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La pitxa un lio (50 sin leer)

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junio 30, 2015
23:30
Contra el paradigma roussonià sobre la violència.
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Azar Gat es un profesor de diplomacia y estudios de seguridad en la universidad de Tel Aviv, en Israel. Es autor de un libro reciente sobre la historia del nacionalismo, en el que no demuestra un conocimiento exhaustivo del caso español, y de distintos trabajos sobre historia militar y de la guerra más estimables. Entre ellos dos muy voluminosos: War in human civilization (2010) y A history of military thought. From the enlightenment to the cold war (2001). Hace poco ha publicado un artículo en la revista Evolutionary anthropology (2015), en el que discute lo que llama “el error de Rousseau”.

Gat pasa revista en este trabajo argumentos clásicos y recientes en favor del punto de vista “rousseauniano” de la naturaleza humana, según el cual la guerra habría sido una invención relativamente reciente, ajena al “estado de naturaleza” humano anterior a los últimos 12.000 años.
Este punto de vista prevalece aún en la antropología de los años 60, cuando aún se describe a los bosquimanos del Kalahari, por ejemplo, como “el pueblo inofensivo”. Y un punto de vista similar prevalece entre los etólogos influídos por Konraz Lorenz, nobel de fisiología, que tiende a describir la violencia animal como una conducta ritualizada alejada de la crueldad humana moderna. Todo esto antes de descubrirse las “guerras chimpancés” y de los estudios recientes, que elevan la mortandad violenta en comunidades de chimpancés a entre el 16% y el 36% de la población total. Similarmente, investigadores “rousseaunianos” como Richard Lee, pronto se dan cuenta pronto de que el entusiasmo no está justificado, al evidenciarse que la tasa de homicidios de estos pueblos de hecho cuadriplica la tasa estadounidense.
Según lo que Gat llama “rousseaunianismo clásico”, la existencia humana es “fundamentalmente no violenta antes de la adopción del hábitat denso y sedentario, la transición a la agricultura y el desarrollo de estructuras sociales y políticas complejas”. Este punto de vista encajaba en el zeitgeist de la academia occidental, con sus ideas acerca del imperialismo, y los procesos de descolonización experimentados por las potencias europeas, muy característicos de esta fase de la “guerra fría”. Según el “rousseanianismo extendido”, que se desarrolla a partir de los años ochenta, la violencia y la guerra humana son básicamente una invención de los estados. Paralelamente, se habla de “teoría de la zona tribal”, de acuerdo con la cual la guerra viene a ser un subproducto de la expansión europea.
Estas ideas ignoran que los cazadores y recolectores supervivientes en américa del norte y del centro, en la Amazonia o en Nueva Guinea de hecho experimentan un alto nivel de conflictos antes y después del “contacto” europeo.
El consenso entre los “antropólogos de la paz” se resquebraja ya en los años noventa, tras la publicación de distintas evidencias arqueológicas, algunas de ellas recopiladas en War before civilization. The myth of the peaceful savage, de Lawrence Keely: “existía una violencia y guerra generalizada tanto entre los cazadores y recolectores como entre los horticulturalistas preestatales, que resultaba en tasas de muerte por violencia tan altas como el 25% entre los machos adultos y el 15% de la población adulta”. Estudios modernos sitúan las muertes por violencia entre cazadores y recolectores en 164 cada 100.000 cada año (en comparación a los 271 entre las comunidades de chimpancés).
La dificultad inherente en la documentación de la violencia humana remota, por otra parte, deriva del hecho de la fragmentación de los restos en sociedades nómadas que no propiciaban enterramientos de forma corriente, dificultad que subraya el hallazgo de nuestro “linaje asesino” (neandertal para más señas) en la sierra burgalesa de Atapuerca.
La historia de la ciencia evidencia lo difícil que es derribar un paradigma asentado, y la antropología cultural no es excepcional. En respuesta a las críticas, y la acumulación de evidencias convergentes arqueológicas, los antropólogos rousseaunianos desarrollan puntos de vista de la teoría más débiles que Gat llama “posición cuasi-rousseauniana”. Según esta versión débil, los humanos remotos si habrían experimentado altos niveles de violencia mortal, superiores incluso a los propios de estados modernos, pero estos niveles estarían en relación con el grado de la organización tribal. En síntesis, cuanto menos segmentaria y tribal es una sociedad humana, menos propensa a la violencia es, lo cual permite reivindicar una imagen más pacífica de nuestros ancestros del paleolítico, haciéndoles esencialmente libres de la guerra.
Para Gat incluso esta versión débil está en contradicción con la evidencia empírica etnográfica, como muestra el caso de los aborígenes australianos, donde los antropólogos han evidenciado la existencia tanto de conflictos individuales como familiares y grupales “documentados a lo largo de una amplia gama de densidades de grupo y organización, y en todos los nichos ecológicos”, y que no son explicables como consecuencia del contacto europeo. El caso australiano es particularmente relevante para este debate, debido a que la llegada de los primeros humanos a ese continente, hace unos 50.000 años fue seguido por un largo periodo de aislamiento experimentado por hasta 300 grupos tribales, previo al contacto moderno con los europeos.
Otra forma “débil” de rousseuanismo, dicho sea de paso, es la observación de Richard Wrangham acerca del debilitamiento de la violencia reactiva (no así de la violencia proactiva, entre la que figura singularmente la guerra) en el linaje humano, en comparación a los demás linajes primates. En este sentido los hombres si son “naturalmente” más pacíficos que los demás primates.
Es posible que parte de la controversia cultural sobre la violencia humana derive del miedo al determinismo, la idea de que estamos “cableados para hacer la guerra”. Para la pacificada élite intelectual europea, los elementos “robustos” de nuestra especie aún resultan algo vergonzoso. Así que Gat concluye su artículo con esta reflexión grácil y balsámica: “la cooperación, la competición y el conflicto violento son las tres formas fundamentales de interacción social. Las personas siempre han tenido que escoger entre ellas, y siempre han decidido en función de cuál de ellas les parecía más prometedora.”
Eduardo Zugasti, El error de Rousseau. La guerra en las sociedades sin estado, cultura 3.0 27/06/2015
21:00
És Grècia qui rescatarà Europa (César Rendueles)
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Desde su origen, la Unión Europea se ha entendido a sí misma como una realización exitosa del principio de pacificación mercantil. Es una vieja teoría mercantilista que últimamente han rehabilitado, entre otros, Steven Pinker. La idea es, aproximadamente, que el comercio genera cordialidad entre los pueblos allí donde la política y la cultura empujan al conflicto.
El 9 de mayo de 1950, el político francés Robert Schuman enunció esta tesis con mucha claridad en el que se considera el discurso fundacional de la Unión Europea. “Europa no se hará de una vez ni en una obra de conjunto”, dijo Schumann. “Se hará gracias a realizaciones concretas, que creen en primer lugar una solidaridad de hecho. La agrupación de las naciones europeas exige que la oposición secular entre Francia y Alemania quede superada, por lo que la acción emprendida debe afectar en primer lugar a Francia y Alemania. (…) La puesta en común de las producciones de carbón y de acero garantizará inmediatamente la creación de bases comunes de desarrollo económico, primera etapa de la federación europea, y cambiará el destino de esas regiones, que durante tanto tiempo se han dedicado a la fabricación de armas, de las que ellas mismas han sido las primeras víctimas. La solidaridad de producción que así se cree pondrá de manifiesto que cualquier guerra entre Francia y Alemania no sólo resulta impensable, sino materialmente imposible”.
La Comunidad Europea nació con la intención explícita de que las relaciones comerciales fueran una fuente de cordialidad entre países que acababan de superar un enfrentamiento bélico atroz. Durante todo el proceso de unidad europea se ha aceptado que el mercado común precediera y anticipara la construcción política de instituciones democráticas. Por eso, entre otras cosas, tenemos una Comisión Europea hipertrofiada y dominada por tecnócratas neoliberales (funcionarios con atractivas condiciones laborales, dicho sea de paso) y un Parlamento Europeo meramente decorativo.
Durante casi cuarenta años la idea parecía funcionar. La UE era un experimento exitoso y una prueba del poder pacificador del mercado.
Creo que se trata, básicamente, de un mito. En realidad, la mercantilización de las relaciones internacionales europeas estaba contrapesada por un fuerte consenso en torno a la desmercantilización parcial de la fuerza de trabajo en el nivel nacional. La unidad comercial europea se desarrolló al mismo tiempo que el estado de bienestar europeo. Fue un proceso que, además, contó con el fortísimo apoyo de Estados Unidos, que entendió correctamente las políticas keynesianas como un dique de contención frente a la expansión soviética.
Por eso, tras el final de la Guerra Fría, a medida que el estado de bienestar ha sido cada vez más cuestionado por la hegemonía neoliberal, la UE se ha ido mostrando como una carcasa financiera vacía, en la que la decisión de instaurar una moneda única sin una política fiscal y un estado social comunes era un suicidio a cámara lenta.
El caso de España, Grecia y Portugal es muy significativo para entender las limitaciones del proyecto europeo porque se incorporaron a Europa justamente en el intersticio entre la vieja y la nueva UE. En el momento de transición entre la Europa del libre comercio másestado social y la Europa financiarizada y netamente neoliberal. Son países que forman parte de la eurozona pero que carecen del contrapeso de un estado de bienestar sólido. No sufrieron una terapia de shock neoliberal sin tapujos, como los países del este de la ampliación posterior, sino que han ido descubriendo paulatinamente que la Unión Europa se ha convertido en un instrumento para que el capital financiero internacional tenga voz y voto en los Parlamentos nacionales.
En ese sentido, el gobierno de Syriza está anticipando una posible solución a los dilemas europeos. La única posibilidad de que sobreviva la Unión Europea como proyecto social y político es deshacer el malentendido histórico que daba prioridad al mercado en su construcción. La única esperanza para Europa es que los países que forman la UE recuperen la soberanía política que el mercado les ha arrebatado y, así, puedan emprender un proyecto de construcción política a escala continental. En rigor, es Grecia la que está rescatando a Europa de su descomposición.
Aún más, el proyecto de democratización que está emergiendo desde el sur de Europa es tan ambicioso que sólo puede ser acometido a escala continental. El programa de Syrirza o de Podemos sólo se puede desarrollar mediante una alianza de las clases populares europeas contra las élites financieras globales. La buena noticia es que, a diferencia de lo que ocurría con el internacionalismo clásico, hoy tal cosa es algo más que un propósito piadoso, pues ya disponemos del embrión de una institucionalidad europea.
Es una tesis que hace ya algunos años mantuvo el politólogo británico Peter Gowan. En vísperas de la ampliación hacia el Este de la Unión, Gowan planteó que el modelo neoliberal con el que se estaba construyendo Europa era equivocado en muchos sentidos pero, sobre todo, era cobarde, y aceptaba para Europa un papel internacional subalterno. La Unión Europea es la economía más grande del mundo, con un 25% del PIB mundial, así como uno de los nodos centrales de los flujos financieros globales. Al mismo tiempo, tiene sólidas tradiciones políticas democráticas. Por eso, sugería Gowan, está en condiciones de liderar un desafío al orden neoliberal global y proponer una mundialización diferente, más justa, democrática y próspera.
César Rendueles, Grecia contra el secuestro de Europa, espejismos digitales 27/06/2015
20:48
"la possibilitat del possible" (diccionari Alain Badiou).
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En esta conversación, la periodista francesa Aude Lancelin y el filósofo Alain Badiou reciben a Stathis Kouvelakis, profesor de filosofía política en el King’s College de Londres y miembro del comité central de Syriza. Su conversación se centra en las complejas negociaciones entre el Banco Central Europeo y Grecia, así como en las raíces históricas de Syriza y las opciones que tiene actualmente el partido.
El resultado es un documento político DE PRIMER ORDEN que repasa todos los dilemas que afrontamos ahora mismo quienes deseamos romper la hegemonía devastadora de las políticas neoliberales en Europa: cómo quebrar la tutela de la troika, cómo romper la máquina infernal de la deuda, cómo evitar que los nuevos gobiernos entren en la pendiente fatal hacia el Estado gestor (PSOE, Mitterrand...), etc. Para Alain Badiou y Stathis Kouvelakis, buena parte de la respuesta a estas preguntas hoy cruciales vendrá de la capacidad de invención de nuevas mediaciones entre los tres términos de la política: acción colectiva o movimientos, organizaciones y Estado. Ninguno de ellos por sí solo es capaz de derrotar hoy por hoy al neoliberalismo, nuevas relaciones entre los tres han de ser tejidas para ello.
Es el desafío y la responsabilidad a la que nos convoca esta conversación. Que se centra en el caso griego, pero interpela muy directamente a la situación en España.

Desafiar la tutela de la troika
Aude Lancelin
Hace poco más de ocho semanas desde que la esperanza llegó a Grecia con la elección de Syriza, una formación de izquierda radical decidida a romper con las políticas de austeridad europeas.
Hoy parece que está en curso un pulso desigual. Asistimos a una reafirmación de la troika bajo otros nombres eufemísticos. Mientras, el Gobierno griego afronta una terrible crisis de liquidez financiera (de la que Stathis nos hablará) que, de hecho, pone en serio peligro sus proyectos futuros.
Tengo una primera pregunta para Stathis: ¿podemos decir que Alexis Tsipras y Syriza en conjunto fueron demasiado optimistas al calcular la presión que, pensaron, serían capaces de ejercer sobre las instituciones europeas -empezando por el Banco Central Europeo, que fue el primero en golpear tras la elección de Tsipras?
Stathis Kouvelakis
Creo que Syriza -sus dirigentes y también sus activistas- sabía que esto no iba a ser un camino de rosas. Creo que lo que ha pasado era en gran medida previsible. No soy el único que lo piensa: la elección de Syriza provocó un ataque colectivo desde las instituciones europeas, con el BCE como punta de lanza.
De hecho, tras la decisión de cerrar el grifo de la liquidez a los principales bancos griegos tomada por el BCE el 4 de febrero, el gobierno griego se vio acorralado en las discusiones con sus así llamados “socios” europeos -me cuesta pensar en un término menos apropiado, ya que estos “socios” son de hecho sus enemigos, enemigos resueltos, con la clara determinación de hacer fracasar esta experiencia.
Así que se tuvo que lidiar con este escenario tan complejo. Cuando finalmente se firmó el acuerdo del 20 de febrero se afrontaba la posibilidad de que los bancos no fueran capaces de abrir la semana siguiente. Ha habido un movimiento constante de retirada de depósitos, el principio de una crisis bancaria, que se aceleró con la decisión del BCE. Esto es un problema clásico: todos los gobiernos de izquierdas que han tenido la determinación de cambiar las cosas acabaron haciendo frente a este tipo de obstáculos.
En el fondo del problema, creo, está la decisión de Syriza, o más bien de sus dirigentes, de romper con la austeridad dentro del marco de las instituciones europeas y, en concreto, de acuerdo con las normas de la eurozona. Syriza fue votada de acuerdo con estas bases. Y esta línea ha sido su guía de actuación, sobre todo durante los últimos tres años.
Creo que ahora hemos visto los límites de esa estrategia. Hemos visto que esas instituciones europeas no son receptivas ante el argumento político, democrático, que sostiene “somos un gobierno electo con un mandato que cumplir, ustedes son nuestro banco central y lógicamente nosotros esperamos que hagan su trabajo y nos permitan llevar a cabo el proyecto por el que fuimos votados”.
Pero en absoluto se trata de esto. Estas instituciones están ahí para fijar políticas neoliberales extremadamente severas, para imponer la tutela de la troika sobre países enteros. Y eso es exactamente lo que han intentado hacer, forzando al gobierno griego a hacer concesiones -concesiones muy serias- en el acuerdo del 20 de febrero. Y, efectivamente, la troika ha vuelto. Ahora mismo hay equipos de expertos de la troika escudriñando las cuentas griegas en Atenas.
La diferencia respecto a la situación anterior es que realmente hay un pulso, todavía en curso. Sin duda a Syriza se le ha obligado a hacer concesiones: de hecho, de acuerdo con los términos de esta estrategia simplemente no había alternativa. Insisto: “De acuerdo con los términos de esta estrategia”.
Ahora la Comisión Europea ha intentado, incluso, ordenar al gobierno que vete dos proyectos de ley que se están discutiendo en el parlamento griego. Uno sobre las llamadas medidas humanitarias, diseñadas para afrontar situaciones de emergencia y satisfacer necesidades básicas inmediatas. El otro para hacerse cargo de la gente que debe dinero a la hacienda pública. Pero el gobierno ha decidido seguir adelante. En última instancia, esta es la diferencia: que realmente existe una confrontación. Ha habido concesiones y tenemos que ser claros en esto, pero la confrontación no se ha terminado y va a mantenerse particularmente durante los próximos meses, durante el verano, que será decisivo. En Syriza tendremos que reflexionar y poner en marcha una estrategia alternativa para evitar que se repita lo que sucedió en febrero.
Aude Lancelin
Alain Badiou, ¿te sorprende este giro de los acontecimientos?
Alain Badiou
Querría aclarar desde el principio que en este tipo de situaciones no quiero jugar el papel del sabelotodo, del escéptico que asegura haber previsto ya las cosas. Detesto este tipo de posturas. Al fin y al cabo, aquí nos encontramos ante un territorio desconocido. Ante la novedad, por definición, hay que observar su desarrollo, sus inflexiones, las contradicciones que suscita.
La pregunta que quiero plantear a Stathis es la siguiente: el proyecto de Syriza es romper con las políticas anteriores. Más que eso: romper con las políticas dominantes no solo a escala europea sino en el mundo entero. Eso significa reivindicar una singularidad extremadamente fuerte.
Me parece que actualmente asistimos a una contradicción entre la novedad de este proyecto y el método político empleado para alcanzarlo. El método, de momento, es clásico: ocupar el poder central dentro de la legitimidad constitucional/electoral para después llevar a cabo maniobras y negociaciones con los “socios” -o más bien “los enemigos”, como decías- esperando que todo ello conduzca a una solución efectiva de la situación.
Pero, como dices, los enemigos no están jugando a ese juego: esta no es su estrategia. Y es muy importante entender esto. Entonces, ¿cómo crees que Syriza, las fuerzas políticas en Grecia y en definitiva el pueblo griego en conjunto, podrían abordar esta situación de una manera diferente a lo que se ha hecho antes?
Stathis Kouvelakis
¿Clásico? Bueno, sí y no. Si examinamos la actual secuencia griega, me refiero a los últimos cinco años, podemos ver que contiene aspectos muy clásicos y otros que no lo son tanto.
Lo que es menos clásico es el hecho de que Syriza nunca habría llegado al poder -siendo un pequeño partido hasta hace pocos años- si no hubiera sido por la emergencia de movilizaciones populares y movimientos sociales en Grecia que son, sin duda, de un alcance mayor que cualquier otra cosa acaecida en Europa desde los setenta. No es casual que el otro país europeo que ha conocido movilizaciones similares -de hecho, movilizaciones innovadoras en muchos sentidos, incluyendo la ocupación de plazas públicas, sin olvidar las decenas de jornadas de huelga general en Grecia- sea España, donde también existe un fenómeno propio: Podemos.
Por tanto hay una interacción entre movilizaciones populares y fenómenos políticos con traducción electoral, creo que esto es algo absolutamente crucial. Y es algo nuevo en Europa: hemos visto cosas similares en Latinoamérica últimamente, por ejemplo, en la Bolivia de Evo Morales -o incluso antes, en Chile, con la Unidad Popular de Salvador Allende.
En cualquier caso, creo que es ciertamente nuevo en este continente, o al menos en Europa durante el ciclo histórico en el que nos encontramos. Syriza es el producto de todo ello. Por supuesto las temporalidades de estos dos ciclos, la temporalidad social y la temporalidad de los procesos políticos, no están sincronizadas -ojalá lo estuvieran. Por esta razón la política y la estrategia son necesarias.
Estas temporalidades tampoco están sincronizadas a nivel europeo. Eso es algo que tenemos que reconocer. No va a haber una solución milagrosa que emerja espontáneamente desde abajo, suficientemente potente como para derrumbar, de un solo golpe, el actual equilibrio de fuerzas. Estos procesos implican temporalidades y duraciones mucho más complejas.
Sin embargo, el hecho de que Syriza haya sido capaz de llegar tan lejos gracias a los movimientos populares también nos permite decir que su llegada al poder puede contribuir a la posibilidad de un nuevo ciclo de movilizaciones. Es algo que hemos visto en las semanas inmediatamente posteriores a las elecciones. Fue algo excepcional: Alexis Tsipras, en su declaración de política general a principios de febrero, concluyó su discurso haciendo una llamada a la movilización del pueblo griego, a tomar las calles, las plazas. Reivindicó el último artículo de la constitución griega, que es similar al de la Declaración de los Derechos del Hombre francesa de 1793 y que afirma que la constitución reside en el pueblo y que su patriotismo, en el sentido jacobino, reconoce su derecho de insurrección.
De hecho, asistimos a algo inaudito en el contexto europeo: decenas de miles de personas salieron a las calles de Atenas, tanto para apoyar al gobierno griego en su confrontación [con la Unión Europea] como para presionar al propio gobierno. Y esto continuó hasta el mismo 20 de febrero. Este movimiento alcanzó una dimensión europea: el 15 de febrero fue una jornada de movilización europea en apoyo al pueblo griego. Miles o decenas de miles de personas salieron a las calles para manifestarse, por ejemplo en París pero también en Roma y otras ciudades. En este último periodo hemos visto cómo la esperanza de la que hablabas también se ha traducido en acción.
Aude Lancelin
¿Dirías que la fuerza del apoyo popular a Syriza en Grecia se mantiene, a pesar de que haya reculado en algunas de sus promesas electorales -o que al menos, esta sea la primera impresión que puede tenerse?
Stathis Kouvelakis
El apoyo popular es todavía muy fuerte y de hecho va mucho más allá de los votantes de Syriza. Algo similar a lo que ocurrió en 2011, cuando la gente movilizada en las manifestaciones no sólo incluía a los manifestantes tradicionales o a las bases de Syriza.
Al mismo tiempo, la sociedad griega es consciente de las dificultades que tiene por delante. No va a ser embaucada por cualquier análisis simplista de lo que ha pasado. Sabe que es muy difícil, que hay una presión enorme y que las relaciones de poder son muy desiguales.
Así que ahora estamos en otro momento, pero creo que tenemos que intentar restablecer las condiciones para mantener precisamente esta interacción -entre movilización popular y las batallas que están por venir a nivel institucional, en Europa e internacionalmente.
Alain Badiou
Estoy totalmente de acuerdo con lo que acabas de decir, y ello me lleva al fondo de mi pregunta: sobre si esta novedad política -entendiendo, como hemos dicho, que la política no solo significa la existencia y las acciones del Estado, sino también la interacción, y la movilidad de la interacción, entre los movimientos populares y el Estado- está desarrollándose de un modo nuevo y sin precedentes.
Soy plenamente consciente de que la situación griega tiene, sin duda, todo tipo de características significativas, interesantes e incluso inéditas en Europa. Esto es así desde hace bastante tiempo: recordemos las insurrecciones de 2008, etc. Así que la historia de Grecia es la historia de movimientos populares, de insurrecciones, de gente saliendo a las calles durante años. Eso es cierto, estoy totalmente de acuerdo. Syriza -y Podemos, cada uno en su propio registro- son un producto de esta singularidad de los últimos años, no solo términos de política clásica sino también en términos de “invención” política…
La cuestión que me preocupa, podría decirse que tal vez excesivamente marcada por el resultado final del gobierno de [François] Mitterrand, es la siguiente: cuando Mitterrand fue elegido, y su victoria había estado en el horizonte en los sesenta y los setenta, decenas de miles de personas salieron a las calles gritando “hemos vencido”.
Sin embargo, vimos enseguida que se instalaba un tipo de acción gubernamental que abandonó todo esto muy rápido, recluyéndose poco a poco en los trabajos tradicionales del orden estatal, cediendo a los imperativos coyunturales. Y eso rompió este movimiento. Todo pasó en dos años. Ahora, con Syriza, ni siquiera hemos llegado a los dos años, pero aún así esta imagen me persigue. Sin duda deseo, con todas mis fuerzas, que esta vez no se repita lo que sucedió entonces.
En alguno de tus textos escribiste que el peligro en este caso es que si la movilización popular no es capaz de controlar las acciones del Estado a través de la organización que este movimiento creó o hizo posible, las instituciones del Estado llevarán de nuevo todo bajo control.
Me impactó mucho, en la época de Mitterrand, la velocidad con la que esta “estatización” se dejó ver, se hizo patente. Particularmente cuando se trataba de política económica y financiera: recuerda, Mitterrand tenía un plan extremadamente ambicioso para nacionalizar elementos centrales de la economía francesa, la mayor parte de los bancos, etc. Y de hecho, lo hizo.
Pese a todo ello, creo que, a la larga, un método político, un modo de ser político, es completamente determinante. Por eso te preguntaba -a ti en concreto, dado que tu lectura de Syriza me parece fascinante- si todo esto expresa un nuevo tipo de relación -nueva, al menos, para la Europa reciente- entre procesos estatales y movimientos populares. En mi opinión, este es el corazón del problema.
Aude Lancelin
Al mismo tiempo, los líderes de Syriza tienen un perfil muy distinto al de Mitterrand. Alexis Tsipras tiene un bagaje de extrema izquierda, incluso comunista, mientras que el color ideológico de Mitterrand, que era un político veterano al final de su carrera, era mucho más incierto.
Alain Badiou
Sí, era menos claro, pero los comunistas estaban en su gobierno y sus objetivos eran mucho más radicales que los esgrimidos hoy por Syriza. Por el momento su programa político es de alguna manera negativo: “no a la austeridad”, “otra política es posible”, pero sus contornos no están muy definidos… no propone ningún desafío explícito a la propiedad privada, a pesar de que eso esté en el núcleo de la tradición comunista.
Pero no estoy preocupado por eso. Entiendo perfectamente que la cuestión del programa inmediato tiene que ser examinada a través de sus primeras decisiones de gobierno. Lo que me interesa es que en el nuevo escenario percibo la posibilidad de una nueva dialéctica entre las acciones estatales y los movimientos populares. Por eso te preguntaba por ello, esto marca la diferencia. El liderazgo de Syriza está compuesto por nuevos tipos de organización, pero queda abierta la pregunta de en qué medida su implicación con el Estado es nueva.
Stathis Kouvelakis
Estoy de acuerdo con lo que acaba de decir Alain Badiou. Sólo un apunte sobre el programa: puede parecer poco radical, pero creo que la radicalidad se mide mejor en términos de coyuntura y no abstractamente.
Alain Badiou
Eso es cierto.
Stathis Kouvelakis
Y en la coyuntura actual, incluso medidas modestas o moderadas alcanzan lo que yo llamaría, incluso, dimensiones potencialmente revolucionarias. Pedir hoy la anulación de buena parte de la deuda es dibujar una línea de demarcación muy precisa que desorganiza al adversario. Y este adversario también sabe dónde se encuentra hoy la línea divisoria, el punto de conflicto.
Necesitamos infligir derrotas a las políticas neoliberales. Para ello, la experiencia griega enseña que movimientos y movilizaciones son la condición indispensable, el punto de partida de este proceso, pero no son suficientes en sí mismos. Hay que tomar el Estado sin dejase tomar completamente por el Estado. Ahí está todo el problema.
Estuve en Francia durante prácticamente todo el mandato de Mitterrand y me sorprendió que el único sector social que se movilizó -de hecho, muy pronto tras la victoria de la izquierda en 1981- fueran los trabajadores del automóvil. En su mayoría, de hecho, estos obreros eran trabajadores inmigrantes.
Alain Badiou
Que el gobierno explícitamente atacó.
Stathis Kouvelakis
Exacto, era la época en que, entre otros, Pierre Mauroy [primer ministro durante los tres primeros años de la presidencia de Mitterrand] hizo declaraciones afirmando que esas huelgas estaban manipuladas por Irán, por islamistas, etc.
Alain Badiou
Fue un episodio de una importancia crucial.
Stathis Kouvelakis
Sí, un episodio crucial, particularmente en el sentido al que se refería Alain Badiou: la cuestión del método político. Si un gobierno afirma que una parte de sus propias bases -de hecho, una parte muy emblemática- es un enemigo y que considera su movilización como una amenaza, entonces el proceso ha descarrilado.
El otro frente importante en el que fracasó la experiencia Mitterrand es, de hecho, el europeo. La decisión a la que tuvo que hacer frente en aquel momento era o bien salirse de lo que entonces se llamaba Sistema Monetario Europeo -es decir, continuar con una política de estímulo e intervención estatal activa, en la dirección marcada por las nacionalizaciones- o bien mantenerse en el marco europeo y adoptar un giro neoliberal.
Y apostó por la segunda opción. Con todas las reservas necesarias, las opciones de Syriza hoy no son tan diferentes en definitiva. O bien se marca una línea de ruptura con el marco europeo -y sus contornos tendrían que ser estudiados: este el mayor reto al que se enfrentan las fuerzas políticas y sociales griegas- o bien se rinde, algo que supondría una severa derrota con consecuencias potencialmente desastrosas, no sólo para Grecia sino para todo lo está en juego en Europa actualmente.
Aude Lancelin
De hecho, quería hablar sobre el euro, ya que acabas de mencionarlo. Algunos observadores han sugerido que los cuatro meses ganados por Tsipras -es decir, antes de la siguiente ronda de negociaciones en junio- podrían utilizarse para preparar, en secreto, una salida del euro. Al menos han circulado este tipo de discursos.
Sabes lo que está pasando en el interior de Syriza. Entonces ¿cuál es exactamente el equilibrio de fuerzas entre los internacionalistas -en sentido amplio, aquellos que mantienen que la idea de romper con Europa es impensable- y aquellos que, tú entre ellos, no están de acuerdo con permanecer en la eurozona a cualquier precio e independientemente de sus consecuencias?
Stathis Kouvelakis
Tengo una pequeña objeción respecto a uno de los términos que has empleado. No puedo aceptar que se diga que aquellos que insisten en permanecer en la eurozona, particularmente los camaradas de Syriza que sostienen esta posición, son internacionalistas mientras que el resto no lo seríamos. Aunque realmente pienso que ellos lo son, y así lo creen ellos mismos.
Personalmente, diría que el internacionalismo no tiene nada que ver con el Banco Central Europeo. No veo ni una pizca de internacionalismo en el señor Mario Draghi y pienso que el internacionalismo está del lado de aquellos que se oponen al señor Mario Draghi, a sus políticas y a todo cuanto representa -incluyéndole a él en persona, físicamente.
La cuestión del euro siempre ha sido un debate intenso en el seno de Syriza. De un lado están aquellos que sostienen que la salida del euro entrañaría grandes problemas -esto es cierto, de hecho: podría haber problemas con consecuencias para el poder adquisitivo, para el tejido productivo del país. Desde este punto de vista se defiende que más vale intentar librar la batalla en las instituciones, apoyándose en las contradicciones existentes en Europa, en la simpatía de la opinión pública, en los movimientos en curso.
Pero vemos que esto no funciona. Los cuatro meses que hemos “ganado” no son cuatro meses de respiro. La tortura de la gota continua. El Estado griego está al borde de la suspensión de pagos, con varios plazos de devolución de créditos por delante. De ninguna manera se ha detenido la máquina infernal de la deuda. Es muy posible que el próximo mes el Estado se vea incapaz de pagar a funcionarios y pensiones, que declare una situación de insolvencia. Pasa lo mismo con el sistema bancario griego, que es extremadamente frágil.
Ante esta situación se están moviendo algunas líneas. Hace unos días Alexis Tsipras concedió una notable entrevista a un periódico griego. Se le preguntó si tenía un plan alternativo en caso de una crisis de liquidez. Citando casi textualmente, respondió: “Por supuesto tenemos un plan alternativo. Grecia no chantajea a nadie, pero tampoco va a ceder a chantajes de terceros. El país tiene muchas opciones posibles; por supuesto no queremos llegar a ese impasse, pero…”
En suma, estamos en ese punto ahora. Desde mi punto de vista, no hay alternativa y eso incluye las negociaciones europeas. Cuando en una confrontación el enemigo -y aquí se trata de un enemigo- sabe de antemano que hay una línea que no vas a cruzar, lógicamente va a ejercer presión en ese punto. Eso es exactamente lo que ha pasado y lo que va a seguir pasando hasta asediar a Grecia y forzar su capitulación. Para las élites políticas europeas y los intereses económicos que representan, es crucial no solo forzar la rendición del gobierno de Syriza sino también humillar políticamente a Syriza.
Esta humillación política sería un disparo de advertencia contra Podemos y los españoles, un aviso a todas las fuerzas sociales y políticas en Europa que se oponen a las medidas de austeridad: “¿Habéis visto lo que les ha pasado a los griegos? Pues esto es lo que os tenemos reservado si intentarais hacer lo mismo”.
Aude Lancelin
Pero dentro de Syriza, ¿cuántos están preparados para llevar a cabo esta ruptura? Citando una entrevista que concediste a la revista Jacobin hace dos meses, poco después de las elecciones, dijiste que para algunos líderes de Syriza “impedir la ruptura con el euro a cualquier precio representaba una garantía mítica para una perspectiva internacionalista”. ¿Cuál es el balance de fuerzas entre estas tendencias? ¿Cuánta gente está de acuerdo con tu postura?
Stathis Kouvelakis
Es ciertamente complicado describir un balance de fuerzas en una situación tan tensa, tan fluida. Ya veremos cuál es el equilibrio de fuerzas. Lo que dije en esa entrevista es que creía que la situación griega no admite caminos intermedios entre la ruptura y la capitulación.
No es algo que vaya a desarrollarse de golpe, se necesita algo de tiempo, pero este tiempo es limitado y en mi opinión se va a resolver, de un modo u otro, en los próximos meses, en torno al verano. En este periodo, breve y denso, se van a resolver muchos asuntos y contradicciones, tanto en el interior de Syriza como en la sociedad griega en sentido amplio.
Alain Badiou
Me pregunto, sin embargo, si el dilema que presentas como fin de la situación actual -es decir, prestarse a hacer todo lo necesario para permanecer en el euro dando a entender al enemigo que de un modo u otro se va a capitular, rindiéndose en todos los aspectos que exija el enemigo- no será, en realidad, parte integrante de la situación actual.
Por otra parte, a la hora de imaginar dónde se encontrará la posibilidad de una nueva situación para el pueblo griego las cosas son todavía más complejas e inciertas. Algo que me ha sorprendido últimamente es el giro de Giscard d’Estaing [ex-presidente francés] en apoyo a la opción de una salida del euro de Grecia. Aunque por supuesto él no coincide contigo en los términos de la ruptura, dijo cosas que a cualquiera le parecerían razonables, como que los griegos deberían salir del euro y volver al dracma para llevar a cabo una gran devaluación y, de este modo, reducir poco a poco la deuda. Parece que hasta un hombre así puede decir esas cosas, que si Grecia abandonara la eurozona sería mejor para todos y que, aunque sin duda eso causaría algunos problemas considerables, os las arreglaríais y entonces ya veríamos cuál es la situación tras la devaluación de vuestra nueva divisa.
Digo esto para subrayar que la crispación sobre este tema es una cuestión táctica, una crispación coyuntural que concierne vuestra relación con Europa. Pero, desde el punto de vista positivo que tenéis para el porvenir del pueblo griego ¿cuáles serían las bases programáticas, políticas y sociales, para una medida de ese calibre? Porque se trata de una medida que se está debatiendo mucho en este momento, también en sus aspectos técnicos: si irse y devaluar o permanecer y obstinarse.
Mi pregunta más bien es cómo ves la siguiente fase, o incluso lo que hay un poco más allá -¡algunos dirán que la tarea de los comunistas siempre es mirar a la siguiente fase! Estoy interesado en lo que ves como el paso siguiente a la batalla en curso, incluso aunque entienda que esta tiene sus propias idas y venidas y suscita todo tipo de tensiones tanto dentro como fuera de Grecia.
Stathis Kouvelakis
Estamos en un momento de crisis. Syriza ha permitido, de hecho, amortiguar la crisis y sus contradicciones. Sabemos que en este momento el adversario, el bloque dominante, duda entre varias estrategias diferentes. Por el momento, no obstante, la estrategia dominante no es la que mencionabas, aunque exista: parece que parte de la élite alemana también está de acuerdo con esa posición, que sería mejor desembarazarse de los griegos, para algunos incluso a cualquier precio.
Pero lo que realmente quieren las fuerzas dominantes en Europa en este momento es infligir una derrota al país. Se quiere mantener a Grecia en la “jaula de hierro” y forzar a Syriza a hacer lo que el resto de gobiernos de izquierdas en Europa terminaron haciendo. Quieren demostrar que Syriza es igual que los otros, que es inevitable, que no hay alternativa. Esta es su estrategia real: demostrar que Tsipras al fin y al cabo no es diferente de François Hollande, que no es diferente de Romano Prodi, que no es diferente de lo que hemos visto recientemente en la izquierda socialdemócrata por toda Europa.
Sobre la cuestión de las opciones, hay una expresión que utilizas en tu libro El despertar de la historia que realmente me cautivó: cuando dices que no estamos en el momento de lo posible, sino en el de “la posibilidad de lo posible”. Esta idea me vino a la mente la misma noche de las elecciones griegas. Uno de mis amigos de Syriza dijo que la gente no había votado por la esperanza, sino más bien por la esperanza de una esperanza. Creo que estamos en ese punto, en una fase en que nuestra responsabilidad es deshacernos de una camisa de fuerza. Y entonces es cuando la cuestión de la posibilidad va a plantearse realmente, con todas las implicaciones.
Me gustaría referirme a otro de los temas que planteas en tus escritos. Coincido contigo en que hace falta una Idea y que no hay otro nombre para esa Idea que comunismo. Pero para mí el comunismo no es simplemente una idea sino también, por decirlo de algún modo, el movimiento real.
Alain Badiou
Por supuesto.
Stathis Kouvelakis
Pues ahí hay una tensión. Creo que la situación griega tal vez nos permita plantearnos esta cuestión de nuevo. No en términos simplistas e inocentes, diciendo que Syriza es el comunismo. No, no me refiero a eso en absoluto sino más bien a que la secuencia que atravesamos actualmente, esta experiencia y los diversos elementos que la componen, nos permiten reconsiderar esta cuestión porque ofrece algunos elementos de respuesta. No una respuesta prefabricada, sino elementos que nos permitan indagar en ello de nuevo. Eso incluye, en particular, un punto que significativamente has dejado de lado: hacerse cargo del Estado. Con ello me refiero a algo más que a las elecciones: ¡convertirse en el gobierno es algo muy diferente que tener el poder estatal! Pero creo que para obtener victorias, para reventar la camisa de fuerza, para romper con la asimilación de la derrota, hay que hacerse cargo del Estado. Durante mucho tiempo la extrema izquierda ha sufrido de esta subalternidad, completamente interiorizada. Para superarla necesitamos victorias. No unavictoria, sino muchas victorias. Lo que ha pasado en Grecia no es la victoria, sino una victoria, una que apunta en esta dirección, sobre todo cuando lo entendemos en un contexto amplio.
Alain Badiou
Estoy totalmente de acuerdo. Yo mismo viví la llegada al poder de Syriza exactamente en los mismos términos que has descrito, una victoria que claramente modifica el régimen de posibilidades en Europa hoy. Sin duda. Yo no estaba entre nuestros amigos que sugirieron votar a Hollande pensando que tal vez eso abriría posibilidades nuevas, solo para finalmente darse cuenta de no iba a ser así -¡eso pude verlo, al menos!
Por decirlo esquemáticamente, en este tema hay tres términos y no solo dos. Están los fines, el movimiento y el proceso mediante el cual nos vinculamos con el Estado. Naturalmente esto es solo posible gracias al movimiento, aunque al mismo tiempo, en realidad, se lleve a cabo por actores políticos claramente identificables y organizados. Syriza es el nombre que designa, en Grecia, ese nuevo modo en que se organiza la política, en términos de relación entre movimientos populares y Estado, una relación que se ha transformado en sí misma. Esta es una forma más abstracta de describir la situación.
Mi pregunta es ¿qué crees que va pasar con esta dialéctica, no solo ahora sino en el futuro cercano? Puedo ver la implicación de Syriza con el Estado, el principio que representa, su participación en el proceso electoral -¡y si algo bueno sale de ahí, perfecto! Luego veo lo que queda de presión y movilización popular en Grecia. Esos movimientos estaban, no obstante, en declive antes de las elecciones. No es que Syriza ganara los comicios porque los movimientos estaban en su apogeo.
Stathis Kouvelakis
Por supuesto.
Alain Badiou
Suelen ser así las cosas, es la falta de sincronía de la que hablabas antes. En Francia, en junio de 1936, un gran movimiento social se desencadenó tras las elecciones. En Grecia vino antes, pero en ningún caso estos movimientos se sincronizaron. En cualquier caso, lo que no veo claro es el tercer término, con el cual me refiero fundamentalmente a cómo los otros dos se articulan en la figura del movimiento político, lo que en definitiva significa Syriza -es el movimiento político y tiene una responsabilidad muy importante.
He seguido con atención lo que has escrito sobre el tema y tengo la impresión de que Syriza es de algún modo frágil. Es algo que realmente me sorprende. No me refiero a los orígenes dispares de sus componentes, sino a la fragilidad de lo que, tal vez, solo es un acuerdo de mínimos entre esos diferentes elementos, un acuerdo que probablemente no está listo para afrontar, de manera inmediata, las condiciones derivadas de la implicación del partido con el Estado. Se trata de las condiciones, como bien has dicho, derivadas de hacerse realmente con el poder, de hacerse realmente cargo del Estado.
Me pregunto cuáles son tus impresiones sobre la relación entre estos tres elementos desde el punto de vista de Syriza, que es al fin y al cabo el actor sobre el terreno.
Stathis Kouvelakis
Creo que el caso de Syriza nos permite hacer grandes avances en relación al problema de la forma-partido. Por supuesto es un proyecto en desarrollo: sus perspectivas están abiertas y es un espacio de contradicciones en sí mismo. Así que hay que encontrar una manera de afrontar todo esto.
Syriza es un intento de aunar las culturas de los movimientos revolucionarios y la izquierda radical heredadas del siglo XX para ponerlas a trabajar en un esfuerzo común. Pero a veces parece que esas culturas coexisten sin por ello llegar a producir una nueva cultura política. Aunque haya habido algunos avances en esa dirección.
Alain Badiou
¡Sí!
Stathis Kouvelakis
Por otra parte, el ejercicio del poder gubernamental acarrea de por sí todo tipo de contradicciones y problemas, no siempre los más evidentes. Por ejemplo, vemos una fuerte tendencia en los elementos del partido más implicados en el aparato estatal a volverse cada vez más autónomos respecto a las bases e incluso al propio partido, mientras otros elementos siguen inmersos en movimientos y prácticas sociales.
Estas contradicciones se están interiorizando en el seno de Syriza. Está por ver en qué sentido se resolverán con el desarrollo de los acontecimientos, espero que de un modo productivo, a ser posible sin la fragmentación y la división en facciones que tan a menudo han sufrido las organizaciones de izquierdas en el pasado. Incluso si sabemos, por supuesto, que habrá contradicciones, choques y debates internos.
Sobre el proyecto político, voy a contar algo que no corresponde tanto con mi punto de vista personal como con una experimentación más amplia, actualmente en curso. Syriza no es el único eje fundamental de este periodo. Hay una red construida desde abajo en la sociedad griega que ha estado en funcionamiento durante estos últimos años, con todo tipo de esfuerzos de auto-organización, con movimientos que, aunque trabajen a un nivel local, también han establecido relaciones flexibles entre sí.
Estos movimientos se han hecho cargo de las demandas más urgentes de la situación actual: el Estado en Grecia se hundió, esto es algo muy importante para entender la brutalidad y la violencia del escenario. Es terrible cuando el Estado se retira de este modo. Y, como decía Bourdieu, siempre es la “mano izquierda” del Estado, es decir el Estado social, la que se hunde, nunca la “mano derecha”. La mano derecha ha cumplido con su cometido a la perfección, todos lo hemos visto claramente en el último periodo con la represión y el incremento del autoritarismo estatal.
El problema para estos movimientos desde abajo es que, como el proyecto de Syriza aspira a reconstruir lo que fue destruido en el Estado de bienestar y las conquistas sociales, las experiencias de base -que han tejido una red sólida, aunque también frágil e insuficiente- puedan simplemente extinguirse. Creo que la tarea que nos ocupa es la reconstrucción. Grecia es un país destruido, su economía y su sociedad han sido devastados. Y tendremos que reconstruir desde abajo. Esto va a llevar tiempo, pero este esfuerzo de reconstrucción puede sentar las bases para la emergencia de alianzas sociales muy amplias e inéditas, permitir el desarrollo de nuevas prácticas, facilitar que las tendencias de base que han brotado en los últimos años crezcan hasta niveles mucho más altos.
De hecho, ya se puede percibir algo de esto: cientos de miles de personas en Grecia reciben asistencia médica en una red de clínicas sociales que existeúnicamente gracias a la iniciativa popular -la iniciativa de médicos, trabajadores sociales, activistas, jubilados y estudiantes que han hecho cosas en sus barrios que habrían sido impensables para alguien que solo conociera la sociedad griega durante la burbuja ilusoria de hace solo unos años.
Hay que avanzar en esta dirección, y para ello hacen falta diferentes niveles de mediación. Por ejemplo, formas de poder local y regional de las que Syriza ha sido capaz de hacerse cargo, a menudo en alianza con otras fuerzas de extrema izquierda. Aquí hay un enorme campo de experimentaciones posibles.
En 2012, Alexis Tsipras y la dirección del partido apoyaron claramente esta perspectiva, incluso haciendo referencia a los procesos en Bolivia. Tsipras dijo que la propuesta de Syriza no era simplemente un gobierno de extrema izquierda, sino un gobierno de extrema izquierda y de movimientos sociales. De ahí las referencias a Bolivia, así como el llamamiento a los movimientos sociales para convocar asambleas generales y discutir este tipo de cuestiones. Estos son precisamente los pasos que tenemos que seguir para combinar la reconstrucción con una transformación de raíz de las estructuras de la sociedad griega.
Alain Badiou
Es interesante lo que dices: que la posibilidad de hacerse cargo del Estado -¡antes de que el Estado se haga cargo de las fuerzas políticas!- deriva, tal vez principalmente, de la hipótesis de que el Estado estuviera hundido, que hubiera sido destruido. De este modo no hay que hacerse cargo de un Estado fuerte, estructurado, regulado de forma clásica. Esto es una diferencia con el caso de Mitterrand. Mitterrand se encontró con un Estado muy fuerte, no había ningún problema en particular en ese sentido.
Lo que describes es una coyuntura donde la crisis del Estado y la sociedad es tan profunda que de algún modo la propia toma del Estado implica inmediatamente una tarea de reconstrucción. No se trata de hacerse cargo de algo que está funcionando de maravilla, normalmente, sino de un Estado disfuncional, cuyo funcionamiento deficiente ha creado el espacio para iniciativas horizontales.
En este sentido, hacéis frente a una fase de construcción de algo nuevo, una especie de gestión de la herencia constituida de ese Estado. En otras palabras, vuestro Estado no es el “mamut francés”: vuestro Estado se ha hecho pedazos y, aunque como dices esto ha creado verdaderos problemas para la población, de algún modo también ha proporcionado una oportunidad política.
Stathis Kouvelakis
Estoy de acuerdo.
Aude Lancelin
Ambos habéis mencionado la fragilidad interna de Syriza, pero creo que es frágil en otro sentido: su soledad. Al principio de tu intervención, Stathis, mencionabas un movimiento de solidaridad promovido por otras fuerzas de extrema izquierda, como se expresó con marchas multitudinarias como la de París.
Pero si hubiéramos imaginado que países como Francia iban a utilizar la situación para suavizar su propia relación con las instituciones europeas -parece que el propio Tsipras llegó a pensar eso en algún momento- al final, más que una ayuda, parecen instancias hostiles. ¿Estás sorprendido por esto?
Stathis Kouvelakis
Personalmente no, en absoluto. Creo que hay muchos matices en la valoración de esta situación entre los líderes de Syriza, en la medida en que algunos de ellos calcularon que otros gobiernos tendrían sus propias razones para apostar por un punto de vista alternativo y que sería posible trabajar sobre esas contradicciones.
En términos tácticos no hay nada de absurdo en ello. Pero cuando hubo que pronunciarse sobre los problemas fundamentales, la presión forzó a todos esos gobiernos a pronunciarse al unísono. Es imposible imaginar que en Francia se apruebe la Ley Macron y al mismo tiempo se tienda la mano a Syriza: o una cosa o la otra, son cosas profundamente incoherentes.
Cuando Alexis Tsipras vino a Francia en 2012 -entre las elecciones de mayo y de junio, así que por aquel entonces ya era el líder de la oposición en Grecia- después fue a Alemania. En Berlín fue recibido oficialmente por todos los partidos con representación parlamentaria, sobre todo por los socialdemócratas, tal vez no por los democristianos. Pues bien, en Francia el Partido Socialista rechazó reunirse con él. No solo eso: François Hollande hizo una intervención extremadamente virulenta en las elecciones griegas de junio de 2012. Se trató de una entrevista, que la televisión griega emitió una y otra vez durante los días previos a la votación, en la que animaba a los griegos a no votar a los partidos que hablaban de ruptura, a no votar a los partidos que hablaban de romper “con los compromisos adquiridos” -la consabida fórmula-fetiche para hablar de las decisiones adoptadas por los anteriores gobiernos griegos.
En la conferencia de prensa que concedió en París por aquellos días, Alexis Tsipras tomó prestado el eslogan acuñado por Jean-Luc Mélenchon para describir al entonces recién elegido presidente francés: “Hollandreu”. Una combinación de los nombres de George Papandreou, el primer ministro griego que tuvo que dimitir en circunstancias absolutamente vergonzosas, y François Hollande, quien parece que está tomando el mismo camino.
Alain Badiou
Creo que la razón de fondo por la que estos gobiernos socialdemócratas, de izquierda tradicional, no están interesados en ayudar a Syriza es porque su argumento propagandístico principal es la idea de que las decisiones que toman les son impuestas. No se trata de personas que defiendan un programa extraordinario de transformaciones, no: dicen tener las manos atadas. Y si Syriza consigue llevar a cabo su programa será la demostración de que sus decisiones no eran tan forzadas como decían sino que no se esforzaron en desarrollar los medios propiamente políticos para inventar otra cosa.
Para ellos, la cuestión está muerta desde hace tiempo, incluso desde -bueno, estoy volviendo a mi obsesión porque la experiencia francesa es relevante al respecto- Mitterrand en 1983. Cuando afrontó las decisiones fundamentales que mencionabas antes, el gobierno decidió decir que no se podía hacer de otra manera. Y evitó hablar sobre austeridad, aunque inventaron otra palabra: “rigor”, una “política rigurosa”. Una buena parte de las políticas socialdemócratas es eso: salirse con nuevas palabras para hablar de lo mismo (“rigor” en lugar de “austeridad”; “desarrollo de un nuevo crecimiento” en lugar de “pagar la deuda”, etc.).
Creo que este es un punto esencial. Aquí, también, tenéis una responsabilidad extraordinaria -cuando digo “vosotros” me refiero al pueblo griego… ¡y a ti personalmente también! Una responsabilidad que consiste en aportar el primer ejemplo, en toda Europa, de que en este tipo de coyuntura es posible poner en práctica políticas diferentes.
Esto sería un seísmo político: que los griegos portaran esa antorcha magnífica, mostrando que es posible interrumpir la continuidad de la deriva neoliberal de Europa y, por usar un lenguaje de la vieja escuela, dejar de ser gobernados por las necesidades del gran capital.
Stathis Kouvelakis
Como tú, creo que lo que aquí está en juego es la especificidad del neoliberalismo. También en la medida en que le pone nuevos nombres a un viejo problema: la división entre reformistas y revolucionarios. Hubo una época en que se creía que el reformismo era posible, que se podían llevar a cabo medidas progresistas, por ejemplo en favor del mundo del trabajo, dentro de los términos del sistema.
Sin embargo, en el capitalismo neoliberal esto ya no es posible. Incluso para objetivos relativamente modestos que en otros tiempos habrían sido perfectamente compatibles con el funcionamiento del sistema hay que entablar confrontaciones y conflictos a gran escala. Lo hemos visto, de hecho, en Latinoamérica: países como Bolivia, Venezuela o Ecuador no son socialistas, pero incluso para llevar a cabo su ruptura parcial con el neoliberalismo ha habido muertes. Se ha derramado sangre en Bolivia para que Evo Morales pudiera ser elegido.
No hay que mirar para otro lado: la situación en Grecia también es una situación violenta, ha habido una violencia infligida contra la sociedad griega. Una violencia que se expresa en el hecho de que un partido neonazi se hayan convertido en una fuerza política importante en un país donde nunca ha existido una tradición política o un movimiento de masas de esas características.
Esto tiene que ver con el hundimiento del Estado, como decías, y el tipo de pánico que estos años han provocado en algunas partes de la sociedad. Así que, efectivamente, es el futuro del proyecto neoliberal lo que está en juego- has mencionado Francia en 1983, pero creo que su laboratorio real fue el Chile de Pinochet. Allí comenzó la contrarrevolución neoliberal. Y su destino en Europa, nuestro continente, se juega hoy en el Sur.
Aude Lancelin
Has mencionado Chile. Si las esperanzas depositadas en Syriza se desvanece en la fecha crucial de este verano, ¿temes que haya problemas serios derivados, por ejemplo, de las acciones de formaciones como Amanecer Dorado?
Stathis Kouvelakis
Yo mismo he mencionado Chile, sí, pero los griegos no necesitan la referencia chilena para entender lo que está en juego. Lo han experimentado directamente ellos mismos.
Alain Badiou
Sin duda.
Stathis Kouvelakis
Las técnicas que se utilizaron en Latinoamérica habían sido previamente empleadas en Grecia [en 1967, con ocasión del golpe militar de los coroneles]. Te lo puedo ratificar personalmente, a partir de la experiencia de mi familia.
Sin embargo, yo diría que ahora el problema no está tanto en el ejército.
Alain Badiou
La policía…
Stathis Kouvelakis
Sobre todo en la policía, pero también en parte del poder judicial. Hay un riesgo de que se lleve a cabo una “estrategia de la tensión” en Grecia. Ya hemos visto algo de eso durante el período en que Amanecer Dorado estaba a la ofensiva. Cuando sus líderes fueron arrestados tras el asesinato del rapero activista [Pavlos Fysssas] en septiembre de 2013 también fueron detenidos altos cargos policiales y de los servicios secretos.
Esto prueba algo que ya sabíamos: que existen estructuras paralelas en ciertos sectores del aparato estatal. Tal vez estos sectores estén callados por el momento: ahora es Berlín quien está a cargo de la ofensiva contra el gobierno Syriza. Pero podrían volver a requerirse sus servicios en un futuro. Así que aquí el balance de fuerzas social, y por supuesto la vigilancia ejercida por las movilizaciones populares, son totalmente indispensables para afrontar este tipo de amenazas.
Alain Badiou
Me gustaría plantear una última pregunta, puramente subjetiva: ¿eres optimista?
Stathis Kouvelakis
A veces me lo pregunto, Alain Badiou. He reflexionado mucho sobre esto. Tengo que admitir que, personalmente, en estos últimos meses he vivido cosas que no tienen nada que ver con nada de lo que he vivido en mis anteriores treinta y cinco años de vida activista. Se trata de un nuevo “estado subjetivo”, por decirlo de alguna manera. Tiene mucho de angustia, mucho de excitación, de momentos felices súbitamente alternados con momentos sombríos. Y en ninguno de los casos las palabras “optimismo” y “pesimismo” me parecen del todo apropiadas.
Creo que cuando se está en el fragor de la batalla no hay nada más que la batalla, y la voluntad de llevar adelante esta lucha es mi única preocupación. No es que haya decidido dejar todo el resto al margen -lo que normalmente se entiende por optimismo. Más bien es que creo que son cosas que no tienen nada que ver con esta situación.
Alain Badiou
Se trata de una configuración subjetiva que demuestra que realmente estáis en un momento muy intenso de vuestra historia. He sentido algo parecido en varios momentos del pasado: una combinación única de angustia y felicidad, al mismo tiempo. Así que estoy de acuerdo contigo, era una pregunta estúpida, así que estoy muy contento de que la hayas desmontado.
Aude Lancelin
¿Cuáles son las razones para pensar, al menos, que podría haber una resolución favorable con todo lo que va a pasar este verano?
Stathis Kouvelakis
Esas razones las vemos en los eventos que hemos vivido durante los últimos años: ¿quién habría pensado hace cinco años que habríamos llegado tan lejos como lo hemos hecho? Con todo lo que ha habido de trágico, pero también con todo lo que habido de extraordinario para Grecia. Y todas esas razones residen en una palabra que normalmente suena desgastada, pero que a pesar de ello creo que tiene un contenido real en este caso: la palabra “esperanza”. Ha pasado mucho tiempo desde la última vez que la tuvimos.
Alain Badiou
Eso es cierto.
Aude Lancelin
Gracias a los dos.
Aude Lancelin y Alain Badiou, entrevista con Stathis Kouvelakis, Tomar el poder sin dejarse tomar por él, el diario.es/interferencias 10/04/2015

