BLOCS DE FILOSOFIA

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julio 03, 2013
12:37
Canvi d'etapa
» ‎ Orelles de burro

7:38
Catalans, no és l'hora de l'heterodòxia.
» ‎ La pitxa un lio

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La heterodoxa atracció dels catalans per totes les causes perdudes del món ha superat amb escreix l'ortodòxia aliena envers els nostres propis anhels com a país. La reciprocitat ha estat en general nul·la. No dic escassa, no: dic nul·la. Les dotzenes i dotzenes d'associacions "d'amistat amb", les plataformes de"solidaritat amb no-sé-qui", etc., han tingut des d'aquí un suport entusiasta i -convé recordar-ho- uns generosíssims pessics provinents tant del calaix públic com del privat. Ara, en un moment tan decisiu, un no observa precisament un gran corrent de solidaritat. Es veu que costa menys ser heterodox aquí que a fora: sense anar gaire lluny, a Catalunya hi ha hagut, i encara hi ha, molts basquistes, però no veig gaires catalanistes a Bilbao o a Pamplona. També hi ha moltíssims amics d'Israel, per exemple, però no detecto el més mínim gest en direcció contrària.
Aquest país nostre ha donat molts personatges que, sense renunciar en absolut a la seva catalanitat, fins i tot exagerant-la a la seva manera, van recórrer els seus respectius trajectes vitals des d'una heterodòxia identitària no sempre còmoda ni entesa per tothom. El vistós numeret de Dalí amb barretina i espardenyes davant del general Franco (que sempre el va considerar un degenerat) pot agradar o desagradar, però és ben real. Joan Coromines va ser un savi català i catalanista de to pujadíssim, però va contribuir decisivament a la clarificació etimològica de la llengua espanyola. La llista fóra llarga, bigarrada i una mica desconcertant i tot.
Tornem al present: a banda d'algunes veus molt puntuals, ¿quin intel·lectual espanyol ha fet les darreres setmanes un mínim esforç per provar de comprendre la transició nacional catalana, més enllà de vells tòpics? Consti que no parlo d'adherir-s'hi, ni de mostrar un bri de simpatia o de solidaritat, ni tan sols de complicitat, ni de vaga proximitat. Parlo d'una cosa infinitament més modesta: provar d'entendre que, en molt poc temps, aquí han canviat unes quantes coses substancials.
Ferran Sáez, Heterodòxies, Ara, 10/10/2012
6:58
Les nacions oprimides i el negatiu fotogràfic.
» ‎ La pitxa un lio

Casi nunca es ajena la experiencia personal a la capacidad de imaginar nuevas teorías o nuevos enfoques críticos, ideológicos o historiográficos. Y no debe de ser casual que la experiencia de países como la exYugoslavia hayan estimulado un giro importante en el modo de releer la experiencia del conjunto de Europa. Entre la vocación histórica y el azar de un enamoramiento fulminante, Tony Judt es uno de los principales responsables de habernos explicado la Europa integral desde un libro tan formidable como Postguerra. Pero algunas de las reflexiones más independientes e incómodas en torno a los efectos nocivos del culto a la memoria histórica proceden también de otro experto en Yugoslavia como David Rieff, en su ensayo Contra la mentira, traducido por Debate. Y lo fue en gran medida también la analogía que propuso Juan Goytisolo hace ya muchos años entre la guerra española y el cerco de Sarajevo en una novela titulada El sitio de los sitios.
Ahora llega otra traducción tentadoramente afín, gracias a una sutil e inteligente editorial de Logroño que se llama Pepitas de Calabaza y cuyo lema publicitario es, para la gente ya un tanto atrotinada, todo un programa adictivo: “Una editorial con menos proyección que un cinexín”. Acaban de editar en un librito manejable y pulquérrimo tres ensayos de Fredy Perlman bajo el título de uno de ellos, El persistente atractivo del nacionalismo y otros escritos, traducidos por Federico Corriente y bien prologados por David Watson. No es una matraca más contra el nacionalismo como toxina reductora ni tiene el tono del alegato o el panfleto contra los nacionalismos. Es un análisis histórico sobre el uso del nacionalismo por parte de ideologías potentes y líderes carismáticos y, precisamente por eso, permite ver el frente de lejos, como si no viviésemos todavía en una Europa fuertemente dominada por propensiones nacionalistas (y al mismo tiempo protegida estructuralmente contra los mismos nacionalismos).
En Santander hace unos días el frente lluvioso estaba verdaderamente lejos de la costa, parecía inmóvil, aunque los expertos del lugar aseguraban que se movía sin cesar, que escondía una lluvia torrencial y densa y que solo las horas dirían si de veras se deslizaba hacia otra parte o acabaría descargando sobre la costa cantábrica. Me sentí igual leyendo el ensayo de Perlman que contemplando las evoluciones quietas del frente de nubes bajo un sol esplendoroso. Lo que estaba pasando era que la reflexión de Perlman data de 1984 y la realidad actual en Cataluña pasaba por un estadio inmenso lleno de gente reclamando literalmente libertad. Y desde luego, con lluvia, sol o sombra, en Santander era muy difícil explicar que Cataluña hubiese vivido sometida en democracia a una opresiva falta de libertad o a condiciones de abuso o de robo que explicasen la exigencia de esa reclamación liberadora, avalada por la presencia de Francesc Homs y su arranque bailarín en la grada del Camp Nou.
Leer a Perlman no pone los pelos de punta ni dispara las alarmas ante otro cambio de tornas entre nacionalismos. Es más simple: permite seguir comprendiendo los mecanismos individuales y colectivos que estimulan el enfrentamiento insoluble entre ciudadanos. Y cuando el ensayo va llegando al final, las hipótesis se hacen más glaciales porque retoman y actualizan el pensamiento de Carlos Marx en estos términos: “el nacionalismo no procede del exterior; es fruto del proceso de producción capitalista, igual que los productos químicos que envenenan los lagos, el aire, a los animales y a las personas”.
La cosa empeora cuando se ha leído en la página anterior otro aviso desasosegante que podrían compartir juntos Tony Judt, David Rieff o Juan Goytisolo: “Toda población oprimida puede convertirse en nación, en un negativo fotográfico de la nación opresora, en un lugar donde el antiguo empaquetador sea el encargado del supermercado y donde el antiguo guardia de seguridad sea el jefe de policía”.
El frente lluvioso sigue delante de la costa, como si estuviese inmóvil, pero los colegas historiadores de Santander que comparten el vermut conmigo aseguran que no, que el frente se mueve.
Jordi Gràcia, Frente lluvioso, El País, 03/07/2013
6:45
Idees paràsit.
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Y les habló muchas cosas en parábolas. Lesdijo: "Una vez salió el sembrador a sembrar.Y al sembrar, unas semillas cayeron a lo largodel camino; vinieron las aves y se las comieron".Mateo 13: 3-4
Si "la supervivencia del más apto" tienealguna validez como eslogan, entonces la Bibliaparece un buen candidato para el galardóndel más apto de los textos.Hugh Pyper, "The selfish text:The Bible and memetics"

Vemos una hormiga en el prado, escalando laboriosamente una hoja de pasto, más y más alto, hasta que cae. Luego escala otra vez, y otra vez, como Sísifo empujando su roca, siempre intentando alcanzar la cima. ¿Por qué la hormiga hace eso? ¿Qué beneficio busca para sí misma en esta actividad tan fatigosa e inusual? Ésta es, justamente, la pregunta equivocada. No le produce ningún beneficio biológico. La hormiga no está tratando de obtener una mejor vista del territorio, ni está buscando alimento, ni está intentando exhibirse frente a una potencial pareja, por ejemplo. Su cerebro ha sido confiscado por un diminuto parásito, una pequeña duela (Dicrocelium dendriticum), que necesita llegar al estómago de una oveja o de una vaca con el fin de completar su ciclo reproductivo. Este pequeño gusano del cerebro conduce a la hormiga a determinada posición para beneficio de su progenie, no de la progenie de la hormiga. Éste no es un fenómeno aislado. Parásitos manipuladores similares infectan a los peces y a los ratones, entre otras especies. Estos autoestopistas hacen que sus anfitriones se comporten de modo inusual, incluso de modos suicidas, todo por el beneficio del huésped, no del anfitrión.(1)

¿Acaso a los humanos les ha ocurrido alguna vez algo semejante? De hecho, sí. Con frecuencia encontramos a seres humanos que dejan de lado sus intereses personales, su salud, sus oportunidades de tener hijos, y dedican sus vidas enteras a fomentar los intereses de una idea que se ha alojado en sus cerebros. La palabra arábiga islam significa "sumisión", y todo buen musulmán da testimonio, ora cinco veces al día, da limosna, ayuna durante el mes de Ramadán y trata de cumplir con la peregrinación, o hajj, a La Meca, todo en nombre de la idea de Alá y de Mahoma, el mensajero de Alá. Por supuesto, los cristianos y los judíos actúan de modo similar, dedicando sus vidas a predicar la Palabra, haciendo inmensos sacrificios, sufriendo con coraje, arriesgando sus vidas por una idea. Así también los sijs, los hindúes y los budistas. Y no hay que olvidar a los miles de humanistas seculares que han dado sus vidas por la Democracia, o la Justicia, o simplemente la Verdad. Hay muchas ideas por las que vale la pena morir.

Nuestra capacidad para dedicar nuestras vidas a algo que consideramos más importante que nuestro propio bienestar personal -más importante incluso que nuestro imperativo biológico de engendrar descendencia- es una de las cosas que nos diferencian del resto de los animales. Es posible que la madre de un oso defienda con coraje un pedazo de comida y que ferozmente proteja a su osezno, o incluso su guarida vacía, pero probablemente más gente ha muerto en el valiente intento por proteger textos y lugares sagrados que en el intento por resguardar sus provisiones de alimento, o a sus hijos y sus hogares. Al igual que otros animales, tenemos incorporado el deseo de reproducirnos y de hacer casi cualquier cosa que sea necesaria para conseguirlo, pero también tenemos credos y la capacidad de trascender nuestros imperativos genéticos. Si bien esto nos hace diferentes, en sí mismo no es más que un hecho biológico, visible para la ciencia natural, y que requiere de una explicación desde la ciencia natural. ¿Cómo fue posible que los individuos de una sola especie, el Homo sapiens, llegaran a poseer tan extraordinaria perspectiva sobre sus propias vidas?
Casi nadie diría que lo más importante en la vida es tener más nietos que los que tienen nuestros rivales. No obstante, éste es, por defecto, el summum bonum de todos los animales salvajes. No conocen otra alternativa. Tampoco pueden. Simplemente, son animales. Aunque existe, al parecer, una interesante excepción: el perro. ¿Acaso no puede, "el mejor amigo del hombre", exhibir una devoción que claramente rivaliza con la de su amigo humano? ¿No llegaría incluso a morir, si fuera necesario, por proteger a su amo? Sí. De hecho, no es mera coincidencia que este rasgo tan admirable se encuentre en las especies domésticas. Los perros de hoy son descendientes de los perros que nuestros ancestros amaron y admiraron en el pasado; sin siquiera intentar criarlos para que fueran leales, se las arreglaron para lograrlo, sacando así a relucir lo mejor (tanto para ellos como para nosotros) de nuestros compañeros animales.(2) ¿Acaso inconscientemente copiamos esta devoción por un amo en nuestra propia devoción a Dios? ¿Formábamos acaso perros a nuestra imagen y semejanza? Quizá. Pero entonces, ¿de dónde obtuvimos nuestra devoción a Dios?
La comparación con la que comencé -entre un gusano parásito invadiendo el cerebro de una hormiga y una idea invadiendo un cerebro humano- probablemente parezca traída por los pelos y hasta extravagante. A diferencia de los gusanos, las ideas no están vivas y no invaden cerebros; son creadas por mentes. Aunque ciertas, ninguna de estas objeciones es tan contundente como puede parecer a primera vista. Las ideas no están vivas, no pueden ver hacia dónde van y, aun si pudieran ver, no tienen extremidades con las cuales conducir un cerebro anfitrión. Cierto, pero una pequeña duela tampoco es un brillante científico. En realidad, no es más inteligente que una zanahoria. Ni siquiera tiene un cerebro. Lo único que tiene es la buena fortuna de haber sido dotada de características que afectan a los cerebros de las hormigas de este modo tan útil, cuando quiera que entre en contacto con ellos. (Estos rasgos son como las manchas en forma de ojo en las alas de las mariposas, que algunas veces engañan a los pájaros depredadores haciéndoles creer que un animal de mayor tamaño los está observando. Los pájaros se alejan asustados, pero aunque las mariposas se benefician, no son más sabias por ello.) Si fuera diseñada adecuadamente, una idea inerte podría tener un efecto benéfico sobre el cerebro ¡sin siquiera saber que lo estaba llevando a cabo! Y si así lo hiciere, podría prosperar precisamente por haber tenido tal diseño.
La comparación entre la Palabra de Dios y una pequeña duela es perturbadora, pero la idea de comparar una idea con un objeto vivo no es nueva. Tengo frente a mí una partitura, escrita sobre un pergamino a mediados del siglo XVI, que encontré hace cincuenta años en un puesto de libros en París. El texto (en latín) narra la moraleja de la parábola del Sembrador (Mateo 13): Semen est verbum Del; sator autem Christus. La Palabra de Dios es la semilla, y el sembrador de la semilla es Cristo. Al parecer, estas semillas se enraizan en los seres humanos individuales, haciendo que ellos las propaguen por doquier (y, a cambio, los humanos anfitriones obtendrían la vida eterna: eum qui audit manebit in eternum).
¿Cómo crean las mentes las ideas? Es posible que sea por inspiración milagrosa, o quizá por medios más naturales, pero, como quiera que sea, las ideas se propagan de mente en mente, sobreviviendo a traducciones entre distintos lenguajes, viajando como polizones en canciones, iconos, estatuas y rituales, reuniéndose de nuevo en extrañas combinaciones en el interior de las cabezas de ciertas personas, donde dan lugar a nuevas "creaciones", que, si bien comparten un rasgo de familia con las ideas que las inspiraron, adquieren nuevas características y nuevos poderes a medida que viajan. Y quizás alguna de estas "locas" ideas que invadió inicialmente nuestras mentes haya engendrado descendientes que han sido domesticados y domados, en nuestro intento por convertirnos en sus amos, o al menos en sus guardianes, sus pastores. ¿Cuáles son los ancestros de las ideas domesticadas que proliferan hoy? ¿Dónde se originaron y por qué? Una vez que nuestros ancestros se dieron a la tarea de difundir dichas ideas, no sólo acogiéndolas sino también abrigándolas, ¿cómo pudo esta creencia en la creencia transformar las ideas que estaban difundiéndose?
Las grandes ideas de la religión han mantenido a los seres humanos cautivados durante miles de años, mucho más que el tiempo registrado por la historia, aunque no más que un pequeño instante en el tiempo biológico. Si queremos entender la naturaleza de la religión hoy como un fenómeno natural, debemos atender no sólo a lo que ella es actualmente, sino a lo que solía ser. Entonces lograremos ver mejor hacia dónde podría estar dirigiéndose la religión en un futuro cercano, nuestro futuro en este planeta. No puedo pensar en investigar ningún tema más importante que éste.

Daniel Dennet, Romper el hechizoTraducción: Felipe De Brigard
6:21
Escola d'ignorància o escola d'ignorants.
» ‎ La pitxa un lio

Fa poc més de quatre anys, quan vaig entrar a la universitat, tenia la sensació de saber-ho tot, i en surto amb la certesa de no saber més aviat res. Ni que sigui per això, per molt paradoxal que sembli, ha valgut la pena. No surto de la facultat amb uns coneixements extraordinaris, ni tan sols amb una base sòlida que em permeti desenvolupar-me professionalment, sinó que en surto (amb un títol massificat i de valor relatiu) amb la sensació de ser més ignorant que quan hi vaig entrar i amb la convicció que el que en surt sense ser conscient de la seva ignorància no ha après gairebé res.
Podria criticar el sistema universitari, als alumnes ens encanta fer-ho, i parlar d'ignorants inconscients en lloc d'ignorància assumida. De fet, no podríem esperar cap altra cosa amb un sistema que crea estudiants autòmats, professionals de la memorització, entusiastes de treballs superficials inútils, i una quantitat important de professors experts a llegir cada any la mateixa presentació projectada en una pantalla.
Acabo la universitat en plena polèmica al voltant de la reforma educativa, i sense entendre per què posats a obrir el debat gairebé no he sentit parlar de la injustícia que suposa que tothom, independentment de la seva renda, d'entrada pagui el mateix. Acabo la universitat sense entendre per què entrar-hi és tan fàcil (la selectivitat és una broma) i per què continuar-hi requereix una dedicació asfixiant.
Enrere deixo un sistema que no et permet treballar, i cada dia amb menys beques, que t'esclavitza entre quatre parets sense la possibilitat de dedicar hores i hores a consumir cultura, a explorar, a practicar el que t'expliquen, motiu pel qual a ningú li hauria d'estranyar que el que hauria de ser una necessària escola d'ignorància acabi transformant-se en una prescindible escola d'ignorants.
Nacho Corredor, Una escola d'ignorància, el periodico.cat, 02/07/2013
6:15
Concert.
» ‎ La pitxa un lio

AVÍS. El celebrat concert reivindicatiu de la independència del Camp Nou deixa algun senyal que no es pot menystenir. Els principals referents musicals de la gent jove no hi eren. És un mal símptoma, per dues raons: primera, perquè un país que vol mirar endavant, i fer un pas de gegant, no pot limitar el seu imaginari a la malenconia dels antics combatents. Segona, perquè obre dubtes sobre els riscos que s'està disposat a córrer per avançar en aquest procés. Si uns grups musicals d'èxit, que viuen en la popularitat i la moda, tenen por de les conseqüències comercials i d'imatge de participar en un acte d'aquest tipus, què serà del comú dels mortals?
Josep Ramoneda, Llibertats i servituds, Ara, 03/07/2013

23:33
Diccionari de la diversitat.
» ‎ La pitxa un lio

13:28
Educación para una ciudadanía global
» ‎ Aprender a Pensar

La ONG Intermón-Oxfam impulsa activamente la educación para una ciudadanía global, mediante la elaboración de materiales propios y la difusión del Manifiesto Internacional Educar para una Ciudadanía Global, elaborado conjuntamente con CIDAC, Inizjamed y UCODEP .

La Ciudadanía global es una corriente social que impulsa un nuevo modelo de ciudadanía comprometido activamente en la consecución de un mundo más equitativo y sostenible.

La ONG Intermón-Oxfam plantea la necesidad de un nuevo modelo educativo, humanista, basado en el diálogo y la convivencia, capaz de dar lugar a ciudadanos globales que:

-Participan y se comprometen de forma activa en la vida ciudadana en todos sus niveles e intentan transformar la realidad.
-Son conscientes de sus derechos, pero también de sus obligaciones, y se responsabilizan de sus actos.
-Se interesan por conocer y reflexionar críticamente sobre los problemas mundiales y sobre cómo interactúan en sus vida y en las de los demás.

-Respetan, valoran, celebran la diversidad y tienen una mentalidad cosmopolita. Se indignan frente a la injusticia y la exclusión y luchan por un mundo mejor.

Con este objetivo, Intermón-Oxfam ha creado la Colección Ciudadanía Global, que cuenta con los siguientes títulos:

   Escuelas y educación para la ciudadanía global

   Pistas para cambiar la escuela

   Protozoos insumisos

También ha participado junto con CIDAC, Inizjamed y UCODEP en la elaboración del Manifiesto Internacional Educar para una Ciudadanía Global

Y del documento La educación para una ciudadanía global en la escuela.

9:47
Kleist y el rebuzno de un asno
» ‎ El café de Ocata

Camino de París, en 1801, Kleist tiene un accidente. Su coche pasa al lado de un burro. El burro rebuzna. Los caballos se espantan y el coche vuelca. Esta es la reflexión que motiva este accidente en el poeta:
¿Depende la vida de un hombre del rebuzno de un asno? Si en ese momento todo hubiera terminado, ¿habría vivido para eso? ¿Es ése el sentido que el Creador le ha dado a esta oscura y enigmática vida terrenal? (carta a Wilhelmine, 21 de julio de 1801).

9:18
HANNA ARENDT Y LA BANALIDAD DEL MAL
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Fui a ver la película "Hanna Arendt", que me pareció un buen film. Una historia interesante bien estructurada con un guión inteligente, una buena dirección de Margarita Von Trotta. La música también acompaña perfectamente la trama narrativa y la interpretación es muy ajustada.
He de reconocer que la filósofa siempre me ha llamado la atención, pero nunca he entrado en una lectura seria de su obra, más allá de artículos y de fragmentos.

La película está centrada en la época biográfica en que su libro sobre Eichmann, el dirigente nazi que fue arrestado por el servicio secreto israelí y trasladado a Israel para ser juzgado allí. Hanna Arendt se traslada a Jerusalén y asiste al juicio. Sobre lo que vio y pensó escribirá un artículo muy polémico en el diario norteamericano The New Yorker . En él plantea dos cuestiones que levantaran polémica : la primera es su hipótesis sobre la banalidad del mal. Eichmann fue una persona normal, mediocre, un burócrata gris incapaz de pensar que cumplía órdenes. No era un monstruo sino un individuo que cumplía órdenes porque consideraba que era su deber. Esto no le quita responsabilidad, pero permite entender mejor lo que hizo y porqué lo hizo.La segunda cuestión que plantea es que algunos dirigentes judíos se comportaron de manera cobarde y podían haber reaccionado de una manera más firme frente a la ameanaza nazi.

Primera reflexión. Como dice Castoriaidis el hombre quiere creer, no quiere saber. La verdad da miedo porque cuestiona las creencias, porque introduce dudas y matices, porque nos saca de la comodidad de nuestras certezas. Tras la derrota nazi, el Holocausto se convirtió en un mito. ¿ Que quiere decir esto ? Quiere decir que los judíos construyen una narración que debía ser incuestionable y que el resto de países ganadores, por motivos varios, tampoco cuestionaron. El mito es el de los nazis verdugos y los judíos víctimas. La consecuencia es que cualquier crítica al pueblo judío o sus representantes sería considerado antisemitismo. Pero las cosas son más complejas. Para empezar el nazismo fue un movimiento político totalitario que no solo exterminó a los judíos, sino también a los gitanos y a los alemanes de izquierdas. Que hay que analizar las divisiones dentro del pueblo judío y sus diversas reacciones. ¿ Que hicieron sus líderes ? ¿ No creyeron las élites económicas judías que no irían a por ellos y se mantuvieron al margen mientras pudieron de los que hacía con los judíos de clases populares ? ¿ como es posible que inmediata mente después de acabar la Segunda Guerra Mundial levantaran un Estado expulsando a sus habitantes ? ¿ cómo es posible que después de ser víctimas se conviertan en verdugos de otro pueblo, el palestino, y practiquen un racismo sistemático hacia ellos ? Son preguntas incómodas pero que cualquier persona que busca la verdad se hace. Hanna Arendt se hizo algunas y no le perdonaron.

Segunda cuestión.. Lo que acaba cuestionando Hanna Arendt es que el Holocausto sea una excepción histórica, una monstruosidad y los judíos una víctima expiatoria. Con este argumento se pretende eludir cualquier crítica y considerarla antisemitismo. En realidad es un fenómeno histórico extremo en su brutalidad pero no una excepción. Tiene características propias pero se enmarca en toda una historia de genocidios que han continuado después de la derrota del nazismo.
Los problemas filosóficos de fondo son, para mí, dos. Uno es el llamado "El problema del Mal", cuya respuesta es el de su banalidad. El mal, concluye Hanna Arendt lo puede hacer cualquier humano que no ejerza su capacidad de pensar, que le permite distinguir lo bueno de lo malo.
Personalmente discrepo radicalmente de la posición de Hanna Arendt. En primer lugar porque la misma pregunta está mal planteada. El Mal no existe. No hay ninguna entidad metafísica que responde a esta palabra. Spinoza ya lo dejó claro. Como también que lo bueno y lo mal son relativos a la alegría y la tristeza, al amor y al odio. Bueno es todo aquello que genera alegría y amor y malo lo que genera las pasiones tristes, dentro de las cuales está el odio y el sufrimiento del otro.
Hanna Arendt considera que Eichmann era un burócrata que ejercía su trabajo sin sentimiento, que no era capaz de pensar por sí mismo y que actuaba siguiendo lo que consideraba que era su deber.

Estando de acuerdo con Hanna Arendt en que Eichmann no era un monstruo hay que cuestionarse el calificativo normal. Porque normal no quiere decir nada, es un concepto puramente estadísitico. Dicho esto veamos las insuficiencias de la caracterización de la filósofa:
1) Eichmann era una persona sin humanidad, esto hay que señalarlo. la humanidad es un sentimiento que te permite conmoverte por su sufrimiento. o en todo caso habían unos sentimientos más fuertes que este sentimiento hacia el otro. Tiene que haber alguna patología ( no en el sentido de enfermedad) que te lleve a actuar, que te permita llevar a cabo esta maquinaria infernal sin titubear. Los nazis gozaban con su exterminio porque estaba al servicio de un Ideal con el que se identificaban y que le proporcionaba un placer. Porque hay en los humanos una pulsión de muerte, destructiva, que nos proporciona una goce oscuro, Digamos que lo que hizo el nazismo fue sacar lo peor del ser humano. Eichmann no era un burócrata sino alguien que gozaba en servir un Ideal que implicaba la destrucción del otro. No era un monstruo porque no era una anomalía, sino un humano que desarrolló sus peores tendencias.
2) El tema de obedecer sin pensar. No creo que el pensar nos permita diferenciar lo bueno de lo malo en términos absolutos, porque estas entidades ( bien, mal) no existen. Heidegger ya le dijo que el pensar no responde a una utilidad, ni tan siquiera moral. La capacidad de pensar de Heidegger no le permitió entender lo que era el nazismo y sus consecuencias. Eichmann pensaba pero determinado por una ideología y una jerarquía. Es la servidumbte voluntaria, tan presente en el ser humano. pensar por uno mismo es una ruptura con la tendencia a dejarnos dirigir por el otro. Eichmann seguía una ley pensada desde un Ideal delirante y destructivo. ¿ En nombre de que podía cuestionar la ley si estaba escrita desde el Ideal con el que se identificaba ?
La única manera de luchar contra lo peor del ser humano es desarrollando lo mejor. Spinoza lo dejó muy claro : únicamente un sentimiento elimina otro. Únicamente la alegría mata la tristeza, únicamente el amor mata el odio. Y viceversa. La alegría es lo que sentimos desarrollando nuestra potencia, nuestras capacidades. Es la voluntad de poder afirmativa. El resentimiento, la impotencia, son los que crean esta voluntad de poder destructiva y el goce que se genera de ella. Eichmann sería seguramente un resentido, un impotente que vio colmado con su poder destructivo todo su odio.
Hay por supuesto una actitud que es la de respeto y la de reconocimiento del otro, como sujeto de derechos, como sujeto de deseo, como un igual, la que nos permite evitar este tipo de conductas.

7:48
Multiculturalisme i xoc cultural a França.
» ‎ La pitxa un lio

En el curso de los últimos cincuenta años, Francia ha pasado de un republicanismo y de un universalismo oficiales a un multiculturalismo oficioso. En buena lógica republicana, y siguiendo la misma línea de la filosofía política del siglo XVIII (Rousseau), centrada en la ausencia de instancias intermediarias entre los ciudadanos y el Estado, Francia no habría tenido que asignar lugar alguno a la noción de cultura. Sin embargo, tres fenómenos han venido a oponerse a este atomismo: la lógica colonizadora posterior a la Revolución, que retomó de hecho los principios de gestión que se remontan al Antiguo Régimen, la política de la UNESCO que, desde la Segunda Guerra Mundial, y bajo la égida de la antropología francesa, condujo al reconocimiento de los derechos de los «pueblos autóctonos» y por último, y sobre todo, la difusión de las ideas multiculturalistas procedentes de América del Norte.

La colonización francesa

Como es sabido, en el marco de la colonización de Egipto, de Argelia y del África «negra» se aplicó una «política de razas» que permitió, en contra del Derecho natural, gestionar las «poblaciones» sobre una base «cultural». Desde este punto de vista, la «guerra de las dos razas» como principio explicativo de la historia de Francia, y que pone en escena la oposición entre francos y galos, se ha deslizado a este marco colonial, en particular cuando, como era el caso en el África subsahariana, cuadraba perfectamente con las teorías locales del poder [1]. A través de esta «política de razas» es cómo se ha podido catalogar las diferentes «etnias», y por tanto, las diferentes «culturas» del África negra y servir a la administración indirecta aplicada por Francia en sus colonias. Esta política de administración indirecta ha retornado ella misma hacia la antigua metrópolis cuando, en el marco del cese de la inmigración legal y del desentendimiento del Estado de las “banlieues” [barrios del extrarradio de mayoría inmigrante], se ha tratado de actuar de manera que las poblaciones de los «barrios» tomaran ellas mismas en sus manos su propio destino. En esto es en lo que el multiculturalismo a la francesa es en parte hijo de la colonización, porque en la estela del viejo marco colonial es donde se ha producido, en forma de inversión del estigma, la enunciación de las identidades singulares postcoloniales "black" [negros, generalmente africanos, pero también caribeños y demás] y "beur" [término coloquial para referirse a los magrebíes inmigrados o sus descendientes] [2].

La UNESCO

Aun cuando la herencia de las Luces y la concepción francesa de la «cooperación intelectual» heredada de la Sociedad de Naciones hayan inspirado el Acta constitutiva de la UNESCO en 1945, y durante la conferencia inaugural de este organismo Léon Blum haya reivindicado el establecimiento de su sede en París en nombre de la «universalidad de la cultura francesa» [3], este viejo humanismo, que descansa sobre la cultura grecolatina, ha venido a servir rápidamente de realce de otra tendencia que ha insistido en la necesidad de aplicar una filosofía y sobre todo una historia inspirada por el relativismo cultural. Con esta tendencia se relacionan principalmente los nombres de Julian Huxley, y sobre todo de Joseph Needham y de Lucien Febvre quienes, en el marco del proyecto de edición de una «Historia científica y cultural de la humanidad» (1947), se han inspirado en una concepción pluralista, pero sin embargo ambigua, de la «civilización». Para Febvre, la noción de «civilización» en el sentido de «cultura» se define por relación a una hegemonía extranjera, entre los alemanes, y por relación a una dominación social entre los franceses [4]. Postula, oponiéndose en esto a la visión de los historiadores clásicos, que existe una igualdad innata entre las diferentes «civilizaciones», noción que se aplica tanto a las de Occidente como a las del Islam, la India o el Extremo Oriente, a las de los incas del Perú o los mayas de México. Sin embargo, subsiste en él una duda en cuanto a la pertinencia de esta noción para las más «primitivas» de ellas. Desde luego, su generosidad humanista le hace concebir que los pueblos más pequeños tienen su piedra con la que contribuir al edificio, pero es sobre todo como contribución a las «grandes civilizaciones orgullosas» cómo participan en la construcción de una civilización mundial compuesta de intercambios pacíficos [5].

