito, a fin de descubrir los rasgos que permiten reconocer el ser en su forma primaria, la naturaleza elemental, y a percibir la complejidad que en relación a tales rasgos supone la vida...De la mano de Aristóteles, Linneo establecía sus calificaciones y del método clasificador de Aristóteles no se apartan excesivamente los genétistas contemporáneos. Aristóteles intuyó que la diferencia individual no es reductible a forma y que por eso no hay ciencia de los individuos, asunto en el que no anda tampoco muy lejos la genética contemporánea, obligada a referirse a secuencias del genoma no codificadoras de proteínas por cuya azarosa iteración dos individuos se distinguen (de ahí la dificultad para pasar de mapas genómicos de especies a determinación genómica de individuos). Aristóteles tuvo impresionantes intuiciones topológicas (lo que permitió que un matemático de nuestro tiempo lo caracterizara como el primer y más grande pensador del continuo), y en lo concerniente al tiempo tuvo una impresionante premonición del segundo principio de la termodinámica. Aristóteles rechazó el vacío y defendió una concepción finitista del universo que los partidarios del modelo cosmológico de la esfera de Riemann nunca podrán rechazar de manera tan tajante como lo hacen con la infinitud del espacio de Newton.Aristóteles introdujo la crucial distinción entre la entidad en potencia y la entidad en acto, aspecto por el cual es parcialmente redimido en el seno de la teoría cuántica, la cual sin embargo es la que con mayor radicalidad pone en tela de juicio los pilares mismos del aristotelismo. Aristóteles nos ayuda a percibir la causa que provoca la representación trágica y (aun no siendo ateniense) con su Constitución de Atenas nos da las claves del esfuerzo consistente en forjar un ámbito configurado por la ley. En fin, sin la tarea de Aristóteles catalogando y mostrando los vínculos entre los problemas de sus predecesores, quizás no hubiéramos siquiera tenido acceso real a esos pensadores hoy llamados presocráticos. Motivos para un eterno agradecimiento filosófico a Aristóteles. Y sin embargo...he señalado aquí en varias ocasiones la necesidad de tomar distancia, de alejar en cierto modo de Aristótles y ello precisamente cuando en dos años celebraremos el XXIV centenario de su nacimiento.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 71: De la mano de Aristóteles, El Boomeran(g), 04/11/2014.
6:24
Sentiment de culpa.
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Freud sostenía que el sicoanálisis no se proponía hacer felices a los desdichados ni por supuesto mejorar el sufrimiento inherente al hecho de vivir. (Ortega decía que existir era la dificultad de ser y el ser esa dificultad de persistir). No se proponía el psicoanálisis, en fin, una ayuda para vivir indoloramente o en armonía sino para tratar de que las cosas no empeoraran con las neurosis individuales que, como moscas venenosas, nos sobrevuelan y defecan en el alma desde que empezamos a pensar o sentir. Estas neurosis son grandes gourmets del dolor y puesto que se abastecen ávidamente de él en su succión y su deglución acentúan intestinalmente las penas.Una de esas penas, muy popular y personal, es el sentimiento de culpa. La culpa está tallada como un hacha o una azada y arrastra tras de sí, al moverse, tiras de carne y de espíritu puro. Hacernos sentir culpable era el objetivo de la religión católica puesto que con ello lograba certeramente que nos mantuviéramos esclavos de la munífica redención divina siempre a punto para perdonar. Fieles, feligreses y convictos culpables de haber pecado, culpables de no haber trabajado más, culpables de no haber felicitado las Pascuas, culpables de haber asesinado al mismo Cristo, culpables incluso de ser tan culpables como para pretender, encima, vivir tranquilos. ¿Y cómo eliminar esta insistente penalidad? Nadie, entre nosotros, los esclavos, ha sabido lo suficiente como para brindar una clave que nos libere por completo. La culpa va clavada en el ser como la cruz se clavaba en las espaldas del Nazareno, Inocente supremo al que ni siquiera la penosa subida al calvario le liberó de la cruz. Sólo la muerte alcanzó a hacerlo Dios.La muerte pues o la exculpación porque entre tanto, ese camino calvariento, cadavérico, es el camino en el que nos empeñamos sin evitar el tremendo peso de la cruz. Y ¿qué hacer entonces a estas alturas de internet? ¿Más penitencia en red? ¿Más obediencia populista, más derramamiento del dolor universal? El truco liberador (nada fácil) sería una nueva prestancia de la conciencia. La altiva conciencia de ser nosotros los fautores de la culpa y no las víctimas de la descerebrada realidad común. De este modo, siendo amos de lo que nos pasa podríamos hacer que nos pasara algo mejor o no tan punitivo. Pero ¿cómo adquirir esa facultad? Esa facultad corresponde a quienes los demás llamamos, de vez en cuando, "dueños de sí mismos". Son dueños de sí mismos los famosos que eliminan, al parecer, las moscas venenosas y disponen, más o menos, los grados del parasitario dolor. En consecuencia, no se inoculan como autómatas dosis del dolor prefabricado a granel. Dosis de dolor adicional para los más débiles. Dosis de dolor tan insoportable como nutricio para aquellos fracasados que hallan en el dolor su atractivo, sus ventajas, sus dones, sus fulgores y su drogadicción. No sucumbir a esos tenebrosos encantos del dolor hacen al ser humano más firme, lúcido y dueño de sí mismo. Conocedor de su compleja plantación porque hay en esa clase de propiedad agrícola de la existencia un estrato irreparable que es el hecho particular de vivir. Se trata del suelo individual de la existencia y de nuestra implantación en ella. Otros brotes neuróticos aparecerán como malas yerbas y, a menudo, nos enmarañan, nos ciegan y nos hacen caer en la desesperación. Nos hacen caer en una u otra profundidad de su ciénaga, en el mismo pozo del delirio o el hondón infame del gozo que celebra el dolor por el dolor. La neurastenia, expresada así, es una condición que espantamos con relativa facilidad pero ¿y las neurosis? Estas se inmiscuyen en el ser como virus incapaces de ser vistos, localizables o determinables en nuestra amargura sin razón. ¿Será entonces el psicoanálisis el remedio? El remedio entonces del psicoanálisis sería la aportación de claridad y de razón. Un hermoso caer en la cuenta, en lugar de caer en el vientre de la aflicción inútil. Una aflicción doliente, claro está, pero en muchos casos sobrevenida como un escarchado aderezo que el ser vivo recibe para complacerse, definitivamente, en la mortal desgracia de ser.

Vicente Verdú, La culpa, El Boomeran(g), 04/11/2014
0:08
Una ment buida.
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Una idea que s’ha mantingut des de l’època dels filòsofs grecs fins a quasi els nostres dies, és la de l’infant que en nàixer és com una taula rasa, en la qual no hi ha res escrit. Aquesta idea resulta, des del punt de vista de la teoria evolutiva del coneixement, ridícula. Segons aquesta idea, el cervell seria com la cera en la qual s’anirien gravant, amb els estímuls procedents de l’entorn, diverses impressions que després es conservarien gràcies a la memòria.
Plató, en el seu diàleg Teetet o De la ciència, definia així la memòria, com una taula de cera en al que es gravarien les impressions sensorials. I Aristòtil, malgrat que admet determinades disposicions o facultats de l’ intel·lecte en el seu llibre sobre l’ànima, també comparava aquesta amb una tauleta on no hi havia res escrit.
Els estoics, per la seva banda, identificaren l’ intel·lecte amb un papir on es podrien escriure les impressions sensorials, per descomptat que es tractava d’un papir on no hi havia res escrit.
En l’Època Medieval, tant Albert Magne com Tomàs d’Aquino seguiren aquesta tradició de considerar l’intel·lecte com una taula rasa. Són precisament els escolàstics els que recullen la idea d’Aristòtili llancen la frase cèlebre: Nihil est intellctu quod prius non fuerit in sensu, és a dir: “Res no hi ha en l’intel·lecte que no estigués abans en els sentits”.
Entre els empiristes anglesos, fou Locke qui propagà aquesta opinió, dient que la ment humana era “com una taula rasa”, buida de caràcters i sense cap idea”. (...) L’opinió de Locke podria explicar-se també dient que quan l’ésser humà neix no porta en la ment o en l’intel·lecte res genèticament determinat, pel que respecta a continguts de memòria o capacitats intel·lectuals o cognitives, sinó que tot l’ha d’adquirir al llarg de la seva vida.
És cert que Plató admetia les idees innates, encobertes en la noció de reminiscència que l’ànima conservava de reencarnacions anteriors, però hauria d’esperar fins l’època moderna, a René descartes, per què es tornés a plantejar la possibilitat de les idees innates o innatisme, com s’anomenà a aquest corrent de pensament representat per Descartes i Malebranche. Per a Descartes, la idea de Déu és innata. El mateix pot dir-se de les idees lògiques superiors i de les idees matemàtiques. (...)
Immanuel Kant, sense posseir els coneixements que tenim avui sobre el cervell, havia arribat ja a una conclusió semblant a les actuals. En la seva obra Crítica de la raó pura, Kant postulava que certes categories i l’espai i el temps existien a priori, independents de l’experiència, els anomenats “judicis sintètics a priori”. Aquestes estructures no només són independents de qualsevol experiència, sinó que fan possible la pròpia experiència, són constitutives de la mateixa. Sens dubte, questa postura està, al meu entendre, molt més d’acord que la dels empiristes amb els resultats de la neurociència moderna (pàgs. 199-200).
Francisco J. Rubia, El cerebro nos engaña, Temas de Hoy, Madrid 2000

noviembre 04, 2014
20:10
No sé si leer a Hegel o irme a una rave
» ‎ El café de Ocata