Traducción: Pablo La Parra Pérez
Esta conversación fue publicada por Mediapart el 21 de marzo de 2015. El 3 de abril de 2015 la revista Jacobin publicó una traducción al inglés de David Broder.
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La desmesura, el veritable problema.
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El Roto

La desigualtat és el tema de moda. Autors com Thomas Piketty n’han fet, fins i tot, l’argument principal de bestsellers i de grans debats internacionals. La desigualtat al món ha fet saltar totes les alarmes quan tots sabem, com diu el maleït refrany, que “sempre n’hi ha hagut, de rics i pobres”. La desigualtat no ha desaparegut mai. Ens preocupa, ara, perquè ha tornat a ser visible casa nostra? O per alguna cosa més?
Penso que el veritable problema que ens assalta és el de la desmesura. És a dir, la pèrdua de tota proporció entre la riquesa i la pobresa, entre els propietaris del capital i els seus esclaus. Parlar de desigualtat implica poder-nos referir a alguna mesura comuna sobre allò que establim que és desigual. Hi ha d’haver un més i un menys respecte a alguna cosa. Quan es trenca tota proporció, ¿com podem seguir parlant de desigualtat? El que hi ha és una ruptura. Un trencament profund que implica no poder parlar, ja, de justícia. La justícia és precisament això, proporció. La imatge de la balança és el que indica: no hi pot haver justícia sense alguna forma de commensurabilitat. Més que una desigualtat quantitativa, doncs, el que estem vivint avui és l’esclat de la commensurabilitat i, per tant, la impossibilitat de la justícia.
Que el problema de la vida col·lectiva és la commensurabilitat ja se sabia des dels inicis de la reflexió política. Aristòtil, per exemple, intentava mantenir el sentit proporcional de la justícia no només en la relació quantitativa de la igualtat, sinó dintre dels límits de la necessitat, que és el “que ho manté tot unit”. Però els pensadors que van viure en directe el naixement del capitalisme industrial i financer ja van avisar que la necessitat no té mesura. Des de Rousseau fins a Marx, passant per Locke, Adam Smith i Hegel, entre d’altres, tots alerten sobre aquesta qüestió: la necessitat, alimentada pel desig, és infinita. I les formes en què es concreta aquest infinit són els béns il·limitadament acumulables: el diner i la propietat. Ningú no pot menjar més del que pot digerir, però el diner i la propietat són infinitament acumulables. “No en tenen mai prou”, diu Owen Jones parlant de l’establishment actual. Des d’aquest principi, la desmesura ja estava anunciada.
La modernitat mateixa va inventar maneres de retornar la mesura, nocions comunes des d’on poder redimensionar la desigualtat. Les idees de progrés, d’igualtat d’oportunitats, de valor, de drets fonamentals o humans, de dignitat o d’universalitat en són, potser, les claus de referència. Totes elles són maneres de retornar la comuna mesura a la desproporció de l’acumulació material. El que estem vivint, i que ens alerta tant, no és només la desigualtat econòmica entre rics i pobres. És que ja no sabem com utilitzar aquestes nocions i encara no n’hem inventades d’altres prou potents.
Marina Garcés, Desmesura i desigualtat, Ara 28/06/2015
6:20
La filosofia ve després (Víctor Gómez Pin).
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"Un hombre se propone la tarea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara." (1)Sometimiento a la necesidad natural.Tras muchos otros, he ido señalando en estas reflexiones que en la disposición de espíritu característica de los pensadores jónicos ( la cual ha marcado desde Tales a Einstein el pensar de la Física) la naturaleza ha dejado de ser signo de inscripción de voluntades que podrían sernos favorables o desfavorables. La naturaleza es tercamente ajena a ruegos o imperativos, sin que la técnica parezca modificar más que la mera superficie de esta acerada resistencia. Sin duda la técnica, además de procurarnos instrumentos de conocimiento (instrumentos que sirven a la ciencia), nos depara asimismo instrumentos para canalizar a nuestro favor algunas de las potencialidades de la naturaleza: la técnica puede hacer de la semilla fruto que nos da alimento, y de la materia encontrada un material, por ejemplo ese material que hace posible la construcción de una casa o la erección de una muralla protectora. Pero esta explotación a nuestro servicio de lo que la naturaleza posibilita es precisamente un indicio de que se ha renunciado a vencerla, se ha renunciado a hacer contrapunto a su potencia; pues aprovechar las potencialidades que depara la necesidad natural es lo contrario de intentar alzarse sobre esa necesidad.Ahí reside quizás el núcleo de la profunda desazón que la inacabada secuencia de avances en los artefactos tecnológicos producen en aquellos que somos a la vez utilizadores y esclavos de los mismos. Pues la dificultad que se viene a resolver (la mayor acuidad y celeridad en la comunicación a distancia, por ejemplo) es muy a menudo generada por el artefacto mismo y no responde al deseo de trascender la limitación natural, deseo que sí está detrás de la ayuda que el "primitivo" solicita al hechicero.El destino del pensamiento científico.Se abre en este punto un interrogante que quizás el lector ya ha formulado: ¿Diremos que la interiorización del postulado según el cual la naturaleza responde a una implacable necesidad interna, y como resultado de ello la contemplación de la misma bajo la disposición que caracteriza a la ciencia, supone para el espíritu una suerte de caída? ¿O más bien esta naturalización del universo, esta neutralización del poder de entidades forjadas por la imaginación humana, es tan sólo un momento de sobria contención, imprescindible precisamente para que el hombre descubra su papel en el seno de ese universo y acceda a la matriz de su verdadera riqueza? En parte, ello depende del destino del propio pensamiento científico, es decir, si éste asume o no, todo lo que en sí mismo acarrea, y en suma: si muta o no en pensamiento filosófico.No hay signos de presencia de lo sagrado en la naturaleza desde que los acontecimientos son contemplados como expresión del interno movimiento de la misma, pero sí surgen entonces las condiciones de que el sujeto gracias al cual la naturaleza se hace concepto... piense la singularidad de su propia condición. Ya he indicado en efecto que ni en la época jónica ni en la nuestra tiene la ciencia la última palabra, que la filosofía viene después, sin que ello suponga en absoluto (dado el sentido en que aquí se ha venido utilizando el término filosofía) reivindicar una tarea del espíritu que se daría paralelamente al pensamiento racional. Pues como contrapunto de la necesidad natural no se erige entonces el hacedor de milagros sino el sujeto de la intelección, y ello como consecuencia de que la propia observación de la physis conduce a interrogarse sobre el mismo.He considerado ya aquí el texto paradigmático de este viraje. El intelecto asegura que lo único real en la naturaleza son los átomos y el vacío, los cuales son inasibles para los sentidos. Pero los sentidos responden al intelecto, denunciando el círculo vicioso consistente en que son ellos la única fuente de la cual extrae el intelecto sus evidencias, por lo cual si el intelecto consigue derrotar a los sentidos no haría otra cosa que derrotarse a sí mismo:"Por mera convención nos referimos al color, y también por convención hablamos de lo dulce, por convención asimismo nos referimos a lo amargo; en realidad sólo hay átomos y vacío" aserta el intelecto. Mas al escuchar tal cosa los sentidos (aistheseis) responden al intelecto: "Pobre intelecto, pretendes vencernos a nosotros que somos las fuentes de tus evidencias. Tu victoria será tu derrota" (2). El intelecto vence pues a su matriz, cabría decir y, en consecuencia, se auto-destruye. Con diversas variantes el problema no hará sino reaparecer y ello no sólo a lo largo de la historia de la filosofía. Nótese que tanto si se privilegia al intelecto, como si se privilegia la percepción sensorial no se está privilegiando a la naturaleza; la naturaleza ha dejado de legislar. La reflexión sobre la physis ha virado en reflexión sobre las facultades del sujeto que reflexiona. Los términos mismos del debate son cosa propia, discernir sobre el peso relativo de la physis y de las facultades del ser de razón, es algo que incumbe a este mismo ser; las teorías reduccionistas no son entonces sino teorías, el pensar de la ciencia se convierte en pensar filosófico, la física deviene meta-física. En suma: el sujeto de razón y de lenguaje emerge en el debate que tuvo arranque en la tentativa de hacer inteligible la physis.No cabe ya para el físico un realismo ingenuo¿Hay o no hay una realidad física exterior, que seguirá tras mi eventual desaparición y la desaparición de todos los demás humanos, cuya percepción de esa realidad coincide aparentemente con la mía? Respecto a esta pregunta formulada en el arranque de estas reflexiones, he citado muchas veces a John Bell, el físico cuyo teorema fue el más duro golpe para los principios clásicos a los que se aferraba Einstein, en particular el de la existencia de un mundo sometido a leyes con independencia de que se de o no un sujeto conocedor del mismo. Y he señalado la importancia de que el propio Bell fuera consciente de que, por cuestionar el postulado fundamental del realismo, sus investigaciones ponían en tela de juicio precisamente un integrante esencial de lo que le había conducido a ser un físico:«Desearíamos poder tener un punto de vista realista sobre el mundo, hablar del mundo como si realmente estuviera ahí cuando no es observado. Yo ciertamente creo en un mundo que estaba ahí antes de mí, y que seguirá estando ahí después de mí, y creo que usted forma parte de ese mundo. Y creo que la mayoría de los físicos adoptan este punto de vista cuando se los pone contra la pared (when they are being pushed into a corner ) Citaba también aquí a Alain Aspect, el físico que completó en el plano experimental el teorema de Bell, contribuyendo así a que éste tenga el enorme peso filosófico que se le confiere:"Estoy convencido de que el físico elige hacer física por que piensa que el mundo es inteligible. Creo que el físico, a priori, cuando imagina su vida de físico se ve como alguien exterior que va a abrir el reloj para ver lo que pasa en el interior. Creo que, más que nadie, el físico tiene esta creencia ingenua, espontánea, de que existe un mundo independiente de él y que su papel es de descubrir la manera como funciona este mundo...el ideal en principio es que el mundo funciona y se halla ahí aunque el observador no se encuentre".Bell y Aspect se limitan a reivindicar (contra el resultado de sus propios trabajos) la convicción del sentido común según la cual (en palabras de Feyman) una onda sonora aunque nadie la haya percibido deja un resto por ejemplo una traza en el tronco de un árbol. Pues bien: Los físicos del siglo se han visto abocados a revivir la aventura cartesiana, a preguntarse de nuevo si el mundo físico, que fue su punto de arranque, no tiene en realidad el mismo estatuto que las representaciones de los sueños, muchas de las cuales además de diferenciarse de lo que sentimos como propia identidad, muestran esa irreductibilidad a la misma que nos parecía ser una de las marcas de lo físico (pareciendo moverse y ocupar posiciones, distinguiéndose así de líneas, superficies, intervalos tridimensionales carentes de densidad, y otras entidades puramente abstractas).El físico, por definición, trataba de una dimensión del ser que no coincide fenomenológicamente con la dimensión del pensamiento, y no se ocupaba del problema metafísico relativo a cual es la auténtica relación entre ambos dominios (3). Y sin embargo... el físico puede verse por su propia tarea científica, y precisamente para mantener la fidelidad a la misma, conducido a plantearse el problema metafísico. Esto le ocurrió a Einstein en relación al problema de la significación física del tiempo y el espacio, y le ocurrió a los físicos Antón Zeilinger o John Bell en relación al principio de localidad, y le ocurre a todos ellos y a muchos otros cuando se trata del realismo, problema en el que la cual confluyen de hecho casi todos las demás.Consecuencia de lo anterior es que el realismo ya no puede en ningún caso ser un realismo ingenuo, pues el solipsismo es una hipótesis a tomar muy en serio. Como bien ha escrito el filósofo Ulises Moulines en una reflexión sobre las vicisitudes del héroe de La vida es sueño, no está claro el carácter apodíctico del argumento semántico que habría que enarbolar ante Segismundo: "hablas, luego te refieres a algo real además de tí mismo".De Segismundo a Crusoe: "La imagen de su cara"Habla sin duda Segismundo, aún en la hipótesis de un puro universo onírico, como habla ese otro paradigma literario, Robinson, el héroe de Defoe, confrontado sino a la posible irrealidad del mundo, sí al menos, a la tremenda constancia de la soledad. Hablan Segismundo o Crusoe no con hablantes empíricos, mas sí con el sujeto humano, sujeto del conocimiento o sujeto forjador de símbolos, sujeto asimismo de ese imperativo por el cual, cualquiera que sea la circunstancia, mientras se de un hombre, la ley que forja a los hombres está plenamente vigente, con el tremendo corolario de que, en el reino de las leyes, de ninguna manera todo está permitido. Para el uno, el entorno es quizás sueño, para el otro no hay interlocutor empírico, mas ambos están confundidos con un pensamiento y una palabra herederos de todo el acerbo que caracteriza a la especie; herencia en razón de la cual Segismundo y Crusoe (al igual que el Descartes de las primeras meditaciones) permanentemente hablan, hablan con un interlocutor compatible con la situación de soledad; hablan en suma con la matriz, presente en ellos mismos, del hombre.Habla la persona sola consigo misma, consigo misma en tanto que espejo en el que se reconoce la esencia de la humanidad. Y tal cosa hacemos cada uno de nosotros en las ocasiones en las que el pensamiento, en lugar de complacerse en lo dado, se esfuerza por entender, metaforizar o resolver, ya se trate de asuntos teoréticos o de asuntos prácticos; ya se trate de organización general de la sociedad o de asuntos en los que la propia intimidad es lo que está en juego.Y en esta hipótesis de que hablar no sea garantía de mundo exterior, todo es ya casi una cuestión de fuerza y de entereza: fuerza para luchar contra esa constricción que supone para el lenguaje y la razón el hecho de tener origen en la materia, de ser inseparable de la misma y en consecuencia de estar afectado por la modalidad de cambio (el cambio-corrupción) que constituye la esencia del tiempo; fuerza para no rendirse ante la evidencia de que sólo puede trascender el tiempo aquello que nace del tiempo y está siempre acompañado por el mismo; fuerza para renunciar a los prejuicios y enriquecer el juicio, fuerza en definitiva para abordar la dureza y la riqueza del pensar; entereza para aceptar la siempre amenazante impotencia, y en todo caso no sustituir la ausencia de juicio en acto por la iteración de un juicio ya masticado y digerido. En razón de su naturaleza , todos los humanos son movidos por el deseo de conferir forma a lo que les afecta, convirtiéndolo en símbolo y concepto, viene a decirnos Aristóteles en la Metafísica. Pues bien: se trata de que efectivamente sea así, no meramente de pensar lo bueno que sería el que así fuera.Que el deseo de simbolizar y conocer sea expresión de la naturaleza de uno, en acto, aquí y ahora, no es cosa de voluntad. Se da o no se da tal fortuna; se da o no la fortuna de que perdure en su acuidad lo que Pinker ha denominado "instinto de lenguaje", esa rarísima inclinación con la que los humanos y sólo los humanos, complementan la tendencia a defender la propia individualidad y la propia especie biológicas.[4] Esta inclinación a lo que singulariza al animal humano quizás jamás se pierde (5). No se pierde el amor a las construcciones del lenguaje, que perdura como invariancia aun en la soledad o en la hipótesis del mundo onírico:"Un hombre se propone la tarea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara."
Víctor Gómez Pin, Asuntos Metafísicos 100, El Boomerang 22/06/2015
(1) Jorge Luis Borges, "Epílogo " de El Hacedor 1960.(2) Diels- Kranz Die Fragmente Vorsokratiker (Fragmentos de los presocráticos) B 125.(3) O si lo hacía era en paralelo, como el Einstein interesado por las tesis de Kant a las que había sido introducido desde la adolescencia por Max Talmey, un joven universitario que frecuentaba su domicilio paterno en Munich(4) Responder a tal rara inclinación, responder a la exigencia del lenguaje, conduce a actualizar tanto los recursos memorísticos como el ingenio, por ejemplo en el aprendizaje de nuevas técnicas, quizás triviales para los demás, mas no para quien tiene la dicha de descubrirlas por vez primera. Responder a la exigencia del lenguaje pasa por activar las potencias cognoscitivas, lo que puede llegar hasta la disposición de espíritu que caracteriza el ejercicio de las matemáticas, cuya virtud va más allá de toda finalidad práctica. Y desde luego la firmeza en el empeño de vivir plenamente como un ser de lenguaje pasa por inscribirse en el tiempo de manera no pasiva, conservando la memoria de fechas simbólicas y así, con independencia de si ello toma la forma de representación de otro Hacedor, viviendo el propio destino como algo irreductible al entorno empírico, aunque indudablemente determinado por el mismo.[5] Aunque haya ciertamente situaciones en la frontera. De un gran escritor americano diezmado por el alcohol, y que se sentía impotente para escribir ya sobre cosa alguna, se dice que fue incitado por su editor a poner por escrito esta miseria misma. Ignoro si el editor consiguió convencerlo, y en tal caso, si lo que salió vale la pena. Que así fuera es tanto más factible cuanto que la literatura ha dado muchos ejemplos de que cualquier cosa sirve de punto de arranque, es decir, que los contenidos son mera coartada para el desarrollo del lenguaje. Lo que la anécdota revela es que el editor tenía el sentimiento de que su hombre, quebrado en su salud física y psíquica, no había sin embargo aún perdido el amor a la razón y la palabra.
junio 29, 2015
23:46
Allò que de debò ens importa no es medeix en dòlars.
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forges