Con Alfred Métraux y Claude Lévi-Strauss, reclutados por la UNESCO en condición de antropólogos, el cuadro cambia radicalmente de fisonomía. En Raza e historia y sobre todo Raza y cultura, Lévi-Strauss elabora una antropología muy diferente de la de Lucien Febvre. Mientras que este último hacía una apología por anticipado del mestizaje – todas las «civilizaciones», incluidas las más pequeñas se fecundan unas a otras —, Lévi-Strauss promueve por el contrario una concepción de las relaciones o más bien del evitarse entre culturas que debe mucho a Malthus y a Gobineau. Para Lévi-Strauss, en efecto, hay perfecto derecho a no gustar de la cultura de los vecinos más cercanos.

Esta concepción reducida de las culturas, de la cultura, es la que prevalece desde entonces en Francia, donde entra en consonancia tanto con el multiculturalismo de izquierda que se desarrolla a partir de la década de 1980, tras la traducción del libro de Charles Taylor [6], como con las ideas de extrema derecha, sobre todo las de Alain de Benoist, que substituye por un racismo cultural el viejo racismo biológico defendido hasta entonces por el Frente Nacional.

El multiculturalismo «cultural»

Este multiculturalismo oficioso, tal como impregna el paisaje político francés, ha producido ciertamente efectos benéficos en los dos septenatos de François Mitterrand (1981-1995), sobre todo mediante la consigna de la época de la «excepción cultural» promovida por la UNESCO y retomada por Jack Lang, entonces ministro de la Cultura, en lo que respecta al cine francés, aun cuando se pueda tener alguna duda sobre el carácter «francés» de las obras subvencionadas que siguen a menudo las líneas del cine hollywoodiense dominante (véase el caso de Le Fabuleux destin d´Amélie Poulain, [Amélie] de Jean-Pierre Jeunet). Igualmente, hay que alegrarse de la atención que se presta a las culturas urbanas y sobre todo al rap, al hip-hop y a los graffiti, aun cuando la fascinación de las capas «etno-eco-bobo [bohemios burgueses]» por los jóvenes «blacks» y «beurs» de los «barrios» no sea más que el reverso de un racismo dirigido contra los «asalvajados» de las «banlieues». Este término utilizado por Jean-Pierre Chevènement, entonces ministro del Interior del gobierno socialista de Lionel Jospin (1997-2000), traduce bien la ambivalencia del Partido Socialista repartida entre su voluntad de satisfacer a su clientela electoral y, al mismo tiempo, combinar su abandono de la clase obrera con un discurso destinado a asegurar su dominación sobre el pueblo poniendo de relieve el «primitivismo» de sus elementos más inquietos. Se vuelve a encontrar esta misma ambivalencia en el dominio político, suponiendo que se pueda separar la política de la cultura propiamente política.

El multiculturalismo político

Iniciada bajo Pompidou, pero plenamente desarrollada bajo Giscard con el fin de la inmigración legal en 1974, la política cultural dirigida a los inmigrantes se inscribe a la vez en una óptica liberal y multicultural de reconocimiento de las identidades singulares y entra, por tanto, en contradicción, como ya se ha dicho, con el modelo republicano. Gracias a las subvenciones concedidas a las asociaciones religiosas y étnicas de las «banlieues» y a la introducción de ciertas lenguas de la inmigración (árabe, portugués) en la enseñanza pública, se espera contrapesar los efectos nefastos de la política restrictiva de la inmigración [7]. Proseguido bajo los dos septenatos de Mitterrand, este multiculturalismo tenía esta ventaja de convenir tanto a una parte de la derecha como de la izquierda, y ha podido por tanto penetrar en el seno del espacio público en compañía de la lucha de liberación de las mujeres (paridad), así como la de los homosexuales y otras minorías de género (LGBT).

En los años 1980-1990, el multiculturalismo se desarrolla en una nebulosa que engloba a una parte del PS, sobre todo la segunda izquierda, así como una parte de la derecha, sobre la base de la oposición entre equidad e igualdad [8]. Frente al mito republicano de la igualdad de los individuos, los partidarios del multiculturalismo prefieren favorecer la equidad, es decir, practicar una política de autonomización (empowerment) de las minorías centrada en la cultura y la raza. Al actuar de este modo, esta corriente juega con la confusión entre el principio universalista republicano y el principio nacional francés: olvida que la Revolución Francesa incluía a los extranjeros entre los ciudadanos. Entabla así un falso proceso a la República en general, bien que apuntando con justeza a las insuficiencias de la República Francesa. La dominación del multiculturalismo en el espacio público francés ha tenido en efecto como consecuencia lanzar a la derecha al conjunto de los defensores del principio republicano francés. Algunos de estos últimos, la «derecha popular» de la UMP y el Frente Nacional, fustigando al Islam, y sobre todo el velo, el burka, la poligamia, el estatus de la mujer, los alimentos halal, etc., han acabado por «culturalizar» su pertenencia republicana, haciendo de la oposición entre principio republicano y principio multiculturalista un enfrentamiento entre culturas, desembocando así paradójicamente en la posición de los multiculturalistas que hacen de la defensa del republicanismo una especificidad cultural típicamente francesa. En definitiva, el enfrentamiento entre el universalismo republicano y el multiculturalismo particularista en el espacio público francés aparece en buena medida como algo ficticio, puesto que recubre de hecho un conflicto bastante más intenso entre una identidad francesa martilleada por la derecha y la extrema derecha, por un lado, y las identidades minoritarias que se ven estigmatizadas por los primeros, al tiempo que, por otro lado, son reapropiadas y promovidas por los miembros de esos grupos, por otro.

Declive de lo social, desarrollo de lo societal

El desarrollo del multiculturalismo en Francia, y más ampliamente en Europa, tiene como correlato el declive social y el abandono del universalismo [9]. Mientras que hasta los años 70 el programa de la izquierda y de la extrema izquierda giraba esencialmente en torno al marxismo y la lucha de clases, el postmodernismo, la nueva filosofía y el antitotalitarismo han minado de modo lento pero seguro los fundamentos de esta doctrina [10]. Nunca se censurará lo bastante las consecuencias de lo que representa el abandono del marxismo por parte de la izquierda y la extrema izquierda, abandono, es cierto, facilitado por la versión estructuralista de esta doctrina propuesta por Althusser y sus discípulos. Al encerrar el marxismo en un corsé proveniente del pensamiento de Lévi-Strauss y de Lacan, Althusser y sus alumnos han producido una combinatoria de modos de producción incapaces de dar cuenta de la evolución real de las sociedades. Igualmente, el pensamiento de Bourdieu tributario de una concepción cuajada de la «reproducción», inspirada ella misma en su visión pasadista de la sociedad de la Cabilia [en Argelia] ha hecho de los actores sociales juguetes de las estructuras y ha sido, por tanto, incapaz de ofrecer una visión dinámica de lo social [11]. Por consiguiente, sobre los escombros de este marxismo estructuralizado podía elaborarse un pensamiento del «fragmento» que toma prestado a la vez de los estudios culturales, de género y postcoloniales.

El corte de muescas verticales en el seno del cuerpo social ha tenido como efecto dejar obsoleta la lucha de clases y los combates sindicales. Se ha convertido en algo más chic para las capas etno-eco-bobo, así como para los representantes mediáticos — Libération, sobre todo —, promover las identidades LGBT y postcoloniales que seguir otorgándole atención alguna a lo «material», como se decía antaño. Así es cómo toda una lógica liberal-libertaria ha llegado armoniosamente a vaciarse en el marco de la segmentación del mercado promovida por el capitalismo tardío. Las identidades fragmentarias así desprendidas han constituido otros tantos nichos de consumidores asediados por las agencias de publicidad y de marketing. La identidad individual, convertida en icono de nuestra postmodernidad, ha necesitado a su vez de la instalación de toda una logística de acompañamiento. Y así es cómo el desmenuzamiento religioso o las «nuevas formas de creencia» se ven acompañados de nuevos actores, tales como “coach”-chamanes encargados de sostener a los individuos debilitados por la desaparición de las estructuras colectivas de encuadramiento.

El individuo, la cultura y el regreso a los orígenes se han convertido en las consignas del día de nuestra postmodernidad globalizada. Puesto que la suerte de los habitantes de los países desarrollados no podía verse mejorada por la redistribución de los frutos del crecimiento, hacía falta encontrar una ideología del «decrecimiento», del destete económico, incluso ecológico, y buscar por tanto en los recursos del individuo, en sus recursos identitarios, culturales, psíquicos los modos de substitución en el difunto relato de la sociedad de la opulencia [12] . Tales son las características del «new age» zen, tribalizado, primitivizado, que se ofrece a nuestra libre apreciación. Pero las tribus de las que se trata son agrupaciones de individuos que no tienen más que muy poca relación con las descritas por la antropología tradicional. La cultura de esos grupos no es resultado, en efecto, en efecto del peso y de la permanencia de la tradición (ficticia ella misma en lo que permanece), es producto de la elección de identificación individual agregada al seno de colectivos ad hoc y temporales. Por eso es por lo que resulta todavía más curioso ver a sociólogos como Hugues Lagrange — en un libro encomiado tanto por la izquierda como por la derecha — poner en relación las tasas de fracaso escolar o de delincuencia con las llamadas pertenencias culturales, las cuales son de hecho asignaciones a los orígenes imputados, cuando las identidades contemporáneas son resultado de elecciones de identificación contextualizadas, ligadas ellas mismas a situaciones de interlocución precisas [13]. Un joven que sufre fracaso escolar o un delincuente pueden simultánea o sucesivamente identificarse, por ejemplo, como senegalés, soninké, francés, habitante de Val-Fourré à Mantes, etc. Asignarlo a un grupo etnocultural de pertenencia significa de hecho remitirlo a un origen (senegalés, soninké) en el cual no se reconoce forzosamente. No se puede decidir, en el lugar del sujeto, su origen, puesto que cada uno se crea su propio origen, su propio pasado (Sartre). La cultura no es lo que viene del pasado sino, por el contrario, el pasado que se constituye. El pasado es, por tanto, un devenir o más bien un por-venir abierto a todas las posibilidades, a todas las eventualidades ofrecidas al individuo. Encerrar al individuo en nichos etnoculturales supone por tanto privarlo de su libertad, supone también proporcionar a nuestros políticos, tanto de derecha como de izquierda, un medio muy económico, si no de resolver la crisis de las «banlieues», por lo menos de proclamar que es imposible resolverla, puesto que no es resultado de causas económicas y sociales (paro) sino de causas culturales, la poligamia sobre todo. Si las revueltas de noviembre de 2005 tienen buenas y bonitas raíces culturales, como se nos machaca de derecha a izquierda, es inútil poner en práctica políticas de discriminación positiva destinadas a favorecer los barrios difíciles, las zonas sensibles, de educación prioritaria, y que son extremadamente costosas. La afirmación del determinismo cultural permite a la derecha recusar el angelismo de una cierta izquierda que no ve en estos movimientos sociales más que la consecuencia de un desheredamiento económico y que tiene tendencia, por tanto, a «disculpar» esos desbordamientos en nombre de lo oneroso de las determinaciones sociales que pesan sobre estos jóvenes de las «banlieues». Para la izquierda multicultural y postcolonial, la reivindicación del primado de la cultura se ajusta al discurso postcolonial cada vez más presente en el seno de los «descendientes de la diversidad», es decir, de grupos a los cuales se sitúa tras la etiqueta de la diversidad. Proporciona, por tanto, a esta izquierda, y en particular a ciertos sectores del PS (el think tank «Terra Nova» sobre todo, que ha inspirado en gran medida la campaña presidencial de François Hollande), el medio de ceñirse a una clientela electoral trabajada por «operadores de etnicidad», el más emblemático de los cuales es, desde luego, el Consejo Representativo de Asociaciones Negras (CRAN).

La etnicización de la sociedad francesa

El multiculturalismo ha fracasado en Francia y, más ampliamente, en Europa, no como pretenden Angela Merkel, David Cameron y Nicolas Sarkozy porque no haya logrado «integrar» a los «inmigrantes» sino porque, al fragmentar el cuerpo social de cada uno de los países en los que este principio es, ya sea oficialmente, ya reivindicado por una fracción del abanico político, ha acabado por alzar uno contra otro a dos segmentos de la población: la identidad mayoritaria y las identidades minoritarias. Mediante una especie de efecto boomerang, la aparición en el espacio público de minorías etnoculturales y raciales ha provocado, en cada caso, el refuerzo de la identidad «blanca» y cristiana. Cuanto más se determina una política dirigida a los «barrios», tanto más los «blanquitos» se sienten amenazados [14] aun cuando la solución no sea, como afirma la «Izquierda Popular», luchar contra la «inseguridad cultural» [15] . Así es cómo Jean-Luc Mélenchon se ha preguntado recientemente a propósito de las últimas elecciones legislativas en las que se ha enfrentado a Marine Le Pen «si la salida de la crisis se haría por lo social o por lo étnico» [16]. Toda la cuestión reside ahí, en efecto, hasta tal punto es verdad que en Francia tanto el Frente Nacional como «Los indígenas de la República» mantienen un discurso perfectamente simétrico. Resulta por ejemplo sintomático que el Frente Nacional y «Los indígenas de la República», organización postcolonial que considera que «blacks» y «beurs» tienen un estatus idéntico al que poseían los «indígenas» en las colonias francesas, se vean aludidos los dos con expresiones cercanas para designar la identidad mayoritaria: los «franceses de raíz (de “souche”)» en un caso, los «souchiens» [algo así como “perraíces”; T.] [17] en el otro.

A diferencia de otros países como los Estados Unidos, el desarrollo del multiculturalismo en Francia se traduce, pues, en un ascenso del racismo. Este racismo reviste él mismo dos formas: la afirmación furiosa de una identidad mayoritaria «blanca» y católica por parte de la derecha y la extrema derecha y la afirmación por la izquierda multicultural y postcolonial de identidades minoritarias y etnoculturales que constituyen otras tantas «comunidades de sufrimiento». Pero, ¿qué hay en ello de estas «comunidades» mismas: la enunciación de su identidad procede de actores de base o de portavoces que se expresan en su nombre? En otras palabras, la expresión racializada de las identidades postcoloniales ¿es producto de un contrarracismo venido «de abajo», que emana del «pueblo» él mismo, o por el contrario, obra de «emprendedores de etnicidad y de memoria» prestos a juntar especificidades raciales y culturales sobre grupos atomizados de individuos?. Ya se ha evocado en este tema el papel del CRAN, cuyo modelo se inspira en el Consejo Representativo de Instituciones Judías de Francia (CRIF). Esta organización se ha creado con el objetivo de constituir un grupo o una «comunidad de negros de Francia». Así pues, esta asociación se ha fundado desde una perspectiva multiculturalista de reconocimiento de este grupo y de localización de las discriminaciones de las que se le hace objeto. Por consiguiente, le incumbía recurrir a las estadísticas étnicas para censar sus efectivos y evaluar su representación en el seno de diferentes instancias. Con esta óptica, el CRAN ha efectuado el censo de los antillanos presentes en los medios de información franceses y, constatando que este grupo estaba correctamente representado, ha decidido ampliar su base de sondeo a los «negros», llegando así a establecer la infrarrepresentación de este conglomerado dentro de los medios de comunicación de masas del Hexágono. Se ve por tanto que la constitución de la base de un grupo o el recuento de sus efectivos está en la base de la estrategia de acreditación de sus portavoces. En ese mismo sentido, habría que mencionar igualmente una organización como «Los Indivisibles» que, contrariamente a su nombre «dividen» mucho y bien al «pueblo» promoviendo las identidades postcoloniales y, de forma general, la acción de todos los que se aplican a dar un suplemento de alma «cultural» a movimientos —como el de la pwofitasyon en Guadalupe — cuyas motivaciones son esencialmente de orden económico y social (véase el Manifeste des produits de haute nécessité de Édouard Glissant y Patrick Chamoiseau, 2009).

Transmutar lo social en cultural parece ser, por tanto, la característica principal de esta izquierda multicultural y postcolonial que ocupa una posición simétrica e inversa de la derecha y de la extrema derecha «republicana». Por una especie de paradoja, esta derecha y esta extrema derecha, al defender la República y la laicidad sobre bases islamófobas (rechazo de las plegarias musulmanas en las calles, alimentos halal en los comedores, etc.) defiende a guisa de contragolpe valores culturales etnicizados «muy de casa» (sopa con tocino, aperitivo de salchichón-vino tinto). Pero por otro lado, la izquierda y la extrema izquierda multicultural y postcolonial, al abandonar la defensa del universalismo republicano a la derecha y a la extrema derecha se han comprometido con la vía de un «choque de civilizaciones» (Huntington) que le hace perfectamente el juego a la primera. El universalismo, contrariamente a lo que sostienen los postcoloniales, no se reduce en efecto en ningún caso a la defensa de la supremacía blanca sobre el resto del mundo. En este sentido, no se trata, retomando la expresión de Dipesh Chakrabarty de «provincializar Europa», de afirmar su especificidad cultural con el fin de mostrar la limitación geográfica de su pensamiento [18]. Pues provincializar Europa vuelve a dividir el conjunto del mundo en otros tantos «aires culturales» estancos, a encerrar los continentes geográficos e intelectuales en especificidades irreductibles. No más de lo que podría caracterizarse la Europa de las Luces por medio de la «razón» (es también el siglo de las «pasiones»), los demás continentes tampoco podrían reducirse a características culturales intangibles (el África de las etnias, la India de las castas, el Oriente Medio musulmán fundamentalista, etc.) y ver así negada su propia historicidad. Construir un vínculo social supone precisamente pasar a través de los continentes geográficos y culturales, es postular una universalidad primera y principal entre todos los hombres para reservar a las especificidades culturales el estatus de un proceso de singularización. Postular la humanidad del hombre, de los hombres no es querer asegurar la dominación de Occidente sobre el resto del mundo, es afirmar la posibilidad de comunicar con los otros. Las revoluciones democráticas en curso en Túnez, en Egipto y en Libia, aun cuando hayan tomado a partir de ahora otra dirección, han mostrado, en un primer tiempo, que los derechos del hombre, lejos de ser una cortapisa impuesta por Occidente al resto del mundo, pueden también ser algo reapropiado por los pueblos árabo-musulmanes, pese o gracias a «su» cultura.

Al definir a priori la cultura de un pueblo, se corre el riesgo de verse desmentido por la historicidad de esta cultura, es decir, por su capacidad de integrar multitud de elementos de los cuales se postula, por principio, que no le pertenecen. No se le presta un gran servicio a los «descendientes de la diversidad» encerrándolos en su «negritud» o su «arabo-islamicidad». Culturalizar y etnicizar lo social es el mejor método para encerrarlos en guetos geográficos e identitarios, el mejor medio de mantenerlos bajo la capa del poder.
Jean-Loup Amselle, Multiculturalismo particularista contra laicismo universalista, sinpermiso 30/06/2013

NOTAS: [1] Michel Foucault, Il faut défendre la société, Paris, Gallimard-Éditions du Seuil, 1997. [2] Sobre toda esta cuestión, véase Jean-Loup Amselle, Vers un multiculturalisme français. L’empire de la coutume, París, Flammarion («Essais»), 2010 [1996]. [3] Chloé Maurel, L’Unesco de 1945 à 1974, tesis doctoral, París I, 2006, < [www.these-de-doctorat-chloemaurel.blogspot.com] >, pp. 37-38. [4] Lucien Febvre, Civilisation, le mot et l’idée, (1929), <www.scribd.com/Lucien-Febvre-Civilisation.../8362207>. [5] Patrick Petitjean y Heloisa Maria Bertal Domingues, «Le projet d’une histoire scientifique et culturelle de l’humanité 1947-1950: quand l’Unesco a à se démarquer des histoires européocentristes», HAL. Sciences de l'Homme et de la Société, 7, < [halshs.archivesouvertes.fr] >. [6] Charles Taylor, Multiculturalisme, Différence et Démocratie, París, Flammarion, 1997. [7] Véase Jean-Loup Amselle, Vers un multiculturalisme français, op. cit. [8] Para un análisis de la forma en que la segunda izquierda se ha extraviado en el liberalismo y la temática de la «sociedad civil», véase Michel Foëssel, «De Rocard à Julliard, vie et mort de la deuxième gauche », < [www.liberation.fr] >. [9] Bo Rothstein, «L’abandon de la lutte contre les inégalités explique l’échec des socialistes européens», Le Monde, 27 de junio de 2009. Sobre toda esta cuestión, véase Jean-Loup Amselle, L’ethnicisation de la France, Nouvelles Éditions Lignes, 2011. [10] Véase Michael Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), Marsella, Agone, 2009. [11] Enrique Martín-Criado, Les deux Algéries de Pierre Bourdieu, Bellecombe en Bauges, Éd. du Croquant, 2008. Por ende, Bourdieu, en uno de sus últimos libros, desarrollo una concepción de la sociedad profundamente antigualitarista y antiuniversalista (Méditations pascaliennes, París, Éditions du Seuil, 1997). [12] Véase Jean-Loup Amselle, Rétrovolutions. Essais sur les primitivismes contemporains, París, Stock, 2010. [13] Hughes Lagrange, Le déni des cultures, Éditions du Seuil, 2010. [14] Aunque la solución no sea, como afirma la «Izquierda Popular», luchar contra la «inseguridad cultural» de esta capa de la población. [15] A este respecto, el libro de Christophe Guilly, Fractures françaises, François Bourin, 2010, contiene cosas buenas, pero encierra también enfoques impugnables. Los términos «cultura» e «inseguridad cultural» aparecen un número incalculable de veces sin que estos términos jamás lleguen a definirse. Se puede dudar, sobre todo, de que los «franceses de origen francés o europeo» — es la expresión que el autor utiliza —sean postadores de una cultura específica y si ése es el caso, haría falta definirla de otro modo que por apego a la Nación o a la República. No habría que confundir «inseguridad social» e «inseguridad cultural», competencia en la escala de los recursos y sensación de un trato desigual en relación a lo social, sentimiento alimentado por el FN y la derecha popular, con las defensa de ciertos valores que serían propiamente «culturales». Si no, el riesgo de etnicizar y de condenar al ostracismo a los distintos componentes de la población francesa, haciendo de ellas entidades objetivas, a riesgo de enmascarar el hecho de que son en buena medida producto de la acción de «emprendedores identitarios» y que tienen todo el derecho a a reivindicar su pertenencia a la «cultura» francesa. [16] [Nota del Traductor] Sobre la expresión “français de souche” (“francés de tronco” o “de raíz“) propia de la extrema derecha, sus adversarios elaboran un despectivo juego de palabras con “souche” y “chien” (“perro”), “souchien”, algo así como “perraíz”, que también puede leerse como “sous-chien”, “infraperro”. [17] Véase su entrevista en Libération, 14 de mayo de 2012. [18] Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe, París, Éditions Amsterdam, 2009 [2000].

Jean-Loup Amselle es un antropólogo africanista de la estirpe de los grandes sabios marxistas franceses Claude Meillassoux y Maxime Rodinson. Inteligente defensor de la ciencia social y la historiografía clásica frente al asalto relativista posmoderno, poscolonial y subalternista (véase en SinPermiso la reseña de su libro de 2008 El Occidente descolgado, un formidable alegato científico y metodológico contra esas corrientes académicas en boga en las últimas décadas), su último libro (2011) es un lúcido ensayo sobre las consecuencias ideológico-políticas de la “Etnización de Francia”.
6:09
Juan José Sebreli: 'l'esquerra que no creu en la realitat és una falsa esquerra'.
» ‎ La pitxa un lio

Juan José Sebreli
Si la Ilustración permitió a la humanidad superar su minoría de edad, como escribió Kant, algo debió ocurrir después que nos devolvió de bruces al jardín de infancia. Juan José Sebreli (Buenos Aires, 1930) ha dedicado una extensa obra a localizar tal incidente para, después, proceder a su disección. Incidente que gasta tantos nombres como el mismísimo diablo: relativismo cultural, irracionalismo, indigenismo, posmodernidad, neopopulismo... Las hostilidades arrancaron en 1991, cuando Sebreli publicó en Argentina El asedio a la modernidad, que más de veinte años después por fin se edita en España en edición actualizada. Una obra ya clásica en lo que los gigantes contra los que embiste el autor no son precisamente molinos. Aunque lo parezcan. El Cultural eligió en 2008 un libro suyo, El olvido de la razón (Debate) como el mejor publicado ese año en la categoría de No Ficción. El combativo Sebreli, cuya formación autodidacta lleva a gala, aísla en este libro la caja de Pandora de la que emergieron los males que todavía hoy aquejan a la razón. No son otros que los efluvios del viejo y aciago Romanticismo.

Pregunta.- Si posteriormente, en Las aventuras de la vanguardia enfrentaría el irracionalismo estético y en El olvido de la razón, el filosófico, ¿en El asedio a la modernidad pretendía refutar el Zeitgeist, el espíritu de su tiempo?
Respuesta.- El irracionalismo estético (vanguardia) y el filosófico (poestructuralismo) no son sino dos aspectos de una corriente histórica opuesta a la Ilustración, a la razón y la modernidad, conocida por Romanticismo. Hoy puede decirse que las corrientes en boga son posrománticas, y la llamada posmodernidad en realidad es premoderna. El asedio a la modernidad intenta mostrar las condiciones históricas que permitieron la existencia de estos opuestos.

P.- En aquellos tiempos, se podría decir, relativistas y posmodernos campaban a sus anchas. ¿La Ilustración se había tomado unas vacaciones?
R.- La Ilustración se sigue considerando una antigüedad, pero hoy los ataques vienen desde el neopopulismo y la antiglobalización.

P.- ¿Qué explica la rápida y generalizada extensión del relativismo cultural? ¿La mala conciencia de las sociedades prósperas, quizás?
R.- Los grandes fenómenos históricos nunca tienen una sola causa. Una de ellas es, en efecto, la mala conciencia de las sociedades prósperas, otra el derrumbe de esa falsificación del humanismo racional que fue el estalinismo.

P.- Han pasado más de 20 años desde la edición argentina de El asedio a la modernidad. Los enemigos de entonces, ¿siguen siendo los mismos?
R.- La situación actual es mejor en algunos aspectos ya que han sido derrotados los grandes totalitarismos; pero a la vez han resurgido los neopopulismos. Al mismo tiempo que la sociedad occidental conoce las libertades individuales como nunca antes, la democracia republicana que es por ahora su único sustento, está en crisis.

P.- Pero hoy podríamos detectar una diferencia respecto a hace dos décadas, ¿no? Me refiero al auge generalizado de las ciencias biológicas, cognitivas y neurociencias, que afianzan una explicación de la naturaleza humana inmune a tablas rasas...
R.- El auge de las ciencias biológicas, cognitivas y neurociencias es positivo en cuanto barre con el irracionalismo anticientífico, pero no es bueno su aislamiento de las ciencias humanas, el peligro de caer en un nuevo positivismo.

P.- Que las disciplinas humanísticas sean las únicas en practicar el estructuralismo, el psicoanálisis o la deconstrucción, ¿prueban su especificidad o su atraso?
R.- El atraso de las disciplinas humanísticas con respecto al desarrollo de la ciencia es la otra cara de la separación entre ciencia y filosofía, sólo una síntesis de ambas puede sacarnos del atolladero.

P.- Otros irracionalismos presentes en su libro están en plena forma. El populismo, por ejemplo.
R.- El neopoulismo vigente bajo formas de derecha en Europa y de seudo izquierda en América latina, era inevitable tras la caída de las izquierdas y la imposibilidad del neoliberalismo de enfrentar un mercado desbocado. No veo otra salida que una federación democrática mundial guiada por un liberalismo de izquierda.

P.- Resulta también también pertinaz la vigencia del indigenismo y del mito del buen salvaje, dos objetos de sus críticas.
R.- El indigenismo es un reclamo del populismo aunque cuando este llega al poder, entra en conflicto, tal los casos de Evo Morales y Cristina Kirchner. El indigenismo es una de las formas que adopta el repudio del humanismo universal, los indígenas deben reclamar su igualdad de derechos con el resto de la sociedad, no reivindicar un particularismo contrario a un mundo que marcha hacia la universalidad.

P.- 15-M, Ocuppy Wall Street, Primavera Árabe, Turquía, Brasil ahora. ¿Encuentra más razón o sinrazón en los movimientos sociales de los últimos años?
R.- Los nuevos movimientos sociales pueden ser positivos o negativos. En Buenos Aires 2001 se hace una multitudinaria movilización de masas antipolítica pidiendo que se vayan todos y no se quede ninguno; la conclusión fue que volvieron todos y se quedaron los peores. Los movimientos callejeros son efímeros o negativos cuando no canalizan su protesta en una organización política.

P.- Se pregunta Mario Bunge si la izquierda no cree en la realidad, ¿por qué quiere cambiarla?
R.- La izquierda que no cree en la realidad siguiendo a los relativistas, es una falsa izquierda. Si no existe una objetividad de los valores, ¿en qué fundamentar los derechos humanos o las libertades?

P.- Usted se declara partidario de una izquierda universalista y racionalista cada vez más difícil de encontrar. De hecho, en su país le consideran “de derechas”. ¿Por qué insiste?
R.- Me consideran de derechas los que confunden la izquierda con el populismo. Pienso que hay que resemantizar los términos de izquierda y derecha. Suelo citar a un político español, Felipe González, que dijo hoy no se puede hablar izquierda o derecha sino de modernidad o populismo.