Lo consultaré con Paolo Virno

18:58
NIKOLAS ROSE : POLÍTICA Y VIDA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
El imprescindible libro de Nikolas Rose Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI se publicó en inglés el año 2007 y solo hay una traducción argentina en español, de la editorial universitaria Unipe. De entrada nos plantea que los conceptos de política y de vida se definen históricamente y hay que ver el significado que tienen hoy en su relación con la biopolítica contemporánea. Por biopolítica entendemos, siguiendo las huellas de Foucault, la administración de la vida por parte del poder político. Se trata de un proceso, iniciado en el siglo XVIII, en el que el poder no se define por poder decidir la muerte de los súbditos, sino que administra la vida en nombre del bienestar de la población, de todos y de cada uno de sus miembros. Una primera etapa es la anatomopolítica del cuerpo humano a través de la disciplina y una segunda, la más específicamente llamada biopolítica, que consiste en el control y la regulación de las poblaciones. Las dos etapas, sin embargo, se mezclan. En parte están vinculadas a la expansión del Estado, pero también por el desarrollo de sectores no estatales : religiosos, filantrópicos, médicos... Biopolítica es, para Rose, el dispositivo de estrategias para ocuparse de la vida a través de la regulación de los nacimientos, de la salud y la enfermedad, de la vejez y de la mortalidad. Actuando directamente sobre los cuerpos e indirectamente sobre las poblaciones ( a través de estadísticas). ¿ Qué es la vida para la biopolítica contemporánea ? La vida nace como concepción con la biología moderna. Antes existían seres vivos, pero no "la vida". Aparece el cuerpo como el sistema de subsistemas, como una unidad orgánica. Cuerpo vivo incrustado en el cuerpo social. Pero a partir de 1930 el cuerpo se desplaza de la unidad orgánica a la molécula como unidad básica. El lenguaje de la biología pasa de ser mecánico o arquitectónico a ser lingüístico : gramática, sintaxis, semántica. A partir de 1950 aparece también relacionado con la teoría de la comunicación y la informática. Mensajes, programas, información, códigos, instrucciones. El gen se transforma, a lo largo del siglo XX, en la unidad del desarrollo y de la herencia. A partir de 1960 se reformuló en el marco de una metáfora informacional : "leer el libro de la vida". El gen ya era la unidad básica, pero desde entonces se volvió más reticular. El gen no era el "gen de" sino que se enmarcaba en procesos de regulación, expresión y transcripción.Pero con el siglo XX acabó la era del gen: empezó el pensamiento complejo. Ello implica una problematización, una resistencia a reducir la vida a un solo factor, reapàreciendo una pregunta no resuelta sobre la diferencia entre lo vivo y lo no vivo. Aparece, dice el autor, una nueva clase de ciudadanía que nace en las sociedades liberales avanzadas en la era de la biomedicina, la biotecnología y la genómica: "los ciudadanos biológicos". Responde, dice Rose, a una forma de ciudadanía que rompe los moldes nacionales. Para el autor, ya en los proyectos de ciudadanía que se van tejiendo en la modernidad desde el siglo XVIII hay unas consideraciones biológicas de fondo que moldearon lo que significa ser ciudadano. Porque desde estos planteamientos se entiende a algunos ciudadanos como reales, a otros como potenciales, como problemáticos o como imposibles.
Todo esto se manifiesta en la fuerte influencia de las creencias eugenésicas del siglo XIX y XX. Los proyectos de ciudadanía incluyen términos biológicos referidos al sexo, a la raza y a la demografía, por citar unos ejemplos. Hubo ciertamente una concepciones de ciudadanía vinculadas a la eugenesia y a la higiene y la pureza racional. Pero la ciudadanía biológica actual de las sociedades liberales avanzadas se mueven en otros términos.
La ciudadanía biológica, es al mismo tiempo, individual y colectiva. Es individual en la medida en que se inscribe en el régimen del yo contemporáneo en la que el sujeto elige con al máxima información. Es la responsabilidad del individuo sobre su vida, sobre su cuerpo, a través de sus decisiones. Sujeto que es a la vez emprendedor y prudente, activo con respecto a su vida. pero es también colectivo, biosocializante, en la medida que crea comunidades que comparten un atributo biológico, por ejemplo una enfermedad. La ciudadanía biológica es una versión más general de la ciudadanía genética: un modo de entender las diferencias humanas, en especial las relacionadas con la salud, en términos de genética. La ciudadanía biológica ha adoptado, de todas maneras, formas diferentes según el contexto histórico que la configura. la noción de raza basada en los genes es muy diferente que la que parece en el siglo XVIII y XIX. ¿ Qué ocurre cuando es el yo es el que se encuentra sujeto a transformaciones por parte de la tecnología médica, cuando la cognición, la emoción, la volición, el estado de ánimo se abren a la intervención ?.
Los seres humanos siempre se han trabajado a sí mismos, para mejorarse. esto no es nuevo, en cada época aparece de manera específica. Este trabajo tiene que ver, evidentemente, en la manera como los humanos nos vemos a nosotros mismos y cómo nos queremos ver. En la primera mitad del siglo XX y en las sociedades liberales avanzadas, los ciudadanos se veían a sí mismos desde una creencia psicologista : con un espacio interior profundo sobre el que trabajar. Manifestación de ello fueron la proliferación de terapias, de tests psicológicos, de literatura psicológica. Es lo que se ha llamado el desarrollo progresivo de las técnicas "psi". Pero a partir de los años 60 va apareciendo otra tendencia, que es la de pasar de ciudadanos psicológicos a ciudadanos somáticos, es decir, biológicos. O dicho de otra manera, de un yo mental a un yo cerebral.
Durante la segunda mitad del siglo XX los psiquiatras han trazado las bases neurológicas y neuroquímicas de la vida mental y sobre este mapa se ha constituido el nuevo yo, que no es un yo mental sino un yo cerebral y un yo cerebral quiere decir un yo neuroquímico. Los cerebros son órganos físicos con sustancias químicas y unas determinadas funciones. Existen drogas, como los psicofármacos, que pueden sustituir funciones cerebrales, estimularlas o inhibirlas. Hay sistemas modélicos experimentales para investigar : cerebros humanos, cultivos de células in vitro similares a las neuronas, cerebros animales... hay también técnicas de investigación : ensayos químicos de fluidos corporales, electroencefalogramas, técnicas de imágenes cerebrales. Hay diagnósticos sobre trastornos de estados de ánimo, emociones, cognición o voluntad que pueden ser tratadas farmacológicamente. El régimen de verdad es la experimentación. El espacio mental no es ahora una caja negra de la que no podemos saber nada, como decían los conductistas, es que sencillamente la mente es el cerebro. Mejor dicho : lo que llamamos mente es el conjunto de actividades y procesos que realiza el cerebro.Los trastornos funcionales son, finalmente, trastornos orgánicos.
Pero existen los sujetos humanos y estos se definen cada vez más en función de su cerebro, no de su mente. La idea de mente se ve cada vez más como el último eslabón del alma perdida, algo que la ciencia acabará eliminando. Hay una nueva manera de ver lo que es la normalidad y la anormalidad humana y de cómo actuar para restablecer la primera.La empresas faramacéuticas cada vez invierten más en conocer este mapa del cerebro y de sus funciones y en la localización de los trastornos. A partir de la tercera edición del DSM ( Diccionario psiquiátrico mundial, la biblia de los psiquiatras) los trastornos se definen a partir de un conjunto de síntomas que pueden ser tratados farmacológicamente. Los trastornos mentales son trastornos cerebrales y los trastornos cerebrales son trastornos moleculares. La esperanza es generar un sistema clasificatorio de diagnóstico que se base en estados cerebrales moleculares.
Pero todo este razonamiento científico y comercial debe conjugarse con el pensamiento neoliberal, que entiende que el sujeto debe y puede decidir lo que quiere, no está sometido a un destino biológico. Las investigaciones en epigenética plantean que ni tan solo la genética es determinista. Ya no se trata solamente de decidir que tratamiento recibir para un trastorno sino también de identificar susceptibilidades genéticas en individuos asintomáticos.
Aquí los psicofármacos juegan un papel ambivalente. Sirvieron en su momento para que los considerados enfermos mentales abandonasen los hospitales psiquiátricos y pudieran vivir en comunidad. Cada vez más se entienden no en un sentido disciplinario normalizante, sino como una manera de ajustar la propia conducta para ser capaz de adaptarse a los circuitos cotidianos. De hecho cada vez se plantea que son los propios pacientes los que deben gestionar la administración farmacológica y estar informados sobre sus beneficios y efectos secundarios.
Pero a mediados de los años 90 se da un cambio importante en el pensamiento y la práctica psiquiátrica. Se trata de un estilo de razonar que considera que todos los trastornos mentales pasan por el cerebro y a su funcionamiento molecular, neuroquímico. Los elementos biográficos se tienen en cuenta pero entendiendo que sus efectos dependen de las características de cada cerebro. Se da un cambio en la consideración económica de los que padecen trastornos mentales. Si antes se les consideraba una carga social hoy se ve como una oportunidad para la inversión y el beneficio.Se teje aquí una gran alianza entre el gran capital farmacéutico, la salud pública y el reclamo para los accionistas privados.
Entramos en un estilo de razonar en el que considera que los trastornos vienen de un mal funcionamiento del cerebro y que la solución pasa por los psicofármacos. Es un ejemplo de lo que Deleuze llama el paso de las sociedades disicplinarias a las sociedades de control, que siempre juegan con la libertad de los sujetos. Es así como los sujetos se entienden a sí mismos como gestores de su salud mental a través de la conducción del propio cerebro. El ciudadano se siente obligado por su propia responsabilidad y la de sus descendientes, de monitorear, evaluar y administrar la propia vida biológica.