Hace un algún tiempo, un alumno despechado quería retirarse de una de mis asignaturas en la UAM y me decía: "A mí no me evalúa cualquiera".
Qué gran error, qué mala lectura de la realidad. A los seres humanos, precisamente, nos evalúa cualquiera: todos y cada uno, y durante casi todo el tiempo. Igual que los chimpancés y bonobos en la intensa vida social de sus grupos, pasamos casi todo el tiempo midiéndonos los unos a los otros. La contingencia de la evaluación formal –mediante nota— que este alumno quería evitar no es sino un minúsculo caso particular de un fenómeno mucho más vasto. También él me estaba evaluando a mí, todos y cada uno de mis alumnos lo hacen cada vez que nos encontramos (incluso si no cumplimentan las encuestas de evaluación formal que la universidad diseña para ello).
He señalado a veces que individualmente podemos vivir mejor, ganando libertad y serenidad, si somos capaces de tomar cierta distancia respecto a esa incesante actividad evaluadora. Depender menos de la mirada de los demás –pero evitando la fácil y degradante vía del desprecio, claro está–. Salir en lo posible del incesante juego de las comparaciones: soy más que tú, soy menos que tú, voy a menoscabarte o dañarte para ser al menos igual que tú… Es uno de los caminos más valiosos para rebajar nuestra egocentricidad –y esto último me parece uno de los prerrequisitos para la vida buena–.
Sin embargo, hoy quiero subrayar otro aspecto de esta dependencia humana de la mirada de los demás: puede ser una herramienta muy eficaz para promover conductas cooperativas que hoy necesitamos desesperadamente. Y es que, a pesar de los denodados esfuerzos del capitalismo por transformarnos en Homo economicus, básicamente seguimos siendo Homo socialis. Esto tiene enormes implicaciones en todos los aspectos de nuestras vidas –también en la promoción de las conductas cooperativas y la facilitación de la acción colectiva–.
Así, nos hace falta cooperación a gran escala si tratamos de reducir el consumo de agua (en un mundo donde la escasez de agua dulce aprieta cada vez con más fuerza en regiones enteras), o de otros recursos naturales; o si intentamos rebajar las emisiones de gases de “efecto invernadero”. Pero ¿cómo estimular la cooperación? La respuesta estándar de la cultura dominante --en el Imperio de la Mercancía donde vivimos– apuntará sin duda a mecanismos de coste/ beneficio que proporcionen incentivos individuales. Por ejemplo –si de ahorrar agua se trata–, incrementos de precio.
Pero aquí topamos con varios problemas. Uno de ellos es lo que los economistas llaman "inelasticidad", o respuesta débil a las variaciones de precios: así, pongamos por caso, California está padeciendo en esta primavera una sequía extrema vinculada con el calentamiento global, pero se sabe que los y las californianas siguen gastando mucha agua aunque los precios aumenten bastante: a un incremento del 10% en los precios sólo responde una reducción del consumo del 2-4%. Harían falta aumentos de precios políticamente inviables para llegar a los ahorros necesarios. Y otro enorme problema, claro está, es que los aumentos lineales de precios de bienes básicos como el agua, en ausencia de mecanismos de compensación, generan aún más desigualdad socioeconómica.
Pero la investigación social muestra que, como antes señalé, somos Homo socialis antes que Homo economicus. Tenemos una reputación que mantener… y dependemos enormemente de la mirada de los otros, de su juicio sobre nuestra conducta. Las intervenciones sociales basadas en hacer observable nuestra forma de proceder, y en la información sobre cómo se comportan los demás, alcanzan un grado de éxito enorme en comparación con muchas intervenciones basadas en mecanismos de coste/ beneficio. El deseo de que los demás tengan buena opinión de mí (como un vecino que ahorra agua por el bien de la comunidad, pongamos por caso) pesa más que los incentivos materiales que se me puedan proporcionar.
Por ejemplo, una empresa con sede en San Francisco –WaterSmart Software– envía anuncios publicitarios que permiten a los propietarios de viviendas comparar su consumo de agua con el de sus vecinos. Esta sencilla medida reduce el uso del agua entre un 2 y 5% –¡lo mismo que un aumento de precios del 10%!–. La conclusión de Erez Yoeli y Syon Bhanot (economistas de la Universidad de Harvard) y de Gordon Kraft-Todd y David Rand (psicólogos de la Universidad de Yale) es nítida: "La moneda que más nos importa no se mide en dólares y centavos, sino en las opiniones de los demás".
Jorge Riechmann, No somos Homo economicus, sino Homo socialis, el diario.es 22/06/2015
7:58
Menyspreu i moralitat.
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Caracteres des passions gravés sur les desseins de l’illustre Mons.r le Brun / par S. Le Clerc. Imagen: ETH-Bibliothek Zürich (CC)
Al Editor.
SEÑOR:
Todos hemos oído hablar de una Sociedad para la Promoción de lo Feo y creo que fue en Londres donde ya se formó una Sociedad para la Supresión de la Belleza. Debo decir que existe en Salamanca otra de carácter más horrendo. Parece tratarse de una asociación para fomentar el Desprecio, aunque ellas dicen ser, y así se denominan a sí mismas, Connoisseurs del Desprecio. Afirman ser investigadoras del escarnio; amateurs y diletantes en lo que concierne al menosprecio; en breve, amantes del desdén. Cada nuevo caso que encuentran en sus lecturas y experiencias cotidianas, o que les llega por cualquier otra vía, se analiza y critica como lo sería una fábula moral. Pero no necesito ocuparme en describir el espíritu de sus deliberaciones, pues usted mismo lo captará mucho mejor a partir del inicio de una de sus conferencias.
CABALLEROS:
Es un honor haber sido elegida como ponente de la conferencia anual sobre el desprecio, considerado como una de las emociones morales. Mi tarea habría resultado sencilla cuando el desprecio apenas se estudiaba fuera de los seminarios académicos y no contábamos con modelos de prestigio; pero en este momento, cuando tantas obras maestras han sido ejecutadas por los profesionales del desdén…
A hombros de gigantes
5 de febrero de 1675: Isaac Newton escribe a Robert Hooke y deja caer aquello de «If I have seen further it is by standing on the shoulders of giants». Un homenaje a sus predecesores, qué edificante. Pero, ¿y si el contexto de la frase hiciera cambiar su significado de tal forma que se tratase de una expresión de desprecio, de sorna, de profundo desdén? Hooke era jorobado y muy bajito, por lo que habría sido, en el mejor de los casos, una grave falta de delicadeza por parte de Newton utilizar una analogía tal.
La expresión del desprecio es más sutil que la del resto de las denominadas emociones universales, por lo que siempre cabe la posibilidad de malinterpretar las intenciones del emisor. Precisamente por ello, es también posible atribuir al receptor una suspicacia indebida, un carácter paranoide, con lo que se multiplica el efecto del escarnio. Mostrarse como receptor del desprecio cuando este no es obvio carga de culpa a la víctima y libera al emisor. El menospreciado padece así un doble castigo: el desdén y el sufrirlo a solas.
El desprecio ofrece infinitas posibilidades y gran parte de su complejidad expresiva se debe a su potencial de recursión, una de las características definitorias del lenguaje humano. No es la fabricación de herramientas lo que nos hace únicos, sino el hecho de que nuestro principal sistema de comunicación, a diferencia del de otros animales, no sea un repertorio fijo sino un sistema combinatorio de reglas en el que los símbolos pueden permutarse ilimitadamente. Las posibilidades semánticas se incrementan así de manera exponencial, algo que debe de dar terribles dolores de cabeza a los conductistas: podemos decir algo, o decir que hemos dicho algo, o decir que hemos dicho que dijimos algo…
Desprecio categórico
Los vocabularios son productos culturales que nos ayudan en la categorización de la realidad, algo que no paramos de hacer, conscientemente o no, mientras estamos despiertos. Conceptos que hoy se estudian en la infancia, como el cero de las matemáticas o el vacío de la física, pueden contemplarse como productos de la alta tecnología de su tiempo, accesibles entonces a unos pocos iniciados. El estudio de este tipo de artefactos cognitivos ofrece información psicológica valiosísima, ya que la mente humana está sesgada por operaciones automáticas que nos llevan a percibir el mundo de cierta manera. El estudio de los vocabularios del color es el ejemplo clásico: sabemos que los humanos no perciben los mismos tonos que otras especies. El color es una propiedad relacional que depende tanto de las longitudes de onda de la luz como de los receptores del ojo y estos últimos han sido seleccionados por la evolución en función de los desafíos a los que se fueron enfrentando nuestros ancestros. La percepción del color tiene un referente físico cuantitativo, pero es psicológicamente cualitativa, categórica.
Aunque la percepción categórica depende en gran medida de factores sensoriales, no hay contradicción en añadir que diferencias en los vocabularios podrían causar diferencias en la cognición del color, especialmente en los límites de las categorías, como ocurre con el azul: la escasa diferencia con ciertos matices del verde permite que haya lenguas que no distinguen entre estos tonos (las llamadas lenguas grue, de green y blue) mientras que otras cuentan con categorías diferentes dentro del azul, como ocurre con el ruso, cuyo vocabulario incluye dos términos cualitativamente distintos para lo que en castellano son diferencias de grado. Pues bien, sobre el vocabulario emocional pueden hacerse consideraciones muy similares. Ejemplos típicos son la schadenfreude germánica, que consiste en alegrarse por la desgracia de alguien que nos cae fatal, y la vergüenza ajena del español, parientes ambas del desprecio y tan sutiles como él: muestran que quienes las sienten atienden al estado emocional del otro, pero no precisamente para compadecerlo, para sufrir con él, aunque en el caso de la vergüenza ajena lo aparenten (con un toque de sarcasmo, un guiño al espectador real o imaginario que deje claro lo que hay). Aun cuando los hablantes de otras lenguas carezcan de términos equivalentes, aprenden rápido a usarlos cuando se les explica su sentido y, a partir de ese momento, es frecuente que pasen a formar parte de su repertorio de categorías y de su percepción del mundo social.
De forma análoga a como se contempla el azul con respecto al dominio del color, el desprecio se considera como uno de los universales de la emoción. Los expertos suelen mencionar que implica un sentimiento de superioridad, pero el diccionario lo define simplemente como desestimación. Se acompaña de otros significados como menosprecio o desdén, sus dos sinónimos, así como de una variante legal: circunstancia que puede ser agravante, motivada por la dignidad, edad o sexo de la víctima. Contempt, disprezzo o mépris son términos de lenguas cercanas a la nuestra y tienen un significado similar al de desprecio, aunque, al igual que en el caso del verdiazul, los límites con otras categorías como el asco o la rabia no estén definidos con precisión; por ejemplo, si se introduce el término inglés en cualquier buscador informático, aparecerá un dicho muy común, familiarity breeds contempt, el equivalente a nuestro «donde hay confianza da asco».
Emociones morales
No olvidemos que hace medio siglo aún se postulaba que las emociones eran inútiles, malas para la tranquilidad del espíritu y la tensión arterial, por utilizar las palabras del famoso Buhrrus Skinner (del que siempre se omite el nombre, al menos en castellano, posiblemente porque el lector menos formado no puede evitar ser víctima, al procesarlo, de un cierto efecto priming). Que la emoción ha sido menospreciada por los científicos es un hecho. Más aún lo ha sido la experiencia subjetiva, cuyo estudio es imprescindible en el caso de las emociones frías como el desprecio, que no motivan actos observables de inmediato, sino cambios cognitivos que llevan, salvo educado disimulo, a restringir la interacción social con su objeto en el futuro.
Hay quien pretende que basta con trabajar en un ambiente controlado para eliminar toda explicación alternativa plausible de los resultados de una investigación, algo que podrá ser cierto de los experimentos de la física, pero no lo es de los psicológicos, donde la interpretación que el sujeto haga de los estímulos que se le presentan en el laboratorio es la clave de sus respuestas. En la práctica, el número de investigaciones que incluyen estímulos asociados al desprecio es mínimo, en comparación con el miedo, la pena o la rabia. Y, sin embargo, cuando se utiliza la frecuencia de uso de las palabras como indicador indirecto de saliencia perceptiva, se constata que el desprecio es una emoción particularmente llamativa en España, en comparación con otros países con los que compartimos idioma. Un estudio reciente llevado a cabo en un corpus informatizado de más de cien mil términos emocionales ha hallado una secuencia ordenada —miedo, pena, sorpresa, alegría, rabia, desprecio y asco— cuya consistencia se mantiene tanto diacrónicamente, comparando el español de los últimos siglos con el actual, como sincrónicamente (en Colombia, Cuba, Chile, México, Nicaragua, Perú, Puerto Rico, España, Estados Unidos y Venezuela). Pero en España, el desprecio ocupa el quinto y no el sexto lugar de la secuencia, es decir, aparece con mayor frecuencia que el asco y la rabia.
Los orígenes de lo moral, para las teorías evolucionistas, se encuentran en el altruismo recíproco, una estrategia de supervivencia que funciona entre individuos que están motivados a cooperar, pero también a evitar o castigar a aquellos que hacen trampas. Según los cálculos de Robert Trivers, no sería necesario para explicar la conducta de quienes están emparentados, en cuyo caso la relación genética permite predecir el grado de ayuda que se está dispuesto a prestar. Digamos, por aligerar un poco, que al altruista a tiempo completo se lo comió el tigre antes de que dejara descendencia (lo que no significa que no existan individuos buenos, no hay que confundir los niveles de análisis: los genes no son el monólogo interior de los actores, en afortunada expresión de Steven Pinker).
La investigación empírica de la moralidad se había venido dedicando principalmente a diseccionar el razonamiento ético mediante la presentación de dilemas artificiales (e incomprensibles, parece ser, para muchos sujetos experimentales), así como a explorar dos familias afectivas: la culpa y la empatía. En los últimos años, sin embargo, el campo de estudio se ha extendido hacia otras emociones tradicionalmente consideradas negativas. Paul Rozin y Jonathan Haidt, por señalar a quienes más han contribuido a extender esta nueva línea de trabajo, han reconceptualizado el desprecio, la rabia y el asco como respuestas emocionales a las violaciones de determinados códigos morales. La hipótesis de que las emociones de la tríada del reproche o de la condena de los otros servirían como castigo por el incumplimiento de diferentes obligaciones sociomorales se conoce en el ámbito de la psicología social como la hipótesis CAD (Contempt, Anger, Disgust) que, adaptada al castellano, llamaré DAR (Desprecio, Asco, Rabia). El acrónimo cad tiene ventajas, tanto por su significado —un tipo un poco canalla— como porque hace doble función, permitiendo enlazar, además, las tres emociones con los dominios afectados: Community, Autonomy y Divinity (CAD otra vez). Lo de la divinidad queda un poco raro en asociación con el asco hasta que empezamos a representarla en términos de pureza —de higiene, diríamos en laico—, tan presente en los países en los que la ley procede de la verdad revelada y la ética no tiene un contenido autónomo.
Del desprecio considerado como una de las emociones morales
Aunque el origen del asco es fisiológico, hoy se postula que esa reacción se ha extendido a lo largo de la evolución hacia objetos con más carga cognitiva, como los estímulos sociales y finalmente a las ofensas morales. La hipótesis de la exaptación del asco es el último grito en el estudio de la moralidad, se publican artículos sobre el tema hasta en la revista Science. También hay que decir que, por ahora, la evidencia empírica a su favor es débil: el hecho de que la actividad facial sea la misma en el asco físico y en el moral, principal prueba presentada, no corrobora la exaptación de lo oral a lo moral, ya que este resultado es compatible con varias explicaciones alternativas, tales como que el asco moral es precisamente lo que llamamos desprecio y que es el lenguaje del asco lo que se ha expandido metafóricamente, que es lo que piensa Paul Bloom. El propio Darwin, que contemplaba las expresiones emocionales como el vestigio conductual de hábitos útiles en la evolución de nuestros antecesores mamíferos, señaló ya en La expresión de las emociones en el hombre y los animales que las expresiones faciales de asco de baja intensidad manifestaban, en los humanos, desprecio, con lo que volvemos al problema de los umbrales entre categorías. Cuando los ítems con los que se experimenta confunden aspectos físicos y sociales de los objetos a evaluar, cuando se mezclan los fluidos con los principios, los límites entre el asco y el desprecio se diluyen aún más.
Así que centrémonos en lo que la gente corriente considera verdaderamente moral: el acto altruista, el que incluye, además de la ayuda al necesitado del que nada se espera, el castigo a quienes infringen normas comunitarias. La evidencia ecológica —la que procede del análisis de textos y conversaciones en ambientes naturales evitando así la crítica habitual de falta de validez debida a la artificialidad de las situaciones experimentales— indica que la rabia es, en ese sentido, la emoción más ética de la tríada DAR. Por el contrario, en la vida cotidiana, el asco suele aparecer asociado al prejuicio, lo que implica que su uso más habitual no es el moral. En cuanto al desprecio, su objeto sigue siendo el más difícilmente clasificable, aunque generalmente es de tipo social y abstracto, alguien que nos hace algo malo o se lo hace a un tercero, que podría resultar cercano personal o socialmente (en cuyo caso acecha la hipótesis del altruismo recíproco) o bien lejano: un traidor o, por poner un ejemplo más abstracto, una institución, como el rey de Prusia o el imperio austrohúngaro.
Lo cierto es que se hallan emociones DAR en contextos verdaderamente morales; es decir, que sentir asco, rabia o desprecio por quien ha hecho daño a un tercero con el que no existe relación personal alguna ni otro interés que el puramente cívico es algo que realmente ocurre más allá de la mente del psicólogo. En la descripción del episodio despreciativo típico, apenas se mencionan los basados en la reciprocidad y solo unos pocos entrevistados describen situaciones en las que se siente desprecio por el que ha perjudicado a un tercero, esto es, desprecio altruista. La respuesta modal refleja el prejuicio: se desprecia algo que el otro es. Finalmente, en una narración de tipo personal, los episodios de desprecio son, en general, de autoservicio, de desdén hacia quien nos ha hecho algún mal, aunque tanto el prejuicio como el desprecio altruista se detectan más o menos en igual proporción (y más bien poco). El desprecio que hemos denominado altruista no suele dirigirse hacia una persona, como a menudo ocurre con la rabia, ni, desde luego, hacia sustancias concretas como el vómito, caso del asco, sino más bien hacia papeles sociales abstractos: el corrupto, el maltratador, el terrorista.
De ahí que la perspectiva espacial parezca una buena candidata a variable independiente en futuros experimentos que busquen distinguir estas emociones. Claro que no hablamos aquí de un espacio en metros o yardas, sino de la distancia psicológica entre emisor y receptor. El desprecio permite mirar de lado a quienes no van a causarnos un perjuicio porque no van a entrar en nuestro espacio personal, no alcanzan.
Lady de Quincey, Del desprecio considerado como una de las emociones morales, jot down 21/06/2015
6:55
secularisme (diccionari Carles Taylor).
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Charles Taylor

Charles Taylor és un veterà filòsof canadenc que ha estudiat a fons la modernitat i el secularisme. Ha vingut al CCCB a pronunciar la conferència Democràcia i diversitat religiosa, que l’ARA distribuirà els dies 18 i 19 de juliol en la seva col·lecció de pensament contemporani. Als 84 anys, mostra una lúcida comprensió i connexió amb el món actual i una voluntat dialèctica admirable.
Vostè és un expert en secularisme a Occident.
Hi ha dues fonts principals a l’hora de teoritzar el secularisme a Occident, dos grans models: l’americà i el francès. L’americà comença com un model de diversitat, només entre les Esglésies protestants, entenent que el problema és que hi ha moltes Esglésies i una no ha de dominar les altres. El francès comença com una gran lluita, en contra d’una religió molt dominant i hegemònica, de la laïcitat, que es defineix com el control de les religions. No vol dir que els dos països continuïn seguint la seva fórmula original. Els americans es van haver d’expandir perquè van arribar els catòlics, van arribar els jueus, van arribar diversos tipus de no creients, i en el transcurs d’això va haver-hi resistències. Al segle XIX, moltes de les Esglésies protestants van dir: “D’acord, no hi ha una sola Església establerta però la cristiandat, el protestantisme, és la religió establerta; els catòlics realment no hi pertanyen, aquí”.
La idea és posar límits a la religió?
Tots dos models tenen elements de lluita contra la religió, i elements de conservació de la diversitat. La meva teoria és que ara estem en una era en la qual el primer model, el del laïcisme, no té gaire sentit. Només el segon model, el de la diversitat, té sentit.
Vostè entén que el secularisme no ha de voler dir controlar la religió.
No. Si fos un perill tan gran, i en un context concret, podria voler dir això. Òbviament sota la Tercera República Francesa van tenir una Església hegemònica molt forta, que era el problema que calia tractar. Però, en aquests moments, no hi ha cap societat occidental en què aquest sigui el cas.
I vostè sosté que la religió no és el problema.
No. El problema és la diversitat. Per tenir una democràcia necessites el que jo anomeno una identitat política molt forta. Perquè només d’aquesta manera tindrem un sentit de solidaritat, que ens hem d’ajudar els uns als altres, que tots hem de participar... I aquestes identitats es poden anar convertint en un tipus de posicions d’exclusió, en les quals diguem: “Aquesta gent no estan a l’altura de la nostra identitat i, per tant, ara tenim una bona raó per discriminar-los”. Aquest és un perill que plana sobre qualsevol democràcia. I hem de treballar-hi molt.
La discriminació és, doncs, el problema.
Sí, i el multiculturalisme, des d’aquest punt de vista, entès correctament, és l’intent d’evitar que hi hagi aquest tipus de discriminació. El tipus de multiculturalisme que practiquem al Canadà és que tothom és reconegut igual com a ciutadà, de manera que no ets menys ciutadà si tens aquest origen o aquell altre. A les democràcies transatlàntiques (Canadà, els Estats Units, l’Argentina, Xile, el Brasil) hem tingut durant molt de temps molts immigrants que eren molt diferents de la cultura original (francesos aquí, anglesos protestants allà, portuguesos més enllà...) i s’ha anat desenvolupant una certa ètica d’acceptar la gent, integrar-la. No sempre ha sigut fàcil, però ha sigut així. Cal mirar d’assegurar que, malgrat les diferències, tothom sigui reconegut com a ciutadà del mateix nivell. Aquesta és l’essència del multiculturalisme.
¿És un error que es vegi l’islam com un problema per a la democràcia?
Sí, és un error. Hi ha certs musulmans, i hi ha certes interpretacions de l’islam, que són terriblement intimidadors, no només per a nosaltres sinó per a qualsevol societat, però el perill més terrible és que hem desenvolupat aquest concepte que l’islam és malèfic, que l’islam en ell mateix, o sigui tots els musulmans, corre el perill de donar suport a aquests moviments amenaçadors. I això pot ser una profecia que s’alimenta a ella mateixa. Els reclutadors de l’Estat Islàmic et diuen: “Tu aquí no ets acceptat de veritat, et menyspreen, per què ho consents? Vine amb nosaltres...” I qualsevol acció per part nostra com a majoria, com a govern, que doni credibilitat a aquesta noció ajuda els reclutadors. Hem de lluitar en contra d’aquest concepte simple de l’islam com a tal. La islamofòbia viu de la idea que l’islam és tot el mateix.
És un error? O alguns governs ho utilitzen?
És una barreja. He estat lluitant en contra de diferents moviments polítics. Alguns són simplement cínics, no creuen el que diuen ni per un moment. Però d’altres realment ho creuen.
El jihadisme no és un problema religiós?
No. Et pots preguntar fins i tot si algunes de les pràctiques tan terribles estan motivades per la religió. Per exemple, els crims d’honor. Els crims d’honor existeixen a Grècia entre cristians, i a l’Índia... No és necessàriament islàmic, oi? Hi ha grans diferències culturals, i algunes són etiquetades com a religioses per les persones interessades, que realment fan fer a la gent coses que són terribles i incompatibles amb viure en la nostra societat. La distinció entre religió i cultura és inestable i fina. Però el que s’hauria d’evitar és la idea de posar tots els musulmans dins la mateixa categoria. Els alemanys van fer coses terribles sota el poder dels nazis, però si algú diu que ja no vol saber res més dels alemanys comet el mateix error.
Com sabem què és cultural i què és religiós?
És complex. La mobilització al voltant de l’islam té algunes característiques idèntiques a una mobilització nacionalista. Existeix aquest sentiment important d’haver sigut tractats de manera terrible pels poders occidentals colonialistes, i que han de lluitar en contra d’això. I, en un moment determinat, aquest sentiment es va mobilitzar al voltant de la nació àrab. Per tant, què és nacionalisme, què és religió? És una realitat barrejada. No pots separar-ho d’una manera clara, la mobilització islamista és del tipus nacionalista més clàssic. I nosaltres ens limitem a dir: “Aquesta gent ens han fet coses terribles, hem de lluitar, hem de destruir-los”. És el mateix, ja l’hem sentit, aquest discurs.
Les nacions tenen molt pes.
Absolutament. De fet, no ens podrem desfer de les nacions passi el que passi, tret que també ens vulguem desfer de la democràcia! Podríem tenir un món conquerit per un Supernapoleó i tenir un govern mundial, oi? Però no seria un govern democràtic. La democràcia requereix aquesta mena d’identificació amb la unitat, sigui quina sigui, i llavors tornem a tenir aquest problema, que caldria una identitat política, i no hi ha una identitat política global. Tots sentim que potser hauríem de viure sota un mateix sostre i viure en pau, però no tenim aquest fort sentiment de ser ciutadans del món, com el tenim de ser catalans, per exemple. L’única manera que podem ser manats de manera democràtica és que les nacions tinguin dret a decidir. Sens dubte les qüestions internacionals s’han de tractar amb acords, cosa que és molt fràgil. No hi ha cap projecte democràtic que pugui ignorar les nacions. Però ara les nacions en alguns casos són més dèbils per culpa de l’economia mundial.
¿Cada estat necessita nacionalisme i cada nacionalisme necessita un estat?
Bé, nacionalisme és una paraula amb moltes implicacions. Tots els estats democràtics necessiten un fort sentit d’identificació. Ho podem anomenar patriotisme. Hem vist que hi ha nacionalismes bons i nacionalismes dolents, hi ha patriotismes bons i patriotismes dolents, que són els que exclouen la gent de dins i estan obsessionats a ser hostils amb la gent de fora. I això sol venir d’un discurs del tipus “Ens han explotat, ens han atacat”.
Quan hi ha gent que diu que estem al final de la història, que hi haurà un món global amb ciutats globals...
És un error. Fins i tot Fukuyama ha escrit un nou llibre molt llarg, que ningú s’ha llegit sencer, en què el missatge resumit seria: “Perdó, em vaig equivocar”. Era molt obvi, fins i tot llavors, que això no podia ser.
¿Hi havia interessos econòmics en aquest tipus de globalització?
Sí, n’hi havia i n’hi ha. El segon model de globalització és neoliberal, per beneficiar les grans corporacions. I hi ha estats on les grans corporacions tenen molt poder de decisió. Passa a la majoria dels estats occidentals. En alguns és pitjor que en d’altres: als Estats Units és molt pitjor que a Alemanya o França.
A França prohibeixen els vels als musulmans.
És un error terrible. Injustificable. Si tens una part important de la població que ha sigut admesa al país i després se sent exclosa i discriminada, es crea un caldo de cultiu per a coses terribles. En el cas de França, es veu agreujat pel fet que una gran part de la gent ve de països musulmans que eren antigues colònies franceses, i en particular d’Algèria, amb qui tenen una relació molt complicada, hi ha hagut una guerra i una dominació. Hi havia una tensió, i llavors aquesta gent van ser admesos al país. Ha sigut difícil integrar-los econòmicament, no han sigut integrats de la manera adequada. Així que ara hi ha una tercera generació que no troba feina, la policia els apallissa, viuen en la situació clàssica de guetos. I la indignació augmenta. I el que no es pot fer és continuar acumulant rebuigs simbòlics. Això no es pot fer, no es pot fer! No els entra al cap.
Ho estan complicant encara més.
És que no s’estan enfrontant com es diu amb el poder tan terrible que és l’islam, s’estan enfrontant amb minories sense poder que ja estan sent discriminades. Charlie Hebdo és una cosa terrible, terrible, terrible. Però mai m’ha semblat bé el que fan aquells humoristes gràfics. Una cosa és que dibuixis un acudit sobre el Papa o sobre el president dels EUA o d’una corporació. Però quan tens minories sense poder que ja estan discriminades, quan ja hi ha aquests estereotips terribles, no fas un acudit de Mahoma amb una bomba al cap, perquè estàs alimentant els estereotips. Ningú justifica la matança, no, no, però no va ser una bona idea. Tens aquesta minoria sense poder a la qual ja estan donant puntades de peu i n’hi dónes una altra.
M’agradaria parlar sobre la tolerància. És un concepte que a vegades implica una superioritat moral.
A les democràcies modernes ens hem compromès a anar més enllà de la tolerància, és una qüestió de dret. Tolerància és una cosa que podem decidir practicar o no practicar, podem tenir bones raons per fer-ho, podem tenir raons morals per tolerar o no tolerar... Però decidim tolerar o no. Hi ha coses que encara hem de tolerar, com ara gent fent molt de soroll a la nit, quan fan una festa i la resta vol dormir. Els deixem tirar endavant fins a la una de la matinada, això és tolerància i és perfectament legítim, no tenen dret a destorbar els veïns. Però quan es tracta de professar o practicar certes religions, punts de vista, el que tu vulguis, quan es tracta d’aquestes opinions fonamentals que certament et constitueixen com una persona, llavors és un problema de drets.
¿És possible imaginar-se el nostre món sense religió?
Des d’un punt de vista de ciència-ficció, podem imaginar-ho, però em sembla que no passarà mai.
I seria millor o pitjor?
Seria pitjor perquè la gent hauria de tornar-se cega a certs sentiments. La dimensió religiosa dels éssers humans no es revela simplement en religions determinades, també es revela com un sentit de fascinació per l’Univers, o de la manera que certs tipus d’art ens emocionen, oi? Per tant, tot això s’hauria d’eliminar completament de l’ànima humana. No és que la gent sigui necessàriament religiosa per tot això, però sempre hi ha aquesta manera de viure, aquests sentiments de fascinació per les coses. Els éssers humans que en resultarien serien irreconeixibles.
La tecnologia és una mena de religió?
Es pot entendre el que insinua la gent quan diu això, que estàs convertint el que sigui en la cosa més important de la teva vida. Però no mobilitza els mateixos moviments profunds de fascinació. Si la tecnologia és la teva religió, vol dir que tot el que t’importa és tenir més i més control tecnològic. Però les postures de control de la tecnologia són incompatibles amb les postures de la fascinació real davant una cosa. Per tant, el que potser estàs admirant en aquests casos és el teu propi poder. Aquest gran teòleg germanoamericà, Paul Tillich, va parlar de la religió com a preocupació definitiva. La preocupació definitiva és una manera de descriure-la, però el que normalment entenem per religió no és una preocupació definitiva qualsevol, sinó una mena de subcategoria de resposta a la pregunta de la preocupació definitiva, cosa que implica un sentiment de fascinació, d’alguna cosa més gran que un mateix.
¿Necessitem la religió perquè no entenem la mort?
Sí, com responc a la mort, la meva pròpia mort, la mort de la gent que estimo. És una de les coses que et fa plantejar la pregunta de “Què fem, com ens enfrontem amb això”.
És un problema ser un intel·lectual creient? Té enemics per això?
Oh, sí. Molts enemics. Cada vegada estic més d’acord amb gent com Heidegger i Gadamer quan deien que la filosofia necessita una hermenèutica, que hem d’adquirir un nou llenguatge d’articulació perquè ens puguem entendre gent que som molt diferents. I això és evident quan parlem de cultures diferents. Si vull estudiar l’hinduisme, per exemple, em trobo amb un món diferent, amb aquests déus i tot això, i m’he de familiaritzar amb els nous conceptes, aprendre una mica de sànscrit.
Hi ha intel·lectuals ateus molt contundents.
Malauradament són molt tancats a aquesta mena de debat perquè estan molt segurs que això és un error. I conec gent, altres catòlics, per exemple, que són terriblement dogmàtics i pensen que els altres s’estan equivocant. [Riu.] Però tots tenim coses que podem ensenyar als altres.
Entén millor l’agnosticisme que l’ateisme?
Entenc qualsevol dels dos. La gent pot dir que és agnòstica, però pot ser simplement perquè no volen ser dogmàtics, i no són capaços d’entendre per què la gent té fe. Hi pot haver un intercanvi real quan les dues parts noten que hi ha una cosa que l’altra part veu i ells no, i estan disposats a obrir-se i parlar-ne. Entre religions això és l’ecumenisme, un diàleg que sovint engloba gent de totes les posicions. És emocionant, entens els éssers humans d’una manera més complexa.
¿És possible defensar les creences personals de la raó davant la ciència?
Crec que s’ha d’entendre la raó d’una manera més acurada. Què és la raó? Què és ser raonable? Què és ser racional? Hi ha un sentit bàsic de tot això, en el qual simplement evites la contradicció. És poc raonable i irracional dir “p i no p”. Podries discutir amb algú a aquest nivell. Però en aquest tipus de temàtica sobre si hi ha un déu o no hi ha un déu, sobre quin significat té la vida humana, no hi ha arguments d’aquests tipus perquè per esbrinar si estàs caient en una contradicció has de saber quins són els conceptes que articulen aquest domini. Si tens aquesta visió més àmplia de la raó, la gent que té fe raona, i la gent que no té fe raona, però raonen sota una base d’intèrprets diferents. Llavors hem de fer la pregunta: quin esquema captura la realitat? I aquí ja no hi ha arguments demolidors.
Li agrada el nou Papa?
És meravellós. És molt intel·ligent i vol deixar una cúria vaticana diferent de la que hi havia quan va entrar.
La democràcia necessita el capitalisme?
No. Bé, sí i no, perdó. No crec que puguem tenir una democràcia sense que els mercats hi juguin un paper important. Així que en aquest sentit, democràcia és capitalisme. Però en el sentit neoliberal, la idea que els mercats es controlen a ells mateixos, és òbviament fals. Hi ha grans corporacions que venen coses que saben que són verinoses, com les companyies de tabac, i hi ha elements descontrolats que van provocar el crac del 2007-2008. Hi ha d’haver un control seriós, una infraestructura de control al voltant dels mercats. Estem en una disjuntiva: no sabem ben bé on s’han de posar els límits. Amb un control inadequat dels mercats, el resultat ha sigut molt molt dolent.
El neoliberalisme és a prop del seu final?
Potser. Per exemple, la resistència a posar controls a les emissions de gasos que intervenen en l’efecte hivernacle podria acabar amb nosaltres, o almenys amb la civilització tal com la coneixem. Però sóc optimista: espero que abans que passi això podrem aturar-ho. Potser a París, d’aquí un parell de mesos, hi haurà una reunió útil, com la que hi va haver abans a Copenhaguen. El que realment hem de fer és lluitar en les nostres democràcies per retallar el poder al diner, als lobis. Si no, el que veiem és que el nivell de desigualtat creix, i creix, i creix. I com que la democràcia depèn sobretot del concepte d’una fe i uns objectius comuns, com més profunda és la desigualtat, menys poden sobreviure aquests principis. Ens estem acostant al límit de desigualtat que pot coexistir amb la democràcia real.
Com es defineix?
En política sóc socialdemòcrata, en religió sóc catòlic, i sóc canadenc quebequès.
Quin pensa que ha de ser el rol d’un intel·lectual?
És una qüestió de temperament i de com et sents, si creus que pots fer-ho. Puc entendre que hi hagi cert tipus d’erudits que només puguin treballar quan s’allunyen de tot i no parlen amb ningú Però crec que, si pots, t’hi has de ficar, i sortir als mitjans. Sempre he sigut molt actiu en temes polítics. Fins i tot em vaig presentar a les eleccions al Parlament del Canadà amb un partit demòcrata, però sense èxit.
Quina és la seva posició pel que fa a la independència del Quebec?
No sóc independentista, però sóc molt d’esquerres i vaig votar pel partit independentista d’esquerres diverses vegades perquè m’agraden els seus punts de vista. No estic a favor de la independència, crec que no seria bona.
Què en sap del moviment independentista a Catalunya?
Poca cosa, per analogia crec que és bo mantenir els lligams que tenen amb el Quebec. Els referèndums són molt bona idea. N’hem tingut dos. Crec que clarifiquen aquestes qüestions.
Creu en el progrés humà?
Sí. Hi ha un progrés humà innegable en les aspiracions. Si retrocedim tres mil anys, per exemple, i mirem les diferents religions, a vegades en societats petites, totes feien una clara distinció entre nosaltres i ells, els de dins i els de fora. En grec, bàrbars vol dir que no parlen, fan “ba, ba, ba, ba”. En rus i en polonès la paraula per anomenar els alemanys és la mateixa que la que vol dir muts. Llavors va venir el període de la gran revolució axial: els grecs, els profetes hebreus i tot això. I apareix una consciència d’universalitat. I esdevé una aspiració més i més forta. Quan els nazis rebutgen aquesta aspiració, a tots ens sembla horrorós. Això és molt impressionant. Però el grau d’acompliment real ho és menys. Això és progrés? En un sentit és progrés, en un altre és molt més complicat. Hi ha moments que apareixen noves maneres d’actuar. L’evolució de l’esclavitud, per exemple, o algú com Gandhi, que estableix de manera deliberada una relació pacífica amb l’adversari, de manera totalment no violenta. Va ser una cosa realment nova en la història, que després va agafar Martin Luther King, o la Revolució de Vellut a l’Europa de l’Est...
Si ens trobem d’aquí deu anys, el món serà millor?
Diguem-ho així: crec que haurem evitat el pitjor. Si almenys hem evitat una catàstrofe immediata..., això ja seria fantàstic. [Riu.] La història sempre estarà plena d’oportunitats i de perills.
Veig que riu sovint.
El sentit de l’humor és absolutament indispensable! Si no, ens acabaríem suïcidant tots! Si no veus el costat graciós, només veus una part molt simple de les coses.
Carles Capdevila, entrevista amb Charles Taylor: "La distinció entre religió i cultura és inestable i fina", Ara 28/06/2015
junio 25, 2015
21:02
PSYCHOTHERAPY -Sigmund Freud.
» ‎ La pitxa un lio