Daniel Arjona, "La Ilustración se sigue considerando hoy una antigüedad", entrevista con Juan José Sebreli, El cultural.es, 01/07/2013

16:58
Tesi paranoica?
» ‎ Orelles de burro

En els arcs de control, l'alarma no pita perquè duguis alguna cosa poc adient. Ho fa perquè algun dels vigilants, sigui d'acord amb el teu aspecte o amb el seu albir, la pitja perquè soni. Com que et sembla que és una màquina qui ha detectat quelcom sospitós en tu, et deixes escorcollar amb una actitud més resignada: sense adonar-te, has entrat en el joc de demostrar que ets innocent.
Anem per aquest camí. La vigilància en la xarxa, els localitzadors dels mòbils, les dades informatitzades i les càmeres al carrer produirà el mateix efecte. Ben aviat haurem de demostrar la nostra innocència davant qualsevol autoritat. Soledad Gallego-Diaz ens feia veure ahir que la notòriament blasmada comissió d'investigació d'activitats antiamericanes del senador MacCarthy, tot i havent causat dolor i injustícia, fou de proporciones incomparables amb el que ara mateix s'està esdevenint (adès al centre de l'imperi, adès al nostre país tan petit -versió cara aqui i versió creu aqui):

"Pero en total, la Comisión del Senado que organizó esa caza de brujas citó a menos de 300 personas, hay registros de 500 interrogatorios secretos, y algunos expertos consideran que unas 16.000 personas en total fueron sometidas a vigilancia. Pero no hubo ninguna detención sin abogado defensor ni cargos que no fueran públicos, ni se denunció un caso de tortura ni se aprobaron decretos secretos que permitieran a los gobiernos quebrantar las leyes aplicadas a los demás ciudadanos. Y nunca, nunca, se llegó a considerar que era lícito tratar como sospechosos a todos los ciudadanos."

16:05
LA SERVIDUMBRE LIBERAL
» ‎ Materiales para pensar

Tratado de la servidumbre liberal. Análisis de la sumisión.
Jean-León Beauvois
Ed. La Oveja Roja, Madrid, 2008
270 páginas

Escrito por Luis Roca Jusmet

Este es un libro de psicología social crítica muy interesante. Presenta una serie de estudio hilvanados entre sí de una manera muy coherente. Tiene además un excelente prólogo del siempre estimulante Slavoj Žižek, una muy útil introducción de dos colaboradores del autor y una conclusión política muy interesante, escrita por el autor para la traducción española, diez años después de la publicación en francés.
El libro presenta tres hipótesis referidas de lo que el autor llama la psicología ordinaria, la libertad ordinaria y el ejercicio ordinario del poder, donde las dos primeras se constituyen en creencias sociales que legitiman la tercera. El autor analiza la utilización del término personalidad como supuesta causa psicológica interna de la conducta, ilusión que para él responde a la ideología liberal hegemónica. para Beauvois la mayoría de las veces la causa de nuestro comportamiento es externa y es debida, para ser más precisos, a la presión de los condicionamientos sociales. Hay que diferenciar, nos dice certeramente, entre determinación y significación del comportamiento. Es decir, entre lo que separa los procesos reales causantes de lo que hacemos de los elementos socio-cognitivos que lo justifican.
Esto enlaza con el segundo estudio, que cuestiona la libertad efectiva de muchas acciones que se presentamos y creemos libres. pero que en realidad no son sino formas de sumisión voluntaria. Hay aquí toda un reflexión sobre la acción de la familia y de la escuela sobre lo que el autor llama los acontecimientos disciplinarios en el niño. Estos son el conjunto de acciones de los adultos ( el Otro) para modificar y moldear la conducta del niño.
Desde el primero ( 1984) hasta el último de los textos ( 2008) contenidos hay un recorrido muy interesante de Beauvois. Hay en este itinerario una transformación teórica que le lleva a superar su althusserianismo inicial que planteaba un concepto de la ciencia contrapuesto a la opinión común, a la que considerada como ideología enmascaradora de lo real. Esto conducía, como ya han denunciado antiguos de Althusser como Jacques Rancière, a un elitismo intelectual en el que unos pocos son los portadores de la verdad. Beauvois corrige este punto de vista estableciendo una diferencia muy operativo entre el conocimiento descriptivo ( que tampoco detenta la ciencia de manera exclusiva ) y el conocimiento evaluativo, que es el de la opinión común y que como tal merece ser considerada. Pero lo mejor del libro es sin duda el análisis del poder, ya que seguramente desde Michael Foucault no hemos contado propuestas tan interesantes sobre el tema. Pero esta reflexión está dividida en tres puntos que vale la pena diferenciar por la enorme importancia que tiene cada uno de ellos.
El primero tiene que ver con la propuesta conceptual, que se basa en el planteamiento del poder social como relación de dominación inscrita en el funcionamiento jerárquico de las organizaciones, lo cual le lleva a diferenciarlo con precisión de la autoridad, que no se da en un marco organizativo, y la influencia o manipulación, que tiene un carácter más diluido. Porque el poder como relación asimétrica se da siempre en una estructura en la que el que lo ejerce tiene la capacidad de ejercer una sanción para modificar la conducta del sometido. Y hay un papel complementario que tiene la prescripción ( el ordenar ) y la evaluación posterior de si se ha seguido o no lo prescrito y que decide, por tanto, si corresponde o no una sanción. Por otra parte también establece una diferencia entre la dimensión relacional y la ideológica de esta relación de poder, es decir entre los mecanismos de su ejercicio y la justificación cognitiva que hacemos de ellos. Tenemos aquí un ejemplo operativo de lo que debería ser una ciencia social que sabe combinar la contrastación empírica con el riesgo teórico, es decir, con la elaboración de conceptos que tengan poder descriptivo ( por utilizar la palabra del propio Beauvois, que lo prefiere al de explicativo) y no sean simples tópicos al uso ( con lo que bajo aparente cientificidad entran sutilmente elementos ideológicos).
El segundo punto es un análisis del ejercicio liberal del poder, que se enmarca en la consideración de tres modelos diferentes, que son el dictatorial, el totalitario y el liberal, que se legitiman respectivamente por la propia fuerza, por “una causa a defender” o por un determinado ideal psicológico. Y de cómo cada uno de estos modelos podría aplicarse de forma democrática o autoritaria, en función del máximo o mínimo reparto de la capacidad de decisión y control; y digo podría porque las posibilidades reales se reducen al presentarse siempre el modelo liberal de forma democrática y el modelo dictatorial de manera autoritaria. Aunque el aspecto más sugerente es el de la ambivalencia del modelo totalitario, que tanto puede ejercerse de una forma como de otra. Como ya he comentado antes Jean-León Beauvois dedica especial atención al modelo liberal y a toda la ideología psicologista que lo sustenta, que es la ilusión de un determinado ideal de personalidad y el presupuesto de que es ésta la que internamente decide libremente lo que hacemos. Vale la pena citar el rigor con que el autor nos explica diferentes experimentos que nos muestran como es la presión social, nunca admitida, la que determina la mayoría de veces nuestra conducta.
Y este denso estudio acaba finalmente con un epílogo del autor en el que elabora una reflexión política muy potente sobre la naturaleza del poder social. No hay que pensar que el poder sea malo por naturaleza, ya que es una invención humana que nos ha dado la capacidad de transformar el mundo, ni tampoco hay que creer que el poder sea necesariamente una relación de dominación. El poder puede ser asimétrico y basarse en la desigualdad pero puede ser también entre iguales, cuando es la totalidad del grupo del que se forma parte quién lo ejerce. Pero para que esta alternativa sea posible no sólo es necesario que el grupo tenga capacidad de decisión sino también capacidad de evaluación. Porque todos los modelos de dominación ( dictatorial, totalitario o liberal) presentan siempre la evaluación como algo que realiza una jerarquía superior, o siguiendo la moda actual, un agente externo que trabaja para ella. Pero parece que seamos incapaces de plantearnos la posibilidad de que sea el propio grupo el que pueda ejercerla a nivel social de manera autogestionaria. Para defender esta propuesta política, continúa, hemos de luchar contra dos enemigos ideológicos: el liberalismo que quiere encerrarnos en una defensa compulsivo de lo privado ( mientras dejamos lo público en manos de los que ejercen el poder) ; y lo que Jacques Rancière llama el odio a la democracia, es decir la consideración que solo una élite ( el “listillo” que llama irónicamente Beauvois ) es el que tiene capacidad de evaluar.
El prólogo de Slavoj Žižek contiene lo que él llama provocadoramente su defensa leninista de la libertad : ser libre quiere decir cambiar las coordenadas de lo que se nos ofrecen y pedir por tanto lo imposible ( es decir lo que falsamente nos presentan como tal).
Personalmente pienso que el libro es tan necesario como parcial. Nos presenta el aspecto oculto del liberalismo, ciertamente, y es un virus para su idealización. Pero creo que detrás que su propuesta autogestionaria tiene mucho de retórica.¿ Que quiere decir una sociedad autogestionaria ? La idea es sugerente pero hay que darle un contenido que que pueda recoger lo mejor del liberalismo ( Mill, Sen...) como tradición que defiende los derechos individuales del ciudadano. O del mismo Foucault cuando empieza a matizar sus críticas al poder y a reivindicar la defensa incondicional de las libertad de cada sujeto. Libertad que, por supuesto hay que matizar desde la intervención del Estado para garantizar la igualdad de derechos, incluidos los sociales, como plantea por ejemplo Pettit. En este sentido soy también muy escéptico respecto a una sociedad supuestamente autogestionaria sin Estado, como a veces para sugerir Beauvois.
Ciertamente que la libertad es compleja y no se reduce a la capacidad de elegir como plantean los liberales. Pero también esta capacidad de elegir hay que defenderla sin reservas.
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Si me dejaras hacer de ti...
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Kleist a su prometida: "Si me dejaras hacer de ti la esposa que yo deseo para mí..."
14:45
¿Qué es mejor que la libertad?
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Dice Roland, que se ha convertido en mi compañero de hecho:"Il n’y a qu’une seule chose que les hommes préfèrent à la liberté, c’est l’esclavage, surtout si on parvient à les convaincre que c’est au nom de la justice et du respect de leurs droits que l’État va resserrer son étau fiscal, administratif et judiciaire".

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Contra el 'Esto es lo que hay'.
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1. El dibujo de un mundo

A través de la noción de posibilidad el hombre hace suya una determinada relación con el rostro inacabado de la realidad, con su precariedad, con sus cambios y con sus acontecimientos. Una lectura de Aristóteles y de Leibniz nos permite entender que esto no sucede así porque lo posible introduzca en la realidad actual, fija y necesaria un cierto grado de indeterminación pura. Al contrario: lo posible se ofrece como bisagra del inacabamiento de lo real porque permite determinar, es decir, pensar y tratar, el devenir y su incertidumbre. Decir el cambio y sostenerse en él es instituir el orden abierto de la contingencia, un orden abierto en el que conocer, explicar, acumular, mejorar, aprender, construir…

La determinación de lo posible es entonces la que aporta un modelo cuyas pautas y criterios permiten pensar, justificar y transitar lo incierto, mutable y perenne. Es el modelo que, arrancándola de los designios de la eternidad, hace de la contingencia un mundo para el hombre. Visto así, instalarse en lo inacabado es a la vez dibujar un mundo; pautarlo, fundamentarlo y justificarlo hasta el punto de que este mundo destierra la invención o creación de otros mundos. El orden de lo posible acaba proponiéndose, paradójicamente, como la cartografía de un mundo que no puede ser otro, no porque sea ontológicamente necesario, sino porque está dotado de un orden incuestionable, fundamentado en la racionalidad propia de lo posible. Instituir el orden abierto de la contingencia es afianzar, en última instancia, los cimientos de una contingencia irrevocable.

Esta paradoja encuentra su caso más extremo en Leibniz, el pensador de los infinitos mundos posibles. Su filosofía, que se abre con el gesto radical de poner la infinitud de lo posible como ley, medida y fundamento de lo real, conduce, a través de una camino riguroso y arquitectónicamente muy bien construido, a la conclusión de que el hombre está en un mundo sin alternativa; que forma parte, por tanto, de una contingencia que ni de hecho ni de derecho podría ser otra. El propio desencadenamiento del juego de lo posible (el cálculo exhaustivo de sus relaciones, disyunciones y conjuntos de composibilidad; la emisión de una elección y la realización de la mejor posibilidad) es lo que asegura como único e indiscutible el dibujo del mundo existente. El juego de lo posible es así un juego de racionalidad y de legitimidad, la ley de un orden único en el que convergen todas las singularidades, hasta sus accidentes más ínfimos; en definitiva, un pozo de razones, la fuente de justificación de lo que hay. Todos los posibles confirman un mismo mundo. La contingencia irrevocable con la que Leibniz afianza y defiende lo existente es, así, la que corresponde a un mundo cargado de razones. Y es que éste es precisamente el problema que atraviesa el pensamiento de Leibniz y su confrontación con lo posible: el de la justificación de un universo infinito y oscuro, justificación que debe abrir las puertas al desarrollo del conocimiento y de la ciencia y que, en su aspecto teológico, debe conducir a la celebración gozosa e inteligente de la obra de Dios. La irrevocabilidad de lo contingente no es entonces una condena sino que se propone, precisamente, como un camino de salvación.

La pregunta que se nos plantea a partir de aquí es: ¿en qué sentido puede valer hoy la idea de una contingencia irrevocable para entender la relación que se establece entre lo posible y lo real? Una cosa parece evidente: en esta realidad de múltiples caras que podríamos llamar “el mundo de hoy”, no hay nada que esté investido de una necesidad absoluta pero al mismo tiempo se experimenta, con descarnada claridad, que nada puede ser de otra manera. El mundo aparece hinchado de posibles, pero nosotros no podemos nada. Si ésta es la experiencia que tenemos de la irrevocabilidad de la contingencia, está claro que no aparece vinculada al problema de la justificación. El problema del mundo no es hoy su oscuridad, sino la obviedad con la que cada acontecimiento proclama, una vez tras otra, “esto es lo que hay”. No hace falta entonces reconstruir el argumento por el cual todo lo posible confirma un mismo mundo. Esta reiterada confirmación es el punto de partida. Ya no es la inteligencia a la que aspira el pensamiento, sino la estupidez a la que deberá enfrentarse.

El problema de lo posible aparece entonces bajo una luz totalmente nueva. No puede formularse en términos de argumentos y contra-argumentos, porque lo posible no es el pozo de razones de un mundo por explicar. Es la cartografía de una realidad que lo pone todo a la vista. El mundo ha asesinado a sus dioses y ha demolido sus fundamentos. “Todo lo posible pero sólo lo posible” no puede servir entonces de ley, medida y fundamento de lo real. Lo que articula el orden abierto de esta contingencia igualmente irrevocable es la afirmación “todo es y se ha hecho posible”, la articulación incontestable e inapelable de la obviedad. Las pautas y criterios de lo posible, su modelo de racionalidad y de legitimidad, han hecho cuerpo con la realidad del mundo. Articulan la falsa transparencia de lo que hay.

Abordar hoy el problema de lo posible significa preguntarse por esta nueva lógica de confirmación con la que lo posible dibuja un mundo, un solo mundo. Por eso hay que abandonar algunos falsos problemas, que sólo consiguen distraer al pensamiento y hundirlo en la impotencia. Buscar la delimitación de lo posible y lo imposible, preguntar si hay o no hay posibles, argumentar en favor de unos determinados posibles contra otros, o sopesar mundos alternativos son algunas de las cuestiones en las que resulta engañoso entrar. Demostrar que algo es posible o imposible no puede si no conducir al reconocimiento ya sea de un orden formal, ya sea de un estado de cosas; el argumento a favor o en contra de determinados posibles es redundante en un mundo que no necesita exhibir sus razones; finalmente, vincular lo posible a la idea de un mundo otro es encuadrar la cuestión en una falsa y reductora oposición entre lo real y lo posible, que despotencia toda la problemática. Y es que el problema de lo posible no es reconducible a la pregunta por su existencia, sus contenidos o su delimitación. Leibniz necesitaba argumentar que la infinitud de lo posible confirma lo que hay. Para nosotros, éste es el verdadero problema que lo posible nos plantea: los posibles no se han agotado; los posibles no necesitan ser demostrados; los posibles deben ser interrogados porque confirman una misma realidad.

2. Todo es y se ha hecho posible

¿Desde qué mundo hablamos? ¿Cuál es este mundo en el que los posibles confirman sin argumentos su propia realidad? No es el mundo sublunar griego, finalizado por la perfección de una autosuficiencia divina; tampoco es el universo infinito, física y teológicamente inteligente, de la modernidad. Nuestro mundo es una realidad estallada en múltiples planos inconmensurables e incomunicables entre sí. Nuestra realidad se dice de muchas maneras y sus lenguajes no son traducibles, no se les presupone un denominador común. No obstante, podemos seguir hablando de mundo, experimentando su unidad. ¿Desde dónde? Nuestra realidad estallada y carente de referencias unívocas conforma un mundo en tanto que está determinada por el conjunto de relaciones que produce e impone el capitalismo tardío, un capitalismo que no se circunscribe a la articulación de un determinado sistema económico y de producción sino que subsume todas las esferas de la vida, hasta confundirse con la realidad misma. Le corresponde la articulación de un consenso político, llamado democracia, cuyas instituciones adquieren el estatuto de un medio ambiente, que sólo puede ser estropeado o conservado, pero en ningún caso cuestionado, subvertido, derrocado. La democracia-mercado no es un sistema más. Proclamando su no-caducidad, instala al mundo en una nueva y recién estrenada eternidad. Puede pasar cualquier cosa, pero parece que el mundo por fin ha desnudado su verdad. “Esto es lo que hay”. Se impone así la sensación de que siempre hemos estado aquí y se hace imposible pensar cómo poner fin a lo que hay.
Pero esta recién estrenada eternidad del mundo no tiene más ley que la de lo posible. Es la extraña fatalidad de una contingencia irrevocable en la que nada tiene por qué ser necesariamente como es pero tampoco puede ser de otra manera. La irrevocabilidad de este orden abierto ya no es la de un mundo cargado de razones. ¿Cómo se articula entonces? En el “todo es y se ha hecho posible” que realiza el capitalismo tardío, lo posible no argumenta ni fundamenta. Es la ley de orden de una realidad que no deja nada fuera ni se tiene a sí misma como límite.

Una realidad en la que todo es y se ha hecho posible no deja nada fuera, en primer lugar, porque cualquier otro mundo, descartado o deseado, cae del lado de lo imposible y se convierte en la expresión o bien de un desengaño histórico o bien de una utopía. Lo posible no constituye el lugar de un argumento previo que sustenta el mundo y conjura su oscuridad. La elección, como momento fundamental de legitimación, deja de estar en el antes. No hay opciones descartadas. Un solo modelo de realidad se hace portador de todos los posibles y se ofrece, por tanto, como un espacio de la elección al que no hay alternativa. La realidad no se legitima por haber sido elegida sino por organizarse sobre la posibilidad permanente de elegir. La unicidad del mundo se hace entonces total: ya no es el único por ser el mejor posible, sino que es el único porque ha engullido todo lo posible. En segundo lugar, una realidad en la que todo es y se ha hecho posible no deja nada fuera porque no hay en ella nada que desvelar, ni siquiera su propio fundamento. Las redes de lo posible dibujan entonces la cartografía de una realidad obvia en la que todo se puede ver, en la que todo se puede decir. Su racionalidad y su legitimidad constituyen la transparencia impertinente y sin argumentos de lo que no se deja preguntar ni siquiera por su porqué; puro sentido común que se impone con un estúpido silencio.

Una realidad en la que todo es y se ha hecho posible no se tiene a sí misma como límite porque en su incesante movimiento no se anuncia ni su muerte ni la llegada de algo otro. No es portadora de ninguna contradicción ni tendencia. Ilimitadamente paradójica, se instala en el fin sin fin de una conclusión permanentemente inacabada. No hay nada que resolver. Desde este punto de vista, las redes de lo posible no son solamente el dibujo de una realidad obvia, sino también el lugar de un movimiento sin meta ni peligro: la continua movilización de diferencias y la gestión del riesgo y de la imprevisibilidad en la que todo se sabía aunque fuera imposible predecir nada. Si éste es su movimiento, su futuro es entonces el de un tiempo sin medida y sin acontecimiento por el que una realidad navega hacia sí misma, en la reiterada confirmación de lo que hay.

3. Fin sin fin

Sin nada que desvelar, sin nada que resolver, sólo podemos empezar repitiendo, una y otra vez, la verdad inmediatamente más obvia y estúpida de la contingencia irrevocable en la que nos encontramos: que todo es y se ha hecho posible. Es una verdad obvia y estúpida porque en principio no dice nada. El pensamiento ha dado pocas afirmaciones tan vacías como ésta. Sin embargo, inscrita en el análisis que estamos haciendo del concepto de posible como concepto político y de su relación con la organización de un determinado dibujo de la contingencia, ha empezado a llenarse de sentido. Concretamente, ha apuntado al carácter simultáneamente obvio y paradójico de una realidad múltiple, que no tiene por qué ser necesariamente como es pero que sin embargo se halla encerrada en el orden abierto e infinito pero sin secretos ni salidas de un mundo radicalmente único. La afirmación reiterada de esta nueva ley de lo posible, realizada por el capitalismo tardío, despliega las diferentes caras paradójicas de su realidad.

3.1. Primera paradoja

En primer lugar, todo es y se ha hecho posible nos habla de la extrema diversidad y desigualdad de un mundo incuestionablemente único. Un mundo en el que todo es y se ha hecho posible es un mundo máximamente variado y desigual, en el que los lenguajes que hablamos, las enfermedades de que morimos, las calorías que nos mantienen vivos y los dioses que calman nuestra sed no guardan ya proporción alguna. Sin embargo, las grietas, abismos y vacíos han sido borrados de su superficie: las fronteras, vallas, alambres y minas que se clavan sobre la piel de mares y continentes no separan mundos ni son límites que prometan una nueva tierra. Al contrario: son las cicatrices que aseguran la unidad inquebrantable de este mundo que, porque en él todo es y se ha hecho posible, se despliega como un continuo de diferencias que todo lo engulle.

Como no es de extrañar, en el sistema leibniziano habíamos ya encontrado la formulación de una diversidad que no subvierte ni fragmenta sino que reafirma e incluso glorifica el carácter ordenado y único del mundo existente. Se trataba de la diversidad que constituyen los infinitos puntos de vista: cada individuo, como un espejo de perspectiva ligeramente inclinada respecto a los demás, reflejaba y multiplicaba los rostros de un mismo universo. La ley de orden del mundo se alojaba y se afianzaba entonces en sus infinitas expresiones. Era una diversidad que se articulaba en una relación sin relación, armónica o conspirativa, apoyada sobre la idea de que otros infinitos mundos hubieran sido posibles. Cada diferencia implicaba al resto, porque todas se desprendían de una misma decisión racional: que este mundo, porque era el mejor, tenía que existir.

La situación ha cambiado. No habiendo decisión previa ni opciones descartadas en las que fundamentarse, las diferencias no arrastran consigo la afirmación de este mundo frente a otros. Si no pueden ser creadoras de mundo es porque se nos ha hecho imposible pensar y vivir en relación a un mundo otro. ¿Padecemos quizás un déficit de imaginación? El lamento sobre la propia impotencia no es sino un imparable remolino que sale de ella para hundirnos aún más. Lo nuevo es que el mundo se ha hecho radicalmente único y no sirve de nada desviar la vista hacia otros supuestos horizontes, lejanos o futuros. Hoy, un solo modelo de realidad se ofrece como portador de todos los posibles. Por eso no necesita ser legitimado frente a otros. Y es cuando no hay otro, que todo se moviliza[2] por la obviedad de lo que hay. Es cuando no hay otro, que todo se mueve bajo la amenaza de un afuera que no existe; o mejor dicho, de un afuera que sólo existe como amenaza o como muerte, como condena a no existir.

Asentado sobre la obviedad y sobre el miedo, este modelo de realidad que se hace único porque es portador de todos los posibles tiene un nombre: es la democracia-mercado o, dicho de una manera más chic, el Global Democratic Market Place. Sus nombres proliferan, porque es el objeto más preciado del periodismo de actualidad, y sus acentos varían en función de las expectativas y valoraciones que se le adscriban. Sin embargo, sus dos rasgos constitutivos no acostumbran a mencionarse, y no porque se escondan, sino porque se acostumbran a dar por supuestos: en primer lugar, que no hay alternativa a la democracia y sus instituciones; en segundo lugar, que no hay alternativa al capitalismo. Ambos se confunden con la realidad y se vuelven indiscernibles. O peor aún, si cabe: innombrables. No es anecdótica la extrañeza que nos produce a las generaciones más jóvenes la palabra “capitalismo”. Reconocerla y, por lo tanto, distinguirla requiere un largo y esforzado aprendizaje. Un capitalismo que cambia de forma pero que no parece llevar inscrita en su movimiento la posibilidad real de su muerte se esconde, naturalizado también, detrás de sus “mejores o peores” versiones. Se puede luchar hoy contra el neo-liberalismo y la globalización, pero no con ello se pone en cuestión al capitalismo.

Es en esta democracia-mercado del capitalismo mundial integrado que asegura la unidad inquebrantable del mundo, donde toma cuerpo un discurso de la diferencia que ha neutralizado todas sus amenazas y peligros. Cuando la diferencia no encuentra más caminos por los que discurrir que los que trazan la obviedad y el miedo de un mundo que se ha quedado solo, la imagen del otro puede circular inofensivamente por las calles de nuestra ciudad, por las páginas de las revistas de entretenimiento dominical y entre los flashes de la publicidad. Es también en ese mismo escenario donde la desigualdad más extrema puede continuar extremándose obscenamente sin consecuencias. ¿Dónde está el límite cuando la realidad misma no lo tiene, cuando todo es y se ha hecho posible?

La imagen del otro puede decorar inofensivamente nuestro paisaje porque de él ha desaparecido, como venimos diciendo, la posibilidad real de un mundo otro. Esta desaparición se acompaña, sin embargo, de una revitalización del discurso sobre la utopía. Y no es de extrañar. Ante la imposibilidad de “cambiar el mundo”, parece que sólo cabe o bien proyectar optimistamente hasta el final su camino de dirección única, o bien apelar a la exigencia de algún tipo de horizonte imposible. En el primer caso, se da rienda suelta a toda clase de tecnoutopías futuristas que pretenden embarcarnos en un progresismo sin fin. Bajo la promesa de la continua mejora en el tiempo, se confirma el mundo y se nos aplasta con más fuerzas, si cabe, en su incuestionabilidad. En el segundo, se inventan otras globalidades que oponer a ésta, por ejemplo, la que restaura una supuesta unidad armónica entre el hombre y la Tierra o la de una siempre reciclable república universal. Son otras globalidades que se oponen a la que nos engulle, sin más eficacia que la que indica su nombre: como globos que por mucho que reboten nunca conseguirán pinchar y hacer estallar al otro. A partir de las ideas de Bloch, se argumenta a menudo que la utopía no tiene como objetivo ser realizada sino que su función es poner en movimiento la crítica a lo que hay. Pues bien, esto es lo que hoy, en tanto que último receptáculo de la idea de un mundo otro, la utopía ya no puede hacer. Sea por la vía directa de su afirmación, que confirma el aplastamiento al que lo posible nos entrega, sea por la vía indirecta de la consagración de nuestra impotencia, que refuerza el secuestro de la realidad, cada vez más extraña a nuestras manos, la utopía hoy no puede sino confirmar la realidad del mundo en que nos encontramos.

3.2. Segunda paradoja

En segundo lugar, todo es y se ha hecho posible nos habla de la aguda imprevisibilidad de un mundo en el que todo está dado. En un mundo en el que todo es y se ha hecho posible, saltan los cauces de la previsibilidad y la cadencia temporal de los acontecimientos se desborda. Porque todo es posible, puede ocurrir cualquier cosa y puede hacerlo en cualquier momento. La imprevisibilidad se instala así en el corazón de nuestras biografías, en la relación de éxitos y fracasos de cualquier empresa, incluso en el curso de los ciclos naturales. También en el estallido del “terror” y en las correlativas declaraciones de guerra. ¿Quién sabe hoy dónde va a estar al día siguiente? ¿Quién puede instalarse en la seguridad de un rol? ¿Quién no aguanta soñando que a cada minuto puede cambiar su suerte? En esta cadencia loca, en la que los tiempos y los acontecimientos no guardan ninguna proporción entre sí, todo se mueve como el ritmo vertiginoso de la moneda, que en pocos segundos se cae y remonta en una hermosa pantalla de lucecitas verdes y rojas, habiendo dejado un reguero de muertos en el camino. Y sin embargo, porque ésta es la imprevisibilidad que late en una realidad enteramente confinada al modo de lo posible, todo está dado. En la apertura sin afuera del todo es posible no rige ningún plan, no se despliega una ley de lo predecible, ni hay una inteligencia directriz. El modelo de lo posible ha hecho cuerpo con el mundo y articula, sin fundamento, una contingencia irrevocable, arbitraria y necesaria a la vez. Todo está dado, entonces, porque la imprevisibilidad, lejos de abrir abismos y grietas de fondo oscuro, se inscribe y se recompone en el plano de visibilidad de lo que hay, en la falsa transparencia de lo obvio. En las prisiones de lo posible no nos asalta ya el absurdo, pero tampoco nos acecha una radical novedad. Lo imprevisible se hace reconocible. Lo nuevo se neutraliza en un reiterado déjà vu.
En la oscilación de esta segunda ambivalencia, todo es y se ha hecho posible nos instala en la precariedad. Más allá de coyunturas económico-laborales, la precariedad designa la fragilidad de una realidad en la que el cambio, la continua emergencia de algo nuevo y la incesante apelación a la creación no responden a problema alguno; es decir, no liberan ningún sentido nuevo: todo se sabía ya aunque fuera imposible predecir nada. Por eso en la precariedad no hay peligro, sólo hay riesgo. No hace falta citar a Hölderlin para captar la diferencia. El peligro se afrenta, el riesgo se gestiona; en el peligro nos acecha un impensado, en el riesgo una amenaza; contra el primero se lucha, contra el segundo se decide calculando probabilidades; finalmente, el peligro se vence mientras que al riesgo se lo esquiva, gracias a las garantías de la seguridad. Y lo más importante: mientras que los peligros no se escogen, todo riesgo remite a una elección y a sus consecuencias. Es en la incertidumbre del riesgo donde toma cuerpo el carácter siempre abierto, infinitamente inacabado pero incuestionable y ya siempre dado, de las prisiones de lo posible y su espacio de la elección; una apertura sin afuera en la que se entretejen la máxima arbitrariedad y la máxima responsabilidad: puede ocurrir cualquier cosa y al mismo tiempo todo depende de tu elección (de tus opciones, de tus preferencias, etc.). Sobre estos dos pilares se construye en las prisiones de lo posible el “reino de la libertad”. Un reino perverso, ciertamente, porque en él la libertad se ejerce aproblemáticamente: es una libertad que, recogiendo de nuevo la interrogación de Zaratustra, se ha desprendido de su “para qué”. Por eso puede ser presentada como aval del orden, por parte de los defensores de la democracia-mercado, y al mismo tiempo ser considerada como un problema resuelto o a bandear por parte de la izquierda y gran parte pensamientos emancipatorios. La que se practica en la arbitrariedad calculable del riesgo y bajo el horizonte de la responsabilidad y el juicio: ésta es la libertad que se defiende en las prisiones de lo posible. Frente a ella sólo caben dos posiciones: o bien desintegrarla, desde dentro, como cuestión y entonces podemos apoyarnos en las magníficas palabras de Valéry:

“¿Pero de dónde puede venir esta idea de que el hombre es libre; o la otra, de que no lo es? Yo no sé quién ha empezado, si la filosofía o la policía. Después de todo, se trata de hacer plenamente inocentes les actos del hombre y asimilarlo a un mecanismo; o de hacerlo, como se acostumbra a decir, responsable…”

O bien plantearse qué fenómenos de liberación (si es que esta palabra puede ser mantenida tal cual) pueden estar a la altura de esta realidad abierta y sin afuera. La pista la tenemos: tendrán que ver con formas de pensar lo posible contra sí mismo hasta el punto de hacer estallar la lógica imprevisiblemente reconocible de la elección.