Rose insiste en que está describiendo más lo que está ocurriendo introduciendo su complejidad y sus matices que no en una crítica al proceso. la crítica, de todas maneras, debe hacerse. ¿ Por donde pasaría esta crítica ? Me parece que en primer lugar elimina la subjetividad con toda su complejidad y la necesidad de entender la mente como algo diferente del cerebro porque tiene una lógica propia y en situar al cerebro en el conjunto de la corporalidad. En segundo lugar elimina las causas sociales y políticas de los trastornos, con un efecto claramente reaccionario. En tercer lugar transforma los conflictos y trastornos en algo construido desde los intereses del capital farmacéutico.
Incluso la noción moderna de nación se basa en supuestos biológicos.Las distinciones entre naciones y las diferencias de ciudadanía dentro de las naciones se sustentaban en parte, en consideraciones genéticas: las nociones de carácter, constitución, linaje degeneración y pureza eran la base de las políticas eugenésicas del S.XX. Y esto muy anteriormente a la aparición del nazismo. Se trataba de una educación en la que se instaba a la población que fuera responsable de sus decisiones reproductivas.
¿ Cual es la situación actual ? La existencia de políticas de salud pública muestran que la educación biológica sigue siendo una prioridad nacional, aunque se complementa con otras fuerzas que promueven la reflexión sobre la corporalidad pasada, presente y futura del ciudadano. Aquí entre, por supuesto, el biovalor, es decir la explotación comercial de la cuestión, que es la biomédica. Los nuevos lenguaje biomédicos y biológicos constituyen nuevos modos de deliberaciones, estrategias y cálculos : TDH, depresión, enfermedades genéticas. La alfabetización genética también forma parte de una democratización de las decisiones : los ciudadanos se hacen responsables de su capital genético. Es el ciudadano biológico el que elige en función de sus cálculos y valores. Los recursos que se ponen frente al paciente, en los casos de los trastornos mentales y de comportamiento, son los medicamentos y las tecnologías del yo cognitivas-conductuales, cuya función es adaptativa y normalizadora. El problema es que la alfabetización supuestamente científica pasa sobre todo por una cultura de las marcas, producto de la manipulación de las empresas farmacéuticas a través de diferentes maneras de publicidad, que muchas veces pasan por la información de la enfermedad en los términos que les resultan rentables.
Todo esto produce ciudadanos biológicos activos, incluso activistas, como en el caso del S.I.D.A.Es lo que podríamos llamar comunidades biosociales, que no siempre se fundan en la genética, como muestra el caso anteriormente citado. Las páginas web son un medio privilegiado para estas cuestiones.
Otro efecto de todo este proceso es le biovalor. En la tercera década del sgiglo XX la porpaganda nazi se centraba en los costos de las enfermedades genéticas para el Tercer Reich. Hoy se han convertido en un negocio, que crea posibilidades de beneficio para la alianza Estado-Gran capital. Pero este biovalor queda asociado, en las democracias liberales avanzadas, a una ética. la empresa ha de mostrar un compromiso ético con los pacientes y generar confianza.
Con la ciudadanía biológica aparecen nuevas subjetividades en estas democracias liberales avanzadas, con nuevas implicaciones éticas y políticas. El individuo ha de ser autónomo, prudente pero emprendedor. ha de elegir todos los aspectos posibles de su vida, entre los cuáles el capital genético. Debe gestionar su salud y su enfermedad. Esta es la biopolítica neoliberal del ciudadano biológico contemporáneo. Forma parte del gobierno de las conductas a través del gobierno indirecto de las personas. Se gobiernan ellas mismas, pero todo está controlado, nada se aparta de la regulación estadística aceptable. Se trata, como ya nos explicó Foucault, de controlar las poblaciones más que los individuos. Las estadísticas marcan la normalidad buscada. El ciudadano biológico está autoevaluándose constantemente a nivel de salud. Reflexionar sobre la relación entre la verdad, el poder y el mercado que atraviesan nuestras vidas es la manera de constituirnos como ciudadanos biológicos críticos y no simplemente manipulados.
¿ Qué es la política en la biopolítica contemporánea ? Las intervenciones sobre la vida se entiende como una oportunidad, como un facilitador de elecciones individuales. Hay toda una serie de elecciones sobre el sistema de vida Una forma de biopolítica se instauró a principios del siglo XX con la eugenesia. Estaba basada en la idea de una reproducción selectiva para mejorar la raza, la nación. Estaba basada en una idea de población que debía evitar la degeneración. El Estado se presentaba como garante de la raza, de la nación, de su pureza. Rose analiza críticamente la concepción de Giorgio Aganbem y de Zygmund Bauman de la biopolítica como tanatología. El paradigma es, por supuesto, el nazismo. Rose está de acuerdo en que las estrategias y racionalidades tanatológicas de la geopolítica del siglo XX son diferentes a las de siglos anteriores. Pero la biopolítica que funciona hoy es la de las sociedades liberales avanzadas. Aganbem y Baumann están en lo cierto en que en el siglo XX no hubo distinción entre medicina preventiva y eugenesia, Incluso en el nazismo se combinó una política de la muerte ( el exterminio) y una de la vida, que era el desarrollo de la potencia vital y de la salud de la raza aria. Con el siglo XX se desarrollaron dos grandes estrategias, que eran precisamente la de la eugenesia y la de la medicina preventiva y la salud pública. La genética se convirtió, después de la Segunda Guerra Mundial, en una política liberal basada en una discurso que legitimada las práctica preventivas y eugenésica. Todo ello en un marco en que que la distancia entre voluntario e involuntario, consejo y coerción aparecen muy diluidos. El Estado sigue considerándose el responsable de la salud pública peor compartiendo esta responsabilidad con las empresas y con los propios ciudadanos. Estos, cada vez más, son los que se consideran los responsables de su propia salud. Pero con un poder pastoral que cuida al rebaño. Vemos aquí las relaciones de poder denominadas así por Foucault. Pero este poder pastoral no es jerárquico como era en el cristianismo, donde tiene su origen. Es relacional, ya que se basa en la interacción entre el ciudadano y el profesional que le asesora. Sus ideales son la salud mental y la calidad de vida, no la salvación. El espacio de la biopolítica contemporánea se basa en la concepción de una individualidad somática abierta a la responsabilidad, a la prudencia, al riesgo, al debate. Se trata de entendernos como cuerpos pensantes capaces de elegirnos a nosotros mismo. Este sería, ente otros, el punto crítico, el de no pensarnos como entidades atomáticas y no como resultado de unas interacciones sociales.

13:23
Una cuestión de pasta
» ‎ Boulé

A veces las letras más tontorronas ganan en profundidad con el paso del tiempo. Como si la realidad se encargara de ir dándoles nuevos sentidos, impensados o impensables en su origen. Las relaciones entre padres e hijos siempre tuvieron una componente material, y quizás de eso hablaba la canción. O a lo mejor anticipaba, quién sabe, las relaciones políticas de niveles bien distintos. Como si pudiera entonarse el estribillo en el parlamento europeo o en el español. Hablemos de la pasta. Y después de todo lo demás. Se dice que el pop se construye con letras superficiales. Pero la actitud de un grupo de chavales que viven a costa de sus papás puede ilustrar no pocas situaciones políticas, sociales y económicas. El propio estado del bienestar ha terminado convirtiéndonos en niños consentidos: siempre queremos más.

13:06
The Meaning of Human Existence
» ‎ El café de Ocata

Acabo de comprar el último libro de E.O. Wilson, con el ánimo predispuesto a la reconciliación. El mero hecho de que escriba un libro con este título, me hace pensar que el ogro se nos ha hecho melancólico.
Pero lo que me ha animado a la compra son estos extractos del libro:
IIn ordinary usage the word “meaning” implies intention, intention implies design, and design implies a designer. Any entity, any process, or definition of any word itself is put into play as a result of an intended consequence in the mind of the designer. This is the heart of the philosophical worldview of organized religions, and in particular their creation stories. Humanity, it assumes, exists for a purpose. Individuals have a purpose in being on Earth. Both humanity and individuals have meaning.There is a second, broader way the word “meaning” is used and a very different worldview implied. It is that the accidents of history, not the intentions of a designer, are the source of meaning. There is no advance design, but instead overlapping networks of physical cause and effect. The unfolding of history is obedient only to the general laws of the Universe. Each event is random yet alters the probability of later events. During organic evolution, for example, the origin of one adaptation by natural selection makes the origin of certain other adaptations more likely. This concept of meaning, insofar as it illuminates humanity and the rest of life, is the worldview of science.Whether in the cosmos or in the human condition, the second, more inclusive meaning exists in the evolution of present-day reality amid countless other possible realities.
IIA spider spinning its web intends, whether conscious of the outcome or not, to catch a fly. That is the meaning of the web. The human brain evolved under the same regimen as the spider’s web. Every decision made by a human being has meaning in the first, intentional sense. But the capacity to decide, and how and why the capacity came into being, and the consequences that followed, are the broader, science-based meaning of human existence.
IIIHumanity … arose entirely on its own through an accumulated series of events during evolution. We are not predestined to reach any goal, nor are we answerable to any power but our own. Only wisdom based on self-understanding, not piety, will save us.
IVAre human beings intrinsically good but corruptible by the forces of evil, or the reverse, innately sinful yet redeemable by the forces of good?[...]We are all genetic chimeras, at once saints and sinners, champions of the truth and hypocrites — not because humanity has failed to reach some foreordained religious or ideological ideal, but because of the way our species originated across millions of years of biological evolution.
VTo be kept forcibly in solitude is to be kept in pain, and put on the road to madness. A person’s membership in his group — his tribe — is a large part of his identity. It also confers upon him to some degree or other a sense of superiority. When psychologists selected teams at random from a population of volunteers to compete in simple games, members of each team soon came to think of members of other teams as less able and trustworthy, even when the participants knew they had been selected at random.
VIWithin groups selfish individuals beat altruistic individuals, but groups of altruists beat groups of selfish individuals. Or, risking oversimplification, individual selection promoted sin, while group selection promoted virtue. So it came to pass that humans are forever conflicted by their prehistory of multilevel selection. They are suspended in unstable and constantly changing positions between the two extreme forces that created us. We are unlikely to yield completely to either force as the ideal solution to our social and political turmoil. To give in completely to the instinctual urgings born from individual selection would be to dissolve society. At the opposite extreme, to surrender to the urgings from group selection would turn us into angelic robots — the outsized equivalents of ants.