PSYCHOTHERAPY -Sigmund Freud.
21:00
Sospitosa sospita.
» ‎ La pitxa un lio

El filósofo fenomenonológico y hermenéutico Paul Ricoeur pareció ser el primero en utilizar el término “maestros de la sospecha” para caracterizar a la arbitraria triada Marx, Freud y Nietzsche en su libro Freud: una interpretación de la cultura. Ricoeur se refería a estos tres en un sentido más específicamente hermenéutico, pero rápidamente el término se hizo popular, se generalizó y muchos en la actualidad los consideran a los tres como "maestros de la sospecha” en sentidos más amplios. Según algunos de ellos, Marx introdujo la sospecha de que la consciencia se enmascara tras los intereses económicos, que el sentido oculto de la ideología se esconde tras procesos político-económicos, y que el capitalismo fuera el único sistema macroeconómico posible. Freud, -supuestamente- que la conciencia se enmascara tras la represión de lo inconsciente. Y Nietzsche, que la misma se enmascara tras el resentimiento del débil, los valores de la Ilustración, la metafísica y la moral judeocristiana. Y claro, los tres pusieron en duda a la religión. Pero, de estos supuestos maestros de la sospecha, yo mismo sospecho.
En realidad, estos tres autores no tienen mucho que enseñarnos sobre la sospecha. Sin ir más lejos, el único autor que es rescatable de los tres es Marx, que se interesó de manera mucho más seria por sospechar y comprender, aunque algunas de sus ideas no fueran del todo acertadas y científicas. En la actualidad su doctrina casi está en ruinas, hace tiempo dejó de ser fértil. El marxismo está cada vez más cerca del dogma que de la sospecha, sus autores jamás sospecharían de su doctrina en sí misma por ejemplo. Incluso, sobre la sospecha en el sentido más amplio Marx no tiene mucho que ofrecernos, su campo de estudio, donde introdujo sus más fuertes sospechas, fue más bien limitado a lo socioeconómico.
Freud, si merece ser considerado maestro de algo no es precisamente de la sospecha, sino de la fantasía pseudocientífica y la mentira. Su supuesta sospecha se enmascara detrás de sus delirios. Incluso es graciosa la mezcla entre Freud y Marx en la triada, ya que si se conocieran se odiarían. Freud, entre otras cosas, le regaló una obra propia a Mussolini en 1933, declaró que los pobres no merecían psicoanalizarse [1] y que las masas deseaban ser gobernadas por un poder irrestricto con ansias de extrema autoridad [2]. Hay quienes creen que las ideas tanto de Marx como de Freud son igualmente fraudulentas. Yo no estoy de acuerdo, Freud era un mentiroso y un inventor desde la raíz de su teoría. Ignoraba las refutaciones a su trabajo por consciente deshonestidad. En cambio Marx más bien estaba simplemente, en algunas cuestiones, equivocado. Si bien las ideas del valor-trabajo, materialismo dialectico, etc. son erradas, él tenía buenas intenciones y era mucho más honesto que Freud. También hay quienes llegan a decir que Freud con sus textos de sexualidad desafió los valores morales en tiempos oscuros. Si lo escuchara el Marqués de Sade se revolcaría en su tumba, y eso que ambos son escritores de ficción.
Nietzsche no era más que un poeta que jugaba a ser filósofo, no un verdadero icono de la sospecha, más bien es icono de la irracionalidad contra-ilustrada y la inmoralidad bruta, precursora del pensamiento fascista. No tiene mucho que ofrecernos si lo que buscamos es una sospecha racional.
Tal vez de estos tres autores lo único rescatable que los une sean las críticas a la religión, pero tampoco fueron los primeros ni los únicos. Schopenhauer era ateo antes que Nietzsche. Bakunin criticó la religión mucho más duramente que Marx, y por supuesto mucho antes y mejor que Freud. La crítica hacia la religión se lo debemos mucho más a los pensadores de la Ilustración como Hume, que a estos tres autores.
Dada la pobreza que tienen para enseñarnos a sospechar debidamente, decidí proponer otros tres autores que yo considero, de forma personal, mis maestros de la sospecha (racional). Ellos son el eminente científico y divulgador Carl Sagan, el físico y filósofo Mario Bunge, y el mago y escéptico James Randi. ¿Por qué ellos? Porque lejos de enseñarme a dudar sobre un tema en particular, y lejos de hacerlo tras el escudo de la irracionalidad o el fraude, ni estancando su validez en las fáciles críticas hacia la religión; lo hicieron mediante la duda y la sospecha refinada, o sea, racional y empírica, que es el escepticismo científico. Del que los considero, en gran parte, padres.
En primer lugar, Carl Sagan fue además de un inigualable –hasta la actualidad- divulgador científico, excelente astrónomo, cosmólogo y astrofísico, así como también pionero de la exobiología [3]. Fue un destacado crítico del pensamiento new-age en su época floreciente, de la pseudociencia (incluido el psicoanálisis), de la superstición, de la religión y de la irracionalidad en general. Magnifico filósofo inconsciente de serlo, admirable escritor, adelantado en advertir popularmente las consecuencias del cambio climático antropogénico y trabajador dentro de numerosas e importantes misiones espaciales como el proyecto Voyager I y II, Mariner IX, Viking I y II y Pioner X y XI. Fue sin duda una de las figuras más destacadas de la ciencia en la segunda mitad del siglo XX y figura pilar dentro del escepticismo a nivel mundial. Su estilo de honestidad, amabilidad y humildad son inspiración constante para varias generaciones de personas dedicadas a la divulgación y la crítica de lo paranormal, pseudocientífico, místico y supersticioso; por estas y otras razones sus libros siguen siendo lectura obligatoria para los interesados en el escepticismo racional. Su obra es extremadamente rica, desde el punto de vista tanto de la divulgación, como de la filosofía, su pensamiento claro y su asombrosa cantidad de conocimientos tan asimilablemente expuestos lo hace una influencia inestimable. Lo considero, junto con Russell (el llamado Voltaire del siglo XX), como uno de los más eminentes representantes del proyecto de la Ilustración y el humanismo secular en el mundo moderno.
En segundo lugar, Mario Bunge es sin duda un auténtico maestro de la sospecha en el sentido más amplio. Su trabajo filosófico consta de alrededor de 60 libros donde expone de manera tajante la más soberbia y pulida filosofía realista, escéptica, sistémica, exacta, humanista, materialista y cientificista. Pocos pensadores se salvaron de su cortante navaja filosófica, criticó sin piedad a los considerados intelectuales más importantes de la historia, curiosamente, entre ellos Marx, Freud y Nietzsche. Aunque tampoco se salvó Hegel, Heidegger, Husserl, Foucault y prácticamente nadie que haya inspirado un gramo de pensamiento débil. Las escuelas de pensamiento como la fenomenología, la hermenéutica (Ricoeur no se salvó ni un poco), el posmodernismo en general y otras tantas fueron arrasadas por sus criticas Las pseudociencias fueron un tema central de su filosofía llevándolo a elaborar el criterio de demarcación científica más completa de la actualidad superando ampliamente a Popper. Además de un trabajo asombroso en el campo filosófico, Bunge considera que no hay filosofía sin ciencia, destacándose también como científico con dos libros de física, Cinemática del electrón relativista y Fundations Of Physics (de los cuales ninguno de los dos es de divulgación), y con más de 50 publicaciones originales de física, ciencias sociales y fundamentos de la ciencia en revistas internacionales de gran prestigio (incluidas Nature y Canadiense Journals of Physics). Si hay alguien que me enseñó a sospechar de casi todo, fue Bunge, paladín del escepticismo científico-racional.
Finalmente, otro paladín del escepticismo es James Randi, mago y crónico refutador de fraudes. Expuso, en su época más activa, a casi todos los charlatanes paranormales de la época, incluido el famoso Uri Geller. James Randi es considerado el más influyente escéptico de lo paranormal, propuso un desafío de 1.000.000 de dólares para quien demostrara algo paranormal. Dicho desafío está aún vigente. No solo lo paranormal, muchas otras pseudociencias como la astrología, la homeopatía y la grafología sufrieron la demolición de Randi (la religión no quedó a salvo), que demostró públicamente y con excelentes experimentos y explicaciones la falsedad de estas. Randi es un supremo inspirador de sospecha, el mismo investigó por su cuenta, sin dejarse llevar por el resto, a cada personaje que andaba dando vueltas acusándose de tener algún tipo de poder especial. Incluso llevó a cabo un experimento social que demostraría al mundo lo crédulo que es. El mismo preparó a su pareja para hacerse pasar por un gurú new-age, le dio técnicas de engaño y lo expuso públicamente llegando a captar cientos de adeptos que lo seguían, y un determinado momento en se hizo evidente la presencia del seguimiento ciego, fanático e irracional de los crédulos, dio cuenta del fraude para demostrar lo fácil que es engañar a la gente con un falso chamán. Esto se lo conoce como el engaño Carlos. Algo similar a lo que hizo Allan Sokal en su famoso escándalo con los posmodernos. James Randi además, fue un gran escritor y un culto autodidacta en ciencias.
Estas personas, y no la tríada convencional, sí me parecen dignas de ser llamados los “maestros de la sospecha”. Muchos pensarán, y con razón, que mi tríada es arbitraria, y lo es. Muchos se preguntarían legítimamente porque no puse a Darwin, Einstein y Russell. Mi tríada no será perfecta, pero aún más arbitraria es la de Ricoeur. Sus tres autores propuestos, además de pertenecer a épocas bastante lejanas a la nuestra, me parecen más bien autores de culto de un snobismo pseudointelectual anacrónico, que aún le cuesta superar el pasado siglo XIX más allá del psicoanálisis. Como también, autores de culto de los posmodernos.
Considero, con razones, que la sospecha más refinada es la del escepticismo científico (o racional), cuya construcción y popularidad yace bastante estancada, tanto por el aún vigente culto a autores del pasado lejano cuyo interés por la verdad científica era limitado y en muchos casos (como en Nietzsche y Freud) totalmente nulos, como también por el pensamiento débil actualmente de moda.
Para un ensayo mio sobre escepticismo científico, ver: Algunas características del pensamiento escéptico.
Matías Suárez Holze, Sospechando de los maestros de la sospecha, Filosofía en la Red 24/06/2015

[1] Fuente “Nuevos consejos sobre la técnica psicoanalítica” Freud.[2] “Psicología de las masas” Freud.[3] A diferencia de otros divulgadores como Dawkins o Tyson, Carl Sagan si contribuyó de manera relevante a la ciencia más allá de la divulgación. Entre otras cosas haciendo grandes aportes en el estudio de la atmósfera de Venus, por ejemplo.
junio 22, 2015
21:59
Neurologia de la por.
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Si alguien encarna en nuestro país, con su hiperactividad y ahínco, la aspiración a una tercera cultura, al saludable y desprejuiciado encuentro de las humanidades y las ciencias, ese es Francisco Mora (Granada, 1945). Doctor en Medicina y Neurociencias, catedrático de Fisiología, profesor de la Complutense de Madrid y de la Universidad de Iowa, divulgador, escritor, poeta... Mora se ha servido de su disciplina, la niña mimada de la actualidad científica, para reflexionar en su obra acerca del funcionamiento del cerebro y de la utilidad de su conocimiento para mejorar la educación o afilar mejor los placeres. Ahora, en ¿Es posible una cultura sin miedo? traza la genealogía de tan desagradable sentimiento, descubre las localizaciones cerebrales donde anida y se atreve a plantear su final.
-El miedo, escribe, brinda miserias y esplendores. Provoca sufrimiento pero también sirve de acicate. ¿Qué valoración histórica hace de esa ambivalencia?
-Sin duda negativa. El miedo ha sido utilizado, y lo sigue siendo (de modo más sutil si se quiere en estos días), como herramienta de dominio, esclavitud y control de los demás. El miedo es el azote utilizado por los hombres contra los hombres. Miedo con el que se ha amenazado la vida de los seres humanos y provocado así mucho sufrimiento. Con el miedo, utilizado por poderes tanto religiosos como políticos, “unos” han dominado y sojuzgado a los “otros” de una manera inmisericorde a lo largo de la historia.
-El miedo ha acompañado a nuestra especie pero no nos pertenece en exclusiva. Está presente también en los animales... ¿Qué le ocurre a mi perro cuando tiene miedo?
-Lo mismo que a usted salvo que no es consciente de su miedo. Ante una amenaza el animal puede reaccionar con miedo y poner en marcha una conducta de ataque, huida, o sobrecogimiento de modo inconsciente lo mismo que usted. Son los códigos de supervivencia que tiene el cerebro de todo mamífero. Pero en el hombre hay algo más. El hombre “sabe”, es “consciente”, “conoce”, gracias a su enorme y complejo cerebro, que tiene miedo y eso da lugar a lo que llamamos sentimiento. El sentimiento es la conciencia de una emoción. Ningún animal tiene sentimientos.
-Los neurocientíficos han aislado en el sistema límbico del cerebro la fuente de nuestros miedos. ¿Podrán a continuación modificar esos circuitos y eliminar el miedo de nuestras vidas?
-Sí, pienso que ello es posible aunque sea una tarea que no tenga fin porque cada ser humano es un universo nunca repetido. Cada uno de los cerebros de cada uno de los más de 7.500 millones de seres humanos que pueblan la tierra es diferente a todos los demás y se “recablea” constantemente en su interacción con lo que le rodea. De ahí que cada ser humano tenga sus propios y genuinos miedos, como son propios los procesos neuronales íntimos que son su sustrato. Pero es cierto que conociendo los mecanismos neuronales del miedo y las redes neuronales que codifican sus diferentes componentes (un mundo complejo donde los haya), es posible borrar las memorias de algunos miedos como empezamos a aprender con los miedos base del síndrome de estrés post-traumático o de la neurosis obsesivo-compulsiva.
-Filosofía, literatura y humanidades en general llevan siglos tratando el miedo pero, advierte en la introducción, cada vez con menos provecho. Y, de pronto, emergen las ciencias del cerebro dispuestas a revolucionar el panorama. ¿Las Letras ya no son tan reticentes a las explicaciones científicas?
-Sin duda que el panorama de las humanidades está cambiando. Y lo está haciendo al ritmo de cambio que imponen los nuevos conocimientos sobre el cerebro humano. Estamos entrando en una nueva cultura donde las humanidades comienzan a ser ancladas en los fundamentos cerebrales que les dan sustento. Hablamos de una nueva Neurocultura, una cultura basada en el cerebro. De una Neurofilosofía, Neuroética, Neuroeconomía, Neuroestética, Neuroeducación. Estamos dando el salto desde el pensamiento mágico, sobrenatural, al pensamiento crítico, analítico, creativo. Dando el salto desde las opiniones, orales o escritas, de cada uno como fuente de conocimiento a los conocimientos obtenidos a través del llamado método científico, sea trabajando con ideas o con moléculas. Pienso, sinceramente, quelas humanidades comienzan a abrirse a estos conocimientos.
-En la historia de la literatura, la filosofía, el arte..., ¿qué representaciones del miedo son sus preferidas, las más ajustadas?
-Siempre me han sobrecogido Los fusilamientos del 2 de Mayo, de Goya, y Fusilamiento de Torrijos y sus compañeros, de Gisbert. O aquello que dijo Bertrand Russell: “El miedo es la fuente principal de la superstición y una de las principales fuentes de crueldad. La superación del miedo es el origen de la sabiduría”. O Marie Curie: “Nada en la vida debe ser temido, solo comprendido. Ahora es el momento de comprender más, para temer menos”.
-Una de las conclusiones más sorprendentes de la revolución de la epigenética que usted expone es que el miedo puede alterar nuestro genoma y legarse así a los descendientes. ¿Serían así los padres responsables del miedo de sus hijos?
-Estamos a las puertas de responder sólidamente a esa pregunta. Pero sí, hay experimentos muy recientes que muestran de forma clara que algunos miedos pueden ser heredados, transmitidos de padres a hijos a traves de mecanismos epigenéticos. Es algo revolucionario pues nunca antes se había demostrado, sospechado o admitido siquiera esta posibilidad. Estamos hablando de la herencia de aspectos “mentales” de los padres y que los hijos nunca antes habían experimentado personalmente. Todo ello es producido no por un cambio en la estructura química de los genes sino por las marcas químicas que se adhieren a ellos y cambian el funcionamiento del cerebro. Para mí lo más importante de estos hallazgos es su impacto en la sociología y la ética pues lleva a reconocer que los seres humanos no somos individuos aislados y biológicamente independientes sino eslabones de una larga cadena unida, tanto física como mentalmente, por la química de nuestros genes.
-Dedica un capítulo a la educación y refuta allí la afirmación de que “la letra con sangre entra”. Pero, ¿no peca la educación actual más bien de lo contrario? ¿No ha perjudicado a la enseñanza la disolución de los paradigmas de autoridad y control?
-Sin duda es el gran problema actual y algo que me hace pensar mucho. Pero lo cierto es que la letra no entra con miedo. Un niño con miedo temerá el “palo” y el “daño” pero no aprenderá los conceptos ni las ideas complejas de nuestra cultura. Una cosa es la autoridad y el respeto y otra que tal autoridad y respeto infundan “miedo”.
-Y usted. ¿Cuál son sus miedo más recurrentes?
-Ya tengo miedo a pocas cosas. Creo incluso haber superado ya el miedo a la muerte. Y si me queda algo de miedo, sincero, profundo, es el miedo “a mí mismo”, a perder la memoria de ese mí mismo. A la pérdida del sentimiento y la razón.
Daniel Arjona, entrevista con Francisco Mora: "Eliminaremos el miedo de nuestras vidas", El Cultural.es 19/06/2015
21:42
Què és l'artesania? (Richard Sennet).
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Tota artesania es fonamenta en alguna habilitat tècnica desenvolupada en un grau elevat. Segons un càlcul molt esmentat, un fuster o un músic necessiten unes deu mil hores d’experiència per arribar a la mestria. En l’àmbit de la música, això equival a unes quatre hores diàries d’assaig durant cinc o sis anys. Diversos estudis demostren que, com més avança una persona en una determinada tècnica, més conscient és dels problemes que aquesta tècnica pot implicar (...), mentre que les persones que tenen un nivell més baix es concentren d’una manera més exclusiva a fer funcionar les coses. És a dir, quan s’assoleix un nivell alt, la tècnica deixa de ser una activitat mecànica; quan una persona fa bé una cosa, és més conscient d’allò que fa i pot reflexionar-hi més plenament. Quan s’arriba a la mestria és quan sorgeixen els problemes ètics de la tasca artesana.
La meva tesi és que, com més alt és el nivell tècnic que assolim, més conscients som dels problemes i les possibilitats que implica la nostra activitat; d’altra banda, com menys nivell tenim, més ens centrem únicament a anar fent. Si ens fixem en l’aspecte psicològic de l’assumpte, veurem que assolir un bon nivell tècnic en una activitat artesana comporta un doble benefici, perquè les persones es concentren en una realitat tangible i s’enorgulleixen de la seva feina. El problema és que la societat va dificultar en el passat que aquestes persones fossin degudament recompensades, i continua dificultant-ho avui dia.
En diferents moments de la història d’Occident, l’activitat pràctica va ser menyspreada i es va considerar quelcom diferent d’altres vocacions suposadament més elevades. La capacitat tècnica es diferenciava de la inventiva, la religió qüestionava la realitat tangible, l’orgull per la pròpia feina es considerava un luxe. Tot i que la seva dedicació fa de l’artesà un ésser humà especial, les seves aspiracions i les seves dificultats poden servir-nos de mirall per reflexionar sobre altres qüestions més generals del passat i del present.
El jove Karl Marx es veia a si mateix com una mena d’artesà que alliberaria l’artesà modern amb els seus escrits. En els Grundisse defineix l’artesania en termes molt amplis, com una “activitat productora de formes”. Segons ell, l’elaboració d’objectes físics va permetre que sorgissin les relacions familiars i socials i va facilitar el desenvolupament global de l’individu. Abans d’esdevenir un teòric de la injustícia social, Marxera una mena de messies dels obrers, que prometia dignificar el treball com a tret natural de l’individu dins de la comunitat. Aquesta base utòpica del marxisme perdura anys després, quan Marx ja s’ha tornat un ideòleg més rígid i amarg. En una obra tardana com és la Crítica del programa de Gotha reprèn la seva opinió sobre l’artesania, que segons ell reviuria amb el comunisme.
Richard Sennet, L’artesà, Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, 2014
(fragment de la conferència celebrada al CCCB el 21 de desembre de 2009)
18:19
Altruisme i evolució.
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Las conductas altruistas suponen una paradoja respecto a la teoría de la evolución por selección natural. En sentido biológico el altruismo supone un coste para el actor o individuo que realiza la acción, lo cual disminuye su aptitud biológica (fitness), es decir, su capacidad para reproducirse y dejar descendencia fértil, y un beneficio para el receptor que aumenta su fitness relativo. Si la selección natural actúa sobre los individuos es lógico pensar que los comportamientos altruistas conducen inevitablemente a la desaparición de aquellos que los ejercen y con ellos a los “rasgos altruistas” que no se transmitirían a las siguientes generaciones. Sin embargo, diversas investigaciones han señalado que el altruismo está presente en los humanos posiblemente desde la infancia (Liebal et al., 2014), lo que sugeriría una tendencia innata o “natural”, y es un patrón de comportamiento en diversos animales, que conduce a un individuo a poner en riesgo su propia vida para proteger y beneficiar a otros miembros de su misma especie.
Algunos de los mecanismos evolutivos propuestos habitualmente para explicar el altruismo son: a) la selección de parentesco (kin selection, Hamilton (1964)) y b) el altruismo recíproco (Trivers, 1974). La propuesta de Hamilton, plasmada en la denominada “regla de Hamilton” (de forma simplificada: rb > c, donde r representa el grado de parentesco genético entre los organismos que interactúan, b designa el beneficio que el reproductivo adicional que obtiene el receptor del acto altruista y c es el costo reproductivo del individuo que realiza el acto), vincula la evolución del altruismo con el parentesco consanguíneo, de forma que ayudar a los parientes aumenta el éxito reproductivo del individuo, ya que aunque un comportamiento altruista tenga costos para el que lo ejecuta, sus genes estarán representados en sus parientes que se verán beneficiados. En consecuencia, los actos altruistas se realizan para favorecer a los parientes próximos en tanto portadores de los mismos genes que el ejecutor de la acción. Hamilton introdujo el concepto de aptitud inclusiva, que supone la selección de aquellas estrategias que dejen el mayor número de copias de un gen (o genes) que las codifica (Marechal, 2009). Por su parte, el mecanismo formulado por Trivers trata de explicar los comportamientos altruistas entre individuos no emparentados y se basa en el concepto de reciprocidad (deberíamos ayudar a quienes nos ayudan), de forma que el sujeto o actor que realiza un acto altruista espera ser recompensado más adelante bien por el receptor o por otros miembros del grupo. Esta recompensa (beneficio) aumentará su propia supervivencia y capacidad reproductiva a medio o largo plazo.
Aunque la selección de grupo también ha sido invocada para explicar la evolución del altruismo (Sober y Wilson, 1999), no cuenta aún con la suficiente evidencia empírica (Penner et al., 2005). Según esta teoría, cuando dos grupos compiten entre sí, aquel que tenga más individuos dispuestos a sacrificarse por su grupo de manera altruista tendrá ventajas sobre aquel en el que predominen los sujetos egoístas. Aunque el fitness relativo de los altruistas es menor que el de los egoístas, la aptitud biológica media de los grupos que contienen más miembros altruistas será mayor que la de los grupos que contienen un número menor. El requisito básico para la selección de grupo es la heterogeneidad espacial en la productividad de los grupos locales, que tiene un efecto indirecto sobre la productividad de los miembros del grupo. Esto requiere la existencia de subgrupos parcialmente diferenciados (structured-deme) (Winterhalder, 1997).
Un ejemplo de comportamiento altruista en la especie humana es compartir los alimentos (food sharing, food altruism), conducta que también se observa en los primates no humanos (de Waal, 2000), principalmente en los grandes simios (en particular los del género Pan, es decir, los chimpancés o Pan troglodytes y los “bonobos” o Pan paniscus) y en algunos monos platirrinos (p. ej.: los monos capuchinos), pero también en otros taxones animales como las termitas, hormigas y abejas (insectos “eusociales”), en los lobos y leones (carnívoros), en aves como los cuervos, en los murciélagos vampiros y en algunos cetáceos. En nuestra especie, compartir la comida se considera un importante elemento de cohesión social y una estrategia decisiva para la supervivencia no sólo en el pasado sino probablemente en la actualidad; los humanos tendemos a crear fórmulas cooperativas a partir de los alimentos tal y como demuestran los numerosos estudios realizados en las actuales sociedades de cazadores-recolectores y de recolectores-horticultores, algunos de cuyos comportamientos podrían ser extrapolados a nuestros antepasados homininos.
Numerosas observaciones antropológicas sugieren que nuestros ancestros experimentaron periodos regulares de escasez y hambruna, en los que eran incapaces de alimentarse a sí mismos y a sus familias con lo que proporcionaba la caza (con bajas tasas de éxito) y la recolección individual (Aaroe y Petersen, 2013). Según esto,la selección natural pudo modelar la psicología humana para responder al hambre mediante motivaciones y comportamientos que ayudasen a obtener recursos a través de medios distintos al forrajeo (Wangy Dvorak, 2010): tomar comida de otros (una especie de “robo tolerado” donde los que más tienen permiten que otros tomen parte del excedente, evitando de esta forma actitudes violentas de los individuos hambrientos (Kaplan et al., 2012)), o persuadir a otros para que compartieran sus alimentos de forma pacífica. Desde un punto de vista evolutivo, alimentos y cooperación están estrechamente conectados (Kaplan y Gurven, 2005) y se ha señalado que a lo largo de la evolución humana el reparto de la carne supuso la evolución de un sistema moral que sustenta hoy en día la justicia humana en general: meat made us moral (Mameli, 2013). Por ello, puede decirse que, junto con otras características, compartir el alimento, contribuyó a hacernos humanos y propició muchos comportamientos prosociales que persisten en la actualidad.
Los antropólogos, junto con los biólogos evolutivos, los ecólogos del comportamiento y los economistas, han tratado de explicar los mecanismos que han podido favorecer los comportamientos altruistas como el hecho de compartir alimentos que en nuestra especie no se limita, como en el resto de mamíferos, a la lactancia durante el periodo infantil, sino que los progenitores humanos alimentan a sus hijos hasta la edad adulta y existe un intercambio de alimentos transgeneracional. Es posible considerar que el altruismo y la reciprocidad en los seres humanos son algo diferentes a nivel cualitativo de los observados en otros seres vivos, ya que el medio ambiente, los sistemas sociales, y las capacidades cognitivas son muy diferentes (Fehr y Fischbacher, 2003). Así, se ha propuesto que el intercambio de alimentos pudo coevolucionar con otros rasgos de nuestra especie tales como un gran cerebro, un largo período de dependencia juvenil para aprender estrategias de forrajeo cualificadas, una larga vida útil y un amplio intercambio de alimentos entre individuos no emparentados (Kaplan et al., 2012).
Como han señalado Penner et al. (2005), mientras que los psicólogos sociales definen el altruismo en términos de motivación, los teóricos evolutivos lo definen en términos de consecuencias. Según las teorías psicoevolutivas (en Hastings et al., 2007), la empatía y la simpatía son emociones que facilitan la comunicación positiva entre los miembros de una especie y dan lugar a intercambios de cooperación que confieren una ventaja evolutiva a los socios de intercambio. En general se acepta que las respuestas empáticas preceden a muchos (pero no a todos) los actos prosociales. Este tipo de respuestas se encuentran en diversas especies animales, sobre todo en los grandes simios (Liebal et al., 2014), y están presentes en los lactantes humanos poco después del nacimiento (Preston y de Waal, 2002), lo que sugiere que son innatas. Por su parte, los modelos neodarwinistas parecen estar de acuerdo en que existen tendencias prosociales y altruismo en los seres humanos porque existen procesos fisiológicos y neurológicos con una base genética para actuar prosocialmente y porque los individuos altruistas tienen éxito evolutivo. Sin embargo, y con independencia de que exista una predisposición genética a actuar de manera altruista no se puede obviar el papel de la socialización en el desarrollo del intercambio de alimentos así como algunas características de nuestra historia evolutiva, como el fuerte componente cultural que subyace en la cooperación entre grupos humanos y que está reforzada por las normas y los valores morales (en Toro, 2012).
Esther Rebato, Los fundamentos del altruismo humano, Cuadernos de Cultura Científica 15/06/2015
Referencias:
Aaroe, L. y Petersen, M.B. (2013). Hunger Games: Fluctuations in Blood Glucose Levels Influence Support for Social Welfare. Psychological Science 24: 2550-2556.
de Waal, F.B.M. (2000). Attitudinal reciprocity in food sharing among Brown Capuchin monkeys. Animal Behaviour 60: 253-261.
Fehr, E. y Fischbacher, U. (2003). The nature of human altruism. Nature 425: 785-791.
Hamilton, W.D. (1964). The genetical evolution of social behaviour. I, II. Journal of Theoretical Biology 7: 1-52.
Hastings, P.D., Utendale, W.T. and Sullivan, C. (2007). The Socialization of Prosocial Development. In: Grusec, J.E. & Hastings, P.D. (eds.), Handbook of Socialization: Theory and Research. Guilford Publications, Inc, New York, USA, pp.638-664.
Kaplan, H. y Gurven, M. (2005). The natural history of human food sharing and cooperation: A review and a new multi-individual approach to the negotiation of norms. In: Gintis, H., Bowles, S., Boyd, R. & Fehr, E. (eds.), Moral sentiments and material interests: On the foundations of cooperation in economic life. MIT Press, Cambridge, MA, pp. 75-113.
Kaplan, H.S., Schniter, E., Smith, V.L. y Wilson, B.J. (2012). Risk and the evolution of human exchange. Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences 279: 2930-2935.
Liebal, K., Vaish, A., Haun, D. y Tomasello, M. (2014). Does sympathy motivate prosocial behaviour in great apes? PloS ONE 9: e84299.
Mameli, M. (2013). Meat made us moral: a hypothesis on the nature and evolution of moral judgment. Biology & Philosophy 28: 903-931.
Marechal, P. (2009). Selección de grupo y altruismo: el origen del debate. Scientiae Studia 7: 447-59.
Penner, L.A., Dovidio, J.F., Piliavin, J.A. y Schroeder, D.A. (2005). Prosocial Behavior: Multilevel Perspectives. Annual Review of Psychology 56: 14.1-14.28
Preston, S.D., de Waal F.B.M. (2002) Empathy: its ultimate and proximate bases. Behavioral and Brain Sciences 25: 1-72.
Sober, E. y Wilson, D.S. (1999). Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior. Harvard University Press, Cambridge, MA.
Toro, M.A. (2012). Altruismo y evolución en los grupos humanos. Revista de la Sociedad Española de Biología Evolutiva 7: 33-42.
Trivers, R.L. (1971). The evolution of reciprocal altruism. Quarterly Review of Biology 46: 35-57.
Wang, X.T.yDvorak, R.D. (2010). Sweet future: Fluctuatingblood glucose levels affect future discounting. PsychologicalScience 21: 183-188.
Wintherlander, B. (1997). Gifts given, Gifts taken: The behavioral ecology of nonmarket, intragroup exchange. Journal of Archaeological Research 5: 121-168
Sobre la autora: Esther Rebato es catedrática de antropología física en el Departamento de Genética, Antropología Física y Fisiología Animal de la Facultad de Ciencia y Tecnología de la UPV/EHU
18:01
La limitada capacitat predictiva dels experts.
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Philip Tetlock

Estamos en la era de los gurús económicos. Vivimos unos tiempos convulsos y los ciudadanos demandamos cada vez más la opinión cualificada de reputados expertos mediáticos que nos orienten ante las constantes turbulencias económicas. Los expertos, conocedores del interés que despiertan, ponen a prueba nuestro sosiego con sus pronósticos sobre inminentes colapsos, caídas, rupturas, quiebras, entre otros escenarios desalentadores.
Cualquier lector habrá sentido pavor al leer o escuchar algunos de sus augurios. Un ejemplo. Quizás algunos recordarán cómo el hiperactivo premio Nobel Paul Krugman advertía justo hace un año de la inminente salida de Grecia de la Eurozona, el consiguiente ‘corralito’ bancario de España y el posterior fin del euro. Krugman se atrevía a poner una fecha precisa a tal escenario apocalíptico: junio de 2012. Tras casi un año del vencimiento de ese plazo, seguimos pagando en euros.
Obviamente, los pronósticos fallidos no son patrimonio exclusivo de los economistas. Muy probablemente la gran mayoría de los expertos mediáticos en otros campos tampoco saldrían muy bien parados de un repaso exhaustivo en las hemerotecas. Es evidente que en un mundo tan complejo como el nuestro es imposible que los expertos puedan vislumbrar el futuro siempre con acierto. Los ciudadanos son conscientes de ello y, por supuesto, no les consideran infalibles. No obstante, la mayoría de nosotros tenemos la convicción que el experto tiene, al menos, una mayor capacidad predictiva a la del resto de la población. Al fin y al cabo, tantos años de estudio y experiencia deberían forzosamente traducirse en una mayor clarividencia sobre lo que nos depara el futuro.
Pero, ¿realmente es así? No estén tan seguros de ello. El psicólogo político Philip Tetlock, intrigado precisamente por la supuesta capacidad predictiva de los expertos, analizó a lo largo de más de una década 30.000 predicciones de casi 300 expertos de diferentes campos. De su trabajo se desprendía una conclusión desconcertante: nuestros economistas, politólogos, sociólogos o periodistas de cabecera, que con tanto interés leemos o escuchamos en los medios de comunicación, no suelen tener mayor capacidad predictiva a la de cualquier ciudadano mínimamente informado. Es más, según el trabajo de Tetlock, la mayoría de expertos tendrían dificultades en vencer simples algoritmos estadísticos o incluso a un grupo de orangutanes de Borneo eligiendo a ‘pito-pito-colorito’ entre diferentes futuribles. En definitiva, las maquinas y el azar han demostrado tener una mayor capacidad predictiva que muchos de nuestros expertos.
¿Por qué predicen tan mal los expertos y gurús mediáticos? Y más importante aún, ¿por qué a pesar de ello seguimos creyéndoles? En realidad, una parte importante del problema es que los expertos pecan de un exceso de confianza. De hecho, cuanto más conocimientos y mayor reputación goza el experto, mayor es la seguridad que depositan en sí mismos y en sus aseveraciones. Esta confianza exagerada en su talento lleva a los expertos a arriesgarse en sus pronósticos y a sobreestimar sucesos poco probables, sobre todo si estos son catastróficos y de gran impacto.
Obviamente, no todos los expertos son iguales. Según Tetlock, existen dos tipos (ideales) de expertos: los erizos y los zorros. En la naturaleza, los erizos siempre responden a los ataques de sus depredadores del mismo modo: se transforman en una bola de pinchos. En cambio, los zorros tienen un mayor repertorio de defensa y cambian su estrategia en función de la coyuntura. Tetlock recurre estas diferentes estrategias de defensa animal para describir los distintos tipos de expertos. Por un lado, el experto erizo suele tener unas convicciones poco flexibles y siempre intenta explicar los fenómenos que rigen el mundo recurriendo a una misma interpretación teórica e ideológica. Por el otro lado, el experto zorro tiene convicciones menos profundas y desconfía de que la realidad pueda explicarse de forma sencilla, parsimoniosa y usando siempre los mismos principios teóricos.
Entonces, ¿nos fiamos de los erizos o de los zorros? Tetlock lo tiene claro: apuesten por los zorros. Según sus datos, éstos últimos demuestran una capacidad predictiva superior a la de los erizos. Y eso es así porque los erizos (especialmente los altamente ideologizados) tienen una mayor tendencia a ignorar aquella evidencia inconsistente con su visión de cómo funciona el mundo y sólo prestan atención a los datos que reafirman sus convicciones. En cambio, el experto zorro no obliga a la realidad a adaptarse a sus creencias sino que es él el que se adapta a la realidad.
Por supuesto, no es mi intención evaluar el pedigrí de zorro (o erizo) de nuestros expertos mediáticos. Seguro que ustedes mismos pueden poner ejemplos de cada uno de ellos. Pero sí me tomo la licencia de ofrecerles un consejo. Antes de decidir si fiarse de los augurios de un experto pregúntense primero: ¿es erizo o zorro?
Hasta ahora he intentado convencerles de que los expertos mediáticos son un colectivo con grandes déficits a la hora de predecir el futuro. Pero, seamos honestos. Es muy probable que parte de la culpa no sea suya sino de la misma audiencia. Al fin y al cabo, ¿realmente escucharíamos con el mismo interés a un experto evasivo que admitiera que el futuro es demasiado incierto como para poder hacer predicciones precisas?
Por lo general, no somos muy amantes de la ambigüedad. Demandamos a nuestros expertos claridad, simplicidad y concreción en sus pronósticos. Y, por descontado, cuanto más dramatismo e impacto tengan sus aseveraciones, mayor atención les prestaremos. Entonces, quizá no sea tan raro que los expertos mediáticos acaben, al final, siendo mayoritariamente erizos. Si la audiencia prioriza la simplicidad y el impacto, entonces está premiando al gurú histriónico que sobreinterpreta los datos y castigando al experto moderado que opta por la aburrida vía de la prudencia.
En definitiva, no pretendo fomentar el descrédito generalizado al colectivo de expertos, sino más bien relativizar su poder predictivo y, sobre todo, prevenirles de la proliferación de erizos en nuestros medios de comunicación. Es necesario que entre todos fomentemos al experto zorro, especialmente ahora, cuando nuestro panorama mediático se encuentra cada vez más ideologizado y polarizado.
Lluís Orriols, Expertos contra orangutanes, el diario.es 08/05/2013