3.3. Tercera paradoja

Finalmente, todo es y se ha hecho posible nos habla del carácter concluyente de una realidad no acabada; concluyente, porque ya ha engullido y hecho posibles todos los posibles; no acabada, porque no ha llevado su realización hasta el final. Un mundo en el que todo es y se ha hecho posible es por lo tanto un resultado sin cumplimiento, un punto de llegada que se clausura y se instala en el aún no.

El aún no, convertido en lugar de anclaje, en el territorio mismo de la realidad entera, deja de brillar como “señal que invita a ir hacia adelante, que ordena ir más allá y no quedarse a la zaga”. No está cargado de futuro ni es portador de una exigencia de transformación. Se abre como un aquí y ahora permanente en el que nada se cumple y nada se anuncia aunque ocurran muchas cosas; es el paradójico aquí y ahora que corresponde a una realidad, ineludible y a la vez siempre extraña, que se instala en un presente hecho de posibles. Cuando los posibles pertenecen enteramente al presente, cuando ya sólo nos hablan de lo que hay y lo reiteran y confirman infinitamente, el mundo se abandona a un tiempo sin medida y sin acontecimiento. Su movimiento incesante danza en los bordes de un fin sin fin en el que no hay proceso ni tendencia, y en el que no se atisba más salto o ruptura que el que siempre ha anunciado en el imaginario colectivo la muerte súbita de una catástrofe extemporánea. De ahí el interés que despiertan, en este fin de milenio, toda suerte de apocalipsis. No es una cuestión de fechas, aunque siempre ayudan a alimentar la imaginación. El fenómeno responde, más bien, a la imposibilidad de pensar, hoy, la manera de poner fin a lo que hay. El único recurso a mano, porque no necesita de metas ni finalidades, es entonces el del cataclisma total.

El fin sin fin de esta conclusión permanentemente inacabada que son las prisiones de lo posible vuelca y desborda la idea del “monde fini” que puso en circulación Paul Valéry y que aún hoy en ensayos recientes se retoma con facilidad. Más allá del agotamiento de lo oscuro y del desvelamiento de la más nimia parcela por descubrir, el mundo sigue acabándose sin acabar, porque no sólo se ha dado el mapa exhaustivo de su corteza planetaria sino también la obvia cartografía de sus posibles. Si el “tiempo del mundo acabado” tiene futuro, éste será el de una realidad que navega hacia sí misma, guiada por el mapa infinito de sus posibles. Es el futuro del mundo, que puede ser infinitamente gestionado. Embarcados en esta navegación autorreferencial por la que un modelo solo, portador de todos los posibles, se reproduce y se confirma a sí mismo, todo mirar hacia adelante queda reducido a la tonalidad de una adhesión anímica: optimista, y entonces podremos alimentar un voluntarismo constructor de pseudo-futuros en forma de biografía, de proyecto o de avance material, sea del tipo que sea; o pesimista, y entonces vendremos a engrosar las filas de cansados, cínicos e indiferentes a los que este mundo de infinitos posibles no dejará tampoco parar de trabajar. Estas parecen ser las opciones que ofrecen los tiempos del fin (de la historia, de las ideologías, etc.), que paradójicamente son los tiempos de un mundo en el que todo es y se ha hecho posible. Pero hay navegaciones difíciles, y las hay también que complican su travesía. Las hay incluso que, porque se emprenden con el único propósito de zarpar, acaban por extraviar el rumbo y hacer inservible el mapa. Sólo en éstas valdrá la pena aventurarse.

4. Las prisiones de lo posible

Esta realidad obvia y precaria de unas redes de lo posible que no dejan nada fuera ni se tienen a sí mismas como límite es a lo que queremos llamar las prisiones de lo posible. Todos los posibles confirman en ellas a un mismo mundo: un mundo que se ha quedado solo. Esta soledad no se debe únicamente a que desde el pensamiento crítico no se pueda pensar y vivir en relación a la idea de otro mundo. Es que la realidad misma no necesita de la referencia a nada otro (ni un sueño, ni una meta, ni un espacio por civilizar) para dirigir su movimiento: no necesita encaminarse hacia nada más que hacia sus propios posibles. Por eso se puede decir que el desarrollo mismo de la sociedad y de su corazón capitalista han decretado el fin de la modernidad. Hay mucho futuro, pero no hay proyecto; hay un abanico infinito de posibles por explorar, pero nada decisivo que desvelar. Podríamos decir que son los tiempos de un nuevo universalismo, que no es resultado de una regresión hacia lo premoderno sino, creemos, de un salto más allá. Es el universalismo de lo obvio: un universalismo desfundamentado y desnudo de razones. Es ahí donde la imposición estúpida e impotente de “lo que todo el mundo sabe”, de “lo que nadie puede negar” toma más fuerza que nunca.

El orden de la contingencia ha resultado ser, para nosotros, el de una contingencia irrevocable, sin fundamentos ni argumentos: prisiones sin afuera y sin salida; espacio de la elección al que no hay alternativa. Pero no todo acaba ahí. La ambivalencia misma del concepto de posible lo impide. El modelo de racionalidad y de legitimidad que lleva en sus entrañas es fuerte. Tan fuerte como el sentido común. Alternativas, disyunciones, y el gran pilar de la elección. Sensatez e insensatez que constituyen una ontología. Sabiduría del límite que construye una gran prisión. Abierta. Pero todo modelo, por serlo, abre unos campos de batalla. Sólo se piensa contra un patrón, apuntando a un impensado. Lo posible tiende también sus batallas. Su vocación normativa y fundamentadora no lo agota. En el concepto de posible se abre siempre, también, esa relación con el rostro inacabado de lo real: con sus inadecuaciones, excesos y precariedades. ¿Cómo pensar lo posible contra el modelo de orden que entraña?

5. La escenificación del fin de lo político y sus discursos

En la reiteración de ese enunciado inicialmente vacío y estúpido, “todo es y se ha hecho posible”, han desfilado delante nuestro la extrema diversidad y desigualdad de un mundo incuestionablemente único, la aguda imprevisibilidad de un mundo en el que todo está dado y el carácter concluyente de una realidad no acabada. Han empezado a girar, así, las tres paradojas que hacen funcionar lo posible como ley que nos ata a lo que podría ser de otra manera o no ser; las tres ruedas que alimentan la irrevocabilidad de lo que no tiene porqué ser y al mismo tiempo no puede ser de otra manera. Son las tres expresiones de esa extraña fatalidad que no se fundamenta en ningún absoluto ni se desprende del decreto autoritario de ningún dios, sino en la metástasis de lo posible como obvia cartografía de lo que hay. Sobre su irresoluble girar, lo posible nos pone en la obviedad de una realidad abierta y sin afuera que no se deja (des)hacer, sólo confirmar. Por eso, instaladas en esta conjunción aproblemática y aporética a la vez, las prisiones de lo posible escenifican el fin de lo político. Lo posible, en su invariable cantinela compuesta de alternativas, elecciones y contingencias por transformar, muestra ahora sin ambigüedades que no es un arma política para la creación de mundos: en el territorio infinito y fatal que dibujan su inteligibilidad y su legitimidad, hemos visto desvanecerse la idea de un mundo otro e integrarse a la alteridad claudicante, hemos asistido a la neutralización de la novedad en una imprevisibilidad reconocible y a la múltiple celebración de una libertad que ha perdido el problema de su “para qué”; finalmente, nos hemos encontrado embarcados en el fin sin fin de un no-futuro con mucho tiempo por delante. Aquí es donde los dientes pueden empezarnos a rechinar y donde nuestro no-saber, hasta ahora pura estupidez e impotencia, puede empezar a balbucear. Aquí es donde el “todo es y se ha hecho posible” podrá levantarse como problema que no ha hecho más que empezar. Pero para ello tendremos que desprendernos de algunas de las inercias que, articuladas como estrategias que crean zonas de seguridad, han localizado el discurso, lo refuerzan y coartan con el peso de una verdad y conjuran, así, el peligro idiota de un nuevo balbuceo: el balbuceo de los que sin buscar ni esperar nada, pensando lo posible contra lo posible, aspiran al mundo como mundo por demoler aún.

El primer discurso que, a pesar de tentador y reconfortante, cae por su propio peso es el de los proyectos emancipatorios que se agarran sin tregua al descubrimiento de nuevos posibles u2013sociales, ecológicos, tecnológicos, etc.u2013 con los que abrir camino hacia un futuro mejor. Los objetivos se diversifican, se hacen más variopintos y concretos, quizás no aspiran a subvertir, pero sí a mejorar… En todo caso parten de un mismo esquema insostenible después de todo lo que hemos visto hasta aquí: que hay un horizonte de posibles (sean más o menos ideales), por encima de una realidad injusta, deficiente y eternamente decepcionante, a los que hay que apuntar y por los que hay que luchar. En el mejor de los casos, es un discurso cargado de buenas intenciones pero los discursos, como sabemos, no se miden por sus intenciones ni en función de un margen de error. Debemos prestar atención a los efectos de realidad que producen y en este caso, como veremos, no son inocentes ni inofensivos. El empeño en mantener una supuesta oposición crítica entre la realidad y un horizonte de posibles tiene dos consecuencias principales: en primer lugar, produce un bla bla bla risible pero edulcorante y tranquilizador que vela “lo que todos sabemos” (que todo es posible y sin embargo no podemos nada… más que escoger) y llena el vacío estúpido e insoportable que nos engulle cuando no tenemos nada que decir. Es un bla bla bla que calma y culpabiliza: calma a quienes no se atreven a vivir sin opciones ni re-soluciones y culpabiliza a quienes no creen ni quieren creer que van a cambiar el mundo. En segundo lugar, pone en marcha una dinámica de pequeños éxitos y continuos fracasos que, enraizada en la renuncia y el miedo, refuerza la lógica de la elección (“esto mejor que nada”) y ahonda en el cansancio voluntarista de una navegación ancorada en sus proyectos: una navegación que, sin atreverse a zarpar, se empeña en seguir trazando rutas sobre el mapa mientras refuerza los nudos de sus amarras: cada vez más impotentes, cada vez más estúpidos, cada vez más culpables y cada vez más prisioneros, claro está, de lo posible. Apelar a todos los sueños que un día se harán realidad y esforzarse en demostrar la posibilidad de sus posibles produce hastío. En las prisiones de lo posible sólo nos interesan los sueños que dejan, al despertar, la huella imborrable de la noche. No se escogen, no se argumentan y lo que menos importa es que se hagan realidad. Son los sueños que hacen que ya no seamos los mismos al siguiente despertar.

Junto a los proyectos emancipatorios, hay otros discursos que más que caer por su propio peso deben quedar inmediatamente desbordados por nuestra mirada sobre las prisiones de lo posible: los que, sea desde la perspectiva que sea, narran la historia de un final. Por extremos y prototípicos nos referiremos, muy brevemente, a dos: la teoría del fin de la historia (en la versión que da Fukuyama) y la teoría del simulacro o de la evanescencia de lo real, tal como la ha pensado Baudrillard. De alguna manera, y por eso vale la pena tenerlos en cuenta, ambos son discursos que se sitúan en las prisiones de lo posible, porque dan por acabada e irrecuperable la proyección de nuevas realidades que se apoyaría en un horizonte de posibles con capacidad para desmentir lo que hay y abrir nuevas tierras y caminos. Pero, como veremos, lo hacen desde una perspectiva que no puede sino encadenarnos aún más. Para la teoría del fin de la historia, cuya voz más altisonante ha sido la de Fukuyama pero que nos habla cada día desde las múltiples voces del sistema político y económico mundial, la ausencia, históricamente demostrada, de alternativas a un modelo que se hace así portador de todos los posibles lo convierte inmediatamente en el advenimiento (empíricamente imperfecto pero innegable) de un ideal a celebrar: la democracia-mercado. Su “historia de un final” es por tanto la proclamación de una “buena nueva”. Desde la teoría del simulacro, el agotamiento de los posibles como instancia crítica y motor de alternativas no tiene que ver con el hundimiento histórico ni teórico de esos mismos posibles. Es el resultado de algo muy distinto: del asesinato de la realidad, que ha sido suplantada por los signos que dan fe de ella. Disuadida en el espacio absoluto y transparente del simulacro, sin original ni referente, la realidad no ha triunfado: en la superficie de las apariencias es la gran ausente, el vacío cuya desaparición no ha dejado huella. La impotencia de lo posible, su insistencia en hablarnos de lo que hay y confirmarlo infinitamente, queda así explicada mediante un desplazamiento que sólo puede dejarnos a las puertas del aquí y ahora de un “apocalipsis” de lo virtual, es decir, en una generación para siempre interminable y reciclable de simulacros que nos ha sustraído irremediablemente tanto la realidad como la ilusión.

Ambos discursos asumen, por lo tanto, el paradójico fin sin fin de las prisiones de lo posible de tal manera que se enclavan en él, con triunfo o con melancolía, y lo hacen de-finitivo. El primero, con el gozo cínico e insultante, dadas las circunstancias, del “ya hemos llegado”; el segundo, con el gesto cansado e impotente del “se acabó…”. Para ver qué perspectivas adoptan en las prisiones de lo posible, podríamos decir que si el primero nos encadena, celebrándola, a su aproblematicidad, el segundo nos amarra, con impotencia y finalmente con una indiferencia cool, a su aporía. Más allá entonces de la persecución voluntarista y cansina de nuevas posibilidades, las prisiones de lo posible tienen otras dos modalidades de condena: el triunfalismo de su rostro aproblemático y la indiferencia que genera su rostro aporético. El primero refuerza nuestro aplastamiento en la obviedad transparente y llanamente visible de lo que hay; el segundo perpetúa la irresolubilidad infinita de una realidad más y más extraña e intocable. Uno y otro secuestran y nos sustraen lo posible, a la vez que nos encierran en un mundo en el que todo es y se ha hecho posible. ¿Cómo será una mirada que no se detenga en el “donde hemos llegado” ni le interese “lo que se acabó”? ¿Cómo y hacia dónde emprender el éxodo que parte de este mapa sin exterioridad que son las prisiones de lo posible?

Marina Garcés, En las prisiones de lo posible, Ed. Bellaterra, Barna 2000
6:39
El Cubri: 'La marxa triomfal de la Història'.
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El Cubri: 'La marxa triomfal de la Història'.
6:29
Contra el discurs social patriarcal.
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Almudena Hernando
"No es que las religiones monoteístas seamos machistas, como se nos atribuye tan a menudo; no es que vayamos contra la igualdad de los sexos, o la equivalencia de los mismos, como pretenden quienes nos acusan de no permitir que las mujeres sean ministros de Dios deduciendo con ello que las consideramos inferiores. Lo que ocurre es que con nuestra doctrina y nuestra forma de creer en la humanidad, lo que pretendemos es defender a las mujeres", decía un clérigo en un programa de televisión que vi y no he olvidado hace al menos dos décadas... Le respondió una mujer que compartía la mesa del debate: "Nosotras no necesitamos protección, de hecho ya somos protectoras de nuestros hijos, de nuestros parejas, de nuestro trabajos, nosotras lo único que necesitamos es igualdad jurídica y cumplimiento de la ley. De lo demás ya nos encargamos nosotras mismas".

Esta sería una forma de plantear la injusticia histórica de la desigualdad de los sexos. Otra sería por ejemplo la que parte de la convicción que esta desigualdad se basa en la división de funciones que se ha atribuido desde tiempo inmemorial a los hombres y a las mujeres: ellos la caza y la lucha, ellas el cuidado del hogar y de los hijos. Otra aún la que partiendo de su naturaleza atribuye a los hombres una fortaleza psicológica más apta para el papel de conductor de la familia y la sociedad, y a las mujeres un menor equilibrio emocional que la mantendría en labores más relacionadas con el sentimiento y de menor responsabilidad económica y social, incluso mental. Así nos explicaba la Falange Española como teníamos que actuar para comprender el matrimonio. Y muchas más encontraríamos hurgando en la historia del feminismo y sobre todo en la del machismo.
Extraordinaria me ha parecido esa nueva -por lo menos para mí- forma de enfocar el problema de la desigualdad que nos propone, en un libro muy interesante y de una gran profundidad, Almudena Hernando: La fantasía de la individualidad, sobre la construcción sociohistórica del sujeto moderno , publicada por Katz Editores. De hecho lo fundamental de esta histórica disociación partiría del hecho de que la responsabilidad de que "tengamos un orden social caracterizado por la desigualdad de género, el orden patriarcal, se debe a la falsa convicción de que el individuo puede concebirse al margen de la comunidad y que la razón puede existir al margen de la emoción". Así reza en la contracubierta el resumen de lo que contiene el libro en un alarde de precisión muy poco común que agrupa una serie de conceptos magníficamente definidos y vinculados entre sí hasta conseguir un entramado de una gran solidez: el origen; la identidad relacional distinguiendo entre la que tiene y la que no tiene poder en el mundo; el mito o, como lo define la propia autora, la fantasía de la individualidad, y la forma de actuar (inconsciente) por parte de los hombres.
No hace falta ser unos expertos para sentirnos profundamente atraídos por ese laberinto de ideas que se van relacionando y aclarando a medida que leemos y avanzamos, introduciéndonos en un ámbito nuevo y, lo que es más sorprendente, exigiéndonos una mirada nueva, distinta, para calibrar un viejo problema también desde el punto de vista histórico, filosófico y social, como si, sin expresarlo, la autora quisiera que lo volviéramos a repensar todo sin los habituales prejuicios y "desvelando la apariencia de las cosas" en una sociedad que, se diría, nos cuelga a todos, mujeres y hombres, el sambenito desde el mismo momento de nacer.
"Mi esperanza, nos dice Almudena Hernando, es desentrañar algunas claves para entender la lógica que guía (la relación de poder que en cuanto a norma social aún se mantiene en la actualidad) pero sobre todo que su comprensión pueda ayudar a luchar contra esa subordinación". El libro acaba con una serie de páginas analizando y debatiendo los viejos conceptos "sexo" y género" y otras a modo de Conclusión donde se barajan ideas relacionadas, y se nos previene de la necesidad de "revertir la dirección y el ritmo acelerado que este orden disociado (patriarcal) imprime al cambio social". De lo contrario corremos el riesgo de que nuestra forma de lucha, sea personal o política, se aleje cada vez más de la realidad humana, de las verdaderas necesidades emocionales de los ciudadanos y de la paz social. Porque "nunca como ahora ha sido tan necesaria una crítica feminista contra la disociación que define el poder que nos rige, por lo que nunca como ahora será tan combatida por el discurso social (patriarcal)".
Espléndida forma de resumir el pensamiento y el debate que nos ha conducido a través de todas las páginas del libro, en un momento en que buena parte de las mujeres y más aún de los hombres, sobre todo del primer mundo, tampoco ven el peligro que entraña la autosatisfacción que nos provoca la creencia -nunca demostrada- de haber avanzado moral y socialmente hasta casi conseguir el objetivo final de la igualdad de sexos. O de géneros.
Rosa Regás, Mujeres e identidad de género, Ellas, 01/07/2013
6:14
Larra: 'Vuelva usted mañana'.
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Gran persona debió de ser el primero que llamó pecado mortal a la pereza; […] Verdad es que nuestro país no es de aquellos que se conocen a primera ni a segunda vista, […] Como quiera que entre nosotros mismos se hallen muchos en esta ignorancia de los verdaderos resortes que nos mueven, no tendremos derecho para extrañar que los extranjeros no los puedan tan fácilmente penetrar.
Mariano José de Larra
Un extranjero de éstos fue el que se presentó en mi casa, provisto de competentes cartas de recomendación para mi persona. […] Acostumbrado a la actividad en que viven nuestros vecinos, me aseguró formalmente que pensaba permanecer aquí muy poco tiempo, sobre todo si no encontraba pronto objeto seguro en que invertir su capital. […]
Presentóse con todo, yendo y viniendo días, una proposición de mejoras para un ramo que no citaré, quedando recomendada eficacísimamente.
A los cuatro días volvimos a saber el éxito de nues-tra pretensión.
-Vuelva usted mañana -nos dijo el portero-. El oficial de la mesa no ha venido hoy.
-Grande causa le habrá detenido -dije yo entre mí. Fuímonos a dar un paseo, y nos encontramos, ¡qué casualidad!, al oficial de la mesa en el Retiro, ocupadísimo en dar una vuelta con su señora al hermoso sol de los inviernos claros de Madrid.
Martes era el día siguiente, y nos dijo el portero:
-Vuelva usted mañana, porque el señor oficial de la mesa no da audiencia hoy.
-Grandes negocios habrán cargado sobre él -dije yo.
Como soy el diablo y aun he sido duende, busqué ocasión de echar una ojeada por el agujero de una cerradura. Su señoría estaba echando un cigarrito al brasero, y con una charada del Correo entre manos que le debía costar trabajo el acertar. […]
Finalmente, después de medio año largo, […] se restituyó mi recomendado a su patria maldiciendo de esta tierra, […] diciendo sobre todo que en seis meses no había podido hacer otra cosa sino "volver siempre mañana", y que a la vuelta de tanto "mañana", eternamente futuro, lo mejor, o más bien lo único que había podido hacer bueno, había sido marcharse. […]
Mariano José de Larra, Vuelva usted mañana, El Pobrecito Hablador, 14/01/1833
junio 30, 2013
15:50
Existeix una rebel.lió contra la rebel.lió de les elits?
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Del mismo modo que las élites extractivas de todas partes se reconocen entre sí, lo están haciendo también los ciudadanos que de una plaza a otra del mundo (los últimos, los turcos o los brasileños) aparecen concentrándose y protestando. A pesar de que cada una de esas manifestaciones tiene sus características nacionales específicas, hay temas transversales que saltan de una a otra: la relación entre la democracia realmente existente y el capitalismo que se practica, la corrupción que avanza generando pasarelas constantes entre el mundo económico y el político, la distribución cada vez más regresiva de la renta y la riqueza.

El escritor británico Timothy Garton Ash, que ha denominado a esta comunidad de ciudadanos que protestan “la V Internacional”, dice que está constituida sobre todo (aunque no solo) por hombres y mujeres jóvenes que residen en ciudades, más preparados que la media, y “que se reconocen y se extienden en todas partes (...). Como la generación de 1968, tienen algo en común, pero esta vez se extiende a todo el planeta”.
Uno de los hombres más ricos del mundo, el inversor Warren Buffet, escribió hace un par de años un artículo en The New York Times (‘Dejad de mimar a los superricos’) en el que reconocía que la lucha de clases existe y “es mi clase la que va ganando”. Hace más de un cuarto de siglo que el sociólogo Chistopher Lasch acuñó el concepto de “rebelión de las élites” y describió cómo estas se liberan de la suerte de la mayoría y dan por concluido de modo unilateral el contrato social que los une como ciudadanos. Al aislarse en sus redes y enclaves de bienestar, esas élites abandonan al resto de las clases sociales a su albur y traicionan la idea de una democracia concebida para todos los ciudadanos.
La existencia de esa difusa V Internacional es la rebelión contra la “rebelión de las élites”. No en vano los jóvenes han sido especialmente vulnerables en el desarrollo de la crisis conómica. Se caracterizan por cotas de desempleo especialmente elevadas, por presentar un elevado riesgo de exclusión del mercado de trabajo. Esta mayor inseguridad tiende a aumentar espectacularmente en periodos de recesión, en los cuales los jóvenes suelen ocupar los segmentos más vulnerables del mercado laboral, fundamentalmente con contratos temporales. Con ello, muchos jóvenes no pueden adquirir experiencia laboral, ni están mejorando su nivel educativo, ni tienen motivación suficiente para seguir programas de formación.
Las protestas relacionadas con la situación grupal de los jóvenes dependen del momento del ciclo económico en que estén sus sociedades. En lugares que crecen, como Turquía o Brasil, exigen recuperar los derechos que perdieron en la recesión o que nunca tuvieron, y una porción de la tarta más grande; en países en los que la economía baja, que se repartan los sacrificios de una forma más proporcional a la renta y al patrimonio de cada uno.
Joaquín Estefanía, La V Internacional, El País, 30/06/2013
15:45
Per què no escriuen poemes els elefants?
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Coneixement sense crítica és més preocupant que crítica sense coneixement. La primera alarma que alguna cosa no rutlla s'encén quan algú es pren la crítica com una deslleialtat. És el preàmbul del misteri, de la superstició i de la llegenda. Per a la ciència, un misteri és solament una comprensió fallida, i una superstició, un mer placebo existencial.

by Francina Cortés
Però a vegades, quan la crítica abaixa la guàrdia, comprovem que una minúscula fluctuació de creença individual s'amplifica i acaba arrossegant tot el pensament col·lectiu sense que ningú sàpiga ben bé d'on procedeix ni com ha arribat fins allà. Són les llegendes científiques, i d'haver-ne n'hi ha. Tot comença amb alguna cosa que sona versemblant i que es propaga sense gaire resistència. Després resulta que aquesta cosa és extremadamentment eficient per perpetuar-se a si mateixa per simple tradició i, sobretot, és molt eficaç a l'hora de sostenir altres arguments. I d'aquesta manera, a poc a poc, la idea guanya solera i rang de veritat consolidada.
De vegades, un dubta de certes afirmacions recurrents, però tendeix a allunyar el fantasma perquè no en va el sentit crític se li suposa al científic com el valor se li suposa al soldat. Un exemple: fa anys que m'intriga l'afició que tenen els paleoantropòlegs pel volum del cervell com un indici fiable del grau d'humanització d'un individu.Es diria (fa temps que es diu) que la mida sí que importa per a homínids i homos. I això malgrat almenys dues flagrants excepcions. Una és per excés: l'Homo neardentalensis ens precedeix en l'evolució i no obstant el seu cervell era una mica més gran que el nostre. L'altra és per defecte: l'Homo floresiensis és un individu del gènere homo que va viure fa solament 12.000 anys a l'illa indonèsia de Flores i no obstant el seu cervell era minúscul, comparable al d'un ximpanzé (426 centímetres cúbics) o al de l'Austrolopitecus aferensis, el primer bípede que va viure fa més de quatre milions d'anys.
La frase que diu que l'excepció confirma la regla és una de les més absurdes que es poden pronunciar en el terreny de la ciència. Recordo que una vegada vaig decidir deixar de dubtar en la intimitat i, en un congrés que tenia lloc al museu, li vaig preguntar a Juan Luis Arsuaga: «Escolta'm! si la mida del cervell importa tant, ¿per què no escriuen poemes els elefants?». «Per favor, ¡som professionals!», em va contestar. Un intent de resposta una mica més piadós consisteix a al·ludir a la mida relativa del cervell respecte de la resta del cos. És clar: si dividim la mida del cervell per la del cos complet, llavors -uf, ¡quin descans!- elefants i balenes queden al darrere dels humans. Però si del que es tracta és d'escriure un poema, ¿com pot molestar la part del cos que no és cervell a la part del cos que sí que ho és? ¿Que potser disminueixen les prestacions d'un ordinador pel fet de cargolar-lo a un llast de cent quilos? Ja ho sabem, el volum del cervell persisteix intacte en el registre fòssil, cosa que no passa amb la densitat de les seves neurones. Potser això ha afavorit que la llegenda de les dimensions hagi arribat fins aquí, sí, però no ha estat per quedar-se.
Suzana Herculano-Houzel és una jove neurofisiòloga brasilera que l'any 2001 preparava, juntament amb el seu col·lega Roberto Lent, la publicació d'un llibre sobre el cervell amb el suggestiu títol Cent mil milions de neurones. De sobte, la Suzana es va quedar mirant Lent i li va deixar anar: «¿Cent mil milions de neurones? ¿Segur? ¿Qui les ha comptat?» Tots dos decideixen llavors revisar a consciència tota la informació disponible de cap a peus. Res: ningú havia comptat mai el nombre total de neurones d'un cervell. Més encara, una altra dada molt fixada és que hi ha deu cèl·lules glia (cèl·lules de suport) per cada neurona. No res: tampoc hi havia ni el mínim rastre sobre això. Suzana inventa llavors un fi i precís sistema de comptatge anomenat fraccionador isotòpic, que consisteix a fer un suc de cervell en què no sobreviuen les cèl·lules però sí els seus nuclis. I un alumne de Lent anomenat Francisco Acevedo es posa pacientment mans a l'obra. La sorpresa és majúscula. El cervell humà no té 100.000 milions de neurones com descriu la llegenda, sinó una mitjana de solament 85.000 milions. A més a més, la proporció de cèl·lules glia respecte de les neurones no és de deu a un, sinó d'un a un.
L'equip de la Suzana es posa a estudiar també la població neuronal de tots els passatgers de l'Arca de Noè. Ara sabem que les enormes testes dels elefants tot just allotgen uns trenta mil milions de neurones, xifra que suposa un dèficit de trilions de connexions respecte dels humans. Ara es comprèn millor per què no escriuen poemes. Ara sabem també que els cervells més densos en neurones del regne corresponen a primats i a cetacis. Els números i la intuïció es reconcilien. Fi de la llegenda. Ara sí.
Jorge Wagensberg, La mida com a llegenda, el periodicao.cat, 29/06/2013
15:37
Ignacio Castro Rey: 'Ser nòmades contra el sedentarisme del canvi programat'.
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V
Aunque Deleuze no lo hace expresamente, es fácil relacionar la potencia de este “poder-juego” (Foucault) con la fascinación que ejerce la imagen. Es en sí misma un genial simulacro de fusión, integrando lo que fue previamente fragmentado. Multiplicando las paredes, la corriente de imágenes nos protege de lo real, lo inimaginable que resiste, aquella zona desde la cual podríamos ejercer una fuerza. Para desactivar esa posibilidad, una imagen lleva a otra, hace guiños a otras mil. Es el movimiento coagulado en sucesivos instantes decisivos de una publicidad que, en el fondo, sólo publicita la velocidad de escape que es nuestra historia. Fluencia continuamente subtitulada, la imagen soporta el entretenimiento abierto del control. Se trata de un sueño de separación laminar –teñido de cercanía- que ahorra todas las paredes y derriba cualquier muro. Sería divertido analizar cómo en su momento esta lava proteica derritió los muros del Este.