Una observación sobre esta tesis de la nota III: "Only wisdom based on self-understanding, not piety, will save us". Yo he aprendido de Sócrates que la comprensión de uno mismo nos conduce de manera natural hacia la piedad, como Calvino vio perfectamente. Y esto es así porque si no nos situamos ante la naturaleza con la boca abierta, no nos comprendemos bien a nosotros mismos.

9:53
Classe 23
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 23 sobre la filosofia d’Epicur. Classe 23

6:21
Un nou contracte social contra la desigualtat.
» ‎ La pitxa un lio

La desigualdad económica se ha convertido en la enfermedad social de nuestro tiempo. Las diferencias en la distribución de la renta y de la riqueza dentro de nuestros países alcanzan niveles similares a los del periodo de entreguerras del siglo pasado. Estamos viviendo una segunda Gilded Age, una nueva época dorada en la que creación de riqueza y desigualdad van de la mano.

Esta enfermedad ha sido documentada de forma abrumadora, contundente y brillante por el joven economista francés Thomas Piketty en su reciente y exitoso libro El capital en el siglo XXII, un verdadero best-seller con más de 200.000 ejemplares vendidos de la edición francesa e inglesa.

Aunque el retorno de la desigualdad es común a todas las economías, la investigación de Piketty permite identificar diferencias significativas entre ellas. Por un lado, los anglosajones, con EE UU a la cabeza. Por otro, los países nórdicos y centroeuropeos en los que la desigualdad ha aumentado, pero de forma más moderada. En tercer lugar, los países del sur, como España, donde sin llegar a los niveles de los primeros es muy superior a los segundos. Todas son economías capitalistas, pero con diferencias tan significativas que permiten hablar de distintos sistemas capitalistas dentro del capitalismo.

Por otro lado, esta nueva Gilded Age no distingue entre sistemas políticos. Lo sorprendente a mi juicio, por lo que ahora diré, es que las democracias occidentales no se salvan de esta enfermedad.

¿Nos debe preocupar la desigualdad? Quizá la señal más reveladora de su gravedad es ver cómo instituciones nada sospechosas de arrebatos anti sistema como el FMI, el Banco Mundial, la OCDE, Financial Times, The Economist, Mckinsey, Morgan Stanley, Standard & Poor's o Credit Suisse están alzando su voz para advertir a los gobiernos de las consecuencias de la desigualdad. Cuando, por así decirlo, los “intelectuales orgánicos” del capitalismo manifiestan este dramatismo es que algo va mal en el sistema.

En contraste con esta preocupación, la desigualdad no está en las agendas de los gobiernos. O no les preocupa o por alguna razón temen hablar de ella.

En todo caso, ¿por qué la democracia no frena el crecimiento de la desigualdad?

En principio, la democracia es el sistema político mejor dotado para que los ciudadanos puedan obligar a los gobiernos a tener en cuenta el interés general. La razón es que en democracia cada persona tiene un voto. Hay igualdad política. Y como los perjudicados por la desigualdad son mucho más numerosos que los que se benefician de ella, se podría pensar que sumarán sus votos para castigar a los gobiernos cuyas políticas incrementen la desigualdad.

Pero no es así. Al contrario, hay evidencia en estos años de que los gobiernos no sufren castigo electoral por este motivo. ¿Cómo explicar esta paradoja? Podemos plantear tres hipótesis.

Primera: porque la desigualdad económica produce desigualdad política. La desigualdad de renta y riqueza descapitaliza políticamente a los pobres. Hace que sus votos pierdan influencia. Si medimos la igualdad política en términos de capacidad de acceso al poder, vemos que los políticos son más sensibles a las preferencias de los ricos que a las de los pobres.

Segunda: los pobres, y en particular los excluidos, tienen poca propensión a votar, o no votan. Se autoexcluyen políticamente.

Tercera: las élites consiguen desviar la atención sobre la desigualdad. A lo largo de la historia vemos que cuando la desigualdad se agudiza, el discurso político introduce preocupaciones como el nacionalismo, el miedo a los inmigrantes o cuestiones religiosas de gran carga emocional para los pobres. La política populista sustituye a la política democrática.

Como vemos, la desigualdad asesina la democracia. Debilita la influencia de los votos de los que tienen pocos recursos económicos y reduce la igualdad política.

Llegados a este punto, ¿cómo reducir la desigualdad?

Podríamos pensar que los impulsos acabarán viniendo desde arriba. Las preocupaciones de las instituciones a las que hecho referencia acabarán surtiendo efecto. Surgirá un egoísmo inteligente, o un sentimiento compasivo de los ricos que favorecerá la reducción de la desigualdad. Es bonito, pero es improbable. Como dijo en los años de la primera Gilded Age el novelista norteamericano Scott Fitzgerald, autor de Las uvas de la ira, “los muy ricos son diferentes a usted y a mí”.

Una alternativa más plausible es fortalecer la democracia. Pero, ¿cómo?

Volvamos la vista atrás. ¿Cómo se logró en los años de postguerra acabar con la Gilded Age? Fortaleciendo la igualdad política. Mecanismos como el sufragio universal, instituciones sociales de control, salarios mínimos, liberalización de mercados cartelizados, nuevas oportunidades para los de abajo crearon un nuevo contrato social que dio lugar a tres décadas de relativa igualdad. Los mejores años de nuestras vidas. El miedo a repetir los errores de la Gran Depresión y la II Guerra Mundial actuó como un facilitador de ese New Deal. La colaboración de conservadores y socialdemócratas le dio soporte político y estabilidad.

¿Puede ahora el miedo a las consecuencias de la desigualdad económica ser un acicate para un nuevo contrato social y político que fortalezca la democracia y reduzca la desigualdad? Esperemos que así sea.

Antón Costas, La desigualdad asesina la democracia, Negocios. El País, 02/11/2014
6:13
La vida, segons Silicon Valley.
» ‎ La pitxa un lio

Hablar de cambio en Silicon Valley resulta como hablar de pan en una panadería: es lo que allí se hace. De eso viven, sólo en eso piensan, y a eso dedican el inmenso talento que allí se concentra y la inimaginable cantidad de dinero listo para apostar por las ideas más audaces. Es la cultura inherente a Silicon Valley: la ambición, la búsqueda de grandes números de usuarios, la propensión al solucionismo, es decir, la suposición de que todo problema tiene solución y que muy probablemente esa solución implica el uso de Internet. Es una cultura de jóvenes, de gente que viene de todas partes del mundo, donde lo que importa es lo que uno sabe o lo que uno puede inventar, no dónde nació, su color de piel, su acento, cómo viste o quiénes son sus padres. Es la meritocracia más intensa que he visto. También es una cultura que desdeña al Gobierno, las organizaciones jerárquicas y centralizadas. En cambio, venera la informalidad, la agilidad, la movilidad, la inteligencia y sobre todo la propensión al riesgo y, más concretamente, el no tenerle miedo al fracaso. Mientras que en otras culturas un fracaso deja una marca negativa e indeleble en la reputación de una persona, en Silicon Valley el fracaso es visto como un valioso aprendizaje que ayuda a evitar errores en el futuro. Cabe también destacar que Silicon Valley se podría llamar el valle de los hombres: el número de mujeres es sorprendentemente bajo. Moisés Naím, Una visita al futuro, El País, 01/11/2014 [internacional.elpais.com]
0:02
La meva única pàtria possible.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto

Estoy cansado, saturado y entristecido con el tema del conflicto territorial entre el Estado Español y Catalunya. No pretendo, (ni sabría hacerlo) dar una clase de historia a nadie. Tampoco quiero insistir sobre los agravios cometidos por los diferentes Gobiernos de España (que no es lo mismo que sus ciudadanos) a Catalunya. Ni tan siquiera pretendo recordar cómo los líderes políticos y medios de comunicación han ido intoxicando, a una ciudadanía que se ha dejado influir y confundir a base de estereotipos y de tópicos simplistas y ofensivos. Soy catalán, igual que podría ser chileno. Es una cuestión puramente circunstancial. Y eso no quiere decir que me sienta menos catalán, que aquellos que presumen de serlo.

No obstante, todo y reconociendo el daño causado por el desprecio, la ignorancia y la soberbia, de una clase política que no ha sabido anexionar y proteger otras culturas, -igual de históricas que la española-, al conjunto de su territorio, no puedo dejar de sentirme cada día más alejado de todo nacionalismo. He llegado a esta conclusión, después de comprobar no sin cierto sufrimiento, que todos ellos, adolecen de las mismas actitudes reaccionarias y excluyentes: “O eres de lo míos, o estás contra mí. Prohibido disentir”. Por mucha razón que uno crea que puede llegar a tener, ésta se acaba perdiendo, cuando haces sentir terriblemente pequeños a quienes no comparten las mismas ideas. No debería haber nada, ni nadie que pudiese pasar por encima de la libertad de conciencia individual. No podré ser nunca un patriota de bandera. Mi única patria posible es la infancia.Josep Giralt, Las fronteras de la deshumanización, Amores imaginarios. El País, 03/11/2014 [blogs.elpais.com]