Llegiu article Paul Krugman on reconeix encerts i errors en les seves prediccions:
[economia.elpais.com]
6:17
Impressió, sol naixent.
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Impressió, sol naixent by Calude Monet
Nó és infreqüent que una desfeta es converteixi en una victòria, o que un qualificatiu denigrant s’assumeixi amb orgull. Els impressionistes van adoptar com a moviment propi el judici despectiu que el crític Louis Leroy va dedicar a la mostra independent, alternativa al saló oficial, protagonitzada, entre d’altres, per Renoir, Degas i Monet. A Leroy, sobretot, l’havia irritat el quadre de Claude Monet Impressió, sol naixent. Va escriure que es tractava, no d’una pintura, sinó d’un dibuix preparatori, un esbós que no definia el que pretenia captar. Això li va permetre parlar, amb sarcasme, de “l’exposició dels impressionistes”.
Leroy tenia raó en una cosa: la pintura de Monet, que es convertiria en una de les més cèlebres de l’art modern, no definia. No definia les línies, no definia els tons, no definia els contorns. Escandalitzava perquè anava en contra dels cànons tradicionals. Però, en realitat, el més escandalós és que posava en evidència la impossibilitat humana de capturar la llum. Únicament el nostre ull interior està en condicions de conviure amb la llum; els nostres sentits, en canvi, la persegueixen inútilment: ella és sempre una mica més enllà del que nosaltres veiem.
La pintura que enyorava el crític Louis Leroy era una representació que contenia la falsa captura de la llum. No obstant això, feia temps que alguns pintors no es conformaven amb aquesta falsedat. A l’època, el més recent era William Turner, però a la llunyania sempre apuntava l’inconformisme de Leonardo da Vinci, amb els seus chiaroscuros i sfumatos, que es dirigien al cor de la qüestió. El desconcertant -el 1873- quadre de Claude Monet mostrava l’aurora taronja i morada sobre el port de Le Havre. Era la meravellosa desfeta de la pintura enfront de la llum.
Rafael Argullol, La captura impossible de la primera llum, Ara 20/06/2015
junio 21, 2015
20:17
Vicente Serrano: "el geni maligne és la metàfora quasi perfecta de la contingència moderna"
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Vicente Serrano
Vicente Serrano estudió Derecho en Valladolid por tradición familiar, aunque siempre le interesó más lo que había detrás de las normas, laratio iuris. Terminada la carrera de leyes, decidió estudiar Filosofía y, tras la licenciatura en la Complutense, se doctoró con una tesis sobre la filosofía del Idealismo alemán. Después trazó una vida académica más o menos ortodoxa, con puntuales actividades de otra índole. Ha traducido y ha enseñado Filosofía y ha publicado libros y artículos. Eso es lo que sigue haciendo en Chile, país que le ha acogido generosamente, en la hermosa ciudad de Valdivia, en cuya Universidad Austral es profesor titular y donde dirige actualmente el Instituto de Filosofía y la Escuela de Graduados. Carlos Javier González Serrano charla con este filósofo y escritor para la revista Filosofía Hoy.
¿Qué es hoy la filosofía más allá de los muros de la universidad? ¿Tiene sentido hablar de filosofía no universitaria?
Veo difícil que la filosofía se pueda desligar de la universidad. Nunca lo ha hecho del todo o rara vez. De la universidad o de sus análogos en el mundo antiguo en forma de escuelas, de la Academia, del Liceo… Pero una cosa es la formación universitaria, que yo diría es casi imprescindible hoy en día, y otra cosa es que necesariamente la filosofía se confunda con la condición de profesor niversitario. Sobran ejemplos de lo que digo. Por lo demás, yo distinguiría entre la producción académica en sentido estricto y el pensamiento filosófico sin más. Aunque seguramente no habría lo uno sin lo otro, la dinámica de productividad académica puede perjudicar a la primera en un mismo autor. Obedecen a reglas distintas y no fácilmente compatibles. Posiblemente, y consideradas conjuntamente, sin los aportes de la primera no se produce la segunda, pero lo cierto es que un autor con voluntad de pensar puede encontrar en ocasiones que la vida académica, con sus reglas, no se lo facilite y deba tomar algunas cautelas.
Tras una dilatada carrera como autor, en la que te has alzado con el Premio de Ensayo Anagrama por La herida de Spinoza, ¿cuál dirías que es actualmente la calidad de los libros que se escriben sobre filosofía?
Una vez más hay que distinguir esos dos tipos de producción de los que hablaba. La estrictamente académica, los papers y artículos indexados, tienen un gran nivel cuantitativo en todo el mundo, aunque como en todo hay mucha prescindible, mucha reiteración. El diseño de ese tipo de productividad (la palabra lo dice todo) procede de las disciplinas científicas puras y aplicado a las Humanidades genera cierta perversión, porque el modelo clásico de estas, y creo que sigue siendo vigente, es de larga distancia y requiere tiempo y meditación. Su forma es el libro, y no el informe que da cuenta de una investigación puntal y empírica, que es en lo que consiste el artículo científico en ciencias. El pensamiento filosófico es otra cosa, aunque sin duda se apoya en lo primero, y ahí creo que en eso estamos algo expectantes.
Entre tus obras encontramos un libro de muy atractivo título, Soñando monstruos. Terror y delirio en la modernidad, que muy bien podría entenderse como imprescindible antesala a La herida de Spinoza. Al principio de aquella primera obra, explicas que te resultó muy reveladora la posibilidad de que el genio maligno de Descartes, y no su cogito (“pienso, luego existo”), constituyera los auténticos albores de la modernidad. ¿Por qué?
Nuestra tarea es la de pensar el presente, eso que a pesar de todo podríamos seguir llamando la contingencia moderna. Durante los ya largos siglos modernos esa contingencia estuvo recubierta por construcciones metafísicas a partir de la trampa del yo cartesiano, que en múltiples versiones llegan hasta Sartre. Las filosofías del último tercio del siglo XX cuestionaron las premisa modernas y en eso creo que tuvieron una enorme importancia los llamados maestros de la sospecha (mal llamados así porque más que sospechar constatan): Freud, Nietzsche y Marx, que son sin duda los principales inspiradores del pensamiento contemporáneo. Si se consideran las nociones que cada uno de ellos propuso, el inconsciente, la voluntad de poder o el capital, creo que pueden muy bien expresar metáforas de ese genio maligno que subyacía al yo en el relato cartesiano, y a su vez este puede muy bien ser una metáfora casi perfecta de la contingencia moderna en la que todavía estamos. Las filosofías etiquetadas como posmodernas descubrieron, o más bien redescubrieron, ese fondo de lo moderno mas allá de la pantalla del yo. Niegan el relato del que el cogito depende y entonces, si nos atenemos a la tradición, resulta que lo que hay detrás es ese genio maligno, esa instancia anterior al yo, se genera una especie de ontología un tanto extraña de un ser obligado a desearse a sí misma, a desarrollar una constante persecución y fragmentación de sí, lo que es tanto como decir que también existe una constante fuga de su propia condición. Esa es, creo, una descripción de nuestro mundo. Reflexionar sobre ella ayuda a situarnos críticamente y a dar cuenta de algunos fenómenos de nuestra cotidianeidad. ¿De qué sirve la filosofía si no da cuenta de eso?
Todos los títulos de tus libros encierran un tinte oscuro, enigmático, casi terrorífico. ¿Qué tienen que ver, y cómo se relacionan, el terror y la filosofía?
Creo que el género de terror, que como tal es una cosa moderna, una auténtica novedad, es el síntoma de una fisura en los relatos oficiales de la metafísica a los que me refería antes. Fue al tratar de dar cuenta de esa fisura y del fondo que se descubre al asomarse a ella cuando reparé en la centralidad de ese género y en la necesidad de comprender por qué surge como género en el momento en que surge. Precisamente en las mismas fechas en que Hegel cierra de nuevo esa grieta, o lo intentó, en un nuevo esfuerzo metafísico donde perfecciona la ocultación de lo que el genio maligno representa. La mejor filosofía y la más interesante del XIX y XX surge contra esa nueva versión, contra ese falso cierre hegeliano. Pero la literatura y el género de terror se anticipó en eso. El género de terror se permitió, en sus comienzos, transgredir y expresar lo que la filosofía con su espíritu de seriedad todavía no se atreve a hacer. En el clima de ese género a comienzos del XIX y en lo que representa están ya prefigurados los temas de la angustia y de la locura, los grandes temas de las filosofías del siglo XX, primero en el existencialismo y luego en el postestructuralismo. Es decir, que con el tiempo se produce un trasvase desde el género de terror y lo que allí se expresa a la filosofía del siglo XX y también a la literatura sin más, a la gran literatura. Ese trasvase, sus causas y etapas es lo que estudié en Soñando monstruos. El género en sí mismo hasta que se produce ese trasvase ya a fines del XIX (lo que viene luego es otra cosa), me parecía un buen vehículo para entender nuestro mundo, atravesado por esa contingencia de la que antes hablábamos. Pero eso no quiere decir que uno cultive el terror o la locura o la angustia, sino más bien la posibilidad de dar cuenta de su raíz para tal vez poder vivir la alegría con el afecto fundamental, como resistencia, que es lo que traté de mostrar en La herida de Spinoza.
¿Sigue siendo la filosofía la búsqueda de aquello que Schelling y Novalis designaron como “lo incondicionado” [das Unbedingte], aquello que siempre permanece al margen de cualquier cambio?
Ellos producen en un momento de exaltación generalizada en su medio, en eso que se llamó el Romanticismo, y detectan desajustes y a la vez lo hacen desde una esperanza en encontrar un lugar donde anclarla. Necesitan algo que sustituya la divinidad perdida y de hecho, incapaces de hacerlo, vuelven a la vieja divinidad, como les reprochó Nietzsche. Esa idea es por tanto producto de una época y construida con materiales de la tradición filosófica ya perdida. La prueba de que lo incondicionado que buscan no existe ya para nosotros está precisamente en que Kant se ve obligado a introducirlo en la moral, es decir, no en lo que se da, sino en el orden del deber ser. De ahí surgen los derechos humanos como exigencia frente a la voracidad de lo real moderno. Más allá de eso, creo que el núcleo de lo que hay que pensar está en algo tan condicionado como es la vida afectiva. Y ahí el maestro, pese al tiempo transcurrido, sigue siendo Spinoza.
Entre tus libros destaca una magnífica introducción al pensamiento de Schelling que lleva por título Absoluto y conciencia. ¿Qué puede hoy enseñarnos este filósofo alemán?
Schelling es un pensador que ha tenido una larga trayectoria. En Absoluto y conciencia yo me ocupaba de su esperanzado y juvenil punto de partida, vinculado a esa idea de lo incondicionado de la que hablabas. Mi libro es por tanto un umbral para comprender ese arranque, pero también para comprender su fracaso, de lo que surge lo más interesante, que es su pensamiento posterior, que es un largo esfuerzo contra su primera filosofía, a la que él mismo llama filosofía negativa, como a la de Hegel mismo, a las que contrapone la llamada filosofía positiva. En esa obra posterior, la del llamado Schelling tardío, más allá de las adherencias pseudoteologicas y reaccionarias que posee, hay un monumental esfuerzo por pensar la ansiedad moderna y de ese esfuerzo beben muchas filosofías del siglo XX, aunque no siempre lo confiesen como en el caso de Heidegger.
En todas tus obras se observa un continuo tránsito entre literatos y filósofos. ¿Qué relación media entre literatura y filosofía?
Foucault decía que no había escrito nada más que ficciones. Supongo que hay modos de interpretar eso. Por mi parte creo que incluso el filósofo más estricto no puede dejar de usar metáforas y otros recursos que llamamos “literarios”. Antes me refería a eso. Tal vez el elemento que distingue a unas y otras es, además de la intención, formal: el uso deliberado o no de lo que podemos llamar la fantasía, además de las herramientas, pues en filosofía hablamos de las “ficciones”, que son conceptuales. Eso no quiere decir que sea pura fantasía. En el siglo XX no podemos tener un concepto ingenuo de la realidad que se tenía en el XVII o en el mundo antiguo, o incluso en el XIX. ¿No es el relato cartesiano, del que depende en gran medida la filosofía moderna, un relato, confesado como tal por el propio Descartes como una novelita? En Soñando monstruos comparaba ese momento fundacional del cogito con la Metamorfosis de Kafka. ¿Y qué es la Fenomenología de Hegel sino una novela elaborada con conceptos, aunque no solo conceptos? Yendo más lejos: ¿alguien realmente cree que la naturaleza de Spinoza era real o más bien una ficción poético-conceptual que sin embargo permitía operar sobre nuestros afectos, tal como eso que aparece reflejado en la parte V de la Ética? Otra cosa son los tecnicismos propios de las filosofías adjetivas, el exigible y necesario rigor filológico de disciplinas que podemos llamar académicas, como la historia de la Filosofía misma, que en todo caso también operan inevitablemente con metáforas en el importante trabajo que desarrollan y que no son incompatibles con eso que llamo ficciones conceptuales.
En 2005 publicaste un libro de sugerente título, Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración. ¿A qué “nihilismo” te refieres? ¿Existen formas contemporáneas de nihilismo? ¿Qué pervive hoy aún de la Ilustración alemana y europea en general?
Ese libro surge como un incidente, como un excursus del que no me pude ocupar cuando preparaba mi tesis sobre Fichte en el extinto Departamento II de la Complutense, pero un excursus al que dediqué después una investigación posdoctoral en el departamento de Filosofía IV de la misma Universidad. Al encontrarme con la famosa carta de Jacobi a Fichte en la que le acusa de nihilismo, que yo miso traduje, me di cuenta de que esa polémica anticipaba elementos de las polémicas en torno a la posmodernidad. Proyecté entonces los elementos de ese episodio de 1800 hacia el presente. Jacobi era un declarado antiilustrado, que defendía la divinidad premoderna, y me pareció que el término nihilismo en su evolución a partir de Jacobi contenía elementos clarificadores para comprender las relaciones entre Ilustracion y modernidad, que en mi opinión se suelen identificar erróneamente, pues tan moderno era Jacobi como Fichte, si bien el primero era antiillustrado y el segundo en principio no. La pregunta era: ¿la afirmación del nihilismo tan alejada aparentemente a fines del XX sigue siendo antiilustrada? La respuesta la doy en el libro y exige un recorrido por algunos autores clave del siglo XIX y XX. Es una contrahistoria del nihilismo.
Nietzsche, Platón, Schopenhauer, Hobbes, Arendt… Si echamos un vistazo al pasado es fácil identificar a las más egregias autoridades en filosofía, pero ¿ocurre lo mismo en la actualidad? ¿Sigues la labor de algún pensador en particular?
Lo que llamas “grandes filosofías” son síntesis afortunadas capaces de reunir en unas nociones y categorías, o si prefieres en ficciones conceptuales, gran número de fenómenos de hechos, síntesis que iluminan nuestro lugar y nuestras relaciones mutuas en un mundo complejo y en nuestras vidas. Hoy falta eso. Vivimos en parte de viajes-síntesis, pero tenemos conciencia de que se desmoronan. Es obvio que antes o después llegarán pensadores que sean capaces de hacerlo, que introducirán algunas categorías que den con la tecla que nos falta para volver a edificar, al menos parcialmente, nuevos proyectos políticos y criterios éticos.
Has sido director del Instituto Cervantes en Alemania (Múnich), has dado clase en España y en Europa, y ahora impartes docencia en Chile. ¿Existen diferencias cualitativas de un continente a otro a la hora de entender la filosofía?
América tiene la energía que le falta a Europa. Muchas de las fuentes de su cultura, y aún vivas, son comparables a las de la Grecia clásica. Me refiero a la de los pueblos originarios que todavía subsisten, aunque con dificultades y precariamente en muchos casos, en todo el continente. Esas culturas, a pesar de todo, siguen vivas, y eso, que es una excepción en Occidente, se aprecia en la energía, en la vitalidad que posee una cultura en la que en todo caso Europa dejó sin duda una huella que sigue siendo hoy por hoy dominante. Pero a Europa le falta esa riqueza. Eso se aprecia incluso en la vida en las aulas, pero también en el sesgo en torno a lo latinoamericano que es como un magma por cristalizar y que es una promesa de vida para el pensamiento en este contexto globalizado y algo mortecino, en el que el Occidente europeo o de la América al norte del Río Grande sigue produciendo mucho más pero en una producción que vive de ilustres cadáveres.
Carlos Javier González Serrano, entrevista a Vicente Serrano: "Nuestra tarea es la de pensar el presente ...", El vuelo de la lechuza 07/06/2015
19:55
Medicina i immortalitat.
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Joseph Lazarov padecía un cáncer de próstata incurable. Un día su pierna se paralizó y fue hospitalizado. La enfermedad se había extendido a la columna. Pese a que no existía la posibilidad de una recuperación razonable, que le permitiera una calidad de vida aceptable para él, quiso someterse a una operación de alto riesgo para extirpar la creciente masa tumoral. “No deis mi caso por perdido”, suplicó a los médicos. La intervención fue técnicamente perfecta. Pero supuso el detonante de decenas de molestas y dolorosas complicaciones (fallos respiratorios, infecciones, coágulos, hemorragias…). El paciente, de sesenta y tantos años, pasó sus últimas horas postrado en una cama en una fría sala de cuidados intensivos, entubado. Todo salió mal. Murió 15 días después. “Le torturamos durante dos semanas, y luego murió; pasara lo que pasara, lo cierto es que no podíamos curarle”, reconoce Atul Gawande, uno de los cirujanos que le atendió, hace ya una década.
El paciente no estaba preparado para morir, ni sus médicos supieron cómo hablar con él sobre la verdad de su estado, a pesar de que las consecuencias de la operación eran muy previsibles. “Aprendí muchísimas cosas en la facultad, pero la mortalidad no figuraba entre ellas. Nuestros libros no decían casi nada sobre el envejecimiento. A nuestro modo de ver, y al de nuestros catedráticos, el objetivo de la enseñanza de la medicina era que aprendiéramos a salvar vidas, no a cómo ocuparnos de su final”, afirma Gawande, también profesor de Harvard, en la introducción de Ser mortal, la medicina y lo que importa al final (Galaxia Gutenberg). El libro, publicado en España el mes de marzo, refleja uno de los grandes debates actuales: el papel de los médicos en un mundo en el que cada vez más gente vive hasta bien entrada la vejez.
Los importantes avances registrados en medicina en el último siglo han proporcionado gran parte de la humanidad una existencia mejor y más larga. En 1790, las personas de 65 años o más suponían menos del 2% de la población en Estados Unidos; hoy son el 14%. En Alemania, España, Italia y Japón, rondan el 20%. China se ha convertido en el primer país del mundo con más de 100 millones de personas ancianas. Y las cifras van en aumento. Pero existe cierto consenso en que, en más ocasiones de las deseadas, se llevan demasiado lejos los intentos por prolongar la vida y se habla poco con el paciente sobre sus preferencias.
La definición de cómo debe ser la última parte de nuestra existencia está en el centro de un intenso debate. Frente a la creencia de que vivir muchos años suele dar la felicidad, cada vez se pone más el énfasis en que no todos aspiran a batir marcas de longevidad. “Somos criaturas mortales, con cada vez menos salud, y debemos aspirar a tener la mejor vida posible hasta el final. La medicina debe ayudar en ese proceso. Hemos medicalizado la última fase de la vida, que cada vez dura más años. La gente tiene más objetivos aparte de vivir más”, explica Gawande en una entrevista telefónica desde Boston, donde vive y trabaja.
¿Morir en casa o en el hospital? ¿Reanimación en caso de parada cardiorrespiratoria? ¿Suministro de antibióticos si se detecta una infección, pese a que se trate de un enfermo terminal o de muy avanzada edad? ¿Afrontar los riesgos asociados a una operación o vivir fuera de un hospital los últimos meses? ¿Vivir menos pero con mayor calidad de vida o ir tirando? Las respuestas son extraordinariamente personales y únicas y deben de ser respondidas. Iona Heath es una de las profesionales de la salud que han analizado las repercusiones de la negación de la muerte para el paciente. En un libro de referencia en este tema, Ayudar a morir (Katz Editores), la médica británica cita un estudio esclarecedor al respecto, realizado en Estados Unidos entre pacientes con cáncer avanzado y demencia avanzada: en el 24% de los casos se intentó reanimar al moribundo, mientras el 55% de los pacientes con demencia murieron con los tubos de alimentación. “Uno de los encuentros más desafortunados de la medicina moderna es el de un anciano débil e indefenso, que se acerca al final de su vida, con un médico joven y dinámico que comienza su carrera”, explica la doctora de familia.
Uno de los efectos del enorme avance científico es que la muerte se ha trasladado a los hospitales. La gente fallece rodeada de máquinas y de profesionales sanitarios a los que no conoce. En 1995, la mayoría de los fallecimientos en Estados Unidos se producían en el domicilio; en los ochenta, solo el 17% de los casos. La tendencia en Europa es similar. “La medicina actual ha convertido las vidas cortas y las muertes rápidas del pasado en unas vidas largas y unas muertes lentas”, según el psicólogo Ramón Bayés, profesor emérito de la Universidad Autónoma de Barcelona de 84 años, y estudioso de la salud (oncología, sida, envejecimiento y cuidados paliativos), que también ha escrito sobre el tema. El problema es que la posibilidad de demorar el proceso de morir se ha convertido, en muchos casos, en el objetivo a alcanzar. Bayés cita un ejemplo de este cambio de paradigma: “Un campesino viudo que durante su larga existencia ha vivido siempre en un entorno familiar físico y afectivo le sobreviene un derrame cerebral y una ambulancia lo traslada con rapidez a un gran hospital de la ciudad, donde muere solo, en un lugar extraño, en ninguna parte”. Hace 50 años, casi con toda seguridad, habría muerto en casa.
Lo cierto es que, pese a que la sociedad occidental envejece a pasos de gigante, el número de médicos geriatras –especialistas en mayores-- está estancado. En España, apenas hay un millar, según el presidente de la Sociedad Española de Geriatría y Gerontología, José Antonio López Trigo, que pone el énfasis en que se deben respetar las decisiones de los más mayores: dónde quieren vivir, cómo quieren gastar su dinero, qué tratamiento están dispuestos a emprender.
El neurólogo Oliver Sacks ha elegido. Sin dudar. El también escritor, que acaba de publicar sus memorias (On the move), publicó una emotiva y esperanzadora carta en febrero en The New York Times en la que anunciaba que sufría un cáncer terminal y que le quedaban semanas de vida: “Por el contrario, me siento increíblemente vivo, y deseo y espero, en el tiempo que me queda, estrechar mis amistades, despedirme de las personas a las que quiero, escribir más, viajar si tengo fuerza suficiente, adquirir nuevos niveles de comprensión y conocimiento”.
Cristina Galindo, Doctor, soy mortal, El País 07/06/2014
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19:32
Creativitat i malaltia.
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Van Gogh
Algunas enfermedades psiquiátricas pueden ser entendidas como una forma diferente de pensar. Eso mismo caracterizaba a Miguel Ángel, Charlie Parker, Beethoven, Virginia Woolf, Van Gogh y muchos otros. De ellos se ha dicho que su arte se debía en parte a trastornos psiquiátricos, lo que ha contribuido a reforzar la idea de que ningún genio ha existido sin una mezcla de locura, como dijo Aristóteles. Ahora, un estudio que ha analizado a decenas de miles de personas desvela que hay una conexión genética entre enfermedades como la esquizofrenia o el trastorno bipolar y la creatividad.
Como en cualquier otra rama de la biología, la gran pregunta es cuánto le debe la creatividad a factores ambientales, como la educación o estar rodeado de otros artistas, y cuánto a la genética heredada de padres y otros parientes.
El nuevo estudio, publicado hoy en Nature Neuroscience, intenta responder analizando el genoma de 86.000 personas en Islandia. Sus autores, liderados por la empresa de análisis genéticos deCODE, buscaron pequeñas variaciones en el orden de las 3.000 millones de letras de ADN que componen el genoma humano. Algunas de esas erratas pueden duplicar el riesgo medio de una persona de sufrir esquizofrenia o elevar un tercio sus probabilidades de padecer trastorno bipolar. Una vez detectadas esas variantes, y ante la inmensa complicación de definir qué es la creatividad y medirla, los expertos analizaron el genoma de 1.000 personas del mismo país que forman parte de asociaciones nacionales de artistas visuales, bailarines, actores, músicos y escritores. Este último grupo de profesionales, señala el trabajo, tenían un 17% más de posibilidades que el resto de la población de llevar alguna de las variantes de riesgo, aunque ninguno sufría las dos dolencias analizadas.
Las mismas variantes genéticas también estaban más presentes en las profesiones citadas cuando el equipo analizó los genes de más de 8.000 suecos y 18.452 holandeses. Los creadores tenían un 25% más de probabilidades de tener algún gen de riesgo. Los resultados no se explican por el cociente intelectual, el historial familiar de enfermedades psiquiátricas o el nivel educativo. Por eso sus autores concluyen que la creatividad se debe en parte a variantes genéticas que son las mismas que aumentan el riesgo de sufrir las dos enfermedades estudiadas.
“Estos resultados no deberían sorprendernos porque para ser creativo tienes que pensar de forma diferente al resto de la gente y nuestro equipo ya había demostrado en un estudio anterior que las personas portadoras de variantes que predisponen a la esquizofrenia lo hacen”, explica Kari Stefansson, director general de deCODE y coautor del trabajo, en el que también han participado centros de investigación de Islandia, Suecia, Reino Unido, Holanda y EE UU.
La esquizofrenia es un enigma evolutivo. La enfermedad tiende a reducir las capacidades reproductivas de los pacientes, pero su prevalencia parece muy estable, afectando en torno al 1% de la población general. Es posible que la enfermedad tenga ventajas asociadas, lo que podría explicar la paradoja. Pero según el nuevo estudio las personas creativas analizadas tenían menos hijos que la población general, lo que descarta en principio que los beneficios creativos asociados a la esquizofrenia expliquen el enigma.
Miguel Bernardo, psiquiatra del Hospital Clínic (Barcelona) y presidente de la Sociedad Española de Psiquiatría Biológica, ofrece una opinión independiente sobre el trabajo liderado por Stefansson. “Es la primera vez que se realiza un estudio genético en busca de marcadores de esquizofrenia y creatividad en una población tan grande”, resalta. El hecho de que la mayoría de los participantes sean islandeses, una población muy homogénea desde el punto de vista genético, aporta mayor fiabilidad, destaca.
Pero el trabajo presenta también problemas que muestran lo difícil que es investigar este campo. “El marcador de creatividad era pertenecer a una sociedad profesional, lo que es muy relativo pues en ellas también habrá muchas personas que carezcan de ella”, advierte Bernardo.
Hasta el momento se han descubierto entre 100 y 110 variantes genéticas relacionadas con esta enfermedad, pero esta solo aparece “cuando se tienen varios genes asociados a ella y estos interactúan entre sí”, resalta el experto. Por lo tanto, las variantes de riesgo destapadas por el estudio pueden ser solo la punta del iceberg y que haya muchos otros condicionantes genéticos que predisponen a ser creativo y no estén relacionados con enfermedades psiquiátricas.
Un ejemplo metafórico sirve para explicarlo. Si la distancia total entre la persona menos creativa del mundo y un artista fuese de un kilómetro, dice David Cutler, del departamento de Genética humana de la Universidad Emory (EE UU), las variantes genéticas detectadas solo explicarían 3,9 metros de esa separación. “Los efectos observados” son “reales”, dice, pero también “pequeños y repartidos entre cientos o miles de genes”, resalta este experto en declaraciones recogidas por Science Media Centre. En otras palabras, aún queda mucho trabajo científico que hacer para conocer cuál es la mezcla exacta de locura que hay en la mente de un genio o de cualquier persona creativa.

Nuño Domínguez, Creatividad y psicosis comparten las mismas raíces genéticas, El País, 08/06/2015
19:24
Consilience.
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Darrerament m’he trobat en diversos projectes on es constata un problema que semblava haver caigut en l’oblit: el de la unitat del coneixement. Potser no se l’anomena així, perquè sembla passat de moda, fins i tot imperialista i reaccionari, però s’hi arriba igualment a través de la constatació dels límits, cada cop més estrets, de les disciplines, ja siguin teòriques o pràctiques, en les quals estem formats. Qualsevol problema, avui, necessita múltiples entrades. Però com obrir-les si la nostra formació és, cada cop més, de via única?

Tots tenim guardada, al fons del nostre substrat cultural, la imatge de l’arbre del coneixement. És l’arbre del pecat. L’arbre de la vanitat. L’arbre que encén el desig. L’arbre de la sistematicitat. La perillositat dels seus fruits i la seva estructura vertical i jeràrquica n’han fet la imatge de l’anhel humà de totalitat. De baix a dalt, del fons de la terra fins a acariciar el cel, d’on nien les bèsties fins a la casa dels déus, l’arbre del coneixement és un sistema ordenat que ho reuneix tot.
La modernitat va expandir sobre el món sencer les seves ciències alhora que talava arbres i desforestava terres. Els sabers es van autonomitzar, els llenguatges es van alliberar i els punts de vista es van multiplicar. Però, com els arbres talats per fer màquines i produir energia, les disciplines es van fragmentar, especialitzar, segmentar... I la filosofia, que cultivava aquella unitat, va quedar reduïda a deixalla o a esquelet. Pensaven, alguns, que la mala herba creixeria, alliberada de l’autoritat dels arbres. Però ara, més que mala herba, som plantetes de laboratori ben alineades i programades genèticament per acomplir una sola funció i morir sense reproduir-nos ni hibridar-nos.
Nostàlgia de l’arbre del coneixement? No es tracta d’això. No es tracta de restaurar la unitat perduda sinó de retrobar la capacitat d’abordar problemes comuns. L’any 1998, el biòleg nord-americà E.O. Wilson va publicar el llibre Consilience: la unidad del conocimiento. Lluny de proposar una unitat sistemàtica i formal del coneixement, feta per filòsofs professionals, Wilson mostra que els problemes fonamentals del nostre temps necessiten conceptes i desenvolupaments per als quals cap ciència particular té la resposta. En els extrems d’aquests problemes, el jo i el món. Ni l’un ni l’altre disposen ja d’un sol llenguatge que pugui dir-los. Com reunir-los sense unificar-los en un de sol?
Potser els que van imaginar l’arbre del coneixement es van oblidar d’una cosa: que els arbres no creixen sols. La unitat del coneixement que avui podem retrobar ja no serà la de l’arbre únic sinó la del bosc, on els arbres es toquen, s’enreden i s’abracen per baix i per dalt, entre les bestioles i ben a prop, ja no sabem si del déus, però sí dels elements.
Marina Garcés, La unitat del coneixement, Ara 21/06/2014
junio 20, 2015
18:36
L'univers (documental).
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L'univers (documental).
17:16
El coneixement d'un mateix i l'inici de la filosofia.
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La vigésima sección de la serie “Para todos la filosofía”, en Para todos la 2, ha sido “Conócete a ti mismo” (retransmitida el 17/06/2015). El vídeo se puede ver aquí. “Conócete a ti mismo” es un consejo, un dicho que viene de la filosofía, de la antigüedad griega. Cuando lo oímos, pensamos en la necesidad de hacer introspección, en aplicar sobre nosotros mismos una mirada psicológica. Pero, ¿es en eso en lo que pensaban los griegos cuando lo decían?
En realidad, no. Como consejo, ha ido pasando por la historia y ha ido adquiriendo cada vez más un sentido psicológico, pero está lejos de su sentido original (quizá más interesante, al menos eso creo)
La psicología es una especie de retorno al pasado. Conocerse a uno mismo, dentro del discurso psicológico, equivale a echar una mirada a todo lo que ya nos ha conformado: familia, cultura, acontecimientos, traumas, amistades, etc...
En Grecia, este consejo, por el contrario, era un proyecto de futuro. Lo que significaba es que cada uno de nosotros debe preocuparse por lo que hace, por lo que dice, debe analizar, conocer cuál es su comportamiento, para de esa manera modificarlo, dirigirlo. Se dice que la frase estaba inscrita en el templo de Apolo en Delfos, es decir que se trataba de una recomendación divina. Y esa recomendación era como una especie de pauta de comportamiento, del comportamiento que está por venir, un análisis para saber cómo hacer para ser mejor.
Sócrates siguió este consejo. En la Apología de Sócrates, que Platón escribió recordando la autodefensa que Sócrates hizo ante los tribunales, podemos enterarnos de que su actuación en Atenas consistía en “molestar” a sus conciudadanos, haciéndolos reflexionar acerca de su comportamiento, intentando convencerles del valor que tiene pensar sobre lo que uno hace. Por lo tanto Sócrates, que practicaba el “conócete a ti mismo”, también lo enseñaba a los demás. Es el comienzo de la filosofía.
Una persona que, en el sentido griego, se conoce a sí misma es alguien capaz de gobernarse a sí misma, de poner el pensamiento en el puesto de mando de su vida. Una persona reflexiva puede llegar a ser más equilibrada, más moderada, y por tanto mejor ciudadano. Y sólo quienes son capaces de gobernarse a sí mismos son capaces de gobernar a los demás, sólo los buenos ciudadanos son buenos gobernantes.
El consejo de “Conócete a ti mismo” es válido para todo el mundo, como la filosofía misma que, en realidad, no está hecha para los filósofos, sino para los no filósofos, para los profanos.
Y, como decía Sócrates, una vida sin reflexión no vale la pena de ser vivida.
Maite Larrauri, Para todos filosofía 20: "Conócete a ti mismo", frontera D, 18/06/2015
17:09
Rafael Argullol: "en aquest país la ignorància té un premi".
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Rafael Argullol
Avisó Octavio Paz: “No se sabe qué se corrompe primero, si la realidad o las palabras”. Profundiza Rafael Argullol: “Una sociedad a la que han arrebatado el significado de las palabras se expone a un riesgo inminente” o “¿Quién habla de los codiciosos en nuestra época? Nadie, puesto que los codiciosos han conseguido que su inclinación haya sido bautizada con una multitud de nombres respetables o, algo todavía preferible, que sea innombrable.”
El panorama que nos rodea es sombrío: crisis económica, crisis ecológica, crisis social. Para poder comprender la amplitud de una crisis de naturaleza proteica quién mejor que Rafael Argullol, escritor y catedrático de Estética y Teoría de las Artes. Durante más de 30 años en una de sus múltiples facetas, la de cronista de nuestro tiempo en la prensa escrita –en El País, la mayoría– ha sido un guardián de la palabra frente a los diferentes bandidos que la han secuestrado y vampirizado (que recopila en la Enciclopedia del Crepúsculo, Acantilado).
Argullol, uno de los escritores más relevantes de nuestro país, ha publicado más de 30 libros, entre los que se cuentan novelas, ensayos y libros de poesía (editados por Acantilado).
En un artículo reciente apuntaba que “en medio de una notable ignorancia social y de una absoluta indiferencia política España está arruinando, de nuevo, las posibilidades de construir una comunidad moderna y culta.
¿Por qué España es incapaz de acceder, a lo largo de la historia, a la modernidad?
En España se da una periódica frustración del acceso a la modernidad y entiendo por modernidad una sociedad cohesionada alrededor de lo ilustrado y de lo humanístico. La primera frustración se da hace 500 años, en el momento en el que España estaba en grandes condiciones de recibir el humanismo italiano. La expulsión de los judíos elimina prácticamente a todos los que están vinculados con la palabra, a los que sabían leer y escribir. Por eso lo que llamamos el siglo de oro español no es el umbral de algo sino es un canto de cisne. Esta es la diferencia entre Calderón y Lope de Vega, que cierran, o Shakespeare, que abre. Tres grandes nombres, pero dos cierran y el otro abre.
Una segunda frustración muy clara fue la segunda mitad del siglo XVIII, cuando los ilustrados tipo Jovellanos intentan de nuevo la modernización que acaba con la guerra de Independencia y el regreso de Fernando VII. La gran visualización de eso sería la obra de Goya. Hay un nuevo intento a principios del siglo XX que culminaría en los años treinta y se frustra con la Guerra Civil. Hubo un nuevo intento después de la reinstauración de la democracia y que parece que se ha ido frustrando en los últimos años del siglo XX y principios del XXI.
Como si fuera una especie de ritornello de la incapacidad de crear una conciencia moderna en el sentido ilustrado, eso en España se manifiesta popularmente a través de algo que ya habían captado Cervantes, Goya, Valle-Inclán, que es la ignorancia autosatisfecha. Quizá sería el toque hispánico específico respecto a fenómenos más universales; en este país la ignorancia tiene premio. Hay una autoafirmación arrogante de la ignorancia, eso ya lo vio Cervantes, a Goya lo amargó y lo vio sarcásticamente Valle-Inclán. Antes parecía que España estaba prisionera de fuerzas retrógradas perfectamente dibujadas; por ejemplo, el aparato de la Iglesia católica. Lo curioso es que las iglesias están vacías, pero las bibliotecas también. Hay algo que debe formar parte de una especie de genética histórica española que es bastante lamentable, que se refleja siempre en la incapacidad de la derecha de modernizarse y la incapacidad de la izquierda para ser flexible, rica, etcétera.
Uno tiene la impresión de que los españoles no reaccionan ante estas fuerzas retrógradas.
El español, bajo la petulancia del gallito, está definido por un miedo histórico, un miedo secular que se manifiesta muy bien, por ejemplo, en los informes PISA sobre educación. Los estudiantes españoles están muy mal en todo, pero en lo que están peor es en lectura y matemática. En los dos casos, tanto leer un libro como avanzar un problema matemático, exige el ejercicio de la libertad individual. No se puede resolver la lectura, el argumento o el problema matemático a través de gregarismo, sino que tienes que decidir individualmente, y encuentro que es aquí donde hay mayores problemas. Por lo tanto hay muchísimos problemas para ser auténticamente libre en el terreno individual.
¿Por qué se ha producido todo esto?
Deberíamos profundizar sobre la incapacidad para la autocrítica; no de ahora, sino de hace cinco siglos. El papel que ha tenido, seguramente, el catolicismo en España, ha sido bastante más nefasto, en ese sentido, que en la propia Italia. Yo lo veo con los estudiantes: son gregarios. En lo que tienen más miedo es en decidir por su cuenta y, claro, una sociedad formada por individuos que tienen miedo a ejercer su libertad individual es continuamente una sociedad atenazada. Por eso España tiene esa gran tendencia al guerracivilismo, porque las banderías sí le van, y los dogmatismos, sectarismos y las intransigencias, pero el ejercicio de la libertad individual no le va, y eso es lo que nos lleva a nuestra gran pobreza en el terreno científico. El gregarismo lo prima todo, por eso el español es tan amante del grito, porque el grito es la manifestación publica de ese gregarismo y de ese miedo.
Cuando aquí la gente alardea, habría que recordarles que sigue habiendo solo dos premios Nobel de ciencias en la historia española, Ramón y Cajal y Severo Ochoa, en 120 años de premios Nobel, que es lo que verdaderamente mide el nivel cultural de un país. Además, tampoco hay muchos premios Nobel de literatura, todos son políticos y son escritores mediocres.
¿Está España todavía atrapada por la sombra del franquismo?
El franquismo es la máscara más reciente, pero creo que viene de lejos, de la Inquisición, de Fernando VII, de las banderías del siglo XIX. No sé si fue Moratín o Jovellanos el que se desesperaba en su época al ver que mientras en Europa se construían bibliotecas, observatorios etcétera, en España, creo que en el ciclo vital de Goya se construyeron 300 o 400 plazas de toros. Por tanto, eso viene de lejos.
Hace 15 años advertía usted en un artículo que Europa se contemplaba en un espejo de opulencia y que corría el riesgo de ser espiritualmente anémica. Ahora el desencanto de los ciudadanos hacia la Unión Europea no deja de aumentar por su falta de reacción a la crisis. ¿Por qué?
Europa no tiene capacidad de reacción porque es una construcción muy superficial. Aunque en el terreno pragmático se hicieron avances interesantes –como las operaciones de las fronteras o la moneda única– en Europa falta mucho élan vital. Stefan Zweig en El mundo de ayer hacía referencia al entusiasmo con que Rilke y Valéry se referían a la “unidad espiritual” de Europa. Creo que Europa, fundamentalmente, era su espíritu, su cultura –es lo que ha dejado más de lado– y eso es lo que hace que sea un proyecto pocoilusionante para los europeos. No tiene savia, no tiene sangre. Quizá aún estaba presente en alguno de los primeros patriarcas de la construcción europea después de la II Guerra Mundial, pero pasados 70 años desde ese primer impulso ahora ha entrado, como tantas otras cosas en nuestra vida colectiva, en una vía totalmente utilitaria y del corto plazo.
Un buen ejemplo de ello es lo que está ocurriendo en la isla de Lampedusa. ¿Qué le sugiere el drama humanitario que está aconteciendo allí?
Lo que sucede en Lampedusa es una metáfora particularmente hiriente y en mi caso tiene una especie de doble simbología. Cuando era muy joven escribí mi primer libro, la novela Lampedusa, en la que, en cierto modo, veía ese pedazo de tierra en el medio del mar como una metáfora de lo que había sido la gran tradición milenaria mediterránea de la fusión de culturas, en Sicilia en general y en Lampedusa en particular. Ahora Lampedusa emerge como una metáfora de esa impotencia europea por afrontar su propio destino, pero esa sensación de impotencia, casi diríamos perversa, que tenemos en estos últimos años se está repitiendo demasiado para que sea casual.
La impotencia de Lampedusa es lo que podríamos llamar también la impotencia de Palmira. Vamos a ver qué sucede con la ruinas de Palmira, pero es muy curiosa esa impotencia de no poder hacer nada ante el llamado Estado Islámico. Los medios de comunicación occidentales se han pasado cuatro años alabando a esos “rebeldes sirios” que luego han resultado ser el Estado Islámico, que están decapitando a todo el mundo. También se han llenado la boca con la “primavera árabe” y ha resultado ser lo de Libia, lo de Oriente Medio y Egipto, donde condenan a muerte al primer presidente elegido democráticamente y nadie dice nada en Europa. La impotencia de Lampedusa es como una metáfora de una cadena de impotencias altamente sospechosa.
¿Cuál es la responsabilidad de los ciudadanos en esta cadena de impotencias?
Los ciudadanos tienen toda la responsabilidad porque trasladar la responsabilidad a los políticos, a los militares, a los periodistas, es un recurso facilísimo. La responsabilidad es de los seres humanos, de los ciudadanos, y no sé si llamarlos ciudadanos porque muchas veces se comportan como súbditos. Estamos como metidos en una campana mágica, hechizados, y como es propio del que está hechizado, no hay conciencia del hechizo. Este hechizo se manifiesta de muchas maneras, a través del ensimismamiento tecnológico, delfast food, en todos los terrenos, no sólo en el alimenticio sino en el erótico, espiritual, se manifiesta en un pragmatismo de corto plazo. También se manifiesta en algo realmente curioso, que yo he percibido en la universidad, que es el abandono de las ambiciones transcendentes del ser humano o de las preguntas de la transcendencia, y no lo digo en un sentido religioso.
¿Qué más ha percibido en la universidad?
He visto, a lo largo de estos años que daba clase, una progresiva pérdida de interés en lo que habían sido las grandes preguntas del ser humano a lo largo de los últimos 2.500 años, al menos desde la Atenas clásica. Quizá, en ese sentido, estaríamos entrando en una nueva era idolátrica, en la que el mundo del logos, de la palabra y de la mirada, está vaciado. O quizá no, es como una situación deimpasse en el que en un momento determinado moveremos el pie y pondremos una patita fuera de la campana del hechizo y después pondremos quizá la otra y finalmente lograremos mirar esa campana desde fuera. Pero mientras no se haga, hay esta especie de ensimismamiento amnésico
Además, hay muchísima información, pero todo el mundo está amnésico. De hecho, el problema debe ser muy antiguo, porque Heráclito ya decía que la mucha erudición no proporciona la comprensión; nosotros podríamos decir que la mucha información no proporciona la comprensión. A los estudiantes de este año en la universidad les pregunté por el tsunami, que es algo que pasó hace solo siete u ocho años. Nadie recordaba nada. Eso es la idolatría de nuestra época, el baile alrededor del becerro: bailas, bailas para ir olvidando toda pregunta. Solo a veces se rompe el sortilegio: cuando uno tiene que enfrentarse individualmente a situaciones muy críticas, por ejemplo, la muerte de los seres queridos, parece que, por un momento, el hombre vuelve a ser capaz de mirar.
Apuntaba recientemente que los ciudadanos han dejado de relacionar su libertad con aquella búsqueda de la verdad, el bien y la belleza que caracterizaba la libertad humanista e ilustrada. En su opinión, ¿en qué realidad viven los ciudadanos?
Se ha proyectado un ser humano que vive una especie de hedonismo simplón que no se sabe leer ni mirar y ni gozar. En mi opinión vivimos en un vértigo inmovilizador, estamos en un pseudohuracán, pero nunca somos capaces de meternos en el ojo del huracán donde hay la calma suficiente para ver la complejidad y la belleza del mundo que nos rodea. Yo veo que la gente está completamente estresada en sus propios goces y placeres; tampoco sabe gozar, por tanto es un hedonismo chato, en el que el hombre acepta ser reducido a producto que consume y es consumido y cuyo tiempo de duración, como el de los productos que nos rodea, esté limitado por su fecha de iniciarse en la producción de consumo, y su fecha de muerte por la producción y el consumo. Es decir, un poco después de nacer, porque a los niños se les convierte rápidamente en consumidores, y antes de morir, porque quedas impotente para consumir.
La universidad se ha convertido en una escuela de negocios, en una maquina pragmática; el estudiante sustituido por el cliente, y en todos lados es un poco así. Entonces, el ser humano reducido a eso, pues claro, pierde mucho la perspectiva que ha tenido a lo largo de miles de años. No sé si el ciudadano es un súbdito, no sé si el súbdito es puramente un esclavo de esa concepción reduccionista.
Setenta años después del lanzamiento de la bomba atómica en Hiroshima y Nagasaki el ser humano sigue en una lógica de autodestrucción. La ONG WWF en su informe bianual denuncia que la humanidad necesita 1,5 planetas por año para satisfacer su demanda de recursos. ¿Esta lógica es imparable?
Hiroshima y Nagasaki significaron un gran salto cualitativo respecto al mito del progreso: a partir de ese momento se inauguró la capacidad de autodestrucción. Los campesinos japoneses creían que habían sido los dioses quienes habían destruido aquello porque era inconcebible que una fuerza humana hiciera el papel que tradicionalmente habían tenido los dioses o la naturaleza. Es el comienzo de la tercera vía: el hombre autodestruyéndose. Cuando yo me enteré de que el museo más visitado en Estados Unidos es el Museo del Aire y del Espacio de Washington y que la pieza más visitada es el Enola Gay, el avión que tiró la bomba, tenía mucha curiosidad por ver la leyenda de esta pieza. Me encontré con una leyenda auténticamente apologética y sin ningún tono autocrítico. No ha habido una autocrítica profunda de Hiroshima y Nagasaki. Aquí solo ha habido una autocrítica masiva y profunda, durante 70 años, de Alemania respecto a lo que sucedió en la II Guerra Mundial, quizá porque fue tan brutal, quizá por lo cualitativo del Holocausto.
Aparte de la guerra fría directa, que describe Stanley Kubrick en Teléfono rojo volamos hacia Moscú, hay la guerra fría que consiste en la autodestrucción del planeta. En mi opinión, la única salida es ver que el principal enemigo del hombre es la hybris griega, la desmesura. Entonces, de alguna manera, hay que sustituir el concepto de contrato social ilustrado a lo roussoniano, ya no sólo por un contrato existencial, sino por un contrato cósmico. Si la humanidad no llega a tener la percepción simbólica de ese contrato cósmico no habrá aprendido, no habrá captado profundamente lo que está pasando.
¿Es la codicia la raíz del problema?
Yo hago mucho caso de la jerarquía de pecados que hizo Dante del infierno, y los avariciosos y los codiciosos estaban muy al fondo del embudo del infierno. Yo creo que la codicia es una característica del ser humano, del miedo del ser humano, pero que en nuestra época el problema de la codicia es que no tiene contenciones. Vivimos en un capitalismo que ha roto con la propia ética capitalista protestante que regía hasta mediados del siglo XX. El capitalismo analizado por Marx o en las novelas de Thomas Mann y Robert Musil es un capitalismo enraizado en la ética protestante, que luego podía ser maligno, pero en teoría lo importante no era la codicia personal sino la construcción de la empresa. Pero en el capitalismo de casino especulativo en el que vivimos se da rienda suelta a la codicia sin ningún tipo de contención y volvemos a la palabra hybris: la codicia se convierte en el centro de la existencia.
Han pasado ocho años desde el inicio de la crisis y parece que las cosas no han cambiado.
El problema es que no ha habido aprendizaje de la crisis. Si mañana, por arte de magia, desapareciera lo que llamamos la crisis y todo volviera a la época de las vacas gordas, la gente reincidiría en lo mismo. ¿Por qué? Por ejemplo, los traumas del cuerpo, las enfermedades, son para aprender: o te dejas la piel en ellas o tienes que aprender. Yo pienso que es una crisis que no ha suscitado la épica y la tragedia de la crisis como para aprender de esta crisis. El crack de 1929 suscitó una cantidad de obras literarias y cinematográficas, es decir, luego se pudo a volver a caer, pero durante años la gente aprendió a mirar lo que había sucedido a través del arte. Yo no veo en nuestra época que eso haya sucedido. Por ejemplo, lo que está en el orden del día, las series de televisión, son una especie de lucha por el poder y la codicia. No veo que haya habido en el espejo de la cultura y del arte una especie de reflejo de lo que ha sucedido. Es más, yo diría que la reflexión y la meditación alrededor de la crisis han sido más bien pobres.
¿Por qué el economista ha reemplazado al intelectual?
Lo que llamamos intelectual era un tipo de un determinado periódico histórico, generalmente un escritor o un filósofo que se convertía en caja de resonancia de lo que, para ser breves, podríamos llamar las utopías ilustradas y románticas. A partir de ahí se convertía en ideología, fuera de izquierdas o de derechas. Por lo tanto el intelectual hacía de sacerdote ideológico de esa nueva religión, en la época en que la gran religión del cristianismo había entrado en crisis después del Renacimiento, evidentemente aún más después de la Ilustración.
Esas utopías acaban catastróficamente en el siglo XX y yo creo que con la conversión del sueño en pesadilla desaparece, por suerte, la figura del intelectual. Diríamos que el último ramalazo fue en el 68 con los Jean Paul Sartre que aún, en un cierto modo, eran el horizonte anterior. A partir de ahí se entra en los últimos decenios del siglo XX y ahora, que rige el puro pragmatismo, el nuevo sacerdote es aquel que aparenta saber algo en medio de la enorme desorientación laberíntica que es el capitalismo de casino y ¿quién es este?: el economista.
De hecho, ahora vivimos en un horizonte profundamente no utópico. Prácticamente nadie en nuestros días habla de conseguir un hombre nuevo, una humanidad nueva, de mejorar el hombre, todo eso que dominó a finales del siglo XVIII, siglo XIX y primera mitad del siglo XX ha desaparecido como mecanismo. Entonces se habla de conseguir un hombre más eficaz, más utilitario, hasta más ocioso, pero no un hombre nuevo, y ahí es donde mete la mano el economista y se convierte en profeta.
¿El ser humano puede vivir sin utopía?
No, la utopía forma de parte de la propia esencia del ser humano, cuando pensamos, pensamos en términos de perspectiva utópica. Incluso en nuestros pensamientos más íntimos existe un contraste entre lo que ahora soy, lo que querría ser, lo que hubiera podido ser. Somos una polifonía y, en ese sentido, el horizonte utópico siempre surge y colectivamente pienso que acabará resurgiendo. Es evidente que estos profetas, a corto plazo, del pragmatismo, serán desplazados por otros, pero no me atrevería a decir de qué signo serán.
Usted menciona con frecuencia a Friedrich Schiller, quien sostenía que toda revolución futura estaba condenada necesariamente al fracaso si no venía antecedida por una revolución de la sensibilidad. ¿Es la solución?
Creo que es la única posibilidad porque, precisamente, la revolución de la sensibilidad es aquella que llama a la posibilidad de que el hombre tenga una conciliación consigo mismo y con lo otro. Hay un filósofo estoico que dijo algo hace muchos siglos pero que parece muy valido. Decía que teníamos el triplelogos, una triple dimensión; es como si estuviéramos tensados por tres cuerdas. Estamos tensados por una cuerda que va hacia el yo íntimo, por una segunda cuerda que va hacia los otros y lo otro, y una tercera cuerda que va hacia lo cósmico.
Yo pienso que lo mejor en la situación del hombre, que siempre es un ser con miedos y esperanzas, es el equilibrio de estas tres tensiones, el equilibrio que yo llamaría hoy, a principios del siglo XXI, una educación sensorial o como se quiera llamar. Es el que me parece que puede llevar a una mayor dicha, a mayor felicidad porque la felicidad puramente egoísta acaba autoconsumiéndose, la felicidad puramente altruista no forma parte de la esencia humana y la felicidad que diríamos cósmica, como granos de energía en el universo, creo que tampoco forma parte de nuestra metafísica. La nuestra necesita, creo, un gran equilibrio entre lo corporal y lo espiritual, y el hombre solo se puede cambiar a través de esto. De ahí que recuerde que Schiller pensaba que para hacer una revolución en el sentido político e histórico es imprescindible autocambiarse.
¿Hay que ser optimista?
Yo no soy pesimista. Llegué a conclusiones suficientemente pesimistas sobre el hombre, nuestro destino y el universo hace muchos años, y luego ya tuve tiempo de transfigurar esas conclusiones. Precisamente la belleza, el arte, la cultura y muchas cosas que nos concede la vida forman parte de esta capacidad, que nosotros tenemos, de transfigurar la parte negra de la existencia. Si tuviéramos una balanza de Osiris y se midiera nuestra posibilidad de vivir felices, es la misma ahora que en la época en que se adoraba a Osiris.
Siempre la humanidad ha transcurrido en medio del naufragio, de la errancia. Los griegos, por ejemplo, se hacían muy pocas ilusiones, eran muy pesimistas y crearon una cultura, una vida deslumbrante. Hay que saber vivir en lo que Leonardo Da Vinci llamaría el chiaroscuro.
Hernán Garcés, entrevista con Rafael Argullol: "Vivimos en un vértigo inmovilizador", Alternativas Económicas. el diario.es, 19/06/2015
junio 19, 2015
6:18
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Daniel Dennet: "Descobrir on s'equivoca la física popular crea la ciència".
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Daniel Dennet