Mientras tanto, la rivalidad interminable de la in-formación permanente implica también que uno es rival de sí mismo, pues la competencia atraviesa al propio sujeto. El hombre podría ver, si aún tuviera ojos para esto, cómo su identidad se aparta cada vez más de su existencia. De manera que este poder-surf casi invisible consigue la cuadratura del círculo: hacer del individuo, en principio indivisible, algo dividual.
La metamorfosis se ha cumplido y ya no podemos localizar el insecto que somos. De ahí la furia del ciudadano-consumidor hacia todo lo que recuerde lo que pervive en él en estado larvario, sin posible realización. De ahí el lugar ambiguo del extranjero, en un planeta donde ya todos los somos, pues hemos sido desarraigados de nuestro humus vital para poder estar permanentemente en antena. Cuando el poder se hace cargo de la misma vida, y la materia prima del sistema productivo es la humanidad, la vida se divide. El afuera pasa adentro en el interior del mismo hombre, de ahí su oscilación entre una lasitud catatónica y los estallidos de euforia o de furia.
La neurosis de la vida sana es nuestra enfermedad social preventiva. En la nueva medicina, recuerda Deleuze en el Post-scriptum, ya no hay médicos de un lado y enfermos de otro, sino que todos somos enfermos potenciales localizados en distintos grupos de riesgo. Y debemos convivir con dolencias crónicas, que la estadística adelanta eliminando cualquier relación intuitiva con el cuerpo. La relación entre infinitud numérica y clausura real también cumple aquí su designio.
Por lo demás, dado que la interacción de un control continuamente deformable no nos permite ninguna distancia con el cuerpo sin órganos de la sociedad, por ninguna parte rozamos un referente real. Todo es superestructura, de ahí que las ideologías cuenten poco. La base de esta convergencia centrista de derecha e izquierda, que tantas frustraciones genera, es la potencia móvil de una separación que abraza los cuerpos, de una alienación que se convierte en espectáculo y genera seguidores.
Deleuze no llega tan lejos, pero los sindicatos no sólo estarían obsoletos por la dispersión terciaria, por la disolución de los grandes encuadramientos de clase, sino por el colaboracionismo de los trabajadores con las ilusiones de “clase media”, esta magia blanca de la neutralización económica, la simbiosis entre aislamiento y conexión, desarraigo y circulación. Necesitamos un accidente exterior que nos arranque del encierro global, de este adormecimiento incestuoso. Lo que en general llamamos crisis es todavía un temor informativo, un “accidente” interno, un peligro gestionado por el control.
Deleuze, el hombre que un día decidió morir, antes defendió la necesidad de pensar con “lo más atrasado” de nosotros mismos. En este maravilloso documento de nuestra zozobra diaria se muestra muy próximo a Nietzsche y muy alejado de Marx. En el Post-scriptum ni se habla de democracia, tampoco de economía, como si la clave de la gobernanza contemporánea fuese el simple fetichismo de la movilidad, una religión circulatoria que –sin doctrina alguna- sólo necesita que abandonemos la existencia, el compromiso moral con nuestra raíz no elegida.
Oscilando del viejo valle de lágrimas a esta radiante cumbre de risas, el control no es peor ni mejor que la disciplina. Cada época tiene una plaga que vierte sobre las espaldas del hombre, una violencia que intenta encauzar a los pueblos. No hay lugar para el pesimismo o el optimismo, dice Deleuze, apenas tenemos tiempo para buscar otras armas. ¿Cuáles? Sólo se nos dan pistas. No hay en el Post-scriptum ninguna referencia a la lucha de clases, tampoco a ninguna clase elegida. Más bien al contrario, Deleuze no deja de insistir en que el capitalismo y la resistencia “de concentración” han muerto a manos de la dispersión, un poder que es “abierto” porque se cierra en cada punto donde la vida palpita.
La lucha contra la “raza descarada de nuestros dueños” estaría deprimida a manos de una mediación infinita que divide a cada uno por dentro, separando en nosotros lo que hubiera de proletario ontológico, de Dasein endeudado con la pobreza. Esta sería hoy la apoyatura metafísica del capitalismo, prolongando la labor “revolucionaria” que la burguesía llevó a cabo, esa liquidación mundial que tanto fascinaba a Marx. Cuando el primer círculo de La insurrección que viene vuelve sobre esta cuestión del apartheid sobre cada existencia, a manos de la identificación, no esta más que desarrollando este control deleuziano, que después vuelve en Agamben y Badiou.

VI
¿Cómo liberarse del control, de un poder social que te sigue como una sombra, que desea tus ondas y que seas feliz? Quiere ser fan de ti y le gustaría pegarse a tu piel. “I am what I am”: mi música, mi ropa, mis estudios, mi corte de pelo, mi perfil, mi piso, mis historias de amor… La expresión constante se adelanta a la percepción y la desactiva, liberándonos de la necesidad de pararse y pensar, de escuchar y sentir. Vivimos casados con nuestra propia imagen, acoplados a una identidad móvil que nos separa minuto a minuto de la existencia, soltando el lastre de lo que haya de difícil, inamovible y antiguo en ella.
Esta universal invitación a “movilizarnos”, que empieza en el plano perceptivo, es una constante orden de alejamiento de la cercanía, de su ambigüedad irreal. Tal es la ideología incrustada en las tecnologías, la gran oferta política que las hace arrolladoras. El entorno vibrante nos obliga a una constante respuesta, una frenética emisión de mensajes que ahorra el peso de vivir, sin cobertura ni subtítulos.
Expresarse, impactar, ser divertido, estar al día, ser popular. Nadie echa de menos a un desconocido y esto, ser desconocido, no es hoy fácilmente soportable. Nos haría falta una tecnología para el “comunismo” de la condición mortal, para encontrar lo común en lo que nos abisma. De ahí esta histerización del contacto, un simulacro de acumulación que debe librarnos del vacío, la finitud real que vivimos como un desierto. La euforia social es la cara externa del pesimismo vital.
Si hay salida, comienza por aceptar un mapa de la trampa, tan multiforme y extensa como el horizonte que nos cerca. La única salida pasa por ver, frente a la vida mortal, esta prisión de paredes móviles que llamamos sociedad. No estaríamos lejos entonces de la idea de Heidegger de practicar un sí y un no simultáneos frente al orden de la técnica. Simultáneos, porque la afirmación y la negación son pronunciados en distintos planos, aunque coexistan: el devenir y la historia, el acontecimiento y la situación, el tiempo de la vida y la cronología que se multiplica en pantallas. Es necesario obedecer a dos amos a la vez, pero uno de ellos es sólo lo que el primero ha forzosamente olvidado.
Lo moral, lo político es ingresar en el corazón de las situaciones para preparar algo parecido a lo que estaba en la estrategia estoica, una subversión por aceptación. Cada una de nuestras diarias escenas de sumisión está separada por una delgada lámina de su posible liberación. Todo depende de cómo asumamos nuestro decorado, cómo nos atrevamos a habitarlo, pues una pequeña variación tonal puede convertir lo que parece el infierno en un limbo respirable. Ello exige que logremos dentro de nosotros –un adentro que es lo más lejano- un enemigo superior a la amenaza política y visible del exterior. Sólo así la pesadilla que es la historia será un juguete en manos de la primera propiedad de cualquiera, el peligro de vivir.
Fausto vende su alma porque no quiere dudar. Tener alma es tener en la duda el método; en la angustia, el gimnasio. Esto no implica refugiarse en el individualismo, sino lograr una individuación –necesariamente contingente, siempre necesitada de la presión de lo intolerable- que potencie por fuera nuevas formas de comunidad. Formas necesariamente provisionales, tan inestables como lo es el milagro del encuentro.
Tenemos dos manos, dos hemisferios cerebrales. Con un lado es inevitable pactar con las tonterías de la época, el canon de la visibilidad y el reconocimiento. Con el otro lado, si queremos sobrevivir a esta multiplicación cancerígena, debemos volver a ser invisibles, aprender el silencio y la desaparición, el hecho inevitable de –en algún día crucial- no ser reconocidos. Sobre esta necesaria desaparición, precisamente en los momentos capitales, habla también el Post-scriptum.
Deleuze recuerda que el topo era una de las figuras de resistencia en los viejos espacios de encierro. Lento, paciente, ciego e intuitivo, el topo encontraba siempre una galería para minar el suelo que le aprisionaba y traspasar los muros de las sucesivas disciplinas. Pero hoy se nos empuja a “movilizarnos” por todas partes. La cuestión es entonces cómo encontrar una velocidad que conecte con la lentitud que nos falta; una rapidez que sea más alta que la de este entorno automatizado y nos permita regresar a una vida análoga de su vértigo.
Una velocidad que vuelva al ser lento que somos, a esa coreografía de los afectos, la percepción, el pensamiento y su secreto. En Mil mesetas Deleuze recuerda que los nómadas son los que se aferran a una “región central” que no tiene cabida en ningún sitio.
Frente al topo, la serpiente es ágil. Ante todo, ha de ser capaz de estar quieta, de desaparecer por su simple manera de estar ahí, camuflada con los colores de una escena. A diferencia de la tabla de surf, la serpiente puede ser ágil y brillante, pero también aquietarse y desaparecer, sumergirse bajo las superficies. Sabemos por algunas técnicas orientales que existe un cierto tipo de reposo y concentración capaz de la más alta velocidad. No en vano Nietzsche ponía en el anillo del águila y la serpiente la figura más alta del conocimiento. La jovialidad del mediodía nacía de atravesar el corazón mismo de la tragedia.
En medio de esta luminosa organización de la ceguera nunca ha sido más fácil ser invisible. La dificultad estriba en que hoy, más que nunca, dan miedo las sombras, las habitaciones o los campos vacíos, la soledad de los márgenes. Todo lo durmiente, lo que está solo, es potencialmente terrorista, pues no somos capaces de ver la vegetación que hay en el desierto. Somos así prisioneros de esta malla proteica, al preferir una consensuada neutralización frente a la soledad de los márgenes, al “atraso” de no tener cobertura.
Bajo este perpetuo verano de la juventud publicitaria, es necesario reinventar el poder de la desconexión, la ventura de no ser nadie. Reinventar, en esta época de transparencia total y espectáculo continuo, una nueva clandestinidad. Tal vez la mujer tiene esa sabiduría dentro, esa “humildad” para desdoblarse y actuar a tres bandas. El drama del hombre, siempre casado con su imagen narcisista, es que le falta esa tecnología, analógica del espectro real.
Sin el desdoblamiento de tal “hipocresía”, sin ser espías del otro tiempo que palpita dentro de esta imperial cronología, ¿cómo escapar de un poder social que es tan fluido como nuestras vidas? El autoritarismo de los clásicos espacios disciplinarios nos hacía la rebelión relativamente fácil y comprensible. Esta envoltura atronadora del Estado-mercado amenaza con convertirnos en un nudo de la red. Simples consumidores de movilidad y alternativas. Logo tras logo, marca tras marca, somos prisioneros de la reproducción, por radicales que sean nuestras alternativas de culto.
No hay ninguna posibilidad para la serpiente, un ser más ágil que el deslizamiento que nos ha colonizado, si al mismo tiempo no somos más lentos; capaces incluso de regresar y permanecer inmóviles, descansando en el enigma que no tiene imagen. Desaparecer, camuflarse, devenir imperceptible. Ser capaz de estar a solas con tu penumbra, con el veneno de tu diferencia y tus miedos. Ser serpiente exige incluso mudar de piel, apartarnos del afán de reconocimiento, de los clichés que pretenden protegernos.
Otra metafísica, capaz de aceptar una mortal existencia sin empleo social, es urgente para que pueda haber otra política. Tal viraje de la subjetividad occidental, hacia lo impolítico de la tierra, permite conectar con el mundo antropológico de la pobreza, esos “pueblos sin historia” que hasta ayer nuestro progresismo despreció, con muy distintas ideologías. Apostar por esa multitud bárbara e inmoral, que de vez en cuando irrumpe en nuestra sensibilidad, exige atreverse a pensar según la zona de sombra de nuestro suelo. Es la única manera de conectar con una humanidad libre del racismo de la movilidad.
Debemos aprender a camuflarnos en un poder que se ha confundido con nuestra piel. De Juan de la Cruz a Tiqqun, una vieja sabiduría nos recuerda que para ser libres hay que atarse, dejarse atravesar. Pensamos y somos libres desde nuestro atraso, desde un irremediable fondo de subdesarrollo. Necesitamos héroes que obedezcan a una heteronomía anterior a toda autonomía.
Necesitamos un ascetismo versátil, la agilidad de un platonismo de lo múltiple, que atraviese una a una las mil situaciones que nos cercan. Lograr tal ascesis en cada punto de abundancia, en la misma dispersión móvil que nos transporta y nos expropia, requiere un taoísmo de la violencia, una fortaleza infraleve. Solamente una espiritualidad inmanente será capaz de ingresar en la médula de las situaciones y despertar el devenir de cualquier historia, el acontecimiento de cada situación.
Menos es más, pues logra captar el sentido del mundo bajo su línea de flotación, antes de que cuaje en signo y se convierta en otro medio. La serpiente reinventa una “alta mar” en cada puerto, una velocidad que puede descansar y concentrarse en el nuevo sedentarismo, en su cultura de masas. Pero esta “anarquía coronada” supone resucitar algo que nos da miedo, no una espiritualidad interior y privada, sino política, capaz de mezclarse.
Tal vez Foucault y Deleuze sólo barruntaron este viraje de la lucha y del guerrero, este paso del león al niño. ¿Eran todavía demasiado “marxistas” para asistir a este giro, a esta orientación práctica e infranalógica del pensamiento, al oriente que espera bajo nuestra enorme urbanización? Quizás los dos amigos estuvieron todavía ilusionados con la política y un resto de la metafísica de oposiciones; en suma, con Hegel y lo que Simone Weil llama “la superstición de la cronología”. Si es cierto que Foucault, al decir de Deleuze, “odiaba los retornos”, los dos tuvieron un problema con la vida que no cambia, un límite que nosotros debemos traspasar.
Lo que nos puede volver a otorgar independencia es una buena relación con el desierto, con la protección que brinda la intemperie. Sólo un fondo de disciplina, una disciplina del sigilo que recupere la violencia de la que hemos sido expropiados, puede contrarrestar la violencia flexible de la que somos objeto. Es necesario aliar un epicureísmo de los sentidos con un estoicismo del pensamiento, una piedad afectiva con una dureza intelectual de la distancia. Reinventar un nuevo ascetismo, un rodeo salvaje sobre sí mismo a través del desierto. Ser nómadas otra vez para escapar de este sedentarismo del cambio programado.

Ignacio Castro Rey. Madrid, 16 de junio de 2013
Comentarios a la sociedad del control (y 3)
* “Post-scriptum sobre las sociedades de control”. El texto fue publicado en L’Autre Journal, nº 1, en mayo de 1990. En España cierra el precioso volumen de artículos y entrevistas llamado Conversaciones (Pre-Textos, Valencia, 1995). Estos comentarios han surgido de la lectura privada y pública de ese texto a lo largo de años, más los debates del Seminario Nietzsche-Tiqqun de esta primavera en la Facultad de Filosofía de la UAM y el encuentro Milestone Project de Girona. Gracias desde aquí a todos los organizadores y participantes.

15:25
¿ QUÉ ES EL TOTALITARISMO ?
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
La originalidad política de la democracia aparece en ese doble fenómeno: un poder llamado en lo sucesivo a permanecer en busca de su propio fundamento porque la ley y el poder ya no están incorporados en la persona de quien o quienes lo ejercen; una sociedad que acoge el conflicto de opiniones y el debate sobre los derechos, pues se han disuelto los referentes de la certeza que permitían a los hombres situarse en forma determinada los unos con respecto a los otros
   Claude Lefort   Para Claude Lefort lo democrático se basa en la incertidumbre, en la indeterminación, en el debate sobre su propio fundamento, en la discusión sobre la garantías. El totalitarismo se basa en la certeza de los fundamentos, que es una ilusión del imaginario. Es la identificación con el Uno. Es como una servidumbre voluntaria a nuestro propio tirano interno. Es un encantamiento, el de la sociedad y el Estado como Cuerpo Único. El auge del totalitarismo, tanto en su vertiente fascista como en su variante comunista, nos coloca, según Lefort, en la necesidad de volver a interrogar a lo político, en este caso a la democracia. Preguntar por la democracia implica explicitar los principios generadores de una forma de sociedad que muestra como es capaz de articular sus divisiones. La democracia no puede ser reducida a una forma de gobierno o de Estado, o a un mecanismo para la toma de decisiones por parte de la mayoría de los ciudadanos, sino es, ante todo, una forma de sociedad,. Continuamos con el paralelismo con Castoriadis, que dice que la democracia es un régimen político y no un procedimiento formal.
    En la democracia el lugar del poder se muestra como un lugar vacío. Vacío en el sentido que no puede ser ocupado por nadie que pueda ser Gran Juez o del Gran Mediador. El lugar del poder es puramente simbólico. Simultáneamente, se inaugura una lógica de clara separación de las esferas del poder, del saber y de la ley. El saber es entonces siempre cuestionable : no hay certeza, no hay garantías. Es la discusión, la argumentación, la palabra la que busca las garantías sin acabar nunca de fundamentarlas : siempre son cuestionables y provisionales. Derecho y saber son heterogéneos se afirman frente al poder con una exterioridad clara. Vacío es el lugar del poder, que se presta a una dinámica de competencia y crítica que habilita la legitimación del conflicto en todas las dimensiones de la vida social.

   La república democrática es la institución es la que se ocupa de resolver el conflicto entre dos deseos: el de dominar y el de no ser dominado. La república e superior a los otros regímenes porque se presta al movimiento, al cambio. Obtiene la estabilidad a partir de un equilibrio de la inestabilidad, no a partir de su eliminación. La República frena el deseo de dominación de unos dando salida al deseo de no dominación de los otros. Pero siempre hay dominación, lo que ocurre es que la República le pone freno a través de la ley. Esta es la paradoja republicana : pone freno al deseo de dominación limitando la libertad para salvaguardarla: limita la libertad de unos para defender la libertad de todos. Siempre hay dominio pero en una sociedad libre el hombre no está sometido al hombre sino a la ley. En la democracia no hay un poder legítimo, lo único que es legítimo es la discusión sobre el poder. En una democracia no hay juez, la justicia se debate en un espacio público que necesariamente ha de existir.
El totalitarismo y la democracia son los dos modos antagónicos de articular el régimen político en la modernidad. En el primero, la sociedad se organiza en torno a la negación de la división y de la indeterminación. En el segundo, la sociedad se articula en función del reconocimiento, aunque sea implícito, de ambas. La sociedad democrática, plantea Lefort, se propone pensar sin garantías últimas. De esta manera es capaz de sostener la indeterminación. Esta es su alternativa, tanto teórica como práctica, tanto filosófica como política. Se trata de apostar por la libertad contra cualquier forma servidumbre, voluntaria o involuntaria.
   Desdela experiencia democrática puede entenderse mejor el fenómeno totalitario. El punto de partida es la afirmación del carácter originario e irreductible de la división social: este es el fundamento de la sociedad política. La Tradición, que era una manera de clausurar esta división, se disuelve en la modernidad y se abre un horizonte de incertidumbre. El totalitarismo es ni más ni menos que la negación de esta incertidumbre. El totalitarismo sólo puede aparecer en el mundo moderno, pero no únicamente porque es un mundo que ha sido transformado por la Revolución Industrial y que dispone de técniccuerpo colectivo, el grupo de los militantes fusionados unos con otros, y un cuerpo de ideas, un dogma. El que los militantes sean creyentes es un hecho seguro, pero sólo lo son en la medida en que creen todos juntos; donde para cada uno, el Yo se pierde en el Nosotros. Una vez que el partido está en el poder, el principio de la organización se difunde a toda la sociedad. Por supuesto, no es posible obtener la disciplina característica del Partido en todo el conjunto de la población. No obstante, en cada sector de actividad, se exhorta a los individuos a ajustarse unos a otros, a considerarse como los agentes de un aparato. Este espectáculo de una sociedad completamente consagrada a la organización es, precisamente, el que inspira a Arendt para plantear la idea de una dominación desde el interior, es decir, una dominación de tal naturaleza que aquellos que la padecen se prestan a integrarse en un sistema que justifica la violencia del poder. En toda de la sociedad vemos surgir grupos que tienen la propiedad de representar una especie de cuerpo cuyos miembros están regidos por un mismo fin: sindicatos profesionales, movimientos de jóvenes, agrupaciones culturales o deportivas, uniones de escritores o de artistas, academias de ciencias, asociaciones de todo tipo, que están controladas por el Partido. Al considerar esta inmensa red de organismos en los que están atrapados los ciudadanos, se mide la novedad y la amplitud de la empresa totalitaria. Es la fuerza que proporciona el hecho de pertenecer a una comunidad que forma un solo bloque, que ofrece la imagen del Uno. ¿Acaso no podemos añadir que, por medio de estas múltiples incorporaciones, se impone la creencia en la gran comunidad del pueblo, la cual se refleja en el cuerpo visible del dirigente supremo? Me inclino a pensar que, en lo más profundo, la imagen del cuerpo es la que mantiene la fe en el Uno. Mientras que la organización puede ser objeto de discurso, y celebrarse su videra que esta filósofa a solo advierte alguno de sus aspectos, como es el de la dominación total sobre la base del terror y de la ideología. Se olvida lo que el totalitarismo tiene de más específico, que es la creación del pueblo-Unoa través de una identificación imaginaria absoluta. Los individuos se incorporan absolutamente a un colectivo que se incorpora absolutamente alpueblo-Uno, son un solo Cuerpo. Es una identificación, una captura del sujeto por la imagen. Aparece una comunidad homogénea que diluye las diferencia, las elimina. No hay división aceptada y por tanto cualquier disidencia es criminalizada. Es la fantasía del pueblo-Uno, la búsqueda de una unidad sustancial, de un cuerpo unido a su propia cabeza. Hay una especie de paradoja en la que coexisten dos representaciones contradictorias en esta imagen corporal : por una parte es un cuerpo mecánico y por otra es un cuerpo vivo, orgánico. El totalitarismo ha sido posible,como la democracia, por una ruptura radical con el pasado, con la Tradición. Lefort sostiene que en el modelo Teológico-político del Antiguo Régimen se da una representación imaginaria de lo simbólico. Es la imagen del cuerpo del Reyla que opera como sustancia de la sociedad. En el totalitarismo es el cuerpo del pueblo-Uno el que ocupa el lugar del poder. El pueblo-Uno que es el partido y el partido que es el líder. Éste obtiene la sumisión a la omnipotencia de un dirigente supremo y, al mismo tiempo, la participación activa de una gran parte de la población en la realización de sus acciones. El nazismo y el comunismo, que se beneficiaron de semejante devoción, de tal resolución, por parte de muchos de los que se sometían a ella, de darle todo, incluyendo su vida, al poder.      La clave por la cual la izquierda no puede teorizar sobre el totalitarismo es que éste es un concepto político y la izquierda es incapaz de pensar en estos términos. Un análisis político implica una serie de reflexiones que la izquierda no es capaz de plantear. En primer lugar sobre la naturaleza de la división instituida entre sociedad civil; en segundo lugar, y relacionada con la anterior, el desarrollo de la distinción histórica entre poder político y poder administrativo.     Lefort descubre en los cimientos del totalitarismo la representación del Pueblo-Uno; describe un régimenque pretende negar que la división sea constitutiva de la sociedad. Allí se produce una lógica de la identificación, dirigida por un poder absoluto entre el pueblo, el partido y el líder, mientras que se extiende la representación de una sociedad homogénea y transparente, sin fisuras internas. Pretendiendo apropiarse de los principios y los fines últimos de la vida social, destruyendo la división entre sociedad civil y Estado, el poder se afirma como poder puramente social, aspirando a condensar en un mismo polo las esferas del poder, del conocimiento y de la ley. El desconocimiento de la división, la anulación de la distancia en todas las esferas de la vida social, da forma a una dinámica que entiende la alteridad como algo a eliminar.    El totalitarismo es la negación de los dispositivos simbólicos de la democracia. Es La inversión de la aceptación de la división social, del conflicto y de la heterogeneidad social. En el fondo, lo que se aprecia en el totalitarismo es una tentativa de apropiación por parte del poder de lo que es la ley, el conocimiento de los principios y de los fines últimos de la vida social. El poder es el Partido, agente de la fusión entre el Estado y el pueblo. Claude Lefort no comparte el optimismo de aquellos que afirman que el totalitarismo ya fue depositado por la democracia en el basurero de la historia. Desde su mirada, la democracia moderna no ha encontrado en el presente ni puede encontrar en el futuro la vacuna contra el virus totalitario. Siempre que la incertidumbre que activa la sociedad democrática deviene insoportable por razones políticas, económicas o sociales aparece en el horizonte. Siempre que el deseo de pensamiento es sustituido por una exigencia desmesurada de creencia, aparece el fantasma totalitario. Nada sencillo resulta vivir en una forma de sociedad en donde no existen garantías últimas sobre el sentido del poder, el derecho y el saber sino todo está sujeto a una invención permanente. Aparece entoncesun partido que rompe con todas las demás formaciones políticas, se libera del marco de la legalidad y se fija como objetivo la conquista del Estado y una vez conseguido, la fusión entre ambos. El totalitarismo es una forma política, como la democracia, de la modernidad. Ciertamente, muchas de las bases institucionales o de los rasgos empíricos del régimen comunista han desaparecido, cambiado o perdido mucho de su identidad original. Con la caída del Muro de Berlín en 1989 y la desintegración y posterior desaparición de la Unión Soviética a principios de los noventa, el totalitarismo pareciera haber recibido un golpe mortal. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas como aparentan a primera vista. En efecto, si nos detenemos en este nivel de la reflexión, corremos el riesgo de confundir o mezclar dos dimensiones de análisis que Lefort se ha preocupado en diferenciar. Por una parte el dispositivo institucional y por otra el dispositivo simbólico de los regímenes políticos modernos . Es la diferencia que existe entre el desarrollo de factode las sociedades democráticas o totalitarias y los principios que le han dado sentido a esas sociedades. En la obra de Lefort el análisis crítico de las representaciones simbólicas (lo instituyente) tiene un estatuto propio y es tan importante como el análisis de las bases institucionales (lo instituido).No desapareció definitivamente de la faz de la tierra por el simple hecho de que murió el nazismo y desapareció el comunismo soviético. Por el contrario, el fantasma del totalitarismo continúa interpelando a las sociedades contemporáneas, porque las representaciones simbólicas que le dieron sentido y proyección histórica a ese régimen político continúan seduciendo el imaginario colectivo.     En cualquier momento, como advirtió magistralmente Alexis de Tocqueville, el deseo de libertad que alimenta a la democracia puede mutar en deseo de servidumbre. La democracia debe renovarse, debe inventarse a sí misma de manera constante o el riesgo de retroceder al totalitarismo es inevitable. Pero la democracia no puede ser vista en ningún momento, en clave lefortiana, como una estación de paso necesaria para pasar al totalitaria. Si así fuera, estaríamos dándole a una democracia degradada el papel de causa y al totalitarismo el de efecto. Para Lefort, las relaciones causa-efecto pierden toda validez en el orden de lo simbólico, donde el mundo de las significaciones es mucho más complejo.. Esto no quita que la democracia tenga el camino posible de caer en las redes de la “servidumbre voluntaria” (Etienne De la Boétie). Cuando crece la inseguridad de los individuos –como consecuencia, por ejemplo, de una crisis económica o de una guerra civil-, cuando el conflicto entre los grupos, las clases, las etnias o las nacionalidades se polariza hasta el extremo se están dando las condiciones posibles para la aparición del totalitarismo. Pero para que esta condición sea suficiente hace falta también que no encuentre una resolución simbólica y provisional en la esfera política. Esto ocurre cuando el poder democrático pierde credibilidad y se muestra dentro de la sociedad como un instrumento al servicio de unos pocos. Cuando la búsqueda dialogante y provisional de la verdad es sustituida por la Verdad revelada por Dios, la Historia o la Naturaleza. Cuando todos estos factores convergen se dan todas las condiciones para la aparición del totalitarismo. El espectacular éxito electoral de Amanecer dorado en las elecciones griegas de mayo del 2012 son una buena muestra de ello.    El régimen comunista requiere una atención particular para Lefort por dos razones. La primera es que el terror se ejerció, en gran medida, sobre una masa de gente ordinaria, que obedecía las órdenes recibidas, es decir que las víctimas no eran diferentes de los verdugos por dos razones. El modelo del Partido bolchevique resulta particularmente instructivo porque se acompaña de una ideología mucho mejor articulada que la del nazismo. La ideología se inserta en una organización que se caracteriza por la estricta disciplina que se impone a sus miembros. Sus principios son muy conocidos: división del trabajo revolucionario, profesionalización de la militancia, exigencia de dedicación incondicional de cada uno a la causa del Partido. La organización tiende a encontrar en sí misma su propio fin, en razón de su identificación con el proletariado. En su interior, se opera un proceso de identificación del militante con el dirigente supremo. El Partido no se reduce, como se ha supuesto, a la función de un instrumento al servicio de la aplicación de una doctrina. La doctrina se modela conforme al imperativo de una absoluta unidad del Partido. Fuera de sus fronteras no existe la verdad. Fuera de sus filas ninguna participación en la lucha revolucionaria es posible. En el estalinismo las víctimas se sometieron a la regla de la confesión, hasta el punto de renunciar a su inocencia: ejemplo extremo de la servidumbre voluntaria. La segunda razón es que esta servidumbre estuvo acompañada, entre los militantes comunistas, de una movilización de la inteligencia, de una extraordinaria proliferación de argumentos sofísticos. El marxismo se encuentra depurado, liberado de cualquier elemento de incertidumbre. Su enseñanza está circunscrita al seguimiento de la escolástica marxista-leninista: Marx, Engels, Lenin ( y Stalin, o Trostsky o Mao). De este modo, se van combinando un cuerpo colectivo, el grupo de los militantes fusionados unos con otros, y un cuerpo de ideas, un dogma. El que los militantes sean creyentes es un hecho seguro, pero sólo lo son en la medida en que creen todos juntos; donde para cada uno, el Yo se pierde en el Nosotros. Una vez que el partido está en el poder, el principio de la organización se difunde a toda la sociedad. Por supuesto, no es posible obtener la disciplina característica del Partido en todo el conjunto de la población. No obstante, en cada sector de actividad, se exhorta a los individuos a ajustarse unos a otros, a considerarse como los agentes de un aparato. Este espectáculo de una sociedad completamente consagrada a la organización es, precisamente, el que inspira a Arendt para plantear la idea de una dominación desde el interior, es decir, una dominación de tal naturaleza que aquellos que la padecen se prestan a integrarse en un sistema que justifica la violencia del poder. En toda de la sociedad vemos surgir grupos que tienen la propiedad de representar una especie de cuerpo cuyos miembros están regidos por un mismo fin: sindicatos profesionales, movimientos de jóvenes, agrupaciones culturales o deportivas, uniones de escritores o de artistas, academias de ciencias, asociaciones de todo tipo, que están controladas por el Partido. Al considerar esta inmensa red de organismos en los que están atrapados los ciudadanos, se mide la novedad y la amplitud de la empresa totalitaria. Es la fuerza que proporciona el hecho de pertenecer a una comunidad que forma un solo bloque, que ofrece la imagen del Uno. ¿Acaso no podemos añadir que, por medio de estas múltiples incorporaciones, se impone la creencia en la gran comunidad del pueblo, la cual se refleja en el cuerpo visible del dirigente supremo? Me inclino a pensar que, en lo más profundo, la imagen del cuerpo es la que mantiene la fe en el Uno. Mientras que la organización puede ser objeto de discurso, y celebrarse su virtud, la imagen del cuerpo se ancla en el inconsciente, su eficacia simplemente es más fuerte; persiste aun cuando la organización se haya estropeado. Entonces, ¿cómo no admitir que la negación a pensar se encuentra en el corazón del sistema totalitario? En este sistema, pensar consistiría en aceptar el riesgo de sentirse excluido de la comunidad. Evidentemente, este miedo a la exclusión quiere suscitar la renuncia a pensar.