noviembre 03, 2014
20:34
Hedonismo literario
» ‎ Educación y filosofía

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He decidido leer voluptuosamente. Esto quiere decir que me prometo potentes dosis de placer y “engolfamiento” con los libros; que si se leen con placer, se explayan en un juego, embriagándole a uno con una euforia carnal, como veremos ¿Se trata de que uno se trague los libros o son ellos los que lo tragan a uno? Mi intuición me dice que el proceso es, cuando se lee amorosa y placenteramente, ser tragado por el libro. Así, según los judíos, las Escrituras sagradas “manchan”, es decir, contagian algo al que las lee. Leer es, por tanto y también, un contagio y una plenitud de existencia cumplida. Puede además aseverarse que la metáfora por la que el libro es alimento es justísima. Se trata de buscar lecturas que eleven, que iluminen, pero todo eso como mejor se logra es leyendo hedonísticamente. Leer por puro agrado, por epicúrea devoción, lo conforma a uno.
Así, yo he leído muy placenteramente a Schopenhauer, Thomas Mann, Kafka, Dickens, Borges, etc. Ahora estoy con un texto que requiere atención en la lectura y con el cual me dejo pulir y labrar como un cristal en un mundo de cristal. Se trata de Spinoza, último de mis banquetes, con el que como y respiro estos días. Porque no hay una regla que restrinja el placer sólo, por ejemplo, a los textos literarios. Los filosóficos pueden leerse en una alegre conmoción. Pero insisto, como decía Borges, hay que leer en el momento que corresponde. Depende de inabarcables razones, pero ocurre que hoy es “tal libro” el que uno se bebe. Hay una voluptuosidad intensa en dejarse esculpir por un libro. Hay una educación por el libro que antes que nada debe rehusar a imponer una lectura. Se trata de la búsqueda de una afinidad perfecta en la lectura entre el lector y el libro. Cuando esto ocurre se siente casi físicamente la integración del libro en la propia vida, su inserción y mezcla, como en una suerte de exaltación, de danza, de rapto.
Así que, leeré en lo posible llevado exclusivamente de la intención hedonista, en pos de una fogosa delectación. Escribir y leer son dos procesos distintos, pero yo prefiero, infinitamente, leer. Para que el mundo se me complique placenteramente y haga más complejo, quiero leer. Leer, también, complica. Y es esa complicación o complejidad lo que donan los libros. Es la riqueza del mundo. Gozo sobre gozo. Este hedonismo que empezó con los primeros textos sagrados, con los cánones de que hablaba en este post, es regocijo. Leer te acerca vasos de agua fresca a la boca. Te esculpe. Te completa.
Porque cuando uno lee es pobre. Leer proviene de una pobreza. Falta algo al lector, que se dispone a que lo llenen, porque hay carencias que demandan lluvia para su seca tierra. Leer es dejarse llover. Revolcarse desnudo bajo la lluvia que se exalta y canta con nosotros. Es decir, que leer es cobrar cuerpo, tener cuerpo. Es una función del organismo, una necesidad. Se lee en medio de una pobreza que, sin embargo, mira en las ventanas de los libros que mejor se saborean. Te sitúa en una cierta apertura. Creo, además, que en realidad, todos los libros son sagrados, como la Biblia, uno de los más exquisitos que pueden devorarse. Hay, pues, una lectura lúdica y lujuriosa de la Biblia, como de todos los demás libros que uno aborda en el momento justo, cuando debe exclusivamente dirigir su lectura al texto que seduce con una mayor voluptuosidad. Se trata de que la lectura nos llene.
¿De qué pobreza hablamos y de qué riqueza? ¿Desde qué carestía llegamos al libro? El libro nos da, sobre todo, una trascendencia. Decía que nos eleva, lo que es igual a decir que nos amplía y estira. Se trasciende. Se desdobla uno en los límites de la inmanencia, donde en el frágil mundo se agrietan las paredes. Hay una afectación que el libro nos causa, como una enfermedad y peligro. Cada libro bien leído nos abisma. E incluyo en estas operaciones incluso a la novela negra o el género de terror. El libro nos sujeta en un abismo que él mismo labra. Nos llena, decía antes, como si nos alimentara, pero es que nos llena, acierta uno a decir cuando se reflexiona esto, nos llena, digo, de agujeros. Nos horada y la ampliación y trascendencia que otorgan en el mundo es una revolución de huecos. La lectura nos produce atracones de huecos. Es un proceso, por tanto, complejo y un crecimiento “negativo” el que obra en nosotros. Trascenderse es otear los huecos que amenazan nuestra firmeza y equilibrio. Trascenderse es llenarse de negatividades.
¿Queda claro, ahora, de qué trascendencia hablamos? ¿A qué nos referimos? Vamos a lo hondo, a una verticalidad que enraíza en no sé qué subsuelo donde parecen habitar y extenderse los libros. Oscuridad, penumbra. Ésta es la religión que nos dona el libro, que siempre es objeto sagrado. Cosa invasiva. El tiempo se cumple siempre, todos los días, en cada segundo, y se cumple densificado en el papel y la tinta. Hay una revolución que lo es del tiempo en el libro. Una extensión que se pierde en los horizontes. Los libros señalan finitudes y límites. La propia Biblia, que abre incendios y hondas simas. En el plano austero y claro del mundo, lo trascendente es lo que arranca bocados al impecable material que lo constituye, que constituye la inmanencia.
El libro es carne, por tanto. Carne que se añade a la carne. Más carne. Trascender gozoso, danzante, y gloria de la carne. Las miras son altas, se hallan situadas muy altas, en carne sobre carne. Leyendo somos revoltijo en un mundo incendiado, como con la poesía. Ese incendio, esa carne chamuscada, es la trascendencia que dona y fabrica el libro.
¿De qué agujeros se llena el mundo con los libros? ¿De qué grietas? Curiosa y venenosa plenitud que parece no ir a ningún sitio. Este trasiego a nowhere que llamamos libresca trascendencia, como si el mundo se poblara de quebraduras, como si sólo pudiera aspirar a ello el hombre que crece. Como si sólo pudiera aspirar a quebrarse.

20:10
Fotofilosofies guanyadores
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

Després de les votacions, les fotofilosofies guanyadores han estat les següents:

¿El camino hace a las personas o las personas hacen el camino?

¿Ven diferente mirando lo mismo?

¿Es necesaria la ciencia para creer?

¿Què impulsa el desig de conèixer quelcom desconegut?

¿Somos libres?

Com es mesura la bellesa?

Som lliures de ser com volem ser?

Els seus autors i autores, així com les seves famílies, amics i companys estan convidats a l'acte final de lliurament de diplomes de la Mostra de Fotofilosofia que tindrà lloc el proper 19 de novembre de 2014 ales 17 hores a l’Aula Magna de la Facultat de Filosofia de la UB.

19:16
El pulpo rey
» ‎ El café de Ocata

Joan Llaverias. El pulpo rey. Tarjeta postal antipornográfica editada por El amigo de la juventud, Barcelona, 1910 (aprox.)

17:59
Barcelona Pensa
» ‎ Orelles de burro

Barcelona Pensa

17:56
La letra, ¿con sangre entra?
» ‎ Vida de profesor

El periodista Alberto González me entrevistó hace varias semanas para redactar un reportaje en el suplemento Exclusive de El periódico que ha titulado “La letra, ¿con sangre entra?”. Se publicó el pasado 25 de octubre y pueden leerla en este enlace a partir de la página 16. Es curioso porque el tema del artículo se […]

11:36
Classe 22
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 22 sobre la política d’Aristòtil i la introducció a les escoles de l’hel·lenisme. Classe 22

7:02
Redes nº 10. El futur: la fusió de l'ànima i la tecnologia.
» ‎ La pitxa un lio
6:55
L'hora de les multituds lúcides.
» ‎ La pitxa un lio

La fallida que des de fa anys patim té diverses dimensions, a part de l'econòmica. La ciutadania sent por, perquè a l'erosió de les classes mitjanes i a la humiliació de les subalternes s'hi afegeix la insuportable corrupció del sistema polític, sumada a la de l'imaginari que sostenia la carpa de l'enrenou sencer. I a més perquè en el fons sospita, més que entén, de quines fonts surt el pandemònium: per un costat, una globalització que està minant per fora i per dins el relatiu benestar europeu; i per un altre, un desolador esperit del temps assenyalat per la ruïna dels ideals emancipatoris i la deshumanització, que deixa el comú inerme davant la cínica depredació que per tot arreu impera.

Aquí hi ha el frustrant, per no dir grotesc, paper que les presumptes esquerres estan interpretant en la farsa en curs —enteneu PSC, ICV i també la CUP, per descomptat; ERC és sobiranista a seques—, sumides en la irrellevància quan no engalipades pel nacionalisme ètnic i el seu furor divisori, que fingeix ser l'única redempció factible. Esperem l'autèntica esquerra, doncs, per més que no doni senyals de vida en el vell oasi.

Aquí, ja se sap, tot el malestar que la gran estafa genera es resumeix en l'ominosa entitat Espanya, espantall preferit per l'establiment polític que —gràcies a la inestimable ajuda del ranci espanyolisme sociata i abans que res pepero— ha inflat el velam de la rebel·lió de masses en marxa mitjançant la seva indústria de la persuasió, sistema educatiu inclòs. Tal com estan les coses, el tret més significatiu dels dies que galopen és el protagonisme que les munions han cobrat en la pública governança. I, de la seva mà, la mixtificació que ha anat conduint a mesura que la rugidora gentada —traduïda en “mandat democràtic” pels que abans ho van inspirar durant decennis— ha anat ensenyorint-se del teatre de la convocant Història, els actors de la qual insta, dóna ordres i sanciona. I de la funció principal del que sembla —només sembla— ser autor i divo al temps.

L'enlluernador escenari, no obstant això, eclipsa el que passa entre bastidors. Durant la primera meitat del segle XX, els fenòmens de massificació van suscitar viva inquietud i diagnòstics de signe divers, de Le Bon a Canetti passant per Ortega, Freud, Arendt, Adorno i Riesman. D'acord amb el seu deplorable elitisme, els pensadors més reaccionaris van veure la massa com a entitat donada a priori, una turba gregària i fanàtica integrada pels estrats necessitats de la població; els més lúcids i progressistes, en canvi, la van jutjar fruit del capitalisme embrutidor, convençuts que ningú neix home-massa, sinó que és degradat per l'entorn de tal condició. Freud, a l'ombra de Le Bon, va observar que els individus aglomerats són proclius a abjurar del seu jo —i de l'ús crític de la raó— en honor d'un nosaltres idealitzat i fanàtic que solen encarnar en una causa o messies. Ortega va matisar que ningú és massa pel seu patrimoni o bressol, sinó pel seu tarannà: súbdit que se somia ciutadà encara que sigui incapaç d'assumir l'exigència que, a l'hora de pensar i actuar, aquest estatus requereix. I Canetti va agregar que la massa es distingeix perquè en ella “hi regna la igualtat”, “sempre vol créixer”, “estima la densitat” i “necessita una direcció”.