Nos reunimos con Daniel Dennett (Boston, 1942) en el vestíbulo del hotel barcelonés donde está hospedado con motivo de la conferencia que dará al día siguiente en el CCCB sobre libertad y agentes morales. Este filósofo de la ciencia conocido por su gran labor divulgativa destaca en el estudio de la conciencia, la intencionalidad, el darwinismo o la religión, ámbito este último que le ha llevado a ser apodado, junto a Richard Dawkins, Sam Harris y Christopher Hitchens como uno de «los cuatro jinetes del Nuevo Ateísmo».
Nuestra conversación avanza con la calma con que Dennett sorbe su cerveza mientras piensa elaboradas respuestas. Hablamos sobre sus cuestiones habituales: ciencia, religión, determinismo, moral. También hay tiempo para desempolvar algunas de sus polémicas con Stephen Jay Gould e incluso para comentar las últimas películas sobre inteligencia artificial. Sus pausas valorativas nos demuestran que Dennett puede sacar una profunda reflexión de cualquier tema que abordemos.
Empecemos hablando de libertad. ¿Daniel Dennett eligió estudiar Filosofía libremente o su decisión estaba predeterminada?
Fue libre. No queremos que nuestras decisiones sean aleatorias. Queremos tener buenas razones, y yo las tenía. Nadie me coaccionó, no estaba borracho cuando lo decidí, no tenía alucinaciones, no estaba obsesionado… Simplemente pensé: «Creo que eso se me puede dar bien». Y eso es el libre albedrío, no tiene nada que ver con el determinismo.
Pero no pone en duda la influencia de las condiciones iniciales. Estudiar Filosofía fue su decisión, pero también dependió de las condiciones que le llevaron hasta esa decisión.
Sí, es algo de lo que no nos podemos librar, pero no es tan malo como parece. Uno de los errores que comete la gente es pensar que no podemos controlar nuestro destino porque estamos condicionados. En mi primer libro sobre libre albedrío puse el ejemplo de la sonda Viking que se dirigía a Marte. Cuando llegara a una cierta distancia no podrían controlarla desde Houston, así que la hicieron autónoma. Ahora es un aparato autocontrolado. No podían controlarlo, tenía que controlarse a sí mismo. Todos queremos controlarnos a nosotros mismos, y algunos lo hacen peor que otros. Y esa es la diferencia: hay quien se puede controlar a sí mismo y hay quien no. No tiene nada que ver con el determinismo.
Ya que hablamos de trayectorias predeterminadas, en la autobiografía que escribió en Philosophy Now dijo que algunos de sus amigos eran hijos de eminentes profesores de Harvard o el MIT, que vivían a su sombra y que luchaban para ser merecedores de la atención de sus padres. ¿Cómo le afectó a usted la ausencia de su padre en sus expectativas y elecciones de aquella época?
Mucho. Si hubiera estado vivo probablemente yo habría sido como mis amigos, intentando desesperadamente conseguir su aprobación y ser un historiador como él. Y habría acabado siendo un historiador terrible. Aunque espero que hubiera tenido la lucidez para decir: «No, esto no es lo mío, me voy a dedicar a otra cosa». He visto a demasiados hijos fascinados por la brillantez y fama de su padre o madre. ¡Es duro!
Entonces usted era más libre que ellos.
Sí, lo era.
Después de Harvard se marchó a Oxford para completar su doctorado bajo la supervisión de Gilbert Ryle. Usted ha afirmado en más de una ocasión que fue un apoyo muy importante, por lo que es curioso leer sus primeras opiniones cuando creía que no estaba aprendiendo de él nada de filosofía y compararlas con el momento en el que descubre esta especie de ósmosis de sus métodos indirectos.
Cuando me di cuenta me sentí muy avergonzado, porque le había estado diciendo a mis amigos que no estaba aprendiendo nada de ese hombre. Era encantador, pero no me estaba enseñando nada. Y entonces, cuando escribí el borrador final de mi tesis y lo comparé con uno anterior… ¡me había enseñado mucho! Pero lo hizo de una manera tan sutil, con tan poco ego, que no me había dado cuenta. Ese fue un momento muy importante para mí porque descubrí que ante un muy buen estudiante no tienes que demostrar tus argumentos, tan solo debes sugerirle algunas cosas y dejar que él marque su curso. Si tienes razón se dará cuenta de ello, y si no la tienes no le habrás entorpecido. Este enfoque de la enseñanza por desgracia es muy poco común en la filosofía.
Los otros métodos dan más importancia al ego.
Sí. La primera vez que me encontré con Ryle busqué intencionadamente puntos de desencuentro para discutir con él, porque era divertido. Pero era terrible, era como pegarle a un cojín, no entraba en la pelea, que era a lo que yo estaba acostumbrado.
Hablando de Ryle, ¿cree que usted le debe más al hombre o al filósofo?
Es complicado decidirse. Se dice —y no estoy para nada en desacuerdo— que en mi trabajo se ve la influencia de Ryle, una influencia conceptual. Fue el último de los grandes filósofos del lenguaje ordinario. Puedes encontrar métodos ryleanos en gran parte de mi obra, pero al mismo tiempo le vi más de una vez evitando discusiones de «a ver quién puede más» entre filósofos. Odiaba esas cosas y tenía la suficiente influencia como para intervenir y conseguir que la gente dejara de comportarse así, cosa que yo admiraba mucho.
También ha ayudado a diseñar exposiciones en museos como el Smithsonian, el Museo de la Ciencia de Boston y el Museo de los Ordenadores, también en Boston. ¿Cuál es su opinión en el debate sobre el futuro de los museos?
No sabía que hubiera un debate.
El debate sobre si están condenados a cambiar o a desaparecer.
Espero que no, los museos son maravillosos. Todos: museos de ciencia, de arte… ¡Me encantan los museos! Me gustan especialmente los raros. Hace años que digo que el Museo de la Ciencia que creó aquí Jorge Wagensberg [CosmoCaixa, N del R.] es fantástico, único. Es uno de mis museos preferidos de todo el mundo. No sé si aún es así, pero la útima vez que lo visité… ¡Ningún ordenador! ¡Ninguna pantalla táctil! ¡Ningún simulador! Todo era real. Eso está muy bien. No creo que ningún otro museo de la ciencia aspire a conseguir eso. Y quizá ahora ya esté obsoleto, pero era fascinante ver cuánto podías hacer sin ordenadores. Había cosas que podías tocar, cosas que podías manipular… y eso siempre es importante. Un niño puede quedarse absorto manipulando cosas, y eso está muy bien.
¿Cómo es ser filósofo en la época de los tweets y la atención por periodos cortos? Con la inmensa cantidad de información que reciben cada día, ¿cree que la mayoría de los asistentes a sus charlas y sus lectores están suficientemente concentrados como para entender de qué les está hablando?
[Risas] Creo que deberíamos empezar a preocuparnos. Durante un tiempo fue muy importante en mi vida el desarrollo de un software didáctico, algo llamado Curricular Software Studio, en Tufts. Tuve la sensación de que se lo estábamos poniendo demasiado fácil a los estudiantes. Puede ser complicado para los profesores, porque hoy en día los estudiantes esperan luces, pitidos y que todo sea muy rápido y claro. En algún momento deberían vivir la experiencia de tener que trabajárselo, hacer alguna tarea aburrida que conlleve disciplina y aburrimiento. Si no es así no les irán bien las cosas. Tenemos que asegurarnos de no hacer todo tan divertido que la gente olvide que de vez en cuando también se ha de trabajar duro. Algunos de mis héroes de la ciencia son gente que se ha pasado años y más años observando conchas o pájaros, contando cantos de pájaros… es un trabajo ingrato, pero lo hacen con mucha dedicación. Todo el mundo depende de que ellos hagan bien esa recolección de datos y para ello deben pasar cierto tiempo en el campo. Y pese a que puede ser una labor tediosa y agotadora, espero que no desaparezca.
Hablemos de su obra. Igual que ha pasado con otros, el hecho de intentar llegar a un mayor público ha hecho que en algunos círculos, sobre todo académicos, se viera afectada su credibilidad. ¿Están defendiendo estos críticos una guerra de clases intelectuales donde la ciencia o la filosofía son solo para una élite?
Ya decidí hace tiempo que era un precio que estaba dispuesto a pagar. Leí en algún sitio que un filósofo muy distinguido se marchó de una conferencia que impartí en Oxford diciendo que ni en broma iba a poder aprender nada de mí. Y lo cierto es que efectivamente nunca lo hizo. Y sé que en algunos círculos filosóficos me consideran un caso perdido, pero creo que en los científicos no es así. O quizá también pasa y me lo están ocultando. Pero sé que muchos filósofos miran con desdén todo lo que hago porque uso diagramas e ilustraciones, salgo mucho por televisión… Me da igual, no me cambiaría por ellos por nada.
Alguien debería realizar un estudio sobre esto: en una disciplina como la filosofía los mejores pensadores quedan establecidos como tales, y entonces tienen que dar clase a sus colegas y a estudiantes de posgrado. Y eso hace que cada vez estén menos acostumbrados a tener que explicar las cosas a universitarios. Y cuando eso ocurre es la muerte, porque los de posgrado simularán que lo entienden todo aunque no sea así, mientras que los universitarios dirán que no lo entienden y tendrás que explicárselo. La mayoría de mis ideas proviene de que un universitario, con su entusiasmo por preguntarme cosas, me cuestione algo. Los estudiantes de posgrado tienen miedo de preguntar, no admitirán que no han entendido algo. No daré nombres, pero veo libros que se han escrito para seis personas en todo el mundo, no esperan que nadie más los lea y nadie más va a leerlos. Seguramente no vale la pena que los lea nadie más.
¿Podría explicarnos qué fue lo que usted defendía que llevó a algunos a calificarle de ultradarwinista y fundamentalista darwiniano?
Eso fue cosa de Stephen Gould, evidentemente, un artista de la propaganda. Es un término brillante que usó con bastante efectividad durante unos cuantos años. La historia de mis interacciones con Gould es bastante larga. Hubo una época en la que fuimos amigos, en la que yo iba a su seminario y él venía a hablar en mi seminario en Tufts. Pero hubo un momento en el que vi que intencionadamente malinterpretaba gran parte del trabajo de campo, y lo hacía con una intención clara. Se lo señalé en privado, pero me dijo que él tenía razón, yo no y no había más que hablar. Cuando escribí La peligrosa idea de Darwin tenía escrito todo ese capítulo sobre él. Había sido testigo de grandes dificultades, había gente a la que no daban trabajo porque se dedicaban a algo llamado sociobiología. No estudiaban a humanos, sino que se dedicaban a las hormigas, a los coyotes y cosas así, pero igualmente no encontraban trabajo porque eran sociobiólogos y Gould había mostrado cuán malvada y políticamente incorrecta era la sociobiología. Así que pensé que cuando tratara la evolución incluiría un capítulo sobre Gould.
Teníamos muchos amigos en común y uno de ellos vio el capítulo en el borrador del libro y me pidió que no lo publicara. Le pregunté si lo decía porque lo que decía ese capítulo era mentira, y me dijo que la razón no era esa, sino que Stephen se sentiría muy dolido y me destrozaría. Le pedí si me podía prometer que, si yo no incluía ese capítulo, convencería a Stephen para que no criticase mi libro. Evidentemente, no. Esa es la razón por la que incluí ese capítulo. Habría sido muy triste por mi parte publicarlo más tarde. Durante dos años, si un periodista le preguntaba por mi libro, Gould replicaba que no valía la pena ni hablar de él. Pero entonces Maynard Smith, el decano de biología evolutiva escribió una maravillosa reseña en el New York Review of Booksdonde afirmaba específicamente que, entre sus colegas, las ideas de Gould eran demasiado confusas. Y eso hizo que se pusiera hecho un basilisco y publicara esos dos artículos. La reseña de Maynard Smith le había afectado mucho. Se decía que me iba a destrozar… y no lo hizo. No fue algo agradable, pero tampoco lo pasé mal. Si quieres saber cuán terrible soy solo tienes que leer ese libro: La estructura de la teoría de la evolución.
Entonces fue un asunto personal más que filosófico.
Yo fui solo uno de sus objetivos en ese libro. Y realmente descargó bastante mala leche en ese último libro.
Alguna gente le llaman a usted, Richard Dawkins, Sam Harris y Christopher Hitchens «los cuatro jinetes del Nuevo Ateísmo». Yo en su lugar me haría unas camisetas con eso.
Creo que ya las han hecho, pero yo aún no la tengo.
¿Son buenos tiempos para el ateísmo?
Sí, muy buenos tiempos. Richard Dawkins, tras publicar su libro, empezó a coleccionar anuncios de libros que atacaban nuestros libros y, sobre todo, el suyo, El espejismo de Dios. En el segundo volumen de su autobiografía nombra un enorme surtido de libros, docenas, que se publicaron para atacarnos. Eso me llevó a un proyecto que me ha hecho dedicarle mucho tiempo pero que estoy muy orgulloso de haber hecho. Es el proyecto con Linda LaScola.
¿En qué consiste?
Linda es una psicóloga muy competente, y contactó conmigo con la idea de localizar a clérigos ateos que no han hecho público su ateísmo. Pastores, ministros y sacerdotes que aún tienen una iglesia y un púlpito pero que han perdido la fe. Y los encontramos. Docenas de ellos, que aceptaron ser entrevistados en secreto por ella. Sus historias son conmovedoras. Al principio publicamos un pequeño artículo sobre los cinco primeros casos que conocimos, y fuimos muy empáticos con ellos. Y entonces sucedió lo que esperábamos: mucha gente se puso en contacto con nosotros diciendo: «Esas cinco historias eran buenas, pero ¿queréis oír la mía? Es mucho mejor». Teníamos más voluntarios de los que podíamos gestionar. Conseguimos ochenta mil dólares de un mecenas canadiense que fueron para cubrir los gastos de Linda, ya que es ella quien se desplaza y realiza las entrevistas. Y lo reunimos todo en un libro que titulamos Caught in the pulpit [Atrapado en el púlpito, N. del R.]. Se publicó en Amazon en impresión bajo demanda, pero de esa manera no íbamos a llegar a conseguir ninguna reseña.
Pero el mes pasado tuvimos una segunda edición expandida por parte de Pitchstone Publishing. Y por si eso no fuera suficiente… ¿debería explicarte esto? Bueno, no sé si debería, pero estoy tan ilusionado que tengo que hacerlo. El día 28 de mayo [Esta entrevista se realizó a mediados de mayo, N. del R.] volaré a Nueva York porque encargamos una obra de teatro realizada íntegramente con las transcripciones de las entrevistas y ese día haremos en Manhattan la primera lectura. La harán algunos actores muy buenos, y también estarán presentes algunas personalidades del teatro de Nueva York. Creo que la obra estará muy bien porque esa gente es muy real y se trata de muy buenas personas que se han encontrado en unas situaciones muy incómodas, así que son como confesiones, pero no ante un sacerdote, sino con Linda. Son secretos que no le han contado a nadie: ni a sus parejas, ni a sus hijos… Esperamos que la reedición del libro se venda más y obtenga más notoriedad, pero también deseo que la obra de teatro abra los ojos a mucha gente, sobre todo porque todo lo que aparece es tal y como nos fue relatado.
¿Tiene en mente representar esa obra en algún lugar del cinturón bíblico?
Es algo con lo que sueño. Claro que me gustaría verla en Broadway y en televisión, pero es que es una obra muy fácil de llevar a escena porque no es más que Linda en varias habitaciones de motel hablando con diferentes personas. Puedes hacerla con tan solo unos cuantos actores. Sería maravilloso que se convirtiera en una de esas obras que los institutos representan. Muchos institutos tienen un festival anual en el que presentan una comedia musical y una obra seria. Y los consejos escolares lo tendrían complicado para prohibirla, porque es real y no contiene sexo ni violencia.
¿Viaja al sur con frecuencia?
No, no lo hago. Chris Hitchens sí iba. Cuando en 2006 salió mi libro Romper el hechizo hice una gira pero el editor y mi agente pensaron que ir al cinturón bíblico no era una buena elección. Algunas personas supuestamente muy sabias me dijeron que mi vida correría peligro, que tenía que asegurarme de tener guardaespaldas y policías cerca, mi mujer estaba asustada… Pero Hitch se movió por todo el sur, por todo el cinturón bíblico, y siempre con gran respuesta del público, fuera adonde fuera. Es interesante pensar que esa era la situación en Estados Unidos en esa época. La corrección religiosa se estaba volviendo tan agresiva y arrogante… y era 2006.
Instintivamente, por nuestra necesidad de que la ética se sustente en algo mayor, mucha gente tiene miedo de que no exista un alma inmortal. Pero usted no tiene problema en aceptarlo.
Sin duda, no tenemos un alma inmortal. No tenemos un espíritu en el bazo o en el corazón, no hay ninguna alma inmortal. Pero sí tenemos alma. Giulio Giorello me hizo una entrevista en Milán y el titular el día siguiente en Il Corriere della Sera era: «Sì, abbiamo un’anima. Ma è fatta di tanti piccoli robot». Sí, tenemos un alma, pero está hecha de muchos robots pequeñitos. Y es completamente cierto, tenemos un alma de software, que distingue nuestro cerebro del de un chimpancé o una ballena. Nuestro cerebro tiene cientos de capas de software y nos da libre albedrío, nos da más responsabilidad. El software es solo información, y eso es nuestra alma.
Usted lee la Biblia.
No habitualmente, pero la he leído mucho y normalmente puedo encontrar una cita.
¿Es el mejor libro de fantasía que se ha escrito?
No me gusta la fantasía. No me gusta El hobbit, por ejemplo. No sé por qué, pero es que todo eso no me va. Así, no tengo un estándar estético de lo que es buena fantasía. La versión del rey Jacobo de la Biblia es muy buena poesía. Crecí con ella y me encanta, pero también está plagada de historias raras y terribles.
Es habitual que alguien te pare para decirte que deberías conocer a Cristo. ¿Por qué sería extraño si quien se te acercara fuera un ateo diciéndote que no deberías creer en Dios? No se predica el ateísmo.
En Estados Unidos la mayoría de la gente no habla sobre si cree en Dios —no estoy seguro de cómo es en otros lugares— hasta que la derecha, creyentes, empezó a ofender y a dar miedo. Pero somos educados, no sentimos ninguna necesidad de ir por ahí extendiendo el ateísmo. Lo que me hizo reaccionar fue que Richard Dawkins —viejo amigo— me mandara una copia del artículo que había escrito para The Guardian sobre los Brights. Nunca había oído hablar de ese movimiento. Me lo leí y, casualmente, al día siguiente me iba a Seattle para un encuentro con estudiantes de instituto de todo el país especialmente inteligentes, que se reunían en Seattle para escuchar charlas de gente destacada en su campo: científicos, filósofos, novelistas, arquitectos, bailarines, pintores… Cada uno teníamos solo quince minutos para explicarles a esos estudiantes quiénes éramos. Fui uno de los primeros, y tal y como subía al escenario pensé que iba a hacer un experimento. Afirmé ser un Bright, y expliqué en qué consistía.
Tras mi charla me vi rodeado de estudiantes de instituto. Muchos me decían que hasta entonces pensaban que estaban solos, no sabían de ningún adulto o alguien en general que pensara así. Eso me impactó. Y también impactó a otros de los ponentes en esa conferencia, porque alrededor de una docena de ellos acabaron su charla diciendo que ellos también eran Brights. Entonces fue cuando escribí mi artículo sobre los Brights para The New York Times. Era verano, el mes de julio, y fue el artículo más descargado del mes. Mi buzón se llenó de mensajes de gente que me pedía que no me quedara allí, que había empezado algo y tenía que continuar. No quería escribir un libro sobre el ateísmo, pero pensé en usar el material en el que había estado trabajando —evolución cultural— para escribir un libro sobre religión.
¿Es usted ateo porque es filósofo/científico, es usted filósofo/científico porque es ateo?
Estoy seguro de que están relacionados, pero no creo que uno sea el causante del otro. La mayoría de los científicos son ateos, así como la mayoría de los filósofos. La cuestión es que en Estados Unidos hay un importante número de filósofos creyentes, pero no son mayoría. A veces se quejan de que son la minoría oprimida de la filosofía, tienen que ocultar su fe religiosa para no ser ridiculizados. Y creo que hay algo de cierto en eso. Es complicado para los filósofos creyentes ser respetados por los filósofos ateos.
¿Cómo se explica que alguien sea capaz de estudiar el big bang y, al mismo tiempo, creer que Dios creó el mundo en siete días?
Por definición, el centro de la filosofía es la epistemología, especialmente en la filosofía analítica anglófona. Razones, referencias, argumentos y ciencia son temas importantes. Y ese trasfondo de escepticismo sistemático no es un ambiente demasiado propicio para postulados que parezcan absurdos. Los filósofos creyentes tienen que esforzarse mucho para ignorar algo de esa epistemología y así poder moverse, y lo hacen con varios niveles de verosimilitud.
Cuando visitó España en 2012 afirmó en una entrevista que el fútbol era como una religión menor. Entiendo esa idea de conectar la gente sin exclusión, pero al final tenemos los mismos problemas que con las religiones. Hay creyentes moderados pero también están los fanáticos que olvidan los principios de sus comunidades.
No sé si en España es tan grave como en Inglaterra, pero lo he visto y es desagradable. Y, efectivamente, la religión no tiene el monopolio de los fanáticos desagradables. Es un problema que va a ir a peor. El mundo actual ofrecerá dos cosas que son explosivas: menos oportunidades emocionantes y una gran publicidad de los pocos que tienen trabajos emocionantes. Es un problema que viene de lejos. Me gusta recordar un canción de la Primera Guerra Mundial que fue muy popular en Estados Unidos: «How are you going to keep them down in the farm after they’ve seen Paris?» [«¿Cómo vas a conseguir que se queden en la granja cuando han visto París?», N. del R.]. Eso era 1917, y quien escribió esa canción se dio cuenta de que aquellos que habían vivido la guerra en las trincheras de Europa no iban a ser muy felices viviendo como granjeros. No hace falta que vivas la guerra en primera persona, las películas te pueden mostrar a los superhéroes.
Me pregunto, si eres un joven de algún lugar aburrido del mundo y cuando vislumbras tu futuro te ves trabajando en la gasolinera de la esquina… tío, casi cualquier cosa pinta mejor que eso. Y si te prometen la gloria te apuntarás a lo que sea. Y no creo que se les pueda culpar, en parte porque se les muestra la glorificación de esa vida. Así que estoy empezando a pensar en cómo crear organizaciones y movimientos que quizá no solucionarán los problemas del mundo que necesitan una solución, pero que pueden aportar algo de sentimiento de pertenencia a una comunidad en la lucha por lo que es justo. Creo que sería importante. Y no pueden ser los boy-scouts, tiene que ser algo más adulto y apasionante que eso.
El nuevo director de Charlie Hebdo ha decidido que no publicará más caricaturas de Mahoma. ¿Es una decisión acertada?
Me gustaría regresar al momento de las caricaturas danesas, cuando perdimos una gran oportunidad. Todos los periódicos y cadenas de televisión del mundo deberían haberlas mostrado y haber dicho, con la mayor firmeza posible: «No seáis niños, madurad. No tenéis derecho a exigir esto». ¡La mayoría de los musulmanes habrían estado tan agradecidos! Y en lugar de eso dejamos escapar una gran oportunidad y le dimos un gran impulso a los elementos fanáticos del islam. Fue una gran equivocación. Si nos hubiéramos mantenido firmes podríamos haber cambiado las tornas.
¿Qué debemos hacer ahora? ¿Sobrevivir o intentar ser héroes por la libertad de expresión?
Lo es. Tengo amigos musulmanes a los que les pregunto cómo puedo ayudar. Y lo que me dicen es: «No te acerques a nosotros». [Risa] Es tan deprimente… Pero conservo aún cierto optimismo. Escribí un artículo junto con Deb Roy para el número de marzo de Scientific American. Defendíamos que, igual que la Explosión Cámbrica de hace quinientos cuarenta millones de años, causada por una mayor transparencia de los océanos, hizo que los ojos evolucionaran y eso supuso un reto para todas las especies animales marinas y muchas acabaron extinguiéndose, los nuevos medios de comunicación electrónicos, las redes sociales y los teléfonos móviles han cambiado la atmósfera epistemológica del planeta y todos los organismos del mundo (ejércitos, iglesias, empresas, universidades, gobiernos, la CIA…) se están volviendo más transparentes y esta transparencia les va a afectar. Va a haber muchos Snowden y Assange, y van a hacer que todo tiemble. Y cuando lo enfocas al islam me parece que deberíamos preparar este momento con delicadeza, para que las chicas y jóvenes del mundo musulmán reciban material que no sea antiislámico, sino que abra sus ojos a todo lo que hay en el mundo. Y entonces los musulmanes van a tener que prohibirles todo acceso a teléfonos móviles e internet o van a tener que hacer concesiones y permitir que las jóvenes reciban una educación apropiada. Y si eso ocurre en una década el islam será diferente, mucho mejor. Pero no faltará la violencia. Siendo cínicos, podríamos decir que el islam cometerá unos terribles errores de relaciones públicas y el mundo expresará tal disconformidad que tendrán que cambiar.
¿Es posible eliminar el fanatismo o allí donde haya religión siempre habrá algún fanático?
Hay aproximadamente un 30% de la población que son indiferentes a la religión. Uno de nuestros religiosos que han perdido la fe nos enseñó una maravillosa palabra para denominarlos: ignósticos. Simplemente la ignoran, no les importa, ni siquiera son agnósticos. Así que el 30% de la población es ignóstica, la religión no les va, les da igual. Y hay entre un 2% y un 5% de la población que no debería beber porque no aguantan el alcohol. A lo largo de mi vida he visto un cambio radical en la forma de ver a la gente que conduce borracha. Cuando era pequeño se les acostumbraba a excusar diciendo: «Pobrecillo, estaba borracho, no sabía lo que hacía». Y ahora es exactamente lo contrario. Es culpa suya porque son ellos quienes se han puesto en ese estado. Y, lo que es más importante, sus anfitriones y los barman también son responsables legalmente. Si alguien da una fiesta, deja que conduzca alguien que ha bebido y esa persona mata a alguien está metido en un buen problema. Y me parece que eso es algo bueno. Conseguiríamos algún progreso si los líderes espirituales que fomentan la intoxicación religiosa fueran considerados responsables.
Debo admitir que me sorprendí cuando leí que a usted no le gusta la denominación «teoría de la mente» y que prefiere «la actitud intencional».
Fui yo quien la llamó así, ¿cómo no la voy a preferir?
Ya, pero ¿lo que no le gusta es el nombre o lo que implica el concepto?
Intelectualiza una aptitud. Llamarlo teoría sugiere que hay teoremas y que se trata de algo muy racional y con pruebas. Pero no creo que sea una teoría, sino un talento. Se trata de algo parcialmente instintivo, y no tenemos teorías instintivas. La física popular es un campo muy interesante. Mi amigo Pat Hayes escribió el Naive Physics Manifesto. Es esa física que no aprendes en el colegio, sino que la aprendes por el simple hecho de crecer. Sabes que no puedes empujar una cadena, que lo único que puedes hacer es tirar de ella. O mi ejemplo preferido de física popular: si yo volcara este vaso de cerveza probablemente te apartarías, pero si debajo hubiera una toalla no lo harías, ya que creerías que la toalla absorbería toda la cerveza. Eso es física popular. Nos es muy útil, pero impide que intentemos atravesar un muro. Y no existen teoremas. Lo que es genial de la física popular es que según ella algunas cosas no pueden funcionar, como los giroscopios, los sifones, las pipetas, navegar contra el viento… pero sí funcionan. Descubrir dónde se equivocan las predicciones de la física popular es lo que crea la ciencia. Y en psicología ocurre lo mismo, existe la psicología popular, y no es una teoría. La psicología popular es como la física popular: unas expectativas que aprendes y utilizas.
En nuestro sistema económico actual, financiar la ciencia entra en conflicto con la idea de que la inversión se debe hacer allí donde haya negocio. Un ejemplo son las grandes farmacéuticas, donde las enfermedades raras tienen que pelear en desventaja con aquellas más comunes. ¿Cómo podemos defender y proteger esa investigación que no aporta un beneficio inmediato, como las humanidades o la filosofía?
Las grandes farmacéuticas tienen muchas respuestas a esa pregunta. Unos que están cambiando la situación en este asunto son Bill y Melinda Gates. Están volcando miles de millones de dólares en esas enfermedades, que no son las de los ricos. Y científicamente no son tan glamurosas como la malaria y otras enfermedades africanas. Eso es maravilloso.
Entonces tenemos que confiar en que sea la gente quien lo haga.
Sí, pero es que la gente quiere ser buena. Increíblemente, quieren. Tenemos que encontrar oportunidades para que lo puedan ser.
Hacer fácil que puedan ser buenos.
Hacerlo atractivo. Esto me recuerda a algo de lo que estuve hablando en Girona la semana pasada: la gente que conozco que trabaja en temas relacionados con internet me dice que la red podría desmoronarse. Algunos creen que es inevitable, y quiero decir realmente desmoronarse, que toda la red se inutilice. Si eso pasara en Estados Unidos se llevaría consigo la red eléctrica y los teléfonos móviles. Y las redes. Y las emisoras de radio. Y América se encontraría en un apagón electrónico. Imagina qué pasaría durante las cinco primeras horas: un pánico que no te puedes ni imaginar. He estado reflexionando sobre el pánico en una situación así y cómo podríamos atajarlo. Di una charla TED sobre este tema hace unos dos años, pero aún no la han colgado, no sé por qué. No ha sido mi mejor charla, pero aun así…
Danny Hillis tiene una charla TED llamada Plan B, que recomiendo encarecidamente. Resulta que ambos nos hemos preocupado por lo mismo. Él tiene la solución técnica, está intentando montar una segunda internet para proteger esos servicios vitales. Dice que no sería tan caro, y ya lo ha expuesto ante la Casa blanca y el Congreso, pero el Congreso lo complica todo. Está buscando ayuda por parte de las compañías de seguros y los bancos, porque se juegan mucho con este tema. Así que este es el plan B, y yo estoy trabajando en el plan C: qué hacer si no consigue que esa red alternativa funcione antes de que ocurra el desastre. Y llegué a la conclusión de que necesitamos una autoorganización integral. Necesitamos alrededor de trescientos mil «botes salvavidas» dispersados y alrededor de mil personas como máximo por cada uno para crear una organización comunitaria. Ese bote puede ser una biblioteca, un colegio, un bar o una iglesia. Creo que las iglesias irían muy bien para este fin. Mi sueño es que sería una maravillosa forma de redirigir muchas iglesias, porque este es el tipo de cosas para las que irían muy bien. Si juntas a ciudadanos no necesitas alta tecnología. Si saben arreglar un generador, hacer que un motor de vapor funcione con leña… Lo que necesito es conseguir cuarenta y ocho horas de relativa calma para que la gente no se vuelva loca inmediatamente porque, poniéndonos en lo peor, creo que mucha gente estaría dispuesta a saquear y matar, y así damos cuarenta y ocho horas de gracia a los técnicos para darles la oportunidad de intenten hacer que todo funcione de nuevo.
Creo que eso sería suficiente, porque si el apagón durase más, la gente ya se habría puesto en contacto con otra gente y sus peores temores habrían sido ahuyentados, así que estarían preparados para plantearse qué pueden hacer. Quiero introducir un meme en sus cabezas porque no quiero que entren en pánico y no sepan qué hacer. Quiero que piensen en esos vecinos que comentaron que estaban organizando algo en la tienda de la esquina por si esto sucedía. Mientras, los voluntarios habrían estado en contacto con los operadores de radio, estarían imprimiendo carteles para poner en los tablones de anuncios, tendrían localizados a chavales para repartir copias con sus bicicletas, sabrían dónde están el agua y la comida, quién necesita medicinas, cómo contactar con los farmacéuticos… Si sucede, lo único que pasará es que estaremos retrocediendo al siglo XIX. Y en esa época la gente vivía relativamente bien sin todas estas cosas. Así la transición podría ser bastante tranquila, pero solo si la gente no enloquece. Ese es mi plan para las iglesias: amortiguadores del pánico.
Como filósofo, ¿cree que hay límites para el conocimiento y la investigación? ¿Puede la ciencia ir demasiado lejos?
Sí, tenemos que fijarnos en el impacto ambiental que tendrá el divulgar un conocimiento. Es fácil imaginar casos donde habría sido mejor no saber.
O usar mal esos conocimientos. ¿Hasta qué punto es peligroso que la gente aplique las ideas del determinismo científico a sus actos cotidianos? Algo del estilo «No es mi culpa, estoy predispuesto a ello».
Es una confusión fundamental. Creo que es la única vez en mi carrera en que puedo decir a algunos científicos que conozco muy bien que deben volver a la escuela y aprender un poco de filosofía, porque están cometiendo errores filosóficos y subestimando los problemas que creen que están solucionando. Alguien, y no diré quién, publicó recientemente un libro llamado Mi cerebro me ha obligado a hacerlo. Y pensé que eso es lo que todos deseamos. ¿Quién querrías que guiara tus actos? Pero eso no era lo que ese hombre estaba defendiendo.
Algo así como autómatas o zombis. ¿Qué es un zombi filosófico y por qué es imposible desde su punto de vista?
Creo que es una falta de imaginación tan obvia… Están seguros de poder imaginar un zombi, y yo sostengo que no pueden. Mira, un mal argumento: puedo imaginar una entidad que, átomo a átomo sea idéntica a un gato vivo, pero no está viva. ¿Lo hace real el hecho de que pueda imaginarla? No, eso no demuestra nada. El proceso mental que haya seguido no sirve de nada. ¿Qué crees que estás afirmando cuando dices que los zombis son concebibles? ¿Cuál es el test para saber si algo es concebible? Es increíble que en el siglo XXI haya filósofos que puedan hablar de que es obvio que los zombis son concebibles pero no se hayan preocupado de cómo asegurarse de que son concebibles. Lo llaman una revolución en la física porque pueden concebir un zombi. Vale, pues yo encabezo una revolución en la biología porque puedo concebir algo que no está vivo pero que se mueve y actúa como un gato.
Usted defiende el libre albedrío. ¿Realmente tenemos libre albedrío viviendo en sociedad? ¿No afecta nuestro origen?
A todos nos afecta y limita nuestra educación. Nadie es tan libre como desearía, pero sí lo suficiente. Y tampoco lo somos todos. Lo realmente importante es que tenemos leyes, pero hay leyes que nadie puede cumplir y tener eso es peor que no tener ninguna ley. Si hay una ley que casi nadie cumple debes hacer algún ajuste. Y esto es un hecho sociopolítico, no metafísico. Sabemos que quien guía tus actos es tu cerebro, seas Einstein o un psicópata. La cuestión ahora es cómo lo hace. Tenemos que fijarnos en casos particulares, saber si tenías el suficiente libre albedrío o no, si tenías el suficiente control sobre la decisión. Y alguna gente no lo tiene. Veremos, gracias a mejores tests, que hay gente a la que en un pasado se habría considerado responsable, pero ahora afirmamos que su responsabilidad era menor o que no tiene ninguna.
Esto es algo que ya ha pasado, y con eso no estamos negando el concepto de libre albedrío y responsabilidad, sino que simplemente estamos ajustando los límites según vamos aprendiendo qué pasa en cada caso. En 1984 afirmé que el proceso de desarrollo que nos lleva a la vida adulta es largo y, aunque quizá hayamos empezado con mal pie o hayamos tenido una infancia difícil, es como una maratón. Algunos corredores empiezan cincuenta metros por detrás de otros, pero al cabo de cuarenta y dos kilómetros eso ya no importa, y no es injusto. Y pasa lo mismo con las oportunidades en la vida. Sufrirás algunas desgracias, algunos contratiempos, algunos problemas, y quizá tuviste una infancia horrible. ¿Significa eso que nunca vas a ser responsable? Quizá, pero no porque hayas tenido una infancia horrible. Bruce Waller no estaba de acuerdo y decía que hay demasiados casos en los que está claro que la desigualdad pesa demasiado, y que estadísticamente, si comparas niños con una infancia difícil, padres alcohólicos y maltratadores y ese tipo de cosas con chavales con una infancia idílica y padres inteligentes y cariñosos, ves que los ricos se hacen más ricos y los pobres se hacen más pobres.
Pero yo no creo que haya evidencias de eso. Pongamos que tomamos una población de un millón de niños con infancias difíciles y que, de ellos, 250.000 se meten en problemas. Eso quiere decir que 750.000 no. Y tampoco hay que olvidar que hay gente con infancias maravillosas que acaban actuando mal. Deberíamos estar dispuestos a ajustar nuestras leyes tan pronto como la evidencia científica demuestre que la gente es responsable. Y es que la gente quiere ser responsable porque les da la oportunidad de ser libres en la sociedad. Pondré un ejemplo: si me para la policía de tráfico por circular demasiado rápido y le digo al agente que soy filósofo y despistado y que contra eso no puedo luchar, me dirá que no soy apto para conducir y me retirará el permiso. Pero yo quiero tener la libertad de la autopista, así que aceptaré la multa, muchas gracias. Aceptaré gustosamente la responsabilidad para poder seguir conduciendo. Las ventajas de ser un ciudadano libre son muchas, así que la gente quiere ser responsable.
¿Cree que la idea de conciencia siempre se ha estado transformando para permitir conceptos como el dualismo o que algún día en el futuro diremos: «Hasta aquí. Ya se ha explicado todo y no hay espacio para la idea de inmaterialidad»?
Soy tan optimista que creo que el dualismo parecerá tan pintoresco como parece ahora el vitalismo. No creo que nadie se tome en serio el vitalismo. Bueno, no, siempre está el típico tarado. Creo que completaremos el proyecto que inicié con mi indignante título La conciencia explicada.
Cuando escuché la idea de David Chalmers del «problema difícil de la conciencia» no estuve nada de acuerdo porque me sonaba a algo demasiado místico y alejado de la ciencia. ¿Estoy equivocado?
No, no creo que lo estés. De hecho, la cuestión de este año en Edge era: ¿Qué idea deberíamos extinguir, qué idea científica ha caducado? Y yo aposté por el «problema difícil». No es una idea científica, pero está liando a los científicos. David Chalmers y yo nos llevamos bien, pero no estamos de acuerdo.
Entonces, siendo (muy) reduccionistas, se trata de sentirse más o menos optimista en nuestras expectativas de salvar las distancias entre la mente y el cerebro. Y Chalmers no es muy optimista.
David es un tipo muy listo. No va contra la ciencia, no es tonto, tiene una gran intuición. Simplemente ha decidido que piensa así. En una ocasión, cuando estábamos hablando del tema, le di otro argumento, y me dijo: «Ni lo intentes. Es una intuición que tengo, y tus argumentos no van a desplazarla». Le pregunté si había considerado cambiar su dieta, y se enfadó. Pero oye, me había dicho que no lo intentara con argumentos, ¿qué podría haber roto el hechizo? Bueno, quizá largos paseos y duchas frías, no lo sé.
«No voy a cambiar de opinión» no es una postura muy científica por parte de Chalmers.
No. En junio asistimos a un taller en la costa de Groenlandia, organizado por mí y patrocinado por Dmitry Volkov. Chalmers estaba allí con dos colegas, y tuvimos unas fantásticas conversaciones durante una semana. No me convenció de nada, pero le entendí un poco mejor; aunque no le doy mucho mérito a esto.
Imaginemos que tengo una neuroprótesis que siento como mía y que tiene el aspecto de mi antiguo brazo. ¿Podría decir que este implante forma parte de mí?
Fíjate en qué puede hacer un ciego con su bastón. Puede sentir diferentes texturas: madera, cuero, cristal… Y lo está notando con la punta de su bastón. Es una extensión de su cuerpo sensorial. Y cuando conduces un coche puedes notar si hay grasa en la carretera si el coche patina un poco.
Entonces, ¿cuáles son los límites del yo?
Hay gente que trabaja en centrales nucleares y usan esos aparatos que parecen manos que controlan a través de una pantalla, y realmente sienten que están en la misma sala.
¿Podría en un futuro tener un robot cierto sentimiento de yo, una conciencia?
Increíblemente difícil de hacer, pero en principio sí. En la película Her, al final, el protagonista se entera de que él no es el único al que ella está atendiendo sino que hay cientos de miles más. Es el gran desenmascaramiento de ese momento porque te das cuenta de que, de las dos posibles formas en que ella podía atenderle lo está haciendo de la segunda. Si recuerdas el test de Turing, había un juego en que un hombre y una mujer tecleaban tras una pantalla. La mujer trataba simplemente de actuar como una mujer, y el hombre simulaba ser una mujer. Podía contestar preguntas que convencerían a cualquiera de que él era la mujer. Eso sería muy impresionante. Pero eso no requiere tener la psicología de una mujer, sino tener una teoría sobre su psicología tan buena como para poder simularla. En ese momento de la película vemos que ella tiene una teoría sobre cómo debería ser la compañera ideal para este tipo, así que no deja de estar simulando una psicología. Podría desarrollar una psicología real pero entonces sería consciente como nosotros. Si lo hace de la segunda manera se trata de algo totalmente distinto. Tiene que ser consciente de una manera muy poco corriente, pero no como nosotros.
Ha mencionado Her, pero si no me equivoco su película preferida sobre inteligencia artificial es Cortocircuito. ¿Está ahora Her en esa primera posición?
Cortocircuito es más antigua, y tenía unos toques maestros que convertían a un robot extremadamente no humanoide en algo muy conmovedor. Hacer que algo con esa pinta de insecto fuera tan adorable fue un gran inicio de película, estaba muy bien hecho. Her tiene otras propiedades… y tiene a Scarlett Johansson. [Risas] Hay una película que aún no he visto, pero de la que he oído hablar muy bien: Ex machina. Creo que me va a gustar. Pero también hay películas malas. A.I. era mala.
¿Sabe algo más de Tati, el antiguo perro robótico que compró en París?
Un investigador de historia de la tecnología de Harvard escribió una tesis sobre los primeros robots franceses. Oyó hablar de Tati, nos vimos y le hizo cientos de fotografías. Entonces se puso a investigar todas las partes, y empecé a recibir correos electrónicos suyos diciéndome que el solenoide de tal y cual sitio había sido fabricado por Philips en Bélgica entre 1954 y 1959. Intentaba averiguar de dónde venía cada pieza. Pero aún no sabemos con seguridad quién lo fabricó. Hay una anécdota divertida de hace unos años. De repente recibí un correo electrónico que supuestamente era de Sophie Duez, una actriz de cine francesa, muy famosa, guapa y sexy. Yo no sabía quién era, pero me dijo que creía saber de dónde venía mi robot. Lo encargó el príncipe Louis de Broglie, el físico belga premiado con el Nobel, para su nieta. Esta pasó una mala época en París y lo vendió a la tienda de antigüedades donde lo compré. Bueno, es una historia fantástica, pero no sé si es cierta. Le contesté diciendo que le daría la recompensa si me daba alguna prueba de lo que decía. Me contestó que no quería ninguna recompensa, pero que se ponía a recopilar las pruebas. Le dije que no tenía prisa, y que en breve iba a París, así que me podría decir en persona lo que hubiera descubierto. Después de eso recibí algunos correos evasivos, pero que adjuntaban fotografías de Sophie Duez desnuda. Lo comprobé por internet y, efectivamente, era Sophie Duez. Le enseñé las fotos a mis amigos parisinos y se entusiasmaron. Y en cada una de mis conferencias algunos de mis amigos la buscaban con la mirada, pero nunca se presentó en ninguna. Y si lo hizo estaba disfrazada. Entonces toda comunicación se cortó. Me mandó media docena de fotos de ella desnuda y ya está. Creo que era alguien que simulaba ser ella, no creo que fuera ella. Fue mi pequeña Her.
Luis Marcelino y José Valenzuela, entrevista a Daniel Dennet: "Es complicado para los filósofos creyentes ser respetados por los filósofos ateos", jot down, 16/06/2015
junio 18, 2015
6:28
Mite i temps.
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La teoría de Lévi-Strauss sobre los mitos coloca a éstos al servicio de un tratamiento intelectual del devenir. Auténticas máquinas de tratar la diacronía, los mitos habrían formado parte de una conjura mediante la que, en todas las sociedades, en todas las épocas, los seres humanos habrían hecho frente al paso del tiempo con la finalidad de abolirlo. Es así como la concepción estructuralista de la mitología y sus funciones va a situarse en la base misma de la polémica teoría que Lévi-Strauss acuña sobre la historia. En efecto, en tanto que sistema clasificatorio que, por serlo, es incapaz de trabajar en otro plano que no sea el de la sincronía, el pensamiento mítico mantiene con toda idea de historia una antipatía fundamental. Es por ello que las sociedades, por así decirlo, "del mito", que hacen reposar todo el peso de su inalterabilidad en la fidelidad al relato de su fundación, pueden pasar como "sin historia" o "frías", puesto que el papel estratégico otorgado al mito les permite negar simbólicamente el paso del tiempo y sus accidentes, reduciendo al mínimo los deterioros que una integración de la contigencia y de los acontecimientos produciría sin duda en los términos de su universo. No se trata, así pues, de que tales sociedades no tengan historia, sino que la vigencia del mito les permite no utilitzarla a la manera como hacemos nosotros, los habitantes de las sociedades "con historia" o "calientes", es decir haciendo de ella un combustible con que alimentar la ilusión del progreso hacia algún lugar del futuro.
Lo dicho hasta aquí no debería llamar a entender la teoría mitológica de Lévi-Strauss como una colección de conjeturas susceptibles sólo de ser aplicadas a la sistematización de aquellos relatos que el lugar común atribuiría a la irracionalidad de antiguos, rústicos, niños, exóticos y demás habitantes de la alteridad cultural. Más bien al contrario, el mundo contemporáneo provée de multitud de oportunidades en que encontrar los rastros de esa variante del pensamiento salvaje que es la imaginación mitológica. Era el propio Lévi-Strauss quien recordaba hasta qué punto "nada se asemeja más al pensamiento mítico que la ideología política".
Pero, además, el pensamiento científico está demostrando, en las fases de su desarrollo en que se encuentra hoy, hasta qué punto no le es ajeno el juego de analogías que el orden mitológico abre constantamente. Tenemos así que se han producido ensayos en los que intuiciones que Lévi-Strauss había enunciado en sus Mythologiques han sido puestas en relación con la teoría de las catástrofes de René Thom. Por otra parte, la ciencia recurre cada vez con mayor frecuencia a figuras de claro sabor mitológico para dar cuenta de esas realidades ante las que pretende situar al hombre ordinario y que sólo mediante tal recurso descriptivo pueden salvar sus aspectos más incomunicables. Personajes como "el gato", en Shrödinger, o "el amigo", en Wigner, o figuras como el Gran Atractor, la Nueva Alianza, el Gran Muro, la Tercera Ola, el Big Bang, etc., cada vez más habituales en la literatura de divulgación científica, vienen a demostrar esa necesidad que el conocimiento positivo experimenta de echar mano a la retórica mitológica para hacerse inteligible.
Por lo demás, resulta sorprendente que esa preocupación que Lévi‑Strauss detectara en la mitología de los amerindios a propósito de la condición inestable, desequilibrada y asimétrica de la maquinaria que le permite al universo funcionar, venga a encontrar un eco tan imprevisto como el que le brinda esa física contemporánea tan atenta a señalar las "inestabilidades iniciales" y los fenómenos autoorganizativos que tienen lugar bien lejos de todo equilibrio. No es casual, en ese orden de cosas, que dos de sus más conspícuos representantes, Ilya Prigogine y Isabelle Stengers, hayan reconocido la deuda que la moderna especulación científica tiene con un saber, el de la lingüística aplicada por los antropólogos al estudio de aspectos de la cultura humana, que en no pocos sentidos se había anticipado a muchos de sus avances: "Queda el hecho de que las teorías de la antropología estructural referidas a estructuras elementales del parentesco y su aproximación a los mitos, cuyas transformaciones han sido con frecuencia comparadas al crecimiento cristalino, utilizaban fundamentalmente las herramientas de la lógica y de las matemáticas finitas en las que se cuentan, distribuyen, combinan elementos discretos."
Manuel Delgado, Lo mítico en la historia y en la ciencia, Fragmento de la traducción de “O mito estructural. Claude Lévi-Strauss e a análise de mitoloxica”, Grial, XXIII/124 (1994), El cor de les aparences, 16/06/2015
junio 17, 2015
23:29
La irracionalitat del lliure albir.
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Hoy vamos a hacer un repaso de la ciencia que ha descubierto que en vez de libre albedrío nuestras decisiones serían determinadas.
Primero, fue el estudio de Libet, que registró actividad cerebral varios cientos de milisegundos antes de que las personas expresaran su intención consciente de moverse.
Luego, vino Dylan Haynes, cuyo primer estudio modernizó el de Libet y pudo predecir con exactitud del 60% de las veces qué elegirían los participantes. Su segundo estudio utilizó técnicas de exploración más precisas y fue capaz de confirmar sus hallazgos anteriores: que las intenciones motoras eran codificadas en la corteza frontopolar hasta siete segundos antes de que los participantes fueran conscientes de sus decisiones.
En 2011, Itzhak Fried estudió individuos con electrodos en sus cerebros, y pudo predecir el momento en que se toma una decisión con más del 90% de precisión. "La voluntad podría surgir cuando la acumulación de actividad de conjuntos neuronales cruza un umbral".
A mediados de 2014, un estudio realizado por el Center for Mind and Brain de la Universidad de California, Davis, y publicado en el Journal of Cognitive Neuroscience encontró que la ilusión del libre albedrío podría provenir de ruido del cerebro:
Este hallazgo proporciona evidencia para una explicación mecanicista de la toma de decisiones mediante la demostración de que la actividad neuronal en curso sesga las decisiones voluntarias sobre a dónde ir en un momento dado.
Sabemos cómo se crea nuestro sentido de agencia y que el proceso puede ser simulado. La creencia en el libre albedrío es irracional y, por lo tanto, peligrosa — es más, conocemos el lado oscuro del libre albedrío y no es bonito.
La ilusión del libre albedrío ha hecho mucho daño y lo peor de todo es que se encuentra incrustada en nuestros sistemas de administración de justicia. Ya que existen buenos motivos para encerrar a los criminales, recurrir a la ficción del libre albedrío como excusa es siniestro. El historial de los ordenamientos jurídicos basados en ficciones no ofrece ninguna seguridad jurídica a sus ciudadanos.
¿Qué más necesitan los compatibilistas para cambiar su punto de vista?
David Osorio, El caso contra el libre albedrío, De Avanzada, 16/06/2015
6:05
La Capella Octogonal.
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Capella Octogonal
La Capella Octogonal de Houston, dissenyada per Philip Johnson, va ser inaugurada el 1971, un any després del suïcidi de Mark Rothko. Concebuda com un espai interconfessional, apta per a tots els credos religiosos, ha acabat sent un escenari espiritual en el qual, per sentir una profunda commoció, no cal participar de cap religió. Ha vist, doncs, complert l’objectiu de Rothko, un home que creia que el sagrat no era, ni havia de ser, monopoli de la religió.
Perquè en efecte les vuit parets de la capella rothkiana -amb tres tríptics i cinc plafons individuals- conformen una autèntica cova sagrada, fruit d’una determinada deriva mística de l’art contemporani. Si la capella d’Henri Matisse a Vence és un escenari dominat per la lleugeresa, per la dansa solar, la Capella Octogonal és un espai que reclama un viatge al subsòl de l’esperit. L’espectador, rodejat el seu camp visual per horitzons foscos, es veu atrapat en una caverna de llum negra.
Llum negra però, al cap i a la fi, una llum extraordinària que ens exigeix un doble moviment sensorial: d’una banda, som obligats a la immersió, com si haguéssim d’excavar més enllà del que capten els sentits; de l’altra, som rescatats i situats en una mena d’estat de flotació, com si la radicalització extrema de les possibilitats del cos ens obrís la porta de l’esperit.
Per arribar a ser el gran mestre de la llum negra, Mark Rothko va haver d’experimentar, prèviament, l’essència lumínica de tots els colors. Les seves pintures de maduresa són exercicis d’immersió i flotació sensorials. La cultura occidental ha tingut sempre por del buit. Horror vacui. Rothko va mostrar que el buit estava habitat per la plenitud.
Rafael Argullol, Una cova plena de buit, Ara, 14/06/2015
junio 16, 2015
23:15
Pensar com els grecs (Víctor Gómez Pin).
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He retomado aquí la tesis según la cual postular que la naturaleza está regida por una implacable necesidad es la condición de posibilidad de la ciencia y más tarde de la filosofía. Y con algún reparo (en razón del papel que pudo jugar la civilización del bajo Nilo) he aceptado que la asunción de tal necesidad sería el rasgo singular que caracteriza a la cultura griega en la historia de las civilizaciones. Se justificaría así la tesis de Gompertz según la cual hacer ciencia es "pensar a la manera de los Griegos", pensar en definitiva en conformidad a una serie de principios que constituyen la trama de la necesidad natural, la concreción misma de esta idea: así el principio general de causalidad, que (entre otras cosas) excluye la posibilidad de modificación del pasado; o el de causalidad local que excluye el que una acción sobre una determinada entidad pueda, sin otras mediaciones, tener efectos a distancia. Sin embargo he sostenido también que el sentimiento de que el entorno natural está sometido a estos principios, es algo que acompaña a todo ser humano como integrante de su inserción en el mundo, al igual que lo acompaña la ley social bajo forma de restricciones en su relación con los demás.Si esto es así para el hombre de la civilización del Nilo o de la babilónica, pero también para el hombre de las comunidades exploradas hace más de medio siglo por Claude Lévi-Strauss, si el sentimiento de necesidad natural puede ser considerado como un universal antropológico... ¿por qué afirmar que la ciencia primero y la filosofía después tienen un origen que (con las debidas matizaciones) podría considerarse coincidente con el pensamiento jónico?Un embrión de respuesta es el siguiente: a partir de los jónicos el pensamiento mágico puede seguir subsistiendo como residuo de tiempos pretéritos pero queda ausente de la consideración de la naturaleza. En una sociedad marcada por el pensamiento mágico el individuo se siente perfectamente impotente para ejercer una influencia nefasta en el enemigo alejado en el espacio o en el tiempo, pero está seguro de que tal no es el caso del hechicero. Si éste puede intervenir es porque la naturaleza no es autónoma respecto a su poder aunque sí lo sea respecto al poder de uno mismo. La propia impotencia frente al orden natural no significa impotencia de todos los hombres, o al menos impotencia de todos los seres dotados de voluntad que el hombre ha concebido o imaginado. Así el eclipse era previsible para el astrólogo chino, dada su pericia para captar los signos de la decisión tomada por el ser mítico (dragón u otro) de acaparar el Sol. Estos signos coinciden con los que capta Tales en su célebre previsión, verificada en medio de una batalla, pero su significación es completamente diferente: para Tales la naturaleza misma posee un orden interno que conduce implacablemente a tal ocultación del astro y el hombre, tan impotente como los dioses para evitarlo, tiene sin embargo la capacidad de hacer ese orden transparente. Entendemos así porque la ciencia que nace en Jonia ha jugado en la percepción de los hombres un papel tan equívoco. Por un lado, es la prueba de nuestra potencialidad de intelección y así de nuestra prodigiosa singularidad en el seno de los seres dotados de alma. Mas por otro lado, sus mismos presupuestos de base implican la ausencia de escapatoria a lo que la naturaleza asigna y así que nuestro ser animal comparte el destino del conjunto de los seres naturales.Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 99, El Boomeran(g), 11/6/2015
21:31
Diccionari Spinoza: "Modus"..
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Spinoza
En la primera parte de la Ética Spinoza define modo (modus) como las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la concibe (E1def5). La definición no comprende su existencia necesaria, ni se le concibe de manera independiente, es decir, un modo es ontológica y lógicamente dependiente de la sustancia.
Puesto que Dios es la única sustancia –Dios es único, esto es, que en el orden natural de las cosas no se da sino una sustancia (E1p14cor1)--, se sigue que todas las cosas son inherentes a Dios –los modos no pueden ser ni concebirse sin la sustancia; por lo cual éstos sólo pueden ser en la naturaleza divina y sólo concebirse por ella (E1p15dem).
Ahora bien, entre la sustancia y los modos tiene lugar una relación de causalidad inmanente donde la sustancia es causa de ser (causalitas secundum esse) y causa de existir (causalitas secundum fiere).
Dios no sólo es causa de que las cosas empiecen a existir, sino también de que perseveren en existir (E1p24cor). En el orden natural de las cosas nada se da contingente; sino que todo está determinado por la necesidad de la naturaleza divina a existir y obrar de un cierto modo (E1p29).
Así, cada modo es causalmente dependiente de la única sustancia, o Dios, siendo ésta su causa eficiente absolutamente primera.
De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos(E1p16)... la naturaleza divina tiene absolutamente infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa también una esencia infinita en su género, de su necesidad deben, pues, seguirse, infinitas cosas en infinitos modos (E1p16dem)… Dios es causa eficiente de todas las cosas(E1p16cor1).
Por tanto, Dios es causa necesaria del ser de los modos –Dios no sólo es causa de que las cosas empiecen a existir, sino también de que perseveren en existir, o Dios es causa del ser de las cosas (E1p24cor).
Aquí debe señalarse que un modo es sólo causado indirectamente por la sustancia. Éste es causado por medio de los atributos divinos –pensamiento y extensión-- y es el resultado de la potencia de la esencia divina --Por cuerpo entiendo el modo que expresa de cierto y determinado modo la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa (E2def1). Por ideaentiendo un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa pensante (E2def3). Así pues los cuerpos, las ideas y los afectos son los únicos modos que percibimos.
Otra característica de los modos es que son cosas particulares –Las cosas particulares no son nada, sino afecciones de los atributos de Dios, o se a, modos por los cuales se expresan de cierto y determinado modo los atributos de Dios (E1p25cor). También las ideas y los estímulos corporales (cuerpos externos) son cosas singulares --Las ideas de las cosas singulares… como las esencias formales de las cosas singulares, o modos, están contenidas en los atributos de Dios (E2p8). El cuerpo humano es afectado y dispuesto… cuando algunas de sus partes han sido impulsadas por el cuerpo externo mismo (E2p28dem).
Finalmente, los modos tomados en su conjunto constituyen la natura naturata –Por Naturaleza naturalizada… entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse (E1p29esc).