13:49
Ferrer i Guardia (documental)
» ‎ La pitxa un lio

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Los pequeños platones
» ‎ Vida de profesor

Se han puesto de moda los libros de filosofía para todos los públicos. La necesidad humana de preguntarse por cuestiones que vayan más allá del fútbol o el pago de la hipoteca es más acuciante que nunca por el hartazgo existencial que implica la sociedad del cansancio y el exponencial incremento del nivel educativo en los […]

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... y en esto llegó Wert
» ‎ El café de Ocata

El Periódico de Cataluña, Domingo, 30 de junio del 2013

Comenzaré por una obviedad: nadie por el mero hecho de ser pobre ha de tener garantizado un título universitario. Lo que hemos de garantizar a los pobres es que no tengan vetado ningún título por el hecho de serlo.Efectivamente, los pobres lo tienen más difícil que los ricos en esto de los estudios. Esta constatación llevaba recientemente a un famoso pedagogo a rasgarse las vestiduras porque «es injusto que los pobres tengan que esforzarse más». Pues así es. Ocultárselo es ofrecerles la vileza de la lástima. A mí me gusta recordar aquel cartel del PSUC de las primeras elecciones democráticas que mostraba a un obrero con las manos abiertas proclamando que sus manos eran su capital. Pero podría aducir también una carta que el Che Guevara escribe a sus hijos y que puede entenderse como su testamento moral. «Si alguna vez tienen que leer esta carta, será porque yo no estoy entre ustedes», comienza diciendo, e inmediatamente pasa a lo importante: «Crezcan como buenos revolucionarios. Estudien mucho».En definitiva: las becas, por sí mismas, no sacan a nadie de la pobreza. Se necesita además ese elemento revolucionario que es «estudiar mucho».... y en eso llegó Wert.Básicamente, lo que está proponiendo el ministro -sin duda obligado por las restricciones presupuestarias- es la sustitución de una política de becas basada en la renta (que es la que se ha practicado estos últimos años) por otra basada en el mérito y la renta. Que la propuesta no es fácil de digerir lo demuestran las reticencias que encuentra incluso dentro de su partido. Sin embargo, la cuestión de fondo es seria y debería -ya perdonarán ustedes la impertinencia de negarme a ironizar sobre el ministro- considerarse con seriedad, entre otras cosas porque parece que en muchos lugares se vuelve a valorar el mérito a la hora de dar becas. El dinero de las becas, por cierto, no lo pone el ministro, sino la ciudadanía en un acto de solidaridad republicana que debería merecer su correspondiente gesto de gratitud responsable por parte de quien la recibe.El criterio de la renta parece preservar la igualdad de oportunidades, pero en la práctica resulta poco estimulante académicamente. Lo cual no deja de ser grave en un país como el nuestro, en el que los estudios internacionales han puesto de manifiesto que nuestro principal déficit educativo es la falta de motivación intrínseca de nuestros alumnos. Es decir, la falta de convicción de que lo que merece la pena hacer (estudiar, por ejemplo) merece la pena hacerlo lo mejor posible. Las compañías aseguradoras descubrieron hace años que las personas que se saben bien aseguradas tienden a cometer más imprudencias. Es el fenómeno del riesgo inducido, que en educación se pone de manifiesto en los alumnos que al sentirse sobreprotegidos minusvaloran el esfuerzo.Quizá haya llegado el momento de situar junto al derecho a la educación el deber moral de educarse.

junio 29, 2013
17:46
Trabajos sociales para alumnos rebeldes
» ‎ Vida de profesor

El pasado 28 de enero de 2013 el periódico La razón publicó un artículo titulado “Trabajos sociales para alumnos rebeldes” en el que me cita. Tomaron un fragmento de mi artículo “Expulsar no es educar” que ni siquiera enlazan y que escribí hace más de tres años. Este es el fragmento de la noticia que […]

13:13
Primatologia i democràcia.
» ‎ La pitxa un lio

Los datos acumulados por la National Security Agency norteamericana, los cuales incluyen registros de llamadas telefónicas y correos electrónicos realizadas por ciudadanos de todo el mundo, nos hacen preguntarnos sobre la existencia de una verdadera democracia y hasta qué punto los abusos de poder la ponen el peligro. El estudio de los primates y la evolución humana nos proporcionan algunas respuestas sobre el origen y claves para su mantenimiento.
Christophe Boesch, Director del Departamento de Primatología del Instituto Max Planck, cree que aunque la democracia formal surgió por primera vez en Atenas, o más recientemente en Estados Unidos y Francia, la manera de entender la organización social típica de la democracia surgió hace mucho más tiempo, en las profundidades de la selva.
Según Boesch, las conductas políticas básicas tienden a estar fijadas genéticamente y datan de la era paleolítica, habiendo condicionado la propia naturaleza y evolución humana mediante la existencia de fuerzas anti-jerárquicas, incluso desde antes que nos adentráramos en la sabana.
Los primates, además de poseer una fuerte tendencia a usar su posición de poder para intimidar o forzar a otros, también contamos con una tendencia innata que nos impulsa a generar contrapoderes para influir en miembros que no están dominados por los peligrosos individuos alfa. Esta dinámica está presente desde los patios de los colegios hasta en los lujosos despachos de Washington, pasando por los pasillos de Wall Street.
En algunas especies de primates, el método que emplean para que un individuo o grupo no cometa excesos, como los llevados a cabo por la NSA, es la cooperación de los subordinados en contra del poder. Por ejemplo, cuando un líder de chimpancé asciende a lo más alto de la jerarquía, de manera inmediata comienzan movimientos en el grupo que en poco tiempo resultarán en alianzas que frenan su violencia, ejerciendo una fuerza opuesta. De esta manera cuestionan la autoridad de los más poderosos en todo momento. Lamentablemente, esta fuerza en sentido contrario es la que no ha existido en este grave caso de espionaje doméstico e internacional.

El contrapoder primatePara este primatólogo suizo, las sociedades igualitarias son un tipo especial de jerarquías en las que el grupo permite la existencia de individuos dominantes alfa, pero siempre bajo la atenta mirada colectiva. El problema es cuando este control se relaja o es obstaculizado totalmente por el propio Gobierno.
Los grupos de primates necesitamos equilibrio entre los diversos poderes de la sociedad para que nadie los use en nuestra contra, como ha hecho la NSA. La igualdad no nace de la mera ausencia de jerarquías, sino que se basa en un tipo especial de la misma, desarrollada a partir de tendencias antijerárquicas que todos los grandes simios poseemos.
Los casos de filtración intencionada realizados por Edward Snowden y Bradley Manning, son buena prueba de estas dinámicas sociales que van en contra del los abusos del poder. De haber sucedido en las selvas de Tanzania y no en Estados Unidos, más gente se hubiera aliado con ellos.
Los medios de comunicación, las asociaciones y otro tipo de instituciones modernas se crean, entre otras razones, para vigilar a los que están en lo más alto de la jerarquía. El cuarto poder, junto a otros muchos otros grupos de presión de la sociedad civil, son la mejor garantía para que los más poderosos no lleguen demasiado lejos en el ejercicio de sus competencias.
El mecanismo consiste en que el poder se iguala a través del equilibrio de muchas partes que hacen imposible que ninguno monopolice una cuota de poder excesiva. En esta situación, el grupo entero obtiene una pequeña parte del poder y lo puede usar para reducir el de otros individuos, algo que ocurre de manera constante en varias especies de animales. La división de poderes del Estado, recogida por Montesquieu en sus libros, ya contenían estos conceptos bien desarrollados.
En los primates humanos y no humanos existe una fuerte lucha interior entre los impulsos a la formación de jerarquías estrictas y un liderazgo autoritario por una lado, y las fuerzas que nos impulsan a la igualdad y la democracia por el otro. Gracias a ellas, según Boesch, podemos controlar las fuentes de poder e incluso darle la vuelta al circuito tradicional por donde este fluye.
Pablo Herreros, La democracia nació en la selva, Yo, mono, 15/06/2013
11:52
La construcció social del futur humà.
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La inteligencia de la humanidad sigue en crecimiento exponencial, alimentada por la acción neuromecánica y el conocimiento que se nos suministra en nuestra fase de desarrollo hacia la madurez. Así, cada vez estamos más y mejor socializados y disponemos de estímulos de manera sistemática.
Esto nos prepara cada vez más y de forma mejor para poder interrogarnos sobre nuestro pasado. Paralelamente, disponemos de equipos, tiempo y ayuda económica para poder llevar a cabo estas tareas que se han incorporado de manera natural en la educación de nuestra prole y de nosotros mismos.
Bucear en el pasado por intuición no es lo mismo que intentar contrastar con él la acción de las leyes de la evolución, y sobre todo, como ya hemos insistido, no es igual que hacerlo habiendo construido un discurso para intentar ir borrando la incertidumbre de nuestro futuro.
No es la casualidad ni la improvisación quienes deben regir la construcción social del devenir. Sin duda, el substrato nos marca, pero no debe dirigirnos a menos que juegue en favor nuestro. Esta es la diferencia entre determinación vital e indeterminación del presente, y probablemente la dirección antrópica en el futuro.
Desde la antigüedad, incluso especies que no eran Homo sapiens se habían dado cuenta de la singularidad de algunas formas de rocas que por analogía comparaban con animales. Efectivamente, los Homo neanderthalensis, por ejemplo, ya acumulaban esta información en sus casas, pues tanto en yacimientos en cueva como al aire libre se ha encontrado información de este tipo.
Cuando Raymond Dart da con los restos del niño de Taung, en 1929 en Sudáfrica, abre una brecha mucho más grande que el descubrimiento histórico del Homo neanderthalensis en Spy (Bélgica) en 1886, pues el primero mencionado se encuentra en nuestro origen. Se trata de un Australophitecus africanus, que junto a Parathropus y Homo, forma a línea de homínidos que caracterizan el final del Plioceno.
Los humanos vamos descubriendo que nuestro presente es fruto de un arbusto evolutivo compuesto por muchas ramas que aún ahora nos son desconocidas, si bien hemos avanzado de forma concienzuda y sistemática. Cuando empezaron los descubrimientos en el siglo XIX sabíamos que existían dos especies entre los humanos; ahora sabemos que hay más de una docena y continúan los hallazgos de otras nuevas.
Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (7), Sapiens, 29/06/2013
11:18
La gènesi dels revoltats conservadors a USA.
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Amador Fernández-Savater tuvo la amabilidad de enviarme la última publicación de su editorial, Acuarela & A.Machado. El libro (Fuera de lugar) consistía en una serie de conversaciones con diferentes voces críticas. El tema es la crisis actual y sus posibilidades de transformación. Una de las que me interesó más era la que sostuvo con Thomas Frank, personaje casi desconocido para mí. Únicamente conocía de él un artículo que se publicó hace tiempo en la desgaciadamente desaparecida revista de cultura Archipiélago.Thomas Frank es un periodista y escritor que ha analizado en profundidad y de una manera muy directa la inversión de la lucha de clases en EEUU.

La inversión de la lucha de clases quiere decir que el movimiento ultraconservador del Tea Party ha sabido recoger la furia de la clase obrera al servicio de sus verdaderos antagonistas. Es decir, que el descontento de la clase obrera, en lugar de ir como en el siglo XIX hacia movimientos populistas antimonopolistas, partidarios de reformas sociales, van ahora en dirección contraria, hacia la extrema derecha neoliberal. Este grupo se caracteriza por cuatro elementos : nacionalismo conservador ; neoconservadurismo en lo social ; neoliberalismo en lo económico ; autoritarismo en la política. ¿Como ha sucedido este fenómeno tan irracional? ¿porque los obreros, agricultores pobres y otras clases muy castigadas acaban votando a los que le hundirán más en su miseria?

En vistas que estos temas me despertaron gran interés Amador me envió el libro ¿Que pasa en Kansas? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos ( Acuarela & A.Machado, 2008) .
Es un libro que me parece poco menos que imprescindible. Lo es para entender algo que no solo ocurre en EEUU sino también en Europa (y España): la clase obrera está desplazando su voto hacia la extrema derecha populista. Aunque Frank analiza el fenómeno que corre en EEUU, con todas sus peculiaridades ( y tomando como referencia a Kansas) de sus análisis podemos aprender muchas cosas, algunas de las cuales podemos aplicar a nuestro país. De hecho, en la excelente nota editorial escrita por Amador Fernández-Savater, hay apuntes sugerentes sobre el tema.

Analicemos las ideas básicas. La primera es que las clases sociales existen. La segunda es que los dos grandes partidos no los representan. La tercera es que el núcleo ultraconservador del Partido Republicano (más o menos identificado con el movimiento del Tea Party) ha sabido conectar con la rabia de una clase trabajadora muy castigado que le apoya cada vez más. La cuarta es que la manera que lo ha hecho es a través de una supuesta guerra cultural o lucha de valores. La quinta es que, en la práctica, están votando a partidos que lo único que hacen es aprobar leyes que van directamente a favor de los intereses de las élites económicas y en contra de las clases trabajadoras.

Primer punto. Las clases sociales existen. No como entidades objetivas al estilo de lo que dicen los marxistas más dogmáticos como Althusser. Pero sí con grupos que se pueden diferenciar en función de su situación económica. La clase obrera serían así los trabajadores no cualificados (del campo, de industria, de los servicios), con poco capital cultural y con un acceso muy limitado a bienes y servicios. Esta clase obrera luchó en el siglo XIX y XX por sus intereses y se organizó en sindicatos que fueron poderosos. Lograron muchas mejores sociales y económicas en sus luchas, sobre todo en el movimiento populista de final del siglo XIX.

Segundo punto. Tras la Segunda Guerra Mundial es Partido Demócrata fue el que estuvo más vinculado a los sindicatos y fue el depositario tradicional de la clase obrera. A partir de los años 70 las élites del partido consideran que han de ganarse básicamente el apoyo y el voto de las clases medias y altas liberales. Para ello han de reducir al mínimo las propuestas económicas de carácter progresista y han de olvidarse de cualquier aire obrerista de su partido. Su cálculo es simple : el voto obrero lo tienen garantizado porque sus propuestas económicas, sociales y fiscales siempre serán mejores que las del Partido Republicano. El Partido Republicano, por supuesto, es el partido de las clases altas.

Tercer punto. Hay una cuestión muy importante que es el imaginario de un grupo social. La palabra es mía, no de Frank. Pero me parece muy útil. El imaginario son las imágenes con las que se identifica un grupo. Tienen que ver con su percepción, su sensibilidad, sus filias y sus fobias. Es un elemento irracional pero que pesa mucho en la conducta social. Los individuos no son entes racionales que calculan sus intereses. Es algo mucho más complejo. Los obreros ven y sienten que no solo están cada vez peor económicamente, sino que su manera de vivir es despreciada por las élites en el poder. Las élites del Partido Demócrata son cosmopolitas liberales, que hablan con el lenguaje de lo políticamente correcto. Es un lenguaje retórico, que queda bien, pero que está al margen de los problemas reales de los obreros. Porque es un discurso bienintencionado, que ni contempla los problemas reales que tienen los obreros ni tampoco sus soluciones.

Cuarto: la guerra cultural. Esto sí que es específico de la situación concreta de EEUU. Los obreros son bastante conservadores en temas como el aborto por el peso de lo religioso. La religión forma parte del imaginario colectivo del país. Se desmarca los que tienen un capital cultura alto, pero lo hacen con un cierto racismo cultural. Esto hace que los obreros se aferren más a estos valores. Por otra parte esta la pérdida de lo comunitario, que desde una óptica de izquierdas ha criticado Sennett (que sí tiene, por cierto, un lenguaje que puede entender la gente común). Están las drogas, la pérdida de la autoridad, el hedonismo de los adolescentes. La tolerancia de los liberales demócratas se presenta como el origen de todo ello. Los progresistas (que se identifican con la clase media alta con capital cultural e ideas liberales) se convierten en el chivo expiatorio. Porque nadie habla de lo que se tiene que hablar, que es de las clases sociales y de las políticas económicas. Y porque nadie habla de los problemas reales el imaginario obrero se identifica con los que les hablan directamente, con su lenguaje.

Quinto. Los obreros acaban votando a los que acaban perjudicándoles con sus medidas económicas. Detrás de lo que han detrás del neo-conservadurismo es el neoliberalismo económico. Los pobres votan lo que les interesa a los ricos. Los ricos desprecian a los pobres, el sector moderado elitista del Partido Republicano desprecian al Tea Party igual que el Partido Democrático. Pero les sirven.

¿Pasa lo mismo en Europa? En parte sí y en parte no. La extrema derecha populista ha ganado a sectores populares. A veces con partidos propios (el Frente Nacional francés), a veces con núcleos dentro del mismo partido ( como en el Partido Popular). En todo caso, dentro o fuera, se complementan: su alternativa es el neoliberalismo.

Un libro interesante, bien escrito, divertido, mordaz. También merece la pena el breve artículo final "Over the Rainbow", del mejor Zizek.

Luis Roca Jusmet, La paradoja de la lucha de clases invertida, Materiales para pensar, 29/06/2013

10:39
UNGOOGLEABLE CURRICULUM: L’ERROR DE LA CONSELLERA RIGAU
» ‎ L'home que mira

Tot curriculum escolar té dues parts: la que es pot anomenar ‘part Google’ i la més important, la ‘part no-Google’, que és on es decideix la qualitat educativa. En principi, tothom pot buscar qualsevulla informació a Google, però el problema (fotut problema) és que ha de saber què buscar. I aquesta és la qüestió decisiva. Cal una escola ‘no Google’, que formi en actituds, en maneres de viure i de veure, o l’alumnat tampoc sabrà ni cap on mirar, ni com fer res amb la teva vida.

Els diaris aquesta setmana expliquen que la consellera Rigau ha tingut una mena d’il·luminació (en aquest govern d’il·luminats n’hi ha un munt!), i ha decidit que d’ara endavant tindrem una escola de qualitat; que farà Escoles de Mestres amb accessos superrestrictius i alumnes supercervelllets, que a més hauran de formar-se un any a l’estranger (no és prou bonica Catalunya, consellera?), i no sé quines parides més. No servirà de res, ni cal que s’hi escarrassi, senyora Rigau. Vostè està a punt de cometre l’error d’ignorar el paper central de l’educació no-Google a l’hora d’estructurar la ment. I aquest error l’haurem de pagar els que ens dediquem a l’honest ofici de donar classes.

El problema de l’educació no és posar alumnes d’altes capacitats a donar classes, sinó crear mestres capaços de fer coses no-Google. No trobaran a Google la creativitat, la motivació, la capacitat de fer pensar coses noves, ni la llibertat per criticar. I això, aquesta part del ‘curriculum ocult’, és el que marca la diferència entre un bon profe i un profe ampolleta, potser molt savi però socialment inútil. Ara, quan necessitem profes que produeixin pensament lateral, val a dir, quan ens cal tenir un professorat motivador, capaç de fer pensar, van i se’ls acut fer profes d’abans d’ahir, autèntics Pantunflos Zapatilla ressuscitats. No entenen res. S’estan carregant la professió docent amb retallades, deixen els sous i les plantilles a nivells congolesos, han fet impossible el bon rollo a les sales de professors amb decrets de ‘superpoders’ als directors, destrueixen la creativitat a l’aula amb currículums tan atapeïts com absurd. I ara volen fer profes que sabran fer tot el que ja sap fer Google (val a dir el que no en serveix de gran cosa) i ignoraran tot el que ens cal: un currículum no-Google, capaç de fer pensar coses noves.

Sense currículum no-Google l’ensenyament a Catalunya no progressarà, no formarem gent creativa, ni hi ha haurà ‘empreneduria’. Això sí: de gent amb ‘emprenyadoria’ i frustració en tindrem a cabassos. Si de debò vol reformar l’ensenyament, faci el que no fa ni pensa fer, si us plau senyora Rigau. Pregunti a la gent que porta més de trenta anys donant classes (i si cal un filosofet amb un web d’un milió de planes vistes a l’any li explicarà gratis el que explica a altres governs cobrant). No serà per diners.

9:45
LA PARADOJA DE LA LUCHA DE CLASES INVERTIDA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Dice "El País" : "El éxtasis del Tea Party. la facción ultra del Partido Republicano ha llevado al país a la ingobernabilidad",
Continúa : " Las huestes del Tea party en Washington no son precisamente políticos convencionales. En su origen, muchos de ellos son simples vendedores de coches, fontaneros o médicos. Vinieron a la ciudad para hacer la revolución, no para hacer amigos. Muchos de ellos duermen en sus despachos, entregando cada minuto de sus vidas a una labor que no es un oficio, sino un sacerdocio, una misión, una causa..."
Thomas Frank es un periodista y escritor que ha analizado en profundidad y de una manera muy directa el Tea Party y lo que él llama la inversión de la lucha de clases en EEUU. Hay que leer su libro ¿ Que pasa en Kansas ? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos " ( Acuarela & A.Machado, 2008) para entender lo que pasa en EEUU ( y más ).
La inversión de la lucha de clases quiere decir que el movimiento ultraconservador del Tea Party ha sabido recoger la furia de la clase obrera al servicio de sus verdaderos antagonistas. Es decir, que el descontento de la clase obrera, en lugar de ir como en el siglo XIX hacia movimientos populistas antimonopolistas, partidarios de reformas sociales, van ahora en dirección contraria, hacia la extrema derecha neoliberal. Este grupo se caracteriza por cuatro elementos : nacionalismo conservador ; neoconservadurismo en lo social ; neoliberalismo en lo económico ; autoritarismo en la política. ¿ Como ha sucedido este fenómeno tan irracional ? ¿ porque los obreros, agricultores pobres y otras clases muy castigadas acaban votando a los que le hundirán más en su miseria ?

Es un libro que me parece poco menos que imprescindible. Lo es para entender algo que no solo ocurre en EEUU sino también en Europa ( y España) : la clase obrera está desplazando su voto hacia la extrema derecha populista. Aunque Frank analiza el fenómeno que corre en EEUU, con todas sus peculiaridades ( y tomando como referencia a Kansas) de sus análisis podemos aprender muchas cosas, algunas de las cuales podemos aplicar a nuestro país. De hecho, en la excelente nota editorial escrita por Amador Fernández-Savater, hay apuntes sugerentes sobre el tema.
Analicemos las ideas básicas. La primera es que las clases sociales existen. La segunda es que los dos grandes partidos no los representan. La tercera es que el núcleo ultraconservador del Partido Republicano ( más o menos identificado con el movimiento del Tea Party) ha sabido conectar con la rabia de una clase trabajadora muy castigado que le apoya cada vez más. La cuarta es que la manera que lo ha hecho es a través de una supuesta guerra cultural o lucha de valores. La quinta es que, en la práctica, están votando a partidos que lo único que hacen es aprobar leyes que van directamente a favor de los intereses de las élites económicas y en contra de las clases trabajadoras.
Primer punto. Las clases sociales existen. No como entidades objetivas al estilo de lo que dicen los marxistas más dogmáticos como Althusser. Pero sí con grupos que se pueden diferenciar en función de su situación económica. La clase obrera serían así los trabajadores no cualificados ( del campo, de industria, de los servicios), con poco capital cultural y con un acceso muy limitado a bienes y servicios. Esta clase obrera luchó en el siglo XIX y XX por sus intereses y se organizó en sindicatos que fueron poderosos. Lograron muchas mejores sociales y económicas en sus luchas, sobre todo en el movimiento populista de final del siglo XIX.
Segundo punto. Tras la Segunda Guerra Mundial es Partido Demócrata fue el que estuvo más vinculado a los sindicatos y fue el depositario tradicional de la clase obrera. A partir de los años 70 las élites del partido consideran que han de ganarse básicamente el apoyo y el voto de las clases medias y altas liberales. Para ello han de reducir al mínimo las propuestas económicas de carácter progresista y han de olvidarse de cualquier aire obrerista de su partido. Su cálculo es simple : el voto obrero lo tienen garantizado porque sus propuestas económicas, sociales y fiscales siempre serán mejores que las del Partido Republicano. El Partido Republicano, por supuesto, es el partido de las clases altas.
Tercer punto. Hay una cuestión muy importante que es el imaginario de un grupo social. La palabra es mía, no de Frank. Pero me parece muy útil. El imaginario son las imágenes con las que se identifica un grupo. Tienen que ver con su percepción, su sensibilidad, sus filias y sus fobias. Es un elemento irracional pero que pesa mucho en la conducta social. Los individuos no son entes racionales que calculan sus intereses. Es algo mucho más complejo. Los obreros ven y sienten que no solo están cada vez peor económicamente, sino que su manera de vivir es despreciada por las élites en el poder. Las élites del Partido Demócrata son cosmopolitas liberales, que hablan con el lenguaje de lo políticamente correcto. Es un lenguaje retórico, que queda bien, pero que está al margen de los problemas reales de los obreros. Porque es un discurso bienintencionado, que ni contempla los problemas reales que tienen los obreros ni tampoco sus soluciones.
Cuarto : la guerra cultural. Esto sí que es específico de la situación concreta de EEUU. Los obreros son bastante conservadores en temas como el aborto por el peso de lo religioso. La religión forma parte del imaginario colectivo del país. Se desmarca los que tienen un capital cultura alto, pero lo hacen con un cierto racismo cultural. Esto hace que los obreros se aferren más a estos valores. Por otra parte esta la pérdida de lo comunitario, que desde una óptica de izquierdas ha criticado Sennett ( que sí tiene, por cierto, un lenguaje que puede entender la gente común). Están las drogas, la pérdida de la autoridad, el hedonismo de los adolescentes. La tolerancia de los liberales demócratas se presenta como el origen de todo ello. Los progresistas ( que se identifican con la clase media alta con capital cultural e ideas liberales) se convierten en el chivo expiatorio. Porque nadie habla de lo que se tiene que hablar, que es de las clases sociales y de las políticas económicas. Y porque nadie habla de los problemas reales el imaginario obrero se identifica con los que les hablan directamente, con su lenguaje.
Quinto. Los obreros acaban votando a los que acaban perjudicándoles con sus medidas económicas. Detrás de lo que han detrás del neo conservadurismo es el neoliberalismo económico. Los pobres votan lo que les interesa a los ricos. Los ricos desprecian a los pobres, el sector moderado elitista del Partido Republicano desprecian al Tea Party igual que el Partido Democrático. Pero les sirven.
Lo terrible de todo es que esta causa que defienden en nombre de sus votantes obreros es la reforma sanitaria que les beneficiaría. Es dramático ver como un sector de la clase trabajadora van acavndo su propia fosa.

2:54
Brains 25c
» ‎ El café de Ocata

Lyssa humana
junio 28, 2013
21:41
Shadows on the Wall of the Cave
» ‎ El café de Ocata

SAMUEL GOLDMAN So the French philosopher Alain Badiou is apparently writing a movie about Plato (via@jamespoulos). The script will be in English. But Badiou claims that he won’t include a single word that’s not in Plato’s dialogues. In addition to bringing a ripping yarn to the cinemas, TVs, and laptops of the world, Badiou thinks it would be subversive to disseminate the teachings of Plato, “the symbol of universal wisdom”, by means of the “propaganda machine of American life, the capital of capitalist corruption: Hollywood!”.I can’t believe that Badiou is serious (I feel the same way about his philosophical writings). Nevertheless, I hope that he succeeds. The Platonic dialogues were often performed as dinnertime entertainment in the Hellenistic period. Although it might not please scholars, there’s historical precedent for a film. But I have quibbles about Badiou’s dream cast, which would include Brad Pitt as Plato and Sean Connery as Socrates. For one thing, Plato doesn’t appear in any of the dialogues. So Pitt would presumably be limited to a silent role. He might have more opportunity to display his talents as Alcibiades.More seriously, Sean Connery, is much too good looking to play a man whose bulging eyes and pug nose were the object of mockery to his contemporaries. How about Wallace Shawn? Or Paul Giamatti? Apart from the stars, a film about Socrates would offer wonderful roles to character actors. Who would play the loyal Crito? The dim Euthyphron? The spirited Thrasymachus? Are there any figure from the dialogues you’d particularly like to see on screen? Personally, I’d love to see a cameo appearance by Aristophanes, who was the first to see the crowd-pleasing potential in all this nonsense about philosophy.En AC

21:29
Ramoneda contra els professionals del "nosaltres".
» ‎ La pitxa un lio

Aquest és un fragment de Después de la pasión política (1999), en què Josep Ramoneda abominava els nacionalismes. La meva pregunta és: en què ha canviat ara la situació perquè s'hagi convertit en el profeta de la Catalunya post-autonòmica?