No obstant això, atès que la confusió regna sobre aquest tema, convé reparar que els fenòmens d'aglomeració no són alienants sempre ni per se, i que poden donar lloc a multituds crítiques, articulades i conscients, com Toni Negri vindica. Aquesta distinció permet comprendre els que ara mateix copen la conjuntura a Catalunya, ja que en la multitud sobiranista s'entreteixeixen tots dos vímets: d'un costat, la lucidesa democràtica i pluralista que suposa tota multitud; i d'un altre, el gregarisme demagògic i unanimista que qualsevol massa implica. Per aquest motiu llegir-la en una sola clau pot ser un error garrafal, motiu de greus malifetes. I per aquest motiu potser és tan indispensable ponderar-la amb tot respecte i realisme —a Barcelona i també a Madrid, és clar— com evitar la temptació de sacralitzar-la per convertir-la en font principal de legitimació política.

Vivim des de fa dècades en societats subjugades per la il·lògica de l'espectacle i de l'estetització a ultrança, en les quals els simulacres culminen la seva apoteosi, i en les quals el narcisista selfie ha esdevingut un miratge col·lectiu, així mateix. Gairebé tots els estudiosos dels mitjans de persuasió coincideixen a constatar que, lluny de limitar-se a referir el que passa, tendeixen a induir-ho i fins i tot a produir-ho de vegades, per molt que tant l'establiment que els empara com ells mateixos ho neguin tres vegades.

La sort d'una societat sencera no pot dependre de l'inacceptable mandat democràtic d'una de les seves porcions, tret que hi intervinguin el debat i les urnes, ni de l'espiral de massificació que la seva indústria de la consciència encoratja. Hauria de ser l'hora de les multituds lúcides, plurals i solidàries. I la de la regeneració de les institucions. Sense elles no hi ha democràcia ni ciutadania plausibles.

Albert Chillón, Lúcides multituds, miratges massius, El País, 01/11/2014
6:45
De la veritat i de les paraules.
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Aristóteles y Confucio relacionaban la verdad con la esencia del lenguaje. Para ellos debía darse una correspondencia entre la realidad y lo que se nombraba. Cuando le preguntaron al maestro Confucio acerca de la primera medida que habría de tomarse para ordenar el Estado, respondió: “Lo primero que hace falta es la rectificación de los nombres. Si los nombres no son correctos, las palabras no se ajustarán a lo que representan, y si las palabras no se ajustan a lo que representan, las tareas no se llevarán a cabo…, y el pueblo no sabrá cómo obrar” (Jesús Mosterín, Historia de la filosofía. 1983, volumen 2, páginas 61 y 121).

El acto de dar nombre a las cosas no puede tomarse a la ligera. Si alquilamos un cuarto en una pensión y lo llamamos “hotel”, tarde o temprano pediremos el desayuno en la cama; y si alquilamos una habitación de hotel y la denominamos “pensión”, en algún momento nos parecerá excesivo el precio por noche. Pruebe usted a referirse cada día como “tartana” a su propio auto, verá como le entran unos deseos tremendos de comprarse otro. Y note el distinto olor que percibe si mira una axila o si ve un sobaco, aun siendo la misma cosa.

El poder sugestivo de las palabras tiene consecuencias. La “Caja de Ahorros de Madrid” se convirtió durante los años ochenta en “Caja de Madrid”, hurtando al viejo nombre el concepto de los “ahorros”. Después, en 1988, se abrevió en “Cajamadrid”. Y más tarde, en 2010, se evaporará también de sus letreros todo rastro del vocablo “caja”. Una nueva palabra, “Bankia”, completará el proceso y representará así a una entidad distinta de la primigenia, que ya se había alejado a su vez del sentido original (“Montepío” o “Monte de piedad”, denominaciones más evocadoras del objetivo con el que se fundaron esas instituciones). Llegaron luego las fusiones frías, los financieros expertos, los logotipos nuevos. Pero ahí dentro seguían los mismos ahorros.

La palabra “Bankia” sugiere las ideas “banco” y “banca”, sociedades muy distintas y constituidas hasta ahora por accionistas privados; gobernadas por sus principales propietarios, quienes se llevan los legítimos beneficios a su bolsillo. Y si unos directivos promueven que una “caja de ahorros” cuyo nombre data de 1838 se convierta en una entidad que al final va a denominarse “Bankia”, algo más cambiará también en sus percepciones de la vida.

La expresión “caja de ahorros” consta de dos sustantivos. “Caja” nombra el recipiente donde ponemos algo de cierto valor, que se queda así protegido de miradas o de polvo. La gente acudió a las Cajas para depositar precisamente sus valiosos “ahorros”, tal vez los de toda una vida.

Relacionamos la palabra “ahorros” con el sacrificio y la prudencia, pues designa el dinero que se guarda “como previsión para necesidades futuras”, según el Diccionario. Pero a algunos de esos “ahorros” los llamaron luego “preferentes”; y así hasta los comerciales de sucursal perdieron el rastro de los tesoros que se les habían confiado.

Los nombres que no se correspondían con lo nombrado sembraron el desconcierto, como había predicho Confucio. Y cuanto más se alejaban las palabras de aquello que un día designaron, menos obligación tuvo la realidad de hacerse respetar.

Ya se daban antes ciertas apariencias que podían confundir, porque una caja de ahorros recibía a diario denominaciones como “entidad crediticia” o “institución financiera”, formaba parte del “sector bancario” y se desperdigaba en “sucursales”.

Así, se arrinconaron las locuciones “pequeños impositores”, “obra social”, “interés público”... Primero Cajamadrid se desprendió del término “ahorros”, y después Bankia se creyó un banco como los demás, pese a recibir 22.000 millones del contribuyente y tener como principal accionista al FROB, institución de derecho público. Algunos se imaginaron gestores de una nueva entidad privada en vez de herederos de los compromisos contraídos por aquella vieja caja que custodiaba tantas ilusiones humildes. Y las marcas deslumbrantes tomaron los letreros luminosos. Y muchos dejaron de ver, por ese brillo tan cegador. Álex Grijelmo, Bankia no era un bankio, El País, 02/11/2014
6:35
L'amor no espera.
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Un niño de 4 años está sentado en una habitación mirando fijamente una mesa sobre la que descansa un solitario pastel. Antes de que se abalance a por el azúcar, se le advierte: "Si esperas 15 minutos, en vez de un pastel, tendrás dos". La escena es parte de un experimento que hace más de 40 años realizó el psicólogo Walter Mischel, que constató que dos de cada tres niños ceden a la tentación después de una agotadora y del todo inútil lucha contra sus impulsos.

Lo interesante de este experimento es que 15 años después, cuando estos niños iban a la universidad, Mischel volvió a estudiarlos y llegó a la conclusión de que aquellos que habían esperado pacientemente tenían mejores notas, expectativas laborales y mayor autocontrol.

Si hoy Mischel repitiera esta prueba descubriría que las probabilidades de encontrar a un niño, adolescente o adulto capaz de esperar más de 5 minutos antes de tomar una decisión, razonada o no, son las mismas que las de encontrar una pareja que dure más de un mes, un político comprometido con sus votantes y no consigo mismo o un trabajo indefinido: casi ninguna.

¿Han visto 'Her'? Es y no es sólo otra historia de amor. Un chico solitario, melómano y bigotudo se enamora de una chica hecha de bits y otras cosas infinitamente pequeñas; un sistema operativo con voz de mujer que le seduce y le consuela cuando está triste. Con el paso del tiempo descubren que no estaban hechos el uno para el otro. (Perdonen el 'spoiler'). Una de las escenas dice así:

-¿Estás hablando con alguien más?

- Sí.

- ¿Con cuántos más?

- 8.316.

- ¿Estás enamorada de alguien más?

- 641. No sé si me crees, pero no cambia lo que siento por ti.

Puede ser un disparate o sólo una hipérbole de las relaciones. Piensen en la última vez que estuvieron cenando con amigos. ¿Cuántos de ellos estaban escribiendo a otras cinco o diez personas? ¿De los 200 amigos que tiene en las redes sociales, a cuántos conoce bien? -Que le haya visto luciendo bañador no significa que sean íntimos- .

"Las relaciones interpersonales se están transformando radicalmente. Las redes sociales optimizan y facilitan la comunicación. Tanto, que la frivolizan y la mantienen en un tono más superficial. Hemos cambiado calidad por cantidad", opina el psicólogo y escritor Antoni Bolinches.

Entre adultos, el número medio de amigos en Facebook es de 338, según un estudio del Pew Research Center de febrero de este año. Segundo dato. El sociólogo Matthew Brashears, de la Universidad de Cornell, llevó a cabo una encuesta desde 1985 hasta 2010. Preguntó, año tras año, a más de 2.000 personas y su conclusión fue que, mientras las redes sociales iban haciéndose un hueco en sus vidas, su número de amigos cercanos bajó de 3 amigos a poco más de 2. No llega ni a los dedos de una mano.

En las relaciones de pareja suena una canción parecida. Cada vez son más cortas. En parte, porque sexo y amor, unidos hasta hace 50 años, ya no lo están. También, porque vivimos en un consumismo frenético que todo lo mide en términos de cantidad.

"Hay menos personas que viven en pareja para no comprometerse excesivamente. Nuestra sociedad ha entrado en el infantilismo. Hay poca resistencia a la frustración", confirma Bolinches, que define a esta generación hija del F5 y el '24 horas abierto' como "hedonista, inmadura". "No hay cultura del esfuerzo. Si sigue así, nos iremos deshumanizando, entraremos en un modelo de relaciones más consumista, que nos llevará a una insatisfacción vital".

La revista 'Science' publicó un estudio en julio que demostraba que la mayoría de las personas no soportan quedarse a solas con sus pensamientos. El psicólogo Timothy Wilson examinó a cientos de universitarios y comprobó que el 67% de los hombres y el 25% de las mujeres incluso preferían aplicarse leves descargas eléctricas antes que tener como única compañía a sus ideas y sus miedos. "Para entender las relaciones hay que conocerse bien a sí mismo y eso es un trabajo que no acaba nunca. Pero parece que no somos capaces de darnos ese tiempo", coincide el psicólogo y sexólogo José Bustamante.