Alfredo Lucero-Montaño, Modus, Spinozianas: filosofía y política, 15/06/2015
21:13
L'art del possible.
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Hi ha qui pensa que tot el queno és possible és impossible. Ho diu la gramàtica, que no ens deixa trobar una tercera noció més enllà dels termes possible i impossible. Ho diu la metafísica, que ens obliga a escollir entre el real i l’irreal, el que és i el que no és. I ho diu la política, que talla la realitat i es proposa com l’art del que és possible. Però, ¿i si no és ben bé així? ¿I si les coses més importants passen d’una manera diferent, que escapa als mapes del possible i l’impossible?
La noció de possibilitat es va inventar per posar a ordre a la incertesa. La vida humana, des de la seva dimensió biològica fins a la seva dimensió política, es mou en la contingència. Tot canvia, es mou, esdevé, i no sempre sabem com ni per què. La noció de possible acota i organitza: separa el que pot ser del que no pot ser i estableix un ordre de causes i d’efectes. Si jo he nascut humana, quan creixi no seré una girafa. O si la llei diu que només puc treballar al meu país, resultarà que només puc emigrar il·legalment. Són exemples de com els possibles dibuixen límits que ens permeten reconèixer el que som i el que podem ser. El que passa és que entre l’esdevenir girafa i l’emigració il·legal hi ha un salt. El que en principi és impossible en un sentit, no ho és en l’altre.
Malgrat que la política s’hagi definit com l’art del possible, el concepte de possibilitat és un mal concepte polític. No vull dir que sigui erroni, vull dir que és dolent, que fa mal. Fereix i captura la realitat. La fereix, perquè expulsa com a irreal tot el que algú ha decidit que no pot passar. I la captura, perquè converteix la realitat que vivim en una xarxa d’alternatives, en un mapa en el qual estem condemnats a escollir sense poder-lo canviar. Vist així, el possible és una presó, còmoda i entretinguda per a uns, cruel per a altres. I l’impossible, una utopia per a il·lusos i somiadors. La política, com a gestió del possible, és un ofici de carcellers.
Hi ha possibles que trenquen el mapa dels possibles perquè no s’hi reconeixen, però tampoc es deixen enviar al més enllà. Possibles que no s’adapten a la xarxa sinó que en desfan els nusos per fer altres vincles i altres relacions. Possibles que no accepten els límits del que és possible. Possibles contra el possible. Se’n va dir revolució. Se’n pot dir subversió. Se’n pot dir transgressió o transformació. O metamorfosi, com la dels humans-girafa. Per què no. En tot cas, són aquells canvis que no realitzen el que és possible sinó que alteren el mapa de les possibilitats.
Nota: aquest Fora de classe es pot aplicar a la vida personal, a la vida laboral i, ja que hi som, a la vida electoral.
Marina Garcés, Possibilitat i subversió, Ara, 14/06/2015
21:04
Si la vida fos un cicle (comiat als alumnes de 2n batx).
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S’ha acabat un cicle per a la majoria de vosaltres. Aquesta és la frase que se us repetirà insistentment fins que comenceu un altre. Si us adoneu la vostra vida es pot resumir a partir dels cicles que heu recorregut. Però tot cicle si us fixeu és un arribar al punt on havíeu començat. Per tant, us hauríeu de trobar en el mateix lloc que fa un any o dos o tres, en algun cas, havíeu deixat. Però suposo que no cal pensar gaire per concloure que això no és així. Us sembla que esteu igual ara que quan l’iniciàreu? Segurament, la resposta és no. No sou els mateixos. Si de veritat la vida fos un cicle encara estaríeu en algun punt indeterminat d’aquest presumpte cicle, ignorant quan seria completat. Si de veritat la vida fos un cicle, naixement i mort coincidirien, principi i final compartirien el mateix punt.

No sé si la vida és un cicle, ni quina figura geomètrica pot ser les més idònia per caracteritzar-la o definir-la. Podria ser una línia recta ascendent en algun cas, o descendent en altres. Podria tenir forma de serra. Ens podrien situar en un punt alt o baix de la serra. O fins i tot mitjà. Tot depèn del moment present i de la situació anímica en la que us trobeu. Però el que cal tenir en compte és que mai un ara és un ara sinó que sempre és un després. Que al futur sempre arribem tard. Que l’única cosa de la qual sou propietaris és tot allò que heu viscut. En bona part, el que sou ja està en les qüestions més bàsiques configurat. Coneixeu els vostres punts febles i allò en el que destaqueu. Heu experimentat dolor quan us heu trobat davant de murs que us han estat infranquejables i plaer en els passatges que us han semblat més accessibles i planers. Potser per assaborir això últim ha calgut sofrir amb intensitat el primer. El plaer només frega la superfície, mentre que el dolor pessiga i ens arriba a allò més profund de la memòria. Constantment ens està xiuxiuejant que no som autosuficients, que no tot es pot, que som mortals i no éssers divins omnipotents. I tanmateix si sou capaços d’assumir aquesta obvietat tan precària us podreu alliberar de les falses il·lusions. No podeu acceptar així, sense més, que de tots els fracassos se’n deriven necessàriament èxits futurs, això només ens ho poden dir els que han tingut sort en la vida. Els veritables fracassats que són multitud però que alhora són muts, ens avisen que no sempre dels fracassos se’n deriven èxits futurs, sinó, de vegades, fracassos encara més rotunds i fins i tot irreversibles. I per alliberar-nos d’aquest discurs cal acceptar en part el que som, éssers vulnerables, éssers que depenem dels altres, que necessitem formar-nos a prop de la realitat per descobrir el que ens disgusta i el que ens agrada. Perquè justament des del reconeixement de la nostra fragilitat podem trobar el camí i la forma d’anar més enllà, de superar fronteres, de fer aparèixer el millor de nosaltres perquè és l’única cosa autèntica que podrem oferir de debò als altres. Estarem així a punt d’acceptar un destí que és el nostre i no el que ens volen imposar des de fora. Perquè si de veritat fos cert que la vida és un cicle, només ens adonaríem del que som al final, en el moment en què es completés el cercle, en el lloc de trobada d’allò que comença i d’allò que acaba.
junio 12, 2015
16:21
PHILOSOPHY -Spinoza (video).
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PHILOSOPHY -Spinoza (video).
junio 10, 2015
21:52
POLITICAL THEORY -John Rawls (video).
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POLITICAL THEORY -John Rawls (video).
21:48
Dialèctica i realitat.
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La decimonovena sección de la serie “Para todos la filosofía”, en Para todos la 2, ha sido “La dialéctica” (retransmitida el 10/06/2015). El vídeo se puede ver aquí.
De un buen orador podemos decir que practica una buena dialéctica. Pensamos que la dialéctica es un método correcto para hablar y razonar.
Pero también hay quien ha utilizado la expresión “la dialéctica de las armas”, como si las armas sirvieran para resolver problemas mediante la intervención violenta.
¿Cómo es posible que la técnica de la dialéctica sirva para razonar y para su contrario?
Originariamente “dialéctica” significa a través del logos, es decir, del razonamiento. Tiene la misma raíz que “diálogo”. Platón la considera un método de pensamiento, de manera que es posible identificar filosofía y dialéctica.
El método dialéctico ha podido ser resumido como una forma de razonar que pasa por tres fases. Se parte de una afirmación o una tesis, se formula a continuación una crítica a esa tesis, es decir una antítesis. Y finalmente, fruto del encuentro entre la tesis y la antítesis, se llega a una síntesis (que a su vez será una afirmación o tesis que podrá ser discutida). Cuando ante una cuestión de debate enfrentamos dos posiciones y las ponemos a dialogar, estamos buscando una solución dialéctica, que incorpore los elementos de la discusión.
En tanto método de discusión, de conocimiento, la dialéctica puede ser enseñada. Ahora bien, Platón opina que no hay que enseñarla demasiado pronto, que los jóvenes pueden aprenderla y darle un mal uso. El mal uso de la dialéctica consiste en proceder a la crítica y permanecer en el momento destructor o negativo. En la medida en que la filosofía se propone como un pensamiento crítico, capaz de destruir creencias y evidencias, Platón es de la opinión de que la dialéctica, la filosofía, sólo debe enseñarse cuando una persona, no sólo es capaz de destruir creencias, sino que además puede encontrar verdades (según Platón, a partir de los 35 años: quienes están en contra de la enseñanza de la filosofía en el bachillerato utilizan estos mismos argumentos).
Con Marx, la dialéctica salta a la realidad. La afirmación marxista de que la realidad histórica es dialéctica, que avanza dialécticamente, significa que los tres momentos por los que pasa una argumentación dialéctica se convierten ahora en tres momentos históricos concatenados: una sociedad establecida es la tesis; sus contradicciones son la antítesis; la nueva sociedad que sale de la lucha entre quienes sostienen la sociedad establecida y sus contradictores es la síntesis. La sociedad resultante llevará en sí misma de nuevo las contradicciones que la harán desaparecer.
Según el marxismo, el pensamiento dialéctico sirve para analizar la realidad porque la realidad es dialéctica. Creo que no hace falta estar de acuerdo con esta afirmación de Marx y que, independientemente de creer o no que la historia avanza según un esquema dialéctico, el razonamiento dialéctico sirve para conocer la realidad.
Y finalmente tiene que quedar claro que quienes sostienen, en un momento determinado, que hay que pasar a la dialéctica de las armas, lo que de verdad piensan es que no es posible seguir con el diálogo, es decir con la dialéctica. Son los enemigos del pensamiento.
Maite Larrauri, Para todos filosofía (19): "La dialéctica", fronteraD, 10/06/2015
6:21
La creativitat entre estranys.
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Alan Turing
¡Cuántos genios ha dejado escapar la humanidad por los prejuicios! Las sociedades han ido avanzando a lo largo de la historia gracias a cambios producidos por personas brillantes, únicas en su tiempo, privilegiadas, iluminadas, incomprendidas… y casi siempre reconocidas mucho después. Pero el avance podría haber seguido un ritmo más alto de haber dejado brillar a todas esas personas a las que se condenó al olvido por ser mujeres, homosexuales o simplemente consideradas extrañas, no normales.
Alan Turing, padre de la inteligencia artificial y hombre clave para descifrar los códigos nazis durante la II Guerra Mundial, fue condenado en Gran Bretaña por “indecencia grave”. ¿Cuál fue su delito? Ser homosexual. Su tormento le llevó a quitarse la vida… y el mundo se perdió un científico brillantísimo. La condena tuvo lugar en 1952 y solo hace dos años, en 2013, el Parlamento intentó reparar socialmente su figura ‘perdonándole’ su pecado. Es solo un ejemplo, al igual que el gran Oscar Wilde, condenado a dos años de trabajos forzados por ser homosexual. Al igual que ellos dos ha habido cientos de miles de personas consideradas raras o extrañas en su tiempo que no han podido desarrollar su talento por las barreras que se les han impuesto. Hoy, aunque en menor medida,seguimos cayendo en ese gran error.
Si nos fijamos, muchas veces excluimos de nuestra vida casi de manera inconsciente a todo aquel que nos parece diferente a nosotros, o que no conecta con nuestras ideas, origen o estatus social. El prestigioso comunicador Mike Wagner lleva años estudiando los beneficios de acercarnos a esos extraños que nos rodean. Para Wagner, al conocer al diferente “en el peor de los casos podríamos hacer un amigo”.
Porque en el mejor de los casos, además de conectar en amistad, esa unión se puede transformar en avance social o empresarial. Según Wagner, “el cerebro humano consume,como máximo 40 watios, menos que una bombilla, y cuando mejor reacciona es cuando entra en contacto con lo desconocido”. A este respecto, el economista y neurólogo Gregory Berns define nuestra cabeza como “un trozo de carne vago que ha de ser disparado para que preste atención”. Y ese disparo lo produce el contacto con el extraño, con el supuestamente raro.
Lo predecible, lo monótono no nos hace reaccionar, nos dificulta el proceso de creación y es por eso por lo que muchas empresas se han dado cuenta de ello y han comenzado a realizar trabajos de grupo, brainstormings, juntando a personas que no están acostumbradas a trabajar codo con codo y que son bien diferentes. Los resultados son excelentes en cuanto a generación de nuevas ideas y creatividad.
Este mismo hecho ha provocado que muchas compañías hayan suavizado los códigos de vestimenta o los horarios, con el único objetivo de atraer al mayor número de personas brillantes, sin importar si su forma de vida es convencional o no.
El chino Yo Yo-Ma, considerado uno de los mejores violonchelistas del mundo, afirmó en una ocasión que “las cosas buenas ocurren cuando conoces extraños”. Y no le falta razón. Solo en el mundo de la música, el cine o en la cocina, hay cientos de ejemplos de mezclas brillantes, de uniones aparentemente lejanas. Cuántas creaciones fantásticas han salido de unir estilos a priori imposibles de conectar, o de aunar juventud y experiencia, o de mezclar sabores sorprendentes que parecían enemigos. En la vida y en las empresas ocurre exactamente lo mismo. La mezcla hace la fuerza, solo suma, no resta y estimula exponencialmente la creación. Pero para ello, hay que atreverse.
Nos gusta quedarnos más en lo conocido, no explorar otros caminos y así, poco a poco, vamos adormeciendo nuestro cerebro. Por ello, una de las mejores opciones es despertar la curiosidad innata en los bebés y en nosotros, para atrevernos a ver más allá de las apariencias. Solo así daremos espacio a la diversidad (de verdad) y será un reto para nuestro talento.
Pilar Jericó, Abre tu mente, 'apadrina a un extraño', Laboratoio de felicidad, 08/06/2015
junio 09, 2015
22:05
POLITICAL THEORY - Karl Marx
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POLITICAL THEORY - Karl Marx
junio 08, 2015
7:41
Mètode científic: què ha de tenir en compte un bon detectiu.
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La definición típica de método científico suele adoptar el siguiente esquema:
1. Formulación de hipótesis.
2. Búsqueda de datos sobre la hipótesis.
3. Aceptación o rechazo de la hipótesis.
Es un buen resumen, pero no hace justicia a la cantidad de detalles que hay detrás. Me parece más ilustrativo describir el método científico como una lista de cuidados, que en realidad es lo que es. Hay quienes cree que esto es un poco frívolo y quien cree que estoy engañando al decir esto, tal vez porque pensaban que el método científico era una especie de fórmula impuesta desde alguna autoridad.
¿Qué cuidados hay en esta lista? Todos los que a uno se le ocurran. Son el tipo de cuidados que uno tendría a la hora de descubrir al asesino en una novela de misterio: no borrar las huellas, no descartar a ningún sospechoso y no acusar sin pruebas, entre otras muchas cosas. La lista es incompleta, y si a un buen detective se le ocurre un cuidado adicional, como mirar huellas dactilares o de ADN, las incorporaremos a nuestra lista.
Más centrados en la ciencia tenemos los siguientes (solo diré algunos, el lector puede jugar a poner muchos más):
-Defínase la hipótesis lo mejor posible. Debe dejar claro qué implica y qué no. Si puede definirse usando la lógica y las matemáticas, tanto mejor.