Desde la perspectiva de quienes pensamos que la libertad -la política y no sólo la económica- ocupa el primer lugar en la escala de valores y que, ante la duda, es ella el criterio de referencia, la relación entre el yo y el nosotros es fundamental. Todo paso del yo al nosotros supone una pérdida de libertad. Pero el yo necesita un territorio en el que poder expresarse. Al reducir al ciudadano a homo economicus, se está produciendo una mixtificación: se reconoce la primacía del yo, pero inmediatamente se hipoteca en la exigencia económica que hace de la relación de productividad un todo.
En este marco de reducción del hombre a agente económico, los nacionalismos y las religiones buscan una nueva oportunidad. Siempre que se producen vacíos en la construcción del sentido aparecen los profesionales del nosotros dispuestos a ocuparlos. Lo orgánico se ofrece para contrarrestar el carácter disolutivo -desamparador- de lo inorgánico, el sentimiento se propone como alternativo o complementario al interés. El sentimiento como vía de anexión del yo al nosotros. "Yo sólo leo el Avui y el Wall Street Journal", me espetó un pretencioso ejecutivo nacionalista catalán. El nacionalismo como alpiste espiritual para seguir dándole a la sociedad de la competitividad. (...)
Por herencia de lo religioso los sentimientos, como las creencias, gozan de un privilegio que afortunadamente no tienen las ideas: se consideran inatacables por la crítica. Si alguien se permite alguna licencia, surgirá enseguida el rugir indignado de legiones de sensibilidades heridas. Enarbolar políticamente los sentimientos es pedir al adversario que se calle en nombre del sagrado respeto a las creencias de cada uno, es el primer paso para poner cara de víctimas.
Josep Ramoneda, Después de la pasión política, Círculo de Lectores, Barna 1999, págs. 83-84
20:42
Zizek respon a John Gray.
» ‎ La pitxa un lio

John Gray

Si me repugna la reseñaque John Gray ha escrito sobre mis dos últimos libros (Las violentas visiones de Slavoj Žižek, The New York Review of Books, 12 de julio, 2012), no es porque la reseña sea muy crítica con mi trabajo, sino porque sus argumentos se basan en una malinterpretación tan grosera de mi posición que, si quisiera responder con detalle, tendría que dedicar un tiempo desproporcionado a responder insinuaciones y aclarar malentendidos acerca de mi posición, por no mencionar las declaraciones que son simplemente falsas, y eso, para un autor, constituye uno de los ejercicios más aburridos que puedan imaginarse. Así que me limitaré a un ejemplo paradigmático que mezcla el rechazo teórico con la indignación moral: tiene que ver con el antisemitismo y merece la pena citarlo en detalle:
Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma particular de la identidad humana:
El estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una declaración atribuida a Hitler: ‘Tenemos que matar al judío que hay en nuestro interior.’ […] La declaración de Hitler dice más de lo que quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan la figura antisemita del ‘judío’ para mantener su identidad. Por tanto no es solo que ‘el judío esté en nuestro interior’: lo que Hitler olvidó fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?
Žižek censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por “su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”. Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un mundo en el que no hubiera ningún judío.
¿Qué está pasando aquí? El pasaje citado de Less than nothing continúa:
Aquí podemos ver de nuevo la diferencia entre el trascendentalismo kantiano y Hegel: lo que los dos ven, por supuesto, es que la figura antisemita del judío no debe ser reificada (por decirlo de forma ingenua, no encaja con los “verdaderos judíos”), sino que es una fantasía ideológica (una “proyección”), está “en mi ojo”. Lo que Hegel añade es que el sujeto que fantasea con el judío está también “en la imagen”, que su mera existencia gira en torno a la fantasía del judío como el “pequeño fragmento de lo Real” que soporta la consistencia de su identidad: si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra. Lo que importa no es la localización del Ser en la realidad objetiva, el imposible real de “lo que yo soy objetivamente”, sino cómo estoy localizado en mi propia fantasía, cómo sostiene mi fantasía mi ser como sujeto.
¿No resultan estas líneas totalmente claras? La implicación mutua no se establece entre los nazis y los judíos, sino entre los nazis y su propia fantasía antisemita: “si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra”. El asunto no es que los judíos y los antisemitas sean en algún sentido codependientes, de modo que la única manera de deshacerse de los nazis sea deshacerse de los judíos, sino que la identidad de un nazi depende de una fantasía antisemita: el nazi “está en el judío” en el sentido de que su propia identidad se basa en la fantasía del judío. La insinuación de Gray de que yo planteo de alguna manera la necesidad de la aniquilación de los judíos es, por tanto, una obscenidad ridícula y monstruosa, que solo sirve al vil motivo de desacreditar al oponente atribuyéndole ciertas simpatías hacia el crimen más aterrador del siglo xx.
Así que cuando Gray escribe que “Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler”, simplemente no está diciendo la verdad: lo que señalo es que esa “forma de vida” no habría necesitado a un chivo expiatorio como los judíos. En vez de matar a millones de judíos, un régimen “menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler” transformaría, por ejemplo, las relaciones sociales de producción de manera que perdieran su carácter antagonista. Esta es la “violencia” que predico, la violencia que no derrama sangre. La violencia totalmente destructiva de Hitler, Stalin y los jemeres rojos es la que resulta “reactiva e impotente” desde mi punto de vista. En ese sencillo sentido creo que Gandhi fue más violento que Hitler:
En lugar de atacar directamente el Estado colonial, Gandhi organizó movimientos de desobediencia civil, de boicot a productos británicos, de creación de un espacio social que estuviera fuera del alcance del Estado colonial. Por tanto, aunque parezca un disparate, se debería decir que Gandhi fue más violento que Hitler. La caracterización de Hitler que lo presenta como un mal tipo, responsable de la muerte de millones de personas pero también un hombre con dos cojones que perseguía sus fines con una voluntad férrea, no es solo únicamente repulsiva, sino también falsa: no, Hitler no “tuvo los huevos” de cambiar las cosas. Todas sus acciones eran fundamentalmente reacciones: actuaba de manera que nada cambiara de verdad; actuaba para evitar la amenaza comunista de un cambio real. Que eligiera a los judíos fue en último término un acto de desplazamiento, donde evitaba a un enemigo real: el núcleo de las relaciones sociales capitalistas. Hitler montó un espectáculo revolucionario para que el orden capitalista pudiera sobrevivir, a diferencia de Gandhi, cuyo movimiento logró interrumpir el funcionamiento básico del Estado colonial británico.
En vez de aburrir al lector con docenas de ejemplos de malinterpretaciones similares, comentaré que Gray concluye su reseña con la observación sobre el supuesto “isomorfismo” entre el capitalismo contemporáneo y mi pensamiento, el cual
reproduce el dinamismo compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final representa menos que nada.
Se puede demostrar cualquier cosa con superficiales homologías posmarxistas de ese tipo: esas homologías, así como las numerosas distorsiones tendenciosas de Gray, son tristes indicadores del nivel del debate intelectual en los medios actuales. La obra de Gray es la que encaja perfectamente en nuestro universo ideológico del capitalismo tardío: ignoras totalmente de qué trata el libro que reseñas y renuncias a todo intento de reconstruir de alguna manera su línea argumentativa; en cambio, mezclas vagas generalizaciones de libro de texto, groseras distorsiones de la posición del autor, analogías imprecisas, etc. Y, a fin de demostrar tu compromiso personal, añades a ese cajón de sastre de chistes pseudoprofundos y provocadores una pizca de indignación moral (¡imagina, el autor parece defender un nuevo holocausto!). La verdad no importa; lo que importa es el efecto. Eso es lo que ansían los consumidores de fast-food intelectual: fórmulas sencillas y pegadizas mezcladas con indignación moral. Te divierte y hace que, moralmente, te sientas bien. La reseña de Gray no es ni siquiera menos que nada, es simplemente una nada insignificante.
Slavoj Zizek, No menos que nada, sino sólo la nada, Letras Libres, 24/06/2013
[pitxaunlio.blogspot.com.es] ____________Traducción de Daniel Gascón

19:03
Formatos para enseñar narrando (2)
» ‎ carbonilla

En una entrada anterior sugerí algunas características que pienso debería tener una metodología narrativa capaz de promover motivación y compromiso (engagement) en los alumnos y aportar al desarrollo de su pensamiento creativo. En esta entrada concretaré algo más esta cuestión proponiendo cinco “formatos narrativos” que pueden servir para construir actividades en el aula: 1. Escuchar para […]

17:29
Com canvia el llenguatge
» ‎ L'home que mira

M’arriba el nou vocabulari terminològic LGBT (lèsbic, gai, bisexual i transgènere) del TERMCAT. I com que sóc persona disciplinada dedico una tarda de divendres a la lectura. Així descobreixo que les expressions ser de la familia i ser del gremi signifiquen ’ser homosexual’ en catalana llengua. Us juro que no ho sabia.

Jo que tinc la mania d’usar l’expressió ‘gremi dels filòsofs’ per parlar de la gent del meu ofici, ja veig que m’ho hauré de fer mirar. A veure què en diuen els de la màfia, ells que sempre s’havien considerat familia.

Per cert, l’acreditada paraula marieta no surt al vocabulari terminològic.

[www.termcat.cat]

12:31
Quan el futur és ara
» ‎ telèmac

El gènere de ciència-ficció sempre ha tingut una entitat pròpia dins del cinema, possiblement perquè obre moltes possibilitats al tractament dels recursos visuals i, d'altra banda, perquè les històries que ens permeten fantasiejar amb un futur no gaire remot ens apropen d'una forma especial al nostre present. Acostumen a remetre a un entorn urbà que ens és del tot familiar, i a estructures de dominació i repartiment del poder que podrien arribar a assemblar-se (en major o menor grau depenent de la pel·lícula) a les del moment present. A part d'això, però, hi ha un element que és quasi indispensable en el gènere: s'acostuma a posar un èmfasi especial en el desenvolupament de la tecnologia. Si la tecnologia ens aplana el pas per tal de construir un món autènticament humà o progressivament ens deshumanitza a base de subordinar-nos a les seves pròpies dinàmiques és un debat filosòfic obert des de ja fa unes quantes dècades. Crec que un dels punts fonamentals d'aquest debat és on queda el procés de decisió de la persona, i recordo haver llegit en Jacques Ellul una de les crítiques més radicals a aquest punt: l'aparent inevitabilitat de la tècnica, el fet que la mera possibilitat d'existència d'un avanç tecnològic ja n'imposi l'aplicació. Aquesta percepció que es dóna de vegades de no ser nosaltres qui escollim determinats avenços de la ciència i la tecnologia (quan la frontera entre aquestes és ja inexistent), sinó que és la tecnologia que ens escull a nosaltres, la podem trobar també al thriller d'acció The Island (2005), dirigit per Michael Bay.
En un futur no gaire llunyà, la clonació d'éssers humans permet a la gent adinerada evitar l'envelliment mitjançant recanvis dels òrgans danyats. El que ningú sap és que els clons viuen tancats en un recinte en l'engany del seu veritable destí, sota la fantasia d'una contaminació global que els fa vulnerables al món exterior. Quan dos d'ells (interpretats per Ewan McGregor i Scarlett Johansson) escapen i descobreixen la veritat, s'inicia una persecució frenètica que es converteix per a ells en qüestió de vida o mort. És cert que el guió no és del tot rodó, tracta el tema de la clonació de forma superficial i queda subordinat a l'acció (val a dir que un pèl excessiva i extremada); però el tema és prou interessant i l'estètica de la posada en escena prou atractiva per mantenir l'interès al llarg de tot el metratge. L'ambientació de la història és prou realista, també, com per fer-nos jugar amb la frontera entre el que és purament especulatiu o imaginatiu, i el que és plausible o real. Per exemple, sabem que la clonació d'éssers humans de forma completa i conscient no deixa de ser encara un somni de científic boig; però els esquemes de control i de dominació de la població a través de patrons uniformadors, com la salut i la bellesa, la publicitat i el consum (no sols en la societat dels agnats, sinó també en el món exterior dels humans) ens interpel·len constantment al llarg de tot el film pels seus paral·lelismes amb la vida real. Amb certes reminiscències al mite de la caverna, la pel·lícula pot ser un bon pretext per reflexionar o iniciar el debat sobre les societats que construïm. Per irònic que pugui semblar en una de les pel·lícules que més product placement conté de tota la història del cinema, el retrat d'una societat atacada de pànic a la mort, i de la instrumentalització sense escrúpols d'aquesta por, també suggereix certa crítica al sistema capitalista de producció i consum que sovint aliena l'individu i el priva de la seva llibertat.

8:00
XX Congreso Internacional de Educación y Aprendizaje
» ‎ Aprender a Pensar

Del 11 al 13 de julio de 2013 tendrá lugar en la Universidad del Egeo, en Rodas, Grecia, el XX Congreso Internacional de Educación y Aprendizaje bajo el lema Dos décadas explorando la innovación en la educación. Existe la opción de participar en el Congreso de forma virtual.

Desde hace 20 años, la Common Ground Publishing (Comunidad de Conocimiento Educación y Aprendizaje) organiza este Congreso educativo con la intención de explorar y dar a conocer nuevas posibilidades educativas. Los miembros que conforman esta comunidad de conocimiento son académicos, educadores, responsables políticos, administradores públicos, investigadores y otros profesionales de la educación.

Este Congreso anual es un lugar de reflexión crítica, tanto para los académicos líderes en este campo de estudio como para los investigadores emergentes. Aquellos que no puedan asistir al Congreso, pueden optar por la participación virtual, es decir, o bien enviar un video y/o presentación de diapositivas con voz en off, o bien presentar un artículo para su revisión y posible publicación en la Revista asociada al congreso.

El Congreso de Educación y Aprendizaje cuenta con sesiones plenarias por algunos de los pensadores más importantes del mundo e innovadores en el campo, así como numerosas presentaciones paralelas por investigadores y profesionales. Los ponentes plenarios de este año son:

Eugenia Arvantilis, profesora en el Departamento de Ciencias de la Educación y la Educación de la Primera Infancia de la Universidad de Patras, Grecia en temas de diversidad y alteridad cultural en la Educación.

Shane Gorman, director de Bonython Primary School, Canberra, Australia. Actualmente investiga sobre los métodos de aprendizaje para mejorar los resultados en la alfabetización y la aritmética, a través de objetivos de aprendizaje individualizados.

Sue Gorman, profesora de alfabetización y aritmética en Gordon Primary School, Canberra, Australia. Trabaja también como coaching de otros profesores.

Mary Kalantzis, Decana de la Facultad de Educación de la Universidad de Illinois, Urbana-Champaign, intervendrá con la ponencia “Aprender el significado: Reflexiones en nuevos aprendizajes y nuevas alfabetizaciones”.

Eugenia Koleza, profesora de Matemática Educativa del Departamento de Educación Primaria de la Universidad de Patras, Grecia, desde 2009. Se centra en la investigación de parámetros psicológicos y socioculturales en la enseñanza de las matemáticas y el aprendizaje.

María Sakellariou, profesora asociada en el Departamento de Educación de la Primera Infancia de la Universidad de Ioannina, Grecia. Centrada en temas de pedagogía y pedagogía en preescolar, especialmente en las áreas cognitivas de enseñanza aprendizaje social y moral, así como la educación religiosa y la familia en el contexto de la educación intercultural.

Reed Stevens, professor de Ciencias del Aprendizaje en la School of Education and Social Policy at Northwestern University. Su investigación se centra en el aprendizaje en contextos de educación formal e informal.

Rita Van Haren, trabaja en Common Ground Publishingen Champaing, Illinois. Sus temas de investigación son la inclusión y la alfabetización, en particular la enseñanza de la lectura y multialfabetizaciones.

Chryssi Vitsilaki, profesora de la Universidad del Egeo en Rodas, que participará con la ponencia “Estudio de Casos de Innovación Pedagógica en Grecia”.

Próximo congreso, en Toronto

El Congreso Internacional de Educación y Aprendizaje 2014 se llevará a cabo del 15 al 17 de julio de 2014 en la Universidad Touro – Lander Collegue for Women. New York, EEUU. Ya está abierta la convocatoria de ponencias para participar en el mismo.

6:28
La vigència de Marx
» ‎ La pitxa un lio

La imagen y el pensamiento de Marx, casi desterrados de los círculos políticos, académicos y culturales tras la caída soviética, resurge en un momento en el que una severa crisis promueve la búsqueda de respuestas alternativas al capitalismo convencional. Sin embargo, cuando de lo que hablamos es de grandes movimientos sociales como el 15-M o los Indignados, Marx comparte cartel con una ecléctica lista de referentes filosóficos y morales, que abarcan desde los documentales de Michael Moore hasta la película Inside Job, pasando por las obras de autores como Stéphane Hessel y José Luis Sampedro, el creador de cómics Ivà (Historias de la puta mili) o personajes como Mafalda.

En lo académico, hay autores que llegaron al marxismo en los sesenta y setenta y siguen considerándolo una herramienta válida para interpretar la realidad. Entre ellos figura Juan Ramón Capella, catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de Barcelona, que sostiene que “el marxismo resulta clave para entender el presente”. Una tesis similar a la del historiador Carlos Martínez-Shaw o el filósofo francés Jacques Rancière. Otros han descubierto a Marx tras una larga trayectoria en la otra orilla. El economista grecoaustraliano Yanis Varoufakis, profesor en la Universidad de Texas tras ser asesor de George Papandreu cuando este gobernaba, declaró recientemente: “La única forma en que he podido hacerme inteligible el mundo es a través de los ojos metodológicos de Marx. Hecho que basta para hacer de mí un teórico marxista”. En una línea similar estaría el filósofo italiano Gianni Vattimo, que llega al marxismo desde el cristianismo y Heidegger.
En los antípodas se sitúan autores como Miquel Porta Perales, autor del libro La tentación liberal, quien sostiene que “el marxismo, como teoría de interpretación y transformación del mundo, entró en crisis hace décadas: el materialismo dialéctico es una entelequia; el materialismo histórico, una manera más de aproximarse a la historia; la lucha de clases, una pugna que busca más trabajo y mayor salario; el proletariado, un ente que desea integrarse en una prosperity capitalista hoy en crisis; la democracia real, una forma de despotismo; la sociedad sin clases, el paradigma de la sociedad cerrada”. Pese a su dura diatriba, Porta Perales reconoce que el marxismo retorna “porque ofrece certeza antiliberal y confort radical: la certeza que permite confirmar ¡por fin! la verdad última del capitalismo explotador; el confort que se obtiene al proponer ¡por fin! una alternativa al sistema”.
El economista Joaquín Trigo, del Instituto de Estudios Económicos, que en su juventud se sintió atraído por el marxismo, sostiene hoy que carece de vigencia y que Marx “nunca estuvo en una fábrica”, así que sus análisis ni sirven ahora, ni servían antes.
Joana García Grenzner, feminista vinculada a los Indignados, sostiene que el marxismo sí sirve para cubrir un vacío a la hora de analizar la realidad social y económica. Grenzner toma a Marx como una de sus referencias a pesar de que apenas trató dos de los asuntos centrales para ella: el feminismo y el ecologismo. La activista insiste en que sus opiniones son solo suyas y no representan a ningún movimiento. Una precisión que también hacen varios adheridos al 15-M en Barcelona, que para pronunciarse sobre este asunto tuvieron que celebrar una asamblea para recoger opiniones, todas “individuales”. (...)
El aparente reverdecer de Marx ha sido reseñado por autores como Stuart Jeffries, columnista del diario británico The Guardian, que tituló uno de sus recientes artículos casi con una declaración: Por qué el marxismo renace de Nuevo. El escritor Jonathan Sperber se preguntaba en sus mismas páginas: ¿Es Marx aún relevante? Y la respuesta era afirmativa, con mención especial de su valía para entender las crisis recurrentes del capitalismo.
Según el catedrático Juan Ramón Capella, “los instrumentos de análisis de Marx, en general, siguen siendo válidos”. En particular, para explicar “tres fenómenos: las crisis cíclicas del capitalismo, la concentración del poder económico y la contrarrevolución política, consecuencia de la caída del beneficio capitalista”. El profesor considera que no hay que tomar a Marx como un dogma: “Él conoció la primera revolución industrial y nosotros estamos en la tercera”. Además, “era un convencido del progreso técnico y no vio algunos de los peligros del desarrollismo. Por ejemplo, no comprendió la elasticidad indefinida de las necesidades humanas”. Pero la idea que expresa el lema “socialismo o barbarie” sigue siendo válida, opina. “La barbarie es una sociedad sin reglamentar, a merced solo del mercado”, señala, para concluir: “Hay quien defiende el ultraliberalismo con el argumento de que el Estado no entiende de economía. Bueno, el mercado tampoco”.
Que Marx permite formular respuestas a los retos actuales es algo que sostienen también el catedrático Carlos Martínez-Shaw, el economista Carlos Berzosa, el filósofo Manuel Cruz o el dirigente del PCE José Luis Centella, entre otros. Según Berzosa, “Marx nunca ha perdido vigencia, aunque sí ha habido intentos de anularlo, de relegarlo a la historia”. Tras el hundimiento del socialismo real, señala, “se le atacó con el argumento de que había perdido vigencia, pero hoy podemos ver la importancia de sus análisis”. Berzosa, como Capella, no pretende que Marx acertara en todo. “Hay que leer a Marx de forma abierta, porque él no tuvo en cuenta aspectos como la ecología o la lucha de género”. En un sentido similar se expresa Centella. “Marx no es un catecismo ni una máquina de dar respuestas, pero nos permite entender que la crisis no es cosa de unos golfos, sino que está vinculada a la estructura económica del capitalismo”.
Manuel Cruz, profesor de Filosofía en la Universidad de Barcelona, reflexiona: “La crisis del marxismo suele presentarse como algo evidente, a partir del fracaso del denominado socialismo real. Pero el marxismo no es solo eso. No caben descalificaciones genéricas: quienes cuestionen la cientificidad de los análisis marxianos vienen obligados a demostrar científicamente su falsedad o sus errores”. En su opinión, “el elemento que proporciona sentido y coherencia al marxismo es el impulso moral por acabar con la injusticia. Por eso no tiene derecho a reclamarse del marxismo ni el marxista de salón ni el oscuro burócrata del aparato de partido, sino quien, desde el conocimiento y la voluntad de transformar, posee también la sensibilidad que le hace vivir como intolerable el sufrimiento humano provocado por un orden social injusto”. Para Albert Recio, profesor de Economía de la Universidad Autónoma de Barcelona, “Marx no solo no ha caducado, es un gran clásico y está ganando vigencia y aceptación social debido a la crisis”. Sus ideas valen especialmente para explicar “los conflictos de clase, la crítica al capitalismo y el empleo del ejército industrial de reserva”, expresión que Marx emplea para referirse a los parados. En El capital, no deja de anotar la relación directa entre el salario y el número de personas en paro. En cambio, dice Recio, “Marx no vio la importancia de las estructuras nacionales, un asunto que llevó a la segunda generación de marxistas [Lenin y Rosa Luxemburgo, sobre todo] a abrir el debate sobre el imperialismo”. Tampoco pudo atisbar “la cuestión ecológica por su visión del progreso tecnológico ni la importancia real de las relaciones de género, pese a que Engels sí hizo algunas aproximaciones”. Donde el marxismo sigue en franco retroceso, apunta Recio, es en la Academia “dominada por el pensamiento neoliberal, que ha emprendido una fuerte ofensiva contra las visiones críticas hacia el capitalismo”.
Joan Coscubiela, diputado por ICV, y Fernando Lezcano, portavoz de CC OO, recurren al pensador italiano Antonio Gramsci para referirse a la “hegemonía” de las ideas liberales. Según Coscubiela, “la ofensiva de la derecha en los ochenta colocó al marxismo a la defensiva”. “La sociedad vio cómo todo se convertía en producto a merced del mercado. Hasta la educación o la sanidad”. Lo peor, asegura, es que aquella gran ofensiva ideológica hizo mella en “cierta izquierda”. Cree Coscubiela que un momento culminante de la rendición ideológica de la izquierda se aprecia en la renuncia del PSOE al marxismo, a propuesta de Felipe González: “Es el gran triunfo de una derecha que obliga a la izquierda a renunciar a su ideología”. Lezcano lo resume así: “La derecha consigue hacer creer a la mayoría de la población que sus valores son los valores de toda la sociedad. Que No caben otros”.
Francesc Arroyo, La segunda juventud de Marx, El País, 28/06/2013 [sociedad.elpais.com]
6:06
Beques caritat i beques igualtat.
» ‎ La pitxa un lio

En època de crisi i retallades, una frase com la del títol sembla del tot pertinent. Una immensa majoria trobarà que té sentit. Potser alguns sospitaran en sentir-la en boca del ministre Wert, però els semblarà inapel·lable, lògica, gairebé evident. Potser els caldrà pensar dues vegades per adonar-se de la càrrega ideològica que comporta, associada al discurs d'exigir un 6,5 als universitaris becats en lloc del 5 aplicable a la resta.
Les ideologies tenen dues cares: una d'explícita i una altra de més subtil i implícita. L'explícita es manifesta a través de les prioritats que mostra un govern i de com recapta. La implícita correspon a la seva cosmovisió, a l'ordre social que traspuen les seves afirmacions. Si la primera resulta més descarnada perquè es pot associar a la defensa d'uns interessos de grup, la segona és més subtil i s'associa a uns valors que hom pot creure representar pel bé de tothom, i no només del propi grup. Crec que el debat sobre les beques és un debat ideològic, sobretot en aquest segon sentit.
De fet, paguem a tots els universitaris que estudien en una universitat pública, amb beca o sense, ja que ningú cobreix amb la seva matrícula ni de bon tros la inversió que com a societat fem en ells. I a tots els hem d'exigir que facin un bon ús dels nostres recursos. Això és una obvietat. La qüestió és: ¿en quin marc mental (ideològic) pren tot el seu sentit l'afirmació del ministre Wert? Doncs en un marc en què es concep com a normal que qui pugui pagar vagi a la universitat. I la resta? Depèn de si s'ho mereixen. En el primer cas, el dret és absolut. Qui paga, mana, podríem dir. En el segon és un dret condicionat, només per als que s'ho mereixin.
A aquesta visió de l'ordre social just s'hi pot oposar la que entén que ningú pot ser exclòs d'un servei o bé públic -és a dir, que la societat ha considerat que és per a tothom-, se'l pugui pagar o no. Les dues visions són tan oposades com la imatge d'un senyoret que ha decidit pagar els estudis del fill del seu encarregat perquè ha demostrat tenir aptituds (quina gràcia!) i la d'aquest mateix noi anant a estudi, tot i que els seus pares no l'hi poden pagar, perquè compleix uns requisits (iguals per a tothom). La diferència és clara. Tant, que podríem parlar de beques caritat en el primer cas i de beques igualtat en el segon.
Però aquestes dues cosmovisions socials poden passar desapercebudes per a molts, almenys a primer cop d'ull. És lògic. Amb el llenguatge es poden camuflar. Com succeeix quan es defensen les diferències apel·lant a l'esforç; o quan es parla d'evitar duplicitats en lloc de dir recentralitzar; o quan no s'acomiada la gent sinó que s'augmenta la productivitat. Històricament el vestit de camuflatge l'oferia sobretot la religió. Avui l'ofereixen uns valors provinents majoritàriament del culte al mercat i a l'economia com a grans inspiradors de l'ordre social.
Tanmateix, la intuïció i la vocació de justícia que la majoria tenim ens poden donar el senyal d'alarma. Només fa falta desconstruir una mica el discurs. De fet, si ho apliquéssim a la sanitat es destacaria l'absurd d'uns plantejaments que suposessin que es fa un trasplantament a qui pot pagar-se'l i es finança públicament només el de qui sigui jove, esportista i tingui bons hàbits. Tot i que el bon funcionament de la sanitat pública ha aparcat el debat durant anys, cada vegada més podrem observar també aquí la competència de dues concepcions socials. La que veu la sanitat com un servei a oferir per als que no se'n poden pagar una de privada -per tant, substitutòria-, i la que la concep com un servei per a tots els ciutadans, fins i tot per als que fent ús de la seva llibertat opten per pagar-ne una de privada complementàriament. Les conseqüències d'ambdues han estat a bastament descrites i analitzades.
Les beques a l'estudi sempre han estat una matèria especialment sensible per reflectir plantejaments ideològics més o menys solapats. Durant molt anys no han existit les beques a l'excel·lència (encara molt minses), és a dir, ajudes per a qui demostri un alt compromís i resultats que li permetin dedicar-se exclusivament a estudiar. Totes les beques depenien, sense excepció, del nivell de renda familiar. Si la teva família ho pot pagar, facis el que facis, per què t'hem d'ajudar? La unitat de referència bàsica en aquesta sociovisió és la família, no el jove ciutadà que es vol emancipar.
No s'ha de confondre un tipus d'ajut amb l'altre, tots dos són necessaris. I hem d'aconseguir, amb la seva combinació, que els migrats recursos siguin tan rendibles com sigui possible. Certament, com a docent m'esglaio de la manca de motivació i compromís d'alguns dels nostres estudiants. Cal exigir-los més (amb beca o sense), sobretot un cop iniciada la universitat i quan ja es disposa d'un marc avaluador comú, no condicionat pel sistema escolar de procedència. Fins i tot ens podem replantejar si tothom ha de tenir una carrera o si s'inverteix en altres tipus de formació. Potser la universitat de tots no és una universitat per a tothom, però evidentment no és una en què el mèrit es confon amb els diners.
Jaume López, "Els paguem perquè etudiïn". Ara, 28/06/2013
0:12
Antisistema.
» ‎ La pitxa un lio

Lo de llamar antisistema a cualquiera que se mueva tiene su aquel, su trampa, su contenido subliminal: si hay peña antisistema, es porque hay sistema. Desengáñense, no hay sistema, hay un tinglado, solo que el término antitinglado no funcionaría porque contra el tinglado se manifiestan hasta quienes viven de él, es decir, el Gobierno y los partidos que, con más o menos matices, se encuentran en su lógica. Significa que los aledaños del poder, de todos los poderes, así como su centro, están corrompidos hasta el tuétano y con las formas de corrupción más diversas que quepa imaginar. No es solo Bárcenas. Bárcenas es el Dioni de la comedia, el esperpento hacia el que se vuelven las cámaras para distraernos de lo demás. Si no había ido a la cárcel hasta ahora, era por eso mismo, porque mientras lo veíamos entrar y salir de su mansión, y darse el paseíllo hasta el coche vestido de verano o invierno, según, con la cartera de atrezo vacía, o quizá con el plátano de media mañana en su interior, no veíamos otras cosas. Bárcenas viene a ser una Barbie o un Ken para adultos. Vistiéndolo o desnudándolo pasamos las horas muertas, que son las mismas que nos matan, convencidos de vivir bajo un sistema y no bajo un tinglado. Ahora lo podremos disfrazar también de presidiario. Todos los tiempos, todas las actuaciones, están calculadas al milímetro. El problema es que cada vez que se desprende una viga del tinglado, del tenderete, del quiosco al que llamamos sistema, los damnificados somos usted y yo. En efecto, las vigas de la sanidad pública y de la política educativa y de la justicia de las tasas y de las mentiras electorales caen sobre nuestras cabezas. Cuando alguien se queja, por inocente que sea su protesta, lo tachan de antisistema para hacernos creer que se rebela contra un orden y no contra un desbarajuste.
Juan José Millás, Desbarajuste, El País, 28/06/2013

junio 27, 2013
22:29
Wert, las becas y yo
» ‎ El café de Ocata

El Periódico me pidió un artículo sobre Wert y las becas para el domingo que viene. Lo acabo de mandar. Y no se lo creerán ustedes, pero no he hecho ninguna broma sobre el ministro. De hecho ni tan siquiera he hablado mal de él. Y lo más grave: sostengo que su propuesta de sustitución del criterio de la renta por un criterio mixto que tenga en cuenta la renta y el mérito plantea una cuestión seria que debe ser considerada como tal.
¿Será grave lo mío?