"Muchas parejas rompen rápido porque si uno de los dos no encaja en los espacios y los tiempos del otro, no le damos una oportunidad. Llenamos tanto nuestro tiempo de actividades, de tareas, que encajar una pieza más acaba siendo complicado", continúa Bustamante, que explica cómo sus clientes tienden a pensar en la pareja como algo "preparado para consumir rápido". Hemos perdido paciencia y reflexión. María Crespo, Un momento es muy poco, Mundo, 02/11/2014
0:12
Avorrit.
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El aburrimiento es, para no pocos filósofos, un paraje de primer nivel. Algo similar a la antesala de un conocimiento del ser que no se obtiene desde ningún otro estado posible. El tedio sería como un escabel o un modesto podio para poderse reconocer en la nada y en la infinitud, en el sinsentido y en el sentido de estar vivo sin ir a menos ni a más. Acaso un espacio sin ruidos, ni fruslerías, un tiempo sin aparejos ni mediación. El yo aburrido frente al yo abastecido de nada. Un tu a tu sin incidentes ni intersticios. Y ¿qué mejor prueba vital de nuestra insignificancia que el nulo interés de nuestra superpresencia sin amenidad?O, por el contrario, según los optimistas ¿qué mejor prueba de hallarse feliz con uno mismo que la expresa tangibilidad de nuestra redundancia? Feliz con feliz, como el sabor de lo azucarado más lo escarchado, de la miel carnal con la propia compota. O, poniéndonos, por el contrario, agrios, se trataría de la suma de la palidez con la palidez. La pila de un ego reflejado sin término. Palpación del ser soltero con la recompensa de darnos vida indefinidamente en la réplica de lo mismo gracias al pegamento de la presencia suculenta e insípida. Nutrición que se nutre de lo mismo. Sabor que no puede hartarse más y que por virtud del aburrimiento intrínseco se convertiría en un observatorio del ser sin misterio ni médula raquídea. Del ser sin más. No muerto pero en posición de muerto. No amenazado sino amparado gracias a la nulidad. O me confundo: el tedio es un albergue muy exclusivo. La querida morada sin vecinos de toda especie y en donde desaparece por ensalmo, en ese intervalo, tanto la ansiedad como el miedo a ser desdichado o no.
Vicente Verdú, Aburrimiento, El Boomeran(g), 31/10/2014
noviembre 02, 2014
21:27
Podem entendre la violència?
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Preparant una classe sobre les ralcions sempre tenses entre el cos i el pensament, em trobo amb un llibret publicat per uns amics a Buenos Aires. És el llibre de l’antropòloga argentina Rita Segato La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (Editorial Tinta Limón, 2013), tot just una vuitantena de pàgines que em colpeixen i m’obliguen a aturar el que estava fent. No són els espantosos fets que explica, sobradament coneguts per tothom, el que m’obliga a aturar el fil de les meves classes. És l’explicació que en dóna.

Podem entendre la violència? O la violència és precisament allò fosc i irracional que sempre desbordarà els marcs de la comprensió? Rita Segato desplega els seus arguments contra aquesta posició, molt habitual, d’escandalitzar-nos davant de la violència i rendir-nos davant seu com allò de nosaltres que mai no es podrà comprendre. L’autora ens exigeix anar més enllà: afirma que la violència és un llenguatge que té la seva racionalitat pròpia, que és un discurs que s’escriu en els cossos de les víctimes, però que no va adreçat a elles. El seu missatge parla la llengua del poder, i el poder sempre s’adreça a un altre poder. Quin és aquest poder que necessita violar, esquarterar i assassinar dones per expressar-se? I a qui parla a través dels cossos mutilats?

Els cossos mutilats parlen, en primer lloc, als col·legues dels assassins. Són crims corporatius, que creen comunitat i funden un estat paral·lel, fora de la llei. Les seves atrocitats expressen un poder sobirà, arbitrari i sense restriccions, al marge de la llei. El seu poder és absolut: en cada cos violat declaren la seva capacitat d’anul·lar la voluntat de l’altre fins a la seva destrucció física i moral.

Aquesta sobirania absoluta parla, en segon lloc, al poder de l’estat, al poder de la llei. No només li marca els seus límits, sinó que li recorda les seves ombres. No hi ha cap estat que pugui actuar només estatalment: la vida política és doble, com ho són les caixes dels partits polítics en el nostre estat. Cada cos esquarterat és un recordatori d’aquest circuit doble del poder: el visible i l’invisible.

Finalment, les massacres planificades de dones, nens i estudiants, a Mèxic i en altres llocs del món, ens parlen a tots nosaltres: no són víctimes excepcionals d’una irracionalitat incontrolable. Són els residus habituals d’un sistema econòmic i polític que, com la moneda que ens domina, té a la seva cara la democràcia representativa, i a la seva creu, un camp de guerra.

Marina Garcés, Violència expressiva, Ara, 02/11/2014

20:15
El arma de los débiles
» ‎ El café de Ocata

es el anonimato.

El anonimato: no ser identificado como miembro de ningún grupo bien definido... intentar vivir en el linde.

El problema para el débil se presenta cuando los lindes se convierten en fronteras.

17:55
LO AJENO A LO OTRO NOS INVADE ..EL NUEVO MITO DE BABEL ...
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Lo que más ha contaminado nuestros espíritus estos días ha sido esa voluntad de imponerse a las ideas de los demás, como si ESTAS debieran tener sólo un sólo cromatismo.Hoy nos encontramos en una minoria de edad a diferencia de lo que Kant sostenía . No tenemos remedio. ¿Qué nos une a los otros , a esa multitud de seres gritones , enaltecidos , exaltados ..? Nada o casi nada...

Alguien dirá que del grito podemos hacer oración y que de esta nace el sentimento de algo personal e íntimo . Pués precisamente ese alguien acaba como un converso en la fe de sus ideas : un creyente.

Podemos decir que hay una Babel presente en nuestros días que se presenta como la mítica para delatarse como desobediente frente al Estado. Una Babel que rechaza cualquier lengua ajena y sólo admite la propia. Se excomulga a quien pueda lanzar algun fonema que no garantice que lo que se dice y lo que se habla coincidan en un mismo idioma. Así se hace barrera de este cruce de palabras y se convierte en una frontera idiomática que sirve para salvaguardar el muro del honor, la lealtad y la patria o nación.
Precisamente esa Babel carece de tolerancia alguna y permite en su ciudad , en su país, en su idea de nación construir de su desacuerdo el lugar de su fundamento salvador . "Yo soy más democrático que tu , ala "... " pués yo más que tu , anda " ... no , no " que yo soy más demócrata porque decido lo que quiero decidir .." La voluntad está por encima de la ley , ..no lo decía alguien ?

La palabra pueblo es un lugar común, una piedra opaca, ... alejado de la teleología política. Pero ese espectáculo político mediático se permite sentenciarnos "Si quieres vivir en democracia , échate a dormir , todo no es más que un simulacro. Ya no hay pueblo ..de todas y todos, sólo se ha situado un cartel "reservado el derecho de admisión". Del pueblo de nadie se llegó al país de los que opinamos diferente... la comunidad no se funda en valores de la tradición , ..puede que de esa "comunitas " no se siguen las asambleas ni las formas de lo común , disidente de lo público y lo que se nos impone desde el papa Estado..
"El pensamiento si no divide a los hombres no es pensamiento, y a la vez , nos descubre el integrismo que se oculta tras las ruidosa multiplicidad" nos dice Miguel Morey en la introducción al libro de Ignació Castro "Sociedad y barbarie" . Hoy las ideas nacen muertas porque se preparan en la antesala ya contaminadas . En el proceso de identidad se configura la creencia en que ciertas nacionalidades adquieren un valor "per se" que las dignifica y las autoprotege. Si los argumentos de la lengua, de la historia no son utilizados de forma identitaria parece que no sea posible sembrar la diferencia como un elemento de segregación frente a lo Otro. Excluyente o inclusivo .... naciones o nacionalidades , orgullos y dignidades ... son las armas para asesinarnos los unos con esos otros...
Por eso en ese sentir producto de un sentimiento interpretado casi como una religión o de la nación se dirige toda mirada, toda palabra a creer que existe un enemigo a batir , más allá de la razón y la inteligencia.

Creer que un sentimiento pueda fundar la base de una identidad , no deja de ser una simple cuestión de fe. Como tampoco puede que lo sean las razones justificadas como ideas capaces de establecer garantía de eso que llamamos realidad ; sólo simplemente que necesitamos tener una cierta fe en que existe esa realidad ideada por nosotros .
La identitat y el proceso de individuación propio y de la comunidad consiste en eso precisamente en ofrecer señas que configuren el mapa como un territorio delimitado , separado, diferenciado de los otros. ¿Puede tener un nacionalismo una naturaleza no excluyente ?
Lo que excluye es precisamente esa diferencia respecto al otro como alguien a quien batir, a quien alejar, a quien , rechazar. Lo diferente es que parece que eso se puede hacer apelando a la democracia , al derecho, a la ley.
Cuando el camino de la voluntad se le dirige hacia la ley , ambos se cruzan y se encuentran ajenos al propio caminar. En eso se anda hoy , en ese andar más que acompañado de la mano , cogido por la fuerza, agarrado de la mano para que uno no se escape del camino.
Tesis 1 : Los muertos vivientes como zombies permanecen ajenos a su proceso de voluntad, su cuerpo está dirigido hacia un caminar sin sentido, sin saber donde van... Somos muertos vivientes..

No se puede decir que una moralidad propia es mejor que una de ajena , que algo le convierte a uno en moral por el simple hecho de decidir con total libertad dejar de caminar por el arcén y empezar a hacerlo por la calzada. De esa moralidad que puede ser entendida como moralina , los fariseos hablan mucho, la convierten en un dogma de fe, en una categoria universal de derechos .
tesis 2 : La ideas no existen sólo existen los hechos. Hablar de ideas es no recordar que las ideologias hace tiempo que murieron con la muerte de los sujetos .