21:04
Slavoj Zizek, exemple d'intel.lectual global.
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Slavoj Zizek
Pocos pensadores ejemplificanlas contradicciones del capitalismo contemporáneo de forma más elocuente que el filósofo y teórico cultural esloveno Slavoj Žižek. La crisis financiera y económica ha demostrado la fragilidad del sistema de libre mercado que, según sus defensores, había sido el vencedor de la Guerra Fría; pero no hay señal de nada parecido al proyecto socialista que en el pasado muchos consideraron el sucesor del capitalismo.

La obra de Žižek, que refleja esta situación paradójica de diversas maneras, lo ha convertido en uno de los intelectuales más famosos del mundo.
Nacido y educado en Liubliana, capital de la República Popular Eslovena en la federación yugoslava hasta que el Estado federal empezó a descomponerse y Eslovenia declaró su independencia en 1990, Žižek ha trabajado en universidades del Reino Unido, Estados Unidos y Europa occidental, además de Eslovenia. Su prodigiosa producción (más de sesenta volúmenes desde que publicó su primer libro en inglés, El sublime objeto de la ideología, en 1989), innumerables artículos y entrevistas, y películas como Žižek!(2005) y The pervert’s guide to cinema (2006) le han dado una presencia que va más allá del mundo académico. En sintonía con la cultura popular, y especialmente con el cine, cuenta con seguidores entre los jóvenes de muchos países, incluyendo a los de la Europa poscomunista. Hay una revista dedicada a su obra –International Journal of ŽižekStudies, fundada en 2007– cuyos lectores se registran en Facebook, y en octubre de 2011 se dirigió a miembros del movimiento Occupy en Zuccotti Park, en Nueva York, en un acto que recogieron muchos medios y que puede verse en YouTube.
La amplia influencia de Žižek no significa que su posición filosófica y política pueda definirse fácilmente. Miembro del Partido Comunista de Eslovenia hasta que dimitió en 1988, Žižek tuvo relaciones difíciles con las autoridades del partido durante muchos años a causa de su interés en lo que se consideraban ideas heterodoxas. En 1990 se presentó como candidato a la presidencia por la Democracia Liberal de Eslovenia, un partido de centro izquierda que fue la fuerza política dominante del país durante el resto de la década, pero las ideas liberales, aparte de servir como punto de referencia para las posiciones que rechaza, nunca han dado forma a su pensamiento.
Žižek fue despedido de su primer puesto como docente universitario a comienzos de la década de 1970, cuando las autoridades eslovenas decidieron que una tesis que había escrito sobre el estructuralismo francés –en la época un movimiento influyente en la antropología, la lingüística, el psicoanálisis y la filosofía, que defendía que el pensamiento y el comportamiento humanos ejemplifican un sistema universal de principios relacionados entre sí– era “no marxista”. El episodio demostraba la naturaleza limitada de la liberalización intelectual que se promovía en el país en ese momento, pero la obra posterior de Žižek sugiere que las autoridades tenían razón al considerar que su orientación intelectual no era marxista. En el enorme corpus que ha construido desde entonces, Žižek critica a Marx por no haber sido lo bastante radical en su rechazo a los modos existentes de pensamiento, mientras que elogia a Hegel –una influencia mucho mayor en el autor esloveno– por su disposición a dejar de lado la lógica clásica para desarrollar una forma más dialéctica de pensar. Pero también critica a Hegel por estar demasiado apegado a las formas tradicionales del razonamiento, y un tema central de los textos de Žižek es la necesidad de deshacerse del compromiso con la objetividad intelectual que guiaba a los pensadores radicales del pasado.
La obra de Žižek se sitúa en oposición al marxismo en muchos asuntos. Aunque debía mucho a la metafísica hegeliana, Marx también era un pensador empírico que intentaba enmarcar teorías sobre el curso real de la evolución histórica. Su preocupación principal no era una idea abstracta de revolución, sino un proyecto revolucionario que entrañaba alteraciones específicas y radicales en las instituciones económicas y las relaciones de poder.
Žižek muestra poco interés en esos aspectos del pensamiento de Marx. Con la intención de “repetir la ‘crítica de la economía política’ de Marx sin la noción utópica-ideológica del comunismo como su estándar inherente”, cree que “el comunismo del siglo xx era utópico precisamente en tanto que no era lo bastante radical”. Para Žižek, la concepción que Marx tenía del comunismo es parcialmente responsable de su fracaso. “La noción de Marx de la sociedad comunista es en sí la fantasía capitalista inherente; es decir, un escenario fantasmático para resolver los antagonismos capitalistas que tan bien había descrito.”
Aunque rechaza la concepción del comunismo de Marx, Žižek no dedica ni una sola de las más de mil páginas de su libro Less than nothing (Verso, 2012) a especificar el sistema económico o las instituciones de gobierno que formarían parte de una sociedad comunista como la que prefiere. Less than nothing, que funciona como un compendio de la obra de Žižek hasta la fecha, se consagra en cambio a reinterpretar a Marx a través de Hegel –una de las secciones del libro se titula “Marx como lector de Hegel, Hegel como lector de Marx”– y a reformular la filosofía de Hegel a través del pensamiento del psicoanalista francés Jacques Lacan.
Lacan, un “postestructuralista” que rechazaba que la realidad pudiera capturarse por medio del lenguaje, también rechazaba la interpretación estándar de la idea de Hegel de “la astucia de la razón”, según la cual la historia del mundo es la realización por medios oblicuos e indirectos de la razón en la vida humana. Para Lacan, tal y como lo resume Žižek, “la Astucia de la Razón [...] no entraña en modo alguno una fe en una secreta mano que guía y garantiza que toda la aparente contingencia de lo irracional contribuirá de algún modo a la armonía de la Totalidad de la Razón: en todo caso, implica una confianza en lo Irracional”. En esta interpretación lacaniana, el mensaje de la filosofía de Hegel no es el desarrollo progresivo de la racionalidad en la historia, sino la impotencia de la razón.
El Hegel que emerge en los textos de Žižek se parece poco al filósofo idealista que aparece en las historias habituales del pensamiento. Normalmente se asocia a Hegel con la idea de que la historia tiene una lógica inherente en la que las ideas se encarnan en la práctica y luego se abandonan en un proceso dialéctico donde son trascendidas por su contrario. A partir de la obra del filósofo francés contemporáneo Alan Badiou, Žižek radicaliza esa idea de la dialéctica para enunciar el rechazo al principio lógico de no contradicción, de manera que, en vez de ver a la racionalidad actuando en la historia, Hegel rechaza la propia razón tal como se ha entendido en el pasado. Según Žižek, en Hegel está implícita una nueva forma de “lógica paraconsistente”, en la que una proposición “no queda realmente suprimida por su negación”. Esta nueva lógica, sugiere Žižek, es adecuada para entender el capitalismo actual. “¿No es el capitalismo ‘posmoderno’ un sistema cada vez más paraconsistente –pregunta retóricamente–, en el que, en una variedad de formas, P es no-P: el orden es su propia transgresión, el capitalismo puede florecer bajo un gobierno comunista, etc.?”Žižek presenta Viviendo en el final de los tiempos (Akal, 2012) como un libro sobre esa circunstancia. Resumiendo el tema central del libro, escribe:
La premisa subyacente de este libro es sencilla: el sistema capitalista global se acerca a un apocalíptico punto cero. Sus “cuatro jinetes del apocalipsis” son las crisis ecológicas, las consecuencias de la revolución biogénica, los desequilibrios del propio sistema (problemas de propiedad intelectual; próximas luchas por materias primas, alimentos y agua) y el crecimiento explosivo de las divisiones sociales y la exclusión.
Con sus amplias generalizaciones y su retórica grandilocuente, este pasaje es típico de gran parte de la obra de Žižek. Lo que describe como la premisa del libro es sencillo solo porque pasa por encima de los hechos históricos. Al leerlo, nadie pensaría que, aparte de la muerte de millones de personas por motivos ideológicos, algunos de los peores desastres ecológicos del siglo pasado –la destrucción de la naturaleza en la antigua Unión Soviética y la devastación del campo durante la Revolución Cultural de Mao, por ejemplo– tuvieron lugar en economías de planificación central. La devastación ecológica no es solo el resultado del sistema económico que existe en gran parte del mundo en este momento; aunque puede ser cierto que la versión dominante del capitalismo sea insostenible en términos medioambientales, no hay nada en la historia del siglo pasado que sugiera que el medio ambiente estará mejor protegido si se instala un sistema socialista.
Pero criticar a Žižek por no prestar atención a esos hechos es no entender su propuesta, porque, a diferencia de Marx, no pretende fundamentar su teoría en una lectura de la historia basada en los hechos. “El momento histórico actual no nos obliga a abandonar la noción de proletariado, o de la posición proletaria: al contrario, nos obliga a radicalizarla a un nivel existencial que va más allá de la imaginación de Marx –escribe–. Necesitamos una noción más radical del sujeto proletario [es decir, el ser humano que piensa y actúa], un sujeto reducido al punto evanescente del cogito cartesiano, privado de su contenido sustancial.” En manos de Žižek, las ideas de Marx –que en la visión materialista de Marx buscaban designar hechos sociales objetivos– se convierten en expresiones subjetivas de un compromiso revolucionario. Que esas ideas correspondan a algo en el mundo es irrelevante.
Sin embargo, aquí hay un problema. ¿Por qué debería alguien adoptar las ideas de Žižek en vez de otras? La respuesta no puede ser que las de Žižek sean ciertas en ningún sentido tradicional. “La verdad con la que estamos tratando aquí no es una verdad ‘objetiva’ –escribe Žižek–, sino una autorrelacionada verdad sobre la posición subjetiva de cada uno; como tal, es una verdad comprometida, que no se mide por su precisión factual sino por la forma en que afecta a la posición subjetiva del enunciado.”
Si eso significa algo, es que la verdad se determina en relación a cómo una idea concuerda con los proyectos con los que el emisor está comprometido: en el caso de Žižek, un proyecto revolucionario. Pero eso solo plantea el problema en un nivel diferente: ¿Por qué debería alguien adoptar el proyecto de Žižek? Esa pregunta no puede contestarse de forma sencilla, porque no está nada claro en qué consiste el proyecto revolucionario de Žižek. El autor no muestra señales de dudar que una sociedad en la que existiera el comunismo sería mejor que cualquier sociedad que haya existido nunca. Por otra parte, es incapaz de vislumbrar las circunstancias en las que el comunismo se podría poner en práctica: “El capitalismo no es solo una época histórica entre otras. [...] Francis Fukuyama tenía razón: el capitalismo global es ‘el final de la historia’.”[1]El comunismo no es para Žižek –como sí era para Marx– una condición realizable, sino lo que Badiou describe como una “hipótesis”, un concepto con poco contenido positivo, pero que permite una resistencia radical contra las instituciones dominantes. Žižek insiste en que esa resistencia debe incluir el uso del terror:
La provocativa idea de Badiou según la cual habría que reinventar el terror emancipador en la actualidad es una de sus aportaciones más profundas [...] Recuerda la exaltada defensa que hace Badiou del Terror en la Revolución Francesa, donde cita la justificación de la guillotina de Lavoisier: “La República no necesita científicos.”[2]
Junto a Badiou, Žižek celebra la Revolución Cultural de Mao como “la última gran explosión revolucionaria del siglo xx”. Pero también considera la Revolución Cultural un fracaso, y cita la conclusión de Badiou, para quien “la Revolución Cultural, incluso en su mero impasse, atestigua la imposibilidad de liberar verdadera y globalmente la política del marco del partido-Estado”.[3]Cuando impulsaba la Revolución Cultural, Mao debería haber encontrado evidentemente una forma de romper el poder del partido-Estado. De nuevo, Žižek elogia a los jemeres rojos por intentar una ruptura total con el pasado. El intento incluyó asesinatos masivos y torturas a una escala colosal, pero desde su punto de vista no fracasó por eso: “En cierto sentido, los jemeres rojos no fueron lo bastante radicales: aunque llevaron al límite la negación abstracta del pasado, no inventaron ninguna nueva forma de colectividad.” (Aquí, como en el resto del artículo, las cursivas son de Žižek.) Una revolución genuina puede ser imposible en las circunstancias actuales, o en cualquier situación que podamos imaginar. Aun así, debería celebrarse la violencia revolucionaria como algo “redentor”, incluso “divino”.Aunque Žižek se ha definido como leninista,[4]no hay duda de que su posición sería anatema para el líder bolchevique. Lenin no tenía escrúpulos a la hora de usar el terror para promover la causa del comunismo (para él, un objetivo alcanzable en la práctica). Siempre desplegada como parte de una estrategia política, la naturaleza de la violencia era instrumental. En cambio, pese a que Žižek acepta que la violencia no ha logrado alcanzar sus objetivos comunistas y no tiene perspectivas de hacerlo, insiste en que la violencia revolucionaria posee un valor intrínseco como expresión simbólica de la rebelión: una posición que no tiene paralelismos en Marx o Lenin. Se puede ver un precedente en la obra del psiquiatra francés Frantz Fanon, que defendía el uso de la violencia contra el colonialismo como una afirmación de la identidad de los súbditos del poder colonial; pero Fanon consideraba esa violencia parte de una lucha por la independencia nacional, un objetivo que se alcanzó en la práctica.Se puede encontrar un precedente más claro en la obra del teórico del sindicalismo de principios del siglo xx Georges Sorel. En Reflexiones sobre la violencia(1908) Sorel argumentaba que el comunismo era un mito utópico, pero un mito que tenía valor para inspirar una revuelta moralmente regenerativa contra la corrupción de la sociedad burguesa. Los paralelismos entre esta visión y el retrato de la “violencia redentora” inspirada por la “hipótesis comunista” de Žižek son elocuentes.La celebración de la violencia es una de las hebras más visibles de la obra de Žižek. Le reprocha a Marx que pensara que la violencia se justifica como parte del conflicto entre clases sociales definidas objetivamente. La guerra de clases no debe entenderse como “un conflicto entre actores particulares dentro de la realidad social: no es una diferencia entre actores (que se puede definir por medio de un detallado análisis social) sino un antagonismo (‘lucha’) lo que constituye a esos actores”. Žižek, que aplica esta visión cuando habla de las agresiones de Stalin al campesinado, describe que la distinción entre los kulaks (campesinos ricos) y los demás se hizo “borrosa e impracticable: en una situación de pobreza generalizada, los criterios claros ya no servían, y las otras dos clases de campesinos se unían a menudo a los kulaks en su resistencia a la colectivización forzosa”. En respuesta a esta situación, las autoridades soviéticas introdujeron una nueva categoría, el subkulak, un campesino demasiado pobre para ser clasificado como kulak, pero que compartía los valores del kulak.
El arte de identificar a un kulak ya no era por tanto una cuestión de análisis social objetivo; se convirtió en una compleja “hermenéutica de la sospecha”, donde había que identificar las “verdaderas actitudes políticas” de un individuo tras sus falaces proclamaciones públicas.
Describir el asesinato de masas como un ejercicio hermenéutico es repugnante y grotesco; también es característico de Žižek. Critica la política de colectivización de Stalin, pero no porque truncara o destrozara violentamente millones de vidas humanas. Lo que Žižek critica es la prolongada fidelidad (aunque fuera inconsistente o hipócrita) a los términos “científicos” del marxismo. Confiar en el “análisis social objetivo” para que te guíe en situaciones revolucionarias es un error: “en algún momento, el proceso debe abreviarse con una intervención masiva y brutal de la subjetividad: la pertenencia de clase nunca es un hecho social objetivo; siempre es también el resultado de la lucha y el compromiso social”. En lugar del uso implacable de la tortura y la fuerza letal, lo que Žižek condena en la actuación de Stalin es que intentara justificar el empleo sistemático de la violencia recurriendo a la teoría marxista.El rechazo de Žižek a cualquier cosa que pueda describirse como un hecho social se une a su admiración por la violencia en su interpretación del nazismo. Acerca de la debatida vinculación del filósofo alemán Martin Heidegger con el régimen nazi, Žižek escribe: “Su relación con los nazis no fue un simple error, sino un ‘paso correcto en la dirección equivocada’.” Frente a lo que plantean muchas interpretaciones, Heidegger no era un reaccionario radical: “Leyendo a Heidegger a contrapelo, uno descubre a un pensador que, en algunos aspectos, estaba sorprendentemente cerca del comunismo”; de hecho, a mediados de los años treinta, se podría describir a Heidegger como “un futuro comunista”.Si Heidegger se equivocó al apoyar a Hitler, el error no fue infravalorar la violencia que Hitler iba a desatar:
El problema de Hitler es que no era “lo bastante violento”, su violencia no era lo suficientemente esencial. Hitler no actuaba de verdad, sus acciones eran fundamentalmente reacciones, porque actuaba para que nada cambiase, montando un espectáculo gigantesco de la pseudorrevolución a fin de que el orden capitalista sobreviviera [...] El verdadero problema del nazismo no es que “fuera demasiado lejos” en su arrogancia subjetivista-nihilista de ejercer el poder total, sino que no fue lo bastante lejos, que su violencia fue una actuación impotente que, en último término, estaba al servicio del mismo orden que despreciaba.
El error del nazismo, parece, es que –como el experimento posterior de revolución total de los jemeres rojos– no supo crear ninguna forma de vida colectiva. Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma particular de la identidad humana:
El estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una declaración atribuida a Hitler: “Tenemos que matar al judío que hay en nuestro interior.” [...] La declaración de Hitler dice más de lo que quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan la figura antisemita del “judío” para mantener su identidad. Por tanto no es solo que “el judío esté en nuestro interior”: lo que Hitler olvidó fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?
Žižek censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por “su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”. Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un mundo en el que no hubiera ningún judío.Interpretar a Žižek en este o cualquier otro asunto no carece de dificultades. Está esa prolijidad, el flujo de textos que nadie podría leer íntegramente, aunque solo sea porque el río nunca deja de correr. Está su uso de un tipo de jerga académica que incluye referencias alusivas a otros pensadores, y tiene el efecto de permitirle emplear el lenguaje de una forma astuta y hermética. Así, Žižek toma el término “violencia divina” de la Crítica de la violencia (1921) de Walter Benjamin. Resulta difícil imaginar a Benjamin –un pensador que tenía importantes afinidades con el marxismo humanista de la Escuela de Fráncfort– describiendo el frenesí destructor de la Revolución Cultural de Mao o de los jemeres rojos como divino.Pero eso no va al caso, porque, al usar la construcción de Benjamin, Žižek puede elogiar la violencia y al mismo tiempo argumentar que habla de la violencia en un sentido especial y recóndito, un sentido que permite decir que Gandhi era más violento que Hitler.[5]Y está el habitual recurso de Žižek a laboriosos juegos de palabras de payaso:
La [...] virtualización del capitalismo es en último término la misma del electrón en la física de partículas. La masa de cada partícula elemental se compone de su masa en reposo más el excedente que aporta la aceleración de su movimiento; sin embargo, la masa de un electrón en reposo es cero, su masa solo consiste en el excedente generado por la aceleración, como si tratáramos con una nada que adquiere una engañosa sustancia solo porque se reinventa mágicamente en un exceso de sí misma.
Es imposible leer este fragmento sin recordar el caso Sokal, donde Alan Sokal, profesor de física, entregó un artículo paródico, “La transgresión de las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica”, a una revista de estudios culturales posmodernos. Del mismo modo, es difícil leer este y muchos pasajes similares de Žižek sin sospechar que está ejecutando –a sabiendas o no– una suerte de autoparodia.Puede haber quienes sientan la tentación de condenar a Žižek como un filósofo del irracionalismo cuyos elogios a la violencia recuerdan más a la extrema derecha que a la izquierda radical. Sus textos son a menudo ofensivos y a veces (como cuando dice que Hitler está presente “en el judío”) obscenos. Hay una frivolidad burlona en sus panegíricos del terror que recuerda al futurista y ultranacionalista Gabriele D’Annunzio y al compañero de viaje fascista (y luego maoísta) Curzio Malaparte más que a ningún pensador de la tradición marxista. Pero hay otra lectura de Žižek, acaso más plausible, en la que no es un epígono de la derecha en mayor medida que un discípulo de Marx o Lenin.Al margen de que la visión del comunismo de Marx sea o no “la fantasía capitalista inherente”, la visión de Žižek –que, aparte de rechazar concepciones anteriores, carece de un contenido definido– está bien adaptada a una economía basada en la producción continua de nuevos productos y experiencias, cada uno de los cuales debe ser diferente al anterior. Con un orden capitalista dominante que es consciente de sus problemas pero se muestra incapaz de concebir alternativas practicables, el radicalismo amorfo de Žižek está idealmente preparado para una cultura paralizada por el espectáculo de su propia fragilidad. Que exista un isomorfismo entre el pensamiento de Žižek y el capitalismo contemporáneo no es sorprendente. Después de todo, solo una economía como la actual puede producir un pensador como Žižek. El papel de intelectual global que ejerce Žižek ha surgido junto a un aparato mediático y una cultura de la celebridad que son una parte integral del presente modelo de expansión capitalista.En una impresionante hazaña de superproducción intelectual, Žižek ha creado una crítica fantasmática del orden actual, una crítica que, aunque asegura repudiar prácticamente todo lo que existe en este momento y en cierto sentido lo hace de verdad, al mismo tiempo reproduce el dinamismo compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final representa menos que nada.

John Gray, Las violentas visiones de Slavoj Zizek, Letras Libres, 24/06/2013
_______________© The New York Review of BooksTraducción de Daniel Gascón

[1]Slavoj Žižek, “Have Michael Hardt and Antonio Negri rewritten the Communist Manifesto for the twenty-first century?”, Rethinking Marxism: a Journal of Economics, Culture and Society, vol. 13, núm. 3-4, 2001, p. 190.[2]Slavoj Žižek, The parallax view (mit Press, 2006), p. 326.[3]Žižek, The parallax view, p. 328.[4]“Soy leninista. A Lenin no le daba miedo ensuciarse las manos. Si puedes alcanzar el poder, agárralo.” Citado por Jonathan Derbyshire, New Statesman, 29 de octubre de 2009.[5]“Es crucial ver la violencia que se ejecuta repetidamente para mantener las cosas tal como son. En ese sentido, Gandhi era más violento que Hitler.” Véase la entrevista de Shobhan Saxena con Žižek, “First they called me a joker, now I am a dangerous thinker”, The Times of India, 10 de enero de 2010.
19:03
Censura.
» ‎ La pitxa un lio

"El consens és la censura quan tot es pot dir". És el text d'una pancarta que hi havia a la plaça Catalunya el 2004. En el seu dia em va passar desapercebuda. L'he trobat en un text de Marina Garcés. Em sembla una definició insuperable d'una societat on gairebé tot es pot dir, però gairebé tot queda a benefici d'inventari.
Josep Ramoneda, Temps de revoltes, Ara, 26/06/2013
18:54
Arquímedes i la sacsejada lluminosa.
» ‎ La pitxa un lio

Se cuenta que el rey Hieron de Siracusa encargó a un orfebre una corona de oro al que entregó la cantidad de oro exacta para hacerla. Tras recibir la corona, el rey tuvo la sospecha de que el orfebre podría haberle engañado sustituyendo cierta cantidad de oro por plata. Fue entonces que el rey pidió a Arquímedes que le sacara de dudas y le dijera si sus sospechas eran ciertas pero teniendo en cuenta que durante su investigación no debía ni raspar ni manipular la corona pues era objeto sagrado. Durante algún tiempo Arquímedes estuvo lidiando con el problema sin, al parecer, encontrar una respuesta y no lográndolo terminó dedicándose a otras investigaciones dejando aparcado aquel requerimiento del rey. Pero un día, mientras se sumergía en un receptáculo para tomar un baño, observó que su cuerpo iba derramando una cantidad de agua que parecía proporcional al volumen de su cuerpo. Y esta, aparentemente simple observación, le llevó a la solución del problema. Arquímedes utilizó, sin él saberlo, el pensamiento creativo, como lo hicieron y lo siguen haciendo tantos y tantos otros pensadores geniales (F. Mora Cómo funciona el cerebro. Alianza Editorial. Madrid 2011).

Hasta ahora y en nuestras sociedades adelantadas se ha venido construyendo un mundo creado principalmente por el pensamiento así llamado crítico o analítico. Un pensamiento, este último, que permite, frente a una observación o un problema, elaborar una hipótesis, y basado en ella, realizar experimentos o razonamientos que conducen en línea recta, directa, desde el principio hasta el final, a la resolución de dicho problema. Es el pensamiento que de modo consciente y paso a paso (como el utilizado en el desarrollo de una ecuación matemática), permite subir peldaños seguros hasta la solución definitiva. Es el pensamiento que se enseña en los colegios y las universidades como instrumento para crear conocimiento.
Pero es ahora cuando se acercan tiempos de cambio y se comienza a contemplar una nueva educación con la que, junto al pensamiento crítico, se enseñe el pensamiento creativo, aquel que utilizó Arquímedes y que acabamos de mencionar. Precisamente es con este último que se espera un nuevo empujón en el avance del conocimiento. El pensamiento creativo es aquel que se pone en marcha cuando tras comenzar a trabajar con un problema persiguiéndolo analíticamente se llega a la convicción de no poder continuar al no encontrar vía posible con la que alcanzar una solución definitiva, y es entonces que el proceso continúa por rutas cerebrales inconscientes. Se dice que, en estos casos, el individuo, en una situación de incertidumbre, termina aparcando el problema no resuelto casi por completo y comienza otros proyectos. Pero lo cierto es que el problema, si es de importancia sobresaliente, sigue en la cabeza y preso de una atención inconsciente. Y es en ese trabajo inconsciente del cerebro que de pronto, ante un fuerte estímulo externo o espontáneamente sin más, ocurre una especie de sacudida luminosa que le lleva a intuir la solución que tiempo atrás fue imposible encontrar.
El pensamiento creativo, frente al analítico, es muy difícil de enseñar. Y de hecho no se enseña todavía en las Universidades. Sí, desde luego, existen cursos que orientan y explican en qué consiste, pero lo cierto es que se ignora en la mayoría de las instituciones dedicadas a la enseñanza. Prestigiosas revistas científicas, sin embargo, están dedicando espacio y publicando trabajos y editoriales que van creando ese clima necesario que facilite al mundo académico ver la importancia de este otro tipo de pensamiento para el avance rompedor en el conocimiento nuevo. En estos cursos, a los estudiantes, tras introducirlos en la idea de que este pensamiento creativo les permitirá ir mas lejos que con el pensamiento crítico (y que ellos conocen y han aprendido bien), se les pide que ante un problema determinado piensen que las soluciones pueden ser muchas y que en el caso de encontrar una, esta no es la única, la definitiva o la mejor. Se les enseña que vean el problema enfocándolo de modo que permita generar el mayor número de ideas posibles. Después se les pide que se tomen todo el tiempo que necesiten para eventualmente encontrar soluciones y aun que abandonen el pensar en el problema durante algún tiempo y que durante ese tiempo hagan y piensen otras cosas dejando vagar la mente. Y esto les lleva, algunas veces, a encontrar una solución verdaderamente nueva, y aun no predecible y no previamente perseguida a través del pensamiento analítico. Hoy ya sabemos por estudios de imagen en Neurociencia que este pensamiento creativo, y las nuevas ideas que alumbra, requiere de un sustrato neuronal diferente al del pensamiento crítico y analítico y que recluta redes neuronales distribuidas en parte por las cortezas temporales de ambos hemisferios cerebrales aun cuando particularmente por el hemisferio derecho.
Hay una necesidad clara, en las Universidades más avanzadas, por crear un nuevo foco que ilumine, potencie y ponga bajo estudio la formación del pensamiento creativo, es decir, una educación y una enseñanza reorientada hacia el pensamiento que pueda alcanzar un conocimiento critico por lo verdaderamente desconocido, el logro de lo auténticamente nuevo. Y esto, también se piensa hoy, debe comenzar en las escuelas que es donde se cuece todo. Porque es seguro que solo si nace allí, en el cerebro de los niños, en esas tormentas llenas de emoción que les lleva a dar respuestas mil ante las preguntas del maestro, pueda alcanzar con pie firme a las Universidades.
Francisco Mora, Educando el pensamiento creativo, El Huffington Post, 27/06/2013

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