Instalarse en esa vida ajena a lo real es falsear que vida y trabajo forman parte de una misma forma de ser y existir. No podemos entender que la política no tiene que ver con las condiciones sociales, laborales, humanas de las personas y si lo hacemos convertimos a la gente que abusa de su poder en un eje del mal a batir , olvidándonos que la corrupción no es un hecho aislado de nosotros, ajeno a lo que somos y vivimos. Nadie puede pensar que en un proceso la corrupción no se sucede ni se puede suceder ...
tesis 3 : la principal forma de corrupción actualmente es la idea de creer que sólo es corrupto quien es cogido y señalado como tal ...

Para ir acabando lo que a uno le entristece más es que la vida se entienda a partir de acusaciones . De lo que uno no tiene. Instalarse en la cultura del odio, de la venganza, del resentimiento no favorece al ser humano. Una comunidad que vive para el pasado , para la recuperación de su honor perdido siempre será un grupo ajeno a la vida misma, al ser humano .
tesis 4 : las palabras matan, porque matan con sus ideas, nos entristecen y nos separan..por eso hay que olvidarse de ellas para poder ir más allá de ellas mismas..

Hay algo común , que no es ajeno a los otros, que resulta cercano a las lenguas, a todas y cada una de ellas, ..hay algo que une sin saber lo que , que nos dirige a todas y todos sin saberlo , sin plan trazado ni ruta dictada, donde sólo en el propio caminar el camino se hace y donde uno siente que su compañero de ruta está delante, detrás, al lado, de frente....
Más allá de hoy .. siempre me dejaré llevar por ese camino....

noviembre 01, 2014
20:51
BASES PARA UN DEBATE SOBRE LA SECESIÓN DE ESPAÑA
» ‎ Materiales para pensar

Reseña de

La secesión de España. Bases para un debate desde el País Vasco.

Joseba Arregi Aranaburu ( coordinador)

Madrid : Tecnos, 2014

En plena vorágine soberanista e independentista en Cataluña es una bocanada de aire fresco leer un libro como éste. Aire fresco quiere decir racionalidad. Y racionalidad quiere decir conceptualización y argumentaciones claras y rigurosas. Rigor que, por supuesto, pasa por la lógica y por las pruebas empíricas. Pero igualmente por la racionalidad política y moral, que en el caso de los autores del libro ( como en el mío) está básicamente orientada por un respeto basado en la democracia y en los derechos humanos. El coordinador del libro y autor de uno de los artículos, Joseba Arregi, que había sido consejero del PNV, empieza con una declaración de principios que comparto totalmente : las Constituciones crean comunidad política. La Constitución es la base de la democracia, añado, siguiendo el planteamiento de John Stuart Mill, porque de lo contrario podría existir una tiranía de la mayoría. Es decir, que las mayorías podrían decidir eliminar derechos de los individuos o de minorías. Este planteamiento es complementario de otra afirmación, que es que las Constituciones deben ser flexibles en la medida en que deben de adaptarse al propio movimiento de la sociedad y a sus demandas. Demandas que pueden dar lugar a situaciones críticas que deben resolverse políticamente y no solo jurídicamente. Esto es lo que debería aprender el PP. Si hay por parte de una parte de la sociedad española, a saber la catalana, una demanda de consulta, esta debe ser canalizada por el Gobierno y el Parlamento español. Maticemos. Se trata de una demanda, no de un derecho, como bien se va argumentando a lo largo del libro. Es interesante también saber que es una publicación de la Fundación Mario Onandia, que fue hasta su malograda muerte uno de los pensadores políticos que más aportaron al debate entre nacionalismo e izquierda.
El primer capítulo está escrito por José Mª Ruiz Soroa y se titula "¿ Es posible regular la secesión aquí y ahora ?". El autor, Doctor en Derecho, empieza analizando lo que quiere decir derecho de autodeterminación. Deja claro que únicamente en las colonias o países ocupados ( cosa que evidentemente no pasa en España) puede interpretarse como derecho a la independencia del país dominante. El derecho a decidir la secesión de una parte de un país, es decir de un Estado, no existe en ningún lugar del mundo. Es una demanda legítima que debe negociarse pero no puede exigirse como un derecho previo. El derecho a decidir en abstracto no existe : hay que determinarlo en función de sus contenidos y en este caso está claro que no. Ni desde el punto de vista jurídico del derecho positivo ni desde el punto de vista moral de los derechos humanos reconocidos. Pero para resolver las tensiones originadas por esta demanda hay que buscar un procedimiento legal para verificar si es mayoritaria o no. En caso que lo fuera habría que reformar la Constitución y negociar una salida política. Por supuesto que la pregunta debería ser si uno está a favor o en contra de la independencia. Es la única pregunta clara, que se desmarca tanto del bodrio de preguntas que formula la propuesta de ley de referéndum catalana como la de otras propuestas que plantear incluir el federalismo. La justificación de no incluir esta tercera opción es que queda incluida dentro de las posibilidades de los que no quieren la indpendencia. Es decir, que en caso que ganaran los que quieren mantener la unión sería conveniente replantearles si hay que hacer alguna reforma en un Estado que, de alguna manera ya es federal.
El segundo estudio está escrito por Alberto López Basaguren, Catedrático de Derecho Constitucional del País Vasco, se llama "Estado democrático y secesión de territorios. Un análisis comparado sobre el tratamiento democrático de las reclamaciones secesionistas." plantea la necesidad de combinar la idea de democracia ( gobierno d ela mayoría), con la de constitucionalismo ( garantía de derechos ) y federalismo, que es la diferencia de niveles de decisión. Se analizan con todo tipo de matices los casos de Quebec y de Escocia, donde fue el gobierno central el que decidió que se hiciera la consulta y bajo que condiciones. También el caso del reconocimiento parcial de Kosovo es analizado como una excepción por las condiciones límites en que se da. La conclusión es que en las democracias occidentales no existe jurídicamente el derecho a la secesión. Siempre ha habido un proceso negociador para canalizar la demanda, como en el caso del Quebec en Canadá o de Escocia en el Reino Unido ( que cambió radicalmente la postura que había mantenido anteriormente con respecto a Irlanda). Es imprescindible, dice el autor, analizar lo que ocurre en España a la luz de los ejemplos internacionales si no queremos caer en la ilusión. El nuevo paradigma puede ser el abierto por el Reino Unido con respecto a Escocia y que se inició en Canadá con respecto al Quebec porque que en ningún caso se basaba en la reclamación d eun derecho sino en la negociación política a partir de una demanda y sin cuestionar nunca la validez del marco constitucional.

Bárbara Ruiz Balzola, Máster en relaciones Internacionales, analiza las consideraciones jurídicas y políticas de una Declaración de Independencia de Cataluña, Analiza con precisión diferentes supuestos y acaba planteando la falta de información y de deliberación política en el tema, minimizando los riesgos por parte de los partidarios de la independencia y exagerándolos por parte de los contrarios. Joseba Arregi nos plantea seguidamente una reflexión crítica de carácter histórico sobre el fin del Imperio Austrohúngaro y la aplicación en 1918 de la doctrina Wilson de las nacionalidades cuyas consecuencias fueron para el autor del artículo totalmente nefastas.
Los capítulos V y VI, del Catedrático de Historia Contemporánea de la UPV Luis Castells, y de José V. Rodriguez Mora, profesor de Economía de la Universidad de Edimburgo tienen un interés más particular y, por tanto, más limitado porque se centran respectivamente en la relación histórica España/Euskadi y los efectos comerciales de la independencia del País Vasco. Ambos son claros y rigurosos pero están mucho más centrados que los anteriores en el problema específicamente vasco.
El último artículo me ha parecido especialmente interesante. Está escrito por el filólogo Matías Múgica y trata sobre la política lingüística en el País Vasco. Su conclusión es radical y valiente : optamos por una sociedad abierta y libre en la que el euskera podría desaparecer o por una alternativa totalitaria en la que la conservación y potenciación del euskera están relativamente garantizadas por vía autoriataria. Aunque para Múgica el precio de esta última opción no es sólo la libertad sino también la degradación del euskera y el empobrecimiento de la comunicación de los ciudadanos vascos. El autor critica una política lingüística que va en la segunda dirección.
Como ciudadano catalán me viene a la mente un libro muy interesante que es "La hipòtesi de la independència". El autor es Albert Branchadell, doctor en Filología catalana y profesor de la UAB.
El libro de Branchadell, publicado en 2001, no tiene desperdicio pero es un libro molesto para el nacionalismo catalán. En primer lugar porque plantea que el catalán está en estado de buena salud y todas las previsiones del “peligro de extinción” no tienen base. En segundo porque considera que la independencia de Cataluña no mejoraría la normalización del catalán. Considera, por el contrario, que Cataluña tendría que aplicar las normas internacionales de la protección de minorías lingüísticas y abrir muchas escuelas castellanoparalantes. Y ciertamente la paradoja es cierta porque el catalán no puede estar más protegido y potenciado de lo que está a nivel institucional. Por otra parte Branchadell pone de manifiesto el año 2001 que el independentismo en Cataluña es minoritario y que no hay argumentos no morales ni políticos que justifiquen la secesión.
En todo caso bienvenido un libro que pone unas buenas dosis de racionalidad en un debate que es de todo menos racional.
20:43
EL VIEJO TOPO DE NOVIEMBRE
» ‎ Materiales para pensar

n. 322 El Viejo Topo El Viejo Topo de noviembre es especialmente interesante para una perspectiva no soberanista de la izquierda catalana. Excelentes aportaciones de Félix Ovejero, en su diàlogo con Arcadi Oliveras, y otros autores. Yo colaboro con una reseña de uno de los mejores libros que se han escrito sobre el tema, que incorporo también al blog. Noviembre de 2014

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