-Búsquense los datos de manera sistemática e insesgada. No vale quedarse con el recuerdo de cuántos se curaron con nuestro remedio. Nuestra memoria puede engañarnos. Los que se murieron no vinieron a decirnos lo mal que les iba el remedio y no los recordamos.

-Háganse experimentos siempre que se pueda.

-Úsense los instrumentos adecuados. Búsquese la precisión. No se invente demasiadas interpretaciones sobre los datos obtenidos en el límite de sensibilidad de los instrumentos o podrá acabar viendo caras en Marte o monstruos en el lago Ness.

-Cuando sea relevante, úsense poblaciones de control y el método de doble y triple ciego. Esto es importante en los experimentos médicos. El ciego implica que el sujeto que se observa no sabe si se le ha dado un placebo o el medicamento que quiere probarse. El doble ciego ocurre si el que administra uno u otro no sabe a quién le da cuál. El triple ciego quiere decir que, quien hace el análisis, tampoco sabe qué dato corresponde a cada caso. Estos son ejemplos de cuidados añadidos en tiempos recientes, al descubrir los graves problemas que pueden ocurrir si no se tienen en cuenta.

-Infórmese de las observaciones y de los experimentos. Dense detalles suficientes para que se puedan replicar por terceros investigadores.

-Sométase a la crítica implacable de los pares. Sométanse los resultados a discusiones, preséntense en congresos, en seminarios,… Envíense a revistas que los evalúen de manera anónima.

-Úsense las técnicas estadísticas adecuadas para analizar los datos.

-Pondérense hipótesis alternativas. Si un resultado contradice otros bien asentados, lo más probable es que esté mal. Claro que algunas pocas veces podrá estar bien y logramos desdecir a Newton, pero habrá que presentar pruebas como lo hizo Einstein.

-Pónganse aquí todos los cuidados que faltan.
Llamamos ciencia a la actividad que resulta de aplicar el método científico, así como al cúmulo de conocimientos adquiridos con su uso. En resumen, la ciencia es el conocimiento que se adquiere cuando se hacen las cosas con el mayor cuidado posible. De ahí se deduce que cualquier otra manera de adquirir conocimientos no tiene en cuenta todos los cuidados posibles y es susceptible de mejora.
Los científicos se adscriben a esta manera de hacer las cosas. Un científico podrá seguir intuiciones absurdas, ser descuidado, tener intuiciones disparatadas pero geniales, engañar, empeñarse en hipótesis contra toda lógica por una corazonada,… Nada de esto importa ni desdice todo lo anterior. Lo que importa es si se puede declarar que el resultado de las investigaciones pasa todos los filtros de la lista, aunque algunas actividades que llevaron a él puedan ser poco ortodoxas.
¿Y los que no se adscriben a hacer las cosas con cuidado? Yo diría que no son buenos detectives y que no saben o no quieren hacer bien las cosas, vaya usted a saber por qué.
José Luis Ferreira, El método científico es una lista de cuidados, Filosofía en la Red, 07/06/2015
7:33
Criminologia i genètica.
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La genética conductual humana tiene más de un siglo de historia, pero la disciplina sufrió un duro golpe a mediados del siglo pasado, cuando el estudio de la herencia se asoció con las ideologías derrotadas en la guerra mundial. El predominio del conductismo radical, en psicología, o de los antropólogos boasianos en las ciencias humanas, parecía preludiar unas humanidades libres de influencias biológicas. Esta campaña cultural se recrudeció en los años setenta contra los estudios de gemelos y las teorías sociobiológicas (embrión de la psicología evolucionista), como muestra el éxito de las ideas de Lewontin y Gould, que casi se convierten en sabiduría convencional, afectando también al estudio de las bases genéticas de la conducta criminal.
En respuesta, los genetistas conductuales siguieron produciendo estudio tras estudio, y refinando los modelos de investigación durante los años ochenta del siglo pasado. Por fin, Steven Pinker resumió los principales resultados para un público hasta entonces expuesto sólo a las ideas de los críticos: “un resumen normal (de la genética de la conducta) es que aproximadamente la mitad de la variación en inteligencia, personalidad y resultados vitales es heredable” (La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana. 2003). Un metaanálisis reciente, publicado en Nature (Polderman et al., 2015), basado en 2748 estudios y más de 17000 rasgos humanos, básicamente corrobora el comentario: los genes explican la mitad de la variación, mientras que las influencias del “ambiente compartido” es escasa. Por otro lado, la variación genética aditiva –es la más significativa. Es decir, generalmente hay muchos genes implicados en cada conducta, en consistencia con la “cuarta ley” (Chabris et al., 2015) de la genética conductual.
Parte de las resistencias populares contra el “principio fuerte de la herencia”, para decirlo a la manera de Darwin, probablemente proceden de una comprensión defectuosa sobre el concepto de “heredabilidad”. Para los biometristas la heredabilidad de un rasgo humano (o animal) cualquiera consiste simplemente en una estimación aproximada de la medida en que la variación de este rasgo es debida a factores genéticos. La variación total de un fenotipo sería igual a la a la suma de los factores genéticos (aditivos y no aditivos) más los factores ambientales (ambiente compartido o no): Vp = (Va + Vna) + (Vc + Ve). Ningún rasgo humano de conducta está determinado al 100% por los genes y ninguno tiene un 0% de influencia genética. Por otra parte, no cabe identificar los factores ambientales con la “educación” o la “cultura”, como se hace a menudo, puesto que muchos de estos factores son desconocidos, o bien son simplemente azarosos.
La genética de la conducta también afecta a un área social particularmente sensible: las conductas criminales y antisociales, y es por tanto de un interés enorme para informar a la criminología – y últimamente a las políticas públicas.
Según el resumen de Barnes y sus compañeros, que han salido al paso de las criticas recientes –junto con llamadas apenas veladas a la censura– al estudio de la genética criminal en un largo trabajo publicado en la revista Criminology (2014)">[www.researchgate.net] , aproximadamente el 50% de la varianza en fenotipos antisociales –es decir, enteramente según lo esperado– puede atribuirse a influencias genéticas, seguido por influencias ambientales únicas (no compartidas) y en mucha menor medida por influencias comunes. Los estudios sobre heredabilidad serían el “primer paso” en una larga y tortuosa marcha hacia una criminología biosocial, y de hecho estarían más sólidamente asentados en evidencias que los estudios basados en epigenética e interacción gen ambiental. Frente al entusiasmo de los sociólogos y algunos comentaristas, otros estudios indican que hasta el 90% de los trabajos que detectan efectos gen ambientales probablemente son falsos positivos (Duncan y Keller, 2011), lo que ha dado como resultado que algunas revistas científicas endurezcan recientemente sus criterios de revisión.
Estos hallazgos vienen a sumarse a una tendencia teórica prometedora dentro de la criminología que favorece explicaciones genéticas y evolucionistas de la conducta humana antisocial, al menos desde el estudio seminal de Margo Wilson y Martin Daly, Homicide. Foundations of human behavior, publicado ya en 1988 (Hay edición española: Homicidio, publicado en 2005 por el Fondo de Cultura Económica). Un estudio reciente, en este mismo sentido, es el del profesor de criminología Russil Durrant, Evolutionary criminology: Towards a comprehensive explanation of crime, publicado este mismo año.
Eduardo Zugasti, La conducta antisocial también está en los genes, cultura 3.0, 07/06/2015
6:12
Intercanvi de mirades.
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Retrat de vell amb nen
Gairebé vint anys després que Leon Battista Alberti completés la imponent façana de Santa Maria Novella, Domenico Ghirlandaio va rebre l’encàrrec del riquíssim comerciant Giovanni Tornabuoni de pintar la capella major de l’església. En l’últim terç del segle XV Domenico Ghirlandaio dirigia la bottega (taller) més important de Florència i, de fet, era considerat el mestre indiscutible de la pintura al fresc, el gènere que els florentins estimaven més que cap altre. Ghirlandaio va assumir el repte, acompanyat dels seus germans Davide i Benedetto i d’altres deixebles. La que ara es coneix com a Capella Tornabuoni és una de les obres mestres del Renaixement, comparable, per la seva ambició i per la seva complexitat iconogràfica, amb els conjunts pintats per Piero della Francesca a Arezzo i per Miquel Àngel i Rafael a Roma.
Destaca, per sobre de tot, l’extraordinària bellesa de les figures femenines, el model més elevat de l’elegància florentina, malgrat que Domenico, paradoxalment, no va poder fer honor al seu sobrenom, Il Ghirlandaio, heretat del seu pare, fabricant de garlandes, perquè la Signoria de Florència havia prohibit els ornaments florals als caps de les dones per evitar, sembla, les extravagàncies i els dispendis de les dames florentines. Domenico Bigordi -autèntic nom de l’artista- es va conformar amb els prodigiosos pentinats de les seves heroïnes.
No obstant això, l’obra més commovedora de Ghirlandaio no és un fresc ni és un homenatge a la bellesa florentina. És un petit oli sobre taula -gènere menor a Florència- on es representa l’intercanvi de mirades entre un nen i un ancià marcat per la deformitat. Domenico Ghirlandaio va aconseguir el que molt pocs artistes han aconseguit: expressar la continuïtat de la vida i la victòria sobre el temps a través de la tendresa.
Rafael Argullol, La mirada més tendra que s'ha pintat mai, Ara, 07/06/2015
0:04
La creativitat és un fi en si mateix (José Luis Borges).
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José Luis Borges

Jorge Luis Borges reflexionó sobre el valor de la creatividad poética en una conferencia de 1983 en el Collège de France. Podría resultarnos sorprendente que las ideas centrales que guiaron estas consideraciones del último Borges estuvieran ligadas a la memoria, a la emoción y, sobre todo, al futuro. Claro que Borges no fue el único en indagar sobre este tema. La fascinación por la creatividad fue una constante de siglos. Como sabemos, los antiguos griegos creían que la inspiración provenía de las musas. Durante la Edad Media, los filósofos distinguieron la creatividad artística de otros tipos de ingenio. Se pensaba que la creatividad era una habilidad única propia de ciertas personas elegidas. En la actualidad, entendemos que el talento creativo existe en todos los aspectos de la vida y es parte fundamental de todas las profesiones. También sabemos que, como cada aspecto de la experiencia humana, la creatividad se origina en el cerebro. Es por eso que las neurociencias están intentando estudiar las bases biológicas de este fenómeno.
En términos generales, se considera creativo todo aquello que presente una visión novedosa sobre un problema dado. Muchas veces ese problema puede ser la forma en que representamos el mundo o la construcción de uno nuevo. Así es como se asocia la labor artística con la creatividad. El arte es un rasgo distintivamente humano, y quizás pueda dar cuenta de una parte significativa de la evolución del cerebro.
Ninguno de los grandes creadores tuvo una idea genial sin haberle destinado muchísimo tiempo previo a pensamientos profundos y obsesivos sobre un tema determinado. De hecho, hay más relación entre obsesión y creatividad que entre coeficiencia intelectual y creatividad. En términos de creatividad, la inspiración es para aficionados.
Muchos creativos reportan que tienen ideas nuevas cuando no están pensando en nada. Sólo porque uno no esté concentrado en algo no quiere decir que el cerebro no está trabajando con la información adquirida previamente. Justamente los momentos de relajación serían los mejores para crear. El sueño (en el cual, entre otras funciones, se repasan los eventos del día) también es un estado que facilita la creatividad. Durante el sueño hay actividades cerebrales similares a las que existen en períodos de creatividad. Es famosa la anécdota de Paul McCartney que cuenta que soñó una noche de 1964 la melodía de Yesterday. Por la mañana, la cantó bajito y así la escribió.
Existen básicamente dos maneras de resolver problemas: una manera lógica (pensamiento lento y repetitivo) y una manera intuitiva. La actividad cerebral que se ve antes de que las personas resuelvan un problema con intuición es la activación de las áreas de imaginación y de asociación. Al concentrarnos en encontrar una idea novedosa, no permitimos que trabajen en forma intensa las áreas que hacen nuevas asociaciones en el cerebro. Cuando se realiza el acto creativo, el cerebro estaría en un estado oscilatorio. Se usa el término “oscilación” o “actividad oscilatoria” para referirse a las fluctuaciones rítmicas de un grupo neuronal o de una región de la corteza cerebral y también al patrón de descarga rítmico de una neurona o un grupo neuronal. La actividad oscilatoria posibilita la sincronización entre grupos neuronales de la misma área cortical o de áreas distantes entre sí que intervienen en una acción motora, tarea cognitiva o perceptiva.
El equipo de investigadores de la Universidad de McGill, en Montreal, escaneó el cerebro del músico inglés Sting a través del resonador magnético funcional para observar qué partes de su cerebro estaban activas cuando improvisaba mentalmente una melodía original. Lo llamativo de los resultados fue la gran activación global de su cerebro. El proceso de creatividad claramente depende de una red muy compleja de nuestro cerebro.
Todo esto explica que para ser creativo hay que estar preparado, ser un poco obsesivo, un poco loco (aunque no mucho), entender el problema de manera simple, ser valiente, estar dispuesto a equivocarse y, como dijimos, estar relajado.
Claro que existe una carga genética que predispone al talento creativo. Sin embargo, es el factor sociocultural el que juega un rol crucial, pues el acceso a experiencias de distinta naturaleza remodela las conexiones cerebrales necesarias para generar las soluciones innovadoras que resultan de este pensamiento divergente. El contexto y los factores sociales pueden estimular (o no) la explosión de creatividad.
La llamada “economía creativa” o “industria creativa” es un factor de inmenso desarrollo. Este concepto abarca esencialmente la industria cultural (arte, entretenimiento, diseño, arquitectura, publicidad, gastronomía) y la economía del conocimiento (educación, investigación y desarrollo, alta tecnología, informática, telecomunicaciones, robótica, nanotecnología). La creatividad humana es uno de los mayores recursos para las economías, ya que la principal riqueza de un país es su capital humano.
En la conferencia de 1983, Borges dijo también que la creatividad está ligada a la adversidad: “La felicidad es un fin en sí mismo y no exige nada, mientras que el infortunio debe ser transformado en otra cosa”. Al seguir este razonamiento, podemos pensar que la mayor potencialidad que tenemos como comunidad es, justamente, eso: el reconocimiento de la carencia y de los recursos para transformarla en virtud; la memoria para aprender y la pasión para movilizarnos; y, por supuesto, la búsqueda obstinada de la solución. La creatividad resultará, entonces, nuestro recurso más valioso para construir ese futuro deseado.
Facundo Manes, Claves para ser creativos..., El asombrario & Co., 07/06/2015
junio 07, 2015
20:00
6 anys de pitxa un lio.
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junio 05, 2015
23:48
Tot el que no és naturalesa és invent (Joan Fuster).
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Joan Fuster

Si bé es mira, l´home -l´espècie humana- s´ha passat la vida corregint la Naturalesa. Més encara, podria afirmar-se que l´home començà a ser home de veres quan començà a rectificar pel seu compte les realitats naturalsdel seu voltant. És com si, arribat a un punt de maduresa en el desenvolupament de la seva consciència, s´hagués sentit descontent del món -món físic- que li venia donat, i decidís de seguida reparar les falles que trobava al seu entorn. (...)

Tot el que no és naturalesa és invent. I observin vostès que tots els invents coneguts, des dels més rudimentaris als més complicats, s´apliquen a obviar una dificultat, a salvar un obstacle hostil, a esmenar un defecte maligne: dificultat, obstacle o defecte que, és clar, ens propina la naturalesa.
Joan Fuster, De llarg abast, L´home, mesura de totes les coses, pàgs. 73-76
23:37
Prometeu, el mite.
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Després d´una gran lluita entre Zeus i els déus contra els Gegants, fills de la Terra, la terra quedà deserta d´éssers mortals. Els déus encarregaren repoblar-la als fills de Jàpet, Prometeu i Epimeteu. Aquests modelaren amb fang els animals i els homes. Epimeteu aconseguí que el seu germà li deixés distribuir els dons entre els animals. Així, concedí a alguns animals armes per atacar i a altres, armes per defensar-se. A unes espècies les revestí amb pell perquè es defensessin del fred. A uns altres animals que havia fet molt petits, els donà un refugi segur subterrani. Prometeu, veient que l´home s´havia quedat desarmat, anà a l´olimp i robà el foc d´Hefest i la saviesa d´Atena i concedí ambdues coses a l´home.
Zeus, enfurismat, castigà Prometeu i, a fi d´impedir que l´home es des massa fort i savi, ordenà a Hefest que creés la dona. Els altres déus s´encarregaren d´atorgar-li dons. Afrodita li concedí la bellesa; Atena, la saviesa i l´habilitat en tots els terrenys; Hermes, la paraula fàvil i el ràpid enginy; les Gràcies, l´encant en el vestuari i en el moviment. Rebé per nom Pandora, la que té tots els dons. I Zeus la destinà a Epimeteu. Abans que Hermes l´acompanyés fins a aquest, Pandora va rebre del déu dels déus una gerra on hi havia els mals, amb ordre que mai la destapés. La curiositat, però, fou més forta que la prohibició. Greus foren les conseqüències que es derivaren per a tota la humanitat. Quan aixecà la tapa tots els mals s´escaparen, intentant en va Pandora tancar ràpidament la gerra: no quedà dins seu més que l´esperança.
23:34
Ciència i contemplació.
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.. ja no som en aquella època en què ciència era sinònim de contemplació de la natura i en què tècnica servia per satisfer les necessitats de l´home. Això era veritat, sens dubte, en la Grècia clàssica, en la qual la ciència estava completament abocada a l´especulació i fins i tot menyspreava les aplicacions pràctiques (si Arquímedes es va decidir a construir uns miralls per incendiar la flota romana va ser justament perquè Siracusa era assetjada). Probablement això encara era cert a L´Edat Mitjana, quan la religió cristiana dictava totes les normes de conducta. Però avui ja no és així.
Michel Claessens, La tècnica contra la democràcia, pàg. 220
20:56
La necessitat del dubte.
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Supongamos que alguien plantease, al menos como hipótesis, la posibilidad de que afirmaciones del tipo “Sé que aquí está mi mano”, “La tierra existe desde mucho antes de mi nacimiento” o “Sé que tengo un cuerpo” pueden llegar a mostrarse como falsas; y ello en la medida en que, siguiendo la posibilidad delineada por la hipótesis cartesiana del genio malingo, podemos considerar que incluso nuestra capacidad de cálculo y demostración incorpora en su propio seno la posibilidad del error. Wittgenstein nos lo propone en estos términos:
“Si alguien supusiera que todos nuestros cálculos son inciertos y que no podemos fiarnos de ninguno de ellos (con la justificación de que los errores son siempre posibles) quizá lo tomáramos por loco. Sin embargo, ¿podríamos decir que está equivocado?” Sobre la certeza, §217.
Si allí donde llevamos a cabo el más sencillo de los cálculos matemáticos, la más sencilla de las deducciones, es todavía posible la presencia del error posteriormente comprobado, ¿por qué no podríamos suponer que hemos cometido un error en todas aquellas ocasiones en que hasta ahora hemos querido revisar la veracidad de todas las proposiciones que sostenemos como verdaderas? Todavía peor, ¿cómo podemos asegurar que la propia revisión de nuestros cálculos no incorpora en sí misma también el error, de manera que nunca podamos estar ciertos de ninguna demostración en la medida en que la revisión de esa demostración podría ser también falible? Descartes estableció como uno de los pasos de su método deductivo la necesaria revisión de todo lo deducido y afirmado anteriormente, de manera que un error producido en un paso anterior fuese descubierto antes de que afectase a los siguientes pasos. Pero, ¿y si la revisión destinada a descubrir ese error también fuese falible, también pudiera equivocarse? “¿Se puede desprender de una regla en qué circunstancia queda excluido lógicamente el error en la utilización de las reglas del cálculo? ¿De qué serviría semejante regla? ¿No podríamos equivocarnos (otra vez) en su aplicación?” (Ibid.,§26)
Evidentemente, en la medida en que la persona que estuviera planteando esta hipótesis estaría suponiendo la posibilidad del error en conocimientos y juicios que el resto sostenemos como verdaderos, incluso como evidentes en grado sumo, nuestra primera reacción consistiría en rechazar dicha posibilidad considerándolo como un perturbado mental que no es capaz de alcanzar a comprender, tal y como hacemos nosotros, la verdad de esos conocimientos y juicios.
Sin embargo, ocurre que si intentásemos mostrarle a ese perturbado mental la insensatez de su planteamiento, nos sorprenderíamos a nosotros mismos en una situación en la que comprobaríamos aterrados nuestra incapacidad para poder convencer a ese perturbado de su error. Para nosotros, su hipótesis carece de sentido, y consideramos imposible que pueda convencernos de ella; pero, en sentido inverso, nosotros tampoco somos capaces de demostrarle por qué está equivocado.
Para nosotros, esa persona, ese escéptico, es un perturbado mental por sostener la posibilidad de que nos equivoquemos allí donde más confianza depositamos, y por ser incapaz de convencernos acerca de los motivos por los que tuviéramos que creerle. Pero si ese escéptico, planteada la situación al revés, nos exigiese a nosotros una prueba de su error y de nuestro acierto, nos encontraríamos en la vergonzosa situación de no ser capaces de ofrecerle una prueba equivalente a la que nosotros le exigimos a él, distinta a la insuficiente manifestación que implican afirmaciones del tipo “Lo sé” o “Es evidente para mí”.
Pongamos el ejemplo de la mano con el que Moore se enfrenta al escéptico. Como es sabido, Moore parte, en su defensa del sentido común como criterio último de verdad, de la existencia de un conjunto de proposiciones que todos aceptamos, aparentemente sin cuestionamiento alguno, como verdaderas. Proposiciones de este tipo son: “En este momento estoy vivo”, “al nacer mi cuerpo era más pequeño de lo que es ahora”, “la Tierra existe desde mucho antes de mi nacimiento”, “sé que aquí está mi mano”, “existen otras personas además de mí que también tienen cuerpo”, etc. Lo característico de estas proposiciones es que, al sostener su verdad, no exigimos ninguna comprobación empírica de ésta; más bien al contrario, nos comportamos con ellas como si esa comprobación no fuera en absoluto necesaria. Lo cual puede deberse, o bien a que es sumamente sencillo efectuarla, o, a la inversa, a que es imposible.
“Puedo probar ahora, por ejemplo, que existen dos manos humanas. ¿Cómo? Levantando mis dos manos y diciendo, a la vez que hago un gesto con mi mano derecha, «Aquí hay una mano», y añadiendo, mientras hago un gesto con la izquierda, «y aquí hay otra».” Moore, “Prueba del mundo externo”.
Todos nosotros somos capaces de afirmar, respecto de nuestras propias manos, “Sé que esto es una mano”; pero si alguien nos pidiese una demostración de por qué estamos convencidos de que sabemos que esto es una mano, después de muchos intentos infructuosos remitiéndonos a lo que entendemos por mano y a la veracidad de nuestros sentidos, sólo podríamos, finalmente, responderle afirmando “Sé que esto es una mano”. Es decir, sabemos que tenemos manos, pero cuando intentamos comprobar qué es una mano y cómo llegamos a ese conocimiento, nuestra única respuesta legítima es, simple y llanamente, que sabemos que eso es una mano.
Esto es así porque el juicio según el cual consideramos que esto es una mano es tomado por nosotros como siendo tan fundamentalmente verdadero como cualquier otra prueba o demostración que pudiéramos ofrecer para probar esa verdad.
“Que tenga dos manos es, en circunstancias normales, algo tan seguro como cualquier otra cosa que pudiera aducirse como evidencia al respecto. Ésa es la razón por la que no puedo considerar el hecho de que veo dos manos como una evidencia de ello.” Wittgenstein, Sobre la certeza, §250.

En este punto la demostración de nuestro saber acerca de nuestras manos se movería en un círculo vicioso en el que la verdad de aquello que pudiera demostrar la verdad de nuestro juicio sobre nuestras manos no podría recibir más crédito que el que le ofrecemos ya de entrada a ese juicio. Que sabemos que tenemos manos, y que sabemos dónde están y por qué son manos, es tan inmediatamente evidente, que ninguna prueba ulterior ni ningún otro juicio de conocimiento podrá recibir nunca una credibilidad mayor a la que ya le ofrecemos al juicio “Sé que esto es una mano” que pretendemos justificar. Con ello quedaría anulada la posibilidad de una demostración de la verdad de ese juicio básico, verdad que el escéptico quiere poner en duda.
Quedaría aún, no obstante, el clásico recurso a laevidencia intuitiva de esa verdad, a la imposición ante nuestra conciencia de la verdad de ese juicio. En efecto, clásicamente se ha recurrido a la evidencia manifiesta de un conocimiento como el núcleo o condición suficiente para considerarlo como verdadero. Así, el principio de identidad “A=A” es un claro ejemplo de una proposición cuya evidencia de verdad es autosuficiente, lo que mueve a la lógica a plantearlo como ley lógica que no requiere demostración.
Por este camino, podríamos considerar que todas las proposiciones pertenecientes al conjunto señalado por Moore son consideradas por nosotros como verdaderas en virtud de la evidencia con la que dicha verdad se presenta ante nuestra conciencia, hasta el punto de que podríamos defender que todos nosotros las consideramos como verdaderas porque todos nosotros somos capaces de una mirada estimativa que comprueba esa verdad de la que el escéptico estaría privado. En este sentido, frente a la alternativa que proponíamos anteriormente, según la cual la comprobación de la verdad de estas proposiciones no era exigida, o bien por ser sumamente sencilla, o bien por ser imposible, la posición sustentada en la defensa de esa evidencia intuitiva se acoge, entonces, a la primera de las opciones.
Sin embargo, resulta que si queremos considerar la situación por este camino no podemos más que estrellarnos contra nuestras propias pretensiones. Porque del hecho de que todos consideremos algo como verdadero no se sigue que lo sea por necesidad. E incluso se presenta la curiosa anomalía de que no todos lo consideramos como verdadero, puesto que existen ciertas personas, los escépticos, que niegan esa verdad. Y si nosotros somos capaces de enfrentarnos a ellos aportando el argumento de la evidencia intuitiva de esa verdad es precisamente porque lo hacemos aliándonos con aquellos que no requieren de ser convencidos por nosotros porque ya aceptan igualmente esa evidencia. Es, por decirlo así, como si nosotros ya estuviéramos del lado de una comprobación que no somos capaces de exteriorizar, de objetivar, pero sobre cuya validez pretendemos mostrar el error del escéptico.
Finalmente, si la verdad de esos conocimientos y juicios que el escéptico pone en duda, y que nosotros, en cambio, sostenemos a pesar de no disponer de pruebas suficientemente legítimas para ello, depende, en último término, de una justedad de la consideración, de una claridad y distinción en la mirada estimativa, entonces nada podemos ofrecerle al escéptico para sacarle de su error más allá de nuestra persistencia en que sabemos con verdad esas cosas, y en que él mismo podrá comprobar su verdad por su propia cuenta si las valora y juzga como nosotros.Es decir, si deja, precisamente, de ser escéptico y se pasa al bando de los creyentes.
“Pero, ¿cómo es posible mostrar a alguien que sabemos no sólo las verdades sobre los datos de los sentidos, sino también otras cosas? Puesto que, evidentemente, no basta con que alguien nos asegure que él lo sabe. ¿De dónde se tendría que partir, pues, para mostrar eso?” Ibid, §426.
En la quinta de sus Investigaciones lógicas, Husserl desarrolla toda una teoría de la verdad que se fundamenta, en último término, en la validez de aquello que se manifiesta puramente ante la conciencia y que es comprobado por ésta como evidente. Y en sus Ideas I llega a plantear, confiadamente, como «principio de todos los principios» la necesidad de partir de aquello que se manifiesta en la conciencia a la hora de demostrar la verdad de todos nuestros juicios y conocimientos. Sin embargo, por muy válidos que sean estos planteamientos, presentan en último término la deficiencia de la incomunicabilidad radical de los fenómenos de nuestra conciencia, o, por decirlo de otro modo, la dificultad de salvar el abismo abierto en la comunicación de los fenómenos por el hecho de que la verbalización de los fenómenos de conciencia suponga un nuevo fenómeno, que no se limita a objetivar el fenómeno original que pretende comunicar, sino que lo transforma en un nuevo fenómeno a fuerza de querer exteriorizarlo. De este modo, enfrentado al escéptico hipotético en una situación como la planteada aquí por nosotros, Husserl se encontraría reducido igualmente a la única opción de esperar por parte de su adversario una claridad y distinción contemplativa semejante a la nuestra.
Llegados a este punto, en el que comprobamos avergonzados que nuestra capacidad para demostrarle al escéptico la verdad de nuestro planteamiento es equivalente a la que él dispone para demostrarnos la verdad del suyo, quizá encontremos la solución para sobreponernos a su hipótesis destructiva haciendo el planteamiento inverso, y comprobando, no en qué medida tenemos derecho a considerar como verdaderas las proposiciones que así consideramos, sino qué podría llevarnos a dudar de ellas.
¿Cómo puede llegar a introducirse la duda en el juego de nuestros conocimientos? ¿Qué acontecimiento o fenómeno puede ser suficiente para llevarnos a dudar de aquello que sostenemos con mayor seguridad? Prescindimos aquí, por supuesto, de la simple posibilidad de dudar de ello, ya que, en la medida en que dicha posibilidad está siempre presente, por ello mismo lo está ya cuando consideramos esos juicios y conocimientos como verdaderos. Por otra parte, una posibilidad tan simple como ésa no parece suficiente como para llevarnos a dudar acerca de la verdad de los conocimientos más básicos y fundamentales de nuestra existencia. Se trata, por el contrario, de comprobar en qué medida sería posible dudar de los conocimientos más ciertos, en qué medida tendría sentido dudar de ellos.
Atendamos a las proposiciones más fundamentales de la matemática como ejemplo de algunos de los conocimientos que sostenemos como más indubitables por ser evidentemente verdaderos; por ejemplo, a la proposición “2+2=4”. Desde el origen de las matemáticas, esta proposición ha sido considerada como una verdad completamente necesaria; de manera que si se comprobase que algo así de cierto fuera finalmente falso, entonces no tendría sentido nada de lo que conocemos, y el escepticismo radical sería nuestra única posición coherente. Tal es el grado de evidencia de su verdad, que incluso aunque estuviéramos soñando, y nada de lo que viésemos fuera real, seguiría siendo cierto que 2+2=4.
“Donde hay una intuición de un estado de cosas esencialmente necesario y absolutamente cierto no tiene sentido la observación de un ser real. El que sea yo víctima de la fantasía o de una alucinación, o esté soñando o percibiendo realmente, es estrictamente irrelevante para la realidad de un estado de cosas necesario. (…) Que el color naranja esté o no aquí y ahora presente en realidad es irrelevante para la realidad del estado de cosas «el naranja está entre el rojo y el amarillo». Para captar la verdad de este estado de cosas se me tiene que dar el «ser-así» del color naranja, su esencia. Sin embargo, no se me tiene que dar la existencia real del color naranja.” Dietrich von Hildebrand, ¿Qué es filosofía?, pág. 77.
Los filósofos pretenden deducir de esa necesidad evidente la existencia de verdades universales y necesarias independientes de nuestros juicios, las cuales, por ello mismo, nunca pueden ser puestas en duda. A su vez, sirviéndose de verdades como “2+2=4” los hombres han llevado a cabo muchas cosas importantes: han construido puentes que unen ciudades, desarrollado tecnologías que facilitan la existencia humana, controlado y redirigido fuerzas de la naturaleza, etc. Y ello con la confianza en la verdad de esas proposiciones, y convencidos de que el éxito de sus empresas ratificaba la independencia universal y necesaria de esas verdades respecto a nuestro intelecto.
Siendo esto así, supongamos, aceptando la posibilidad del error planteada por el escéptico, que en el futuro llegara a descubrirse, del modo que sea, que la verdad de “2+2=4” depende, en último término, de la decisión de los hombres de construir un sistema matemático en el que, efectivamente, dos unidades sumadas a otras dos unidades resultara cuatro unidades; dicho de otro modo, que se comprobase que, después de todo, la verdad de “2+2=4” no era tan independiente de los intelectos que la pensaban, y que, en ese sentido, una proposición de ese tipo bien podría ser falsa tomada en términos absolutos y sólo verdadera en relación a aquellos que creen efectivamente que 2+2=4 (es decir, justamente para aquellos que ya confiaban en esa verdad).
Si algo así llegara a ocurrir, estaríamos entonces en una situación semejante a en la que nos encontrábamos anteriormente cuando intentábamos fundamentar la verdad de nuestros conocimientos en la evidencia con la que estos se presentaban como verdaderos ante nuestra conciencia. La diferencia reside en que en esta ocasión hemos llegado a esa situación por el camino inverso, pues en esta situación se habría comprobado que nosotros, que ya considerábamos la proposición “2+2=4” como evidente de suyo, estábamos, finalmente, equivocados, y que eran los escépticos, los que dudaban de su verdad, y que, al hacerlo, nos parecían perturbados mentales, los que estaban en lo cierto.
¿De qué modo afectaría un descubrimiento así a los logros de la ciencia humana, al desarrollo de nuestro conocimiento? ¿Se caerían los puentes construidos sobre la verdad de “2+2=4”? ¿Se destruirían las presas que retienen la titánica fuerza del agua, arrasando ciudades enteras? ¿Por qué habría de pasar algo así, si hasta ese momento esos puentes y esas presas funcionaban perfectamente incluso aunque “2+2=4” no fuera, al final, cierto?
Hasta el momento de tan terrible descubrimiento los hombres nos habríamos desenvuelto epistemológicamente desde la verdad de “2+2=4” sin ningún problema, y habríamos ajustado todos los conocimientos considerados por nosotros como verdaderos a la verdad de esa proposición y de otras proposiciones fundamentales semejantes. De manera que todo lo que hacemos y todo lo que seríamos capaces de demostrar y descubrir habría estado siempre dependiendo sin ningún tipo de problema sobre la verdad de esas proposiciones.
Ahora, en nuestra situación futura hipotética, esas proposiciones se demostrarían como falsas; y, sin embargo, difílcimente negaríamos, incluso en esa situación, que los puentes, las presas y los satélites espaciales construidos en base a ellas siguieran funcionando sin ningún tipo de problema. Pues sería absurdo que el correcto sostenimiento de un puente de pronto colapsase sólo porque una mente humana comprobase el error del cálculo que lo explica.
Esto implica que el descubrimiento de nuestro error a la hora de percibir o juzgar la verdad de esas proposiciones fundamentales no resultaría, finalmente, en ningún momento suficiente como para que el resto del edificio se revelase como completamente improductivo. Por lo tanto, tal descubrimiento sería considerado por nosotros como un error garrafal a nivel epistemológico, exigiéndonos reelaborar nuestras consideraciones en cuestión de teoría de la verdad y teoría del juicio, pero sus efectos a nivel de desarrollo de los conocimientos y de su aplicación práctica no serían tan devastadores como podríamos suponer en un primer momento, hasta el punto de que, de hecho, podrían llegar a ser nulos.
Podría suceder que el descubrimiento de tamaño fracaso científico moviese a los hombres a investigar y encontrar verdades realmente universales y necesarias, independientes de la ciencia humana por ser anteriores a ella; de modo que, en el futuro, se construyesen puentes y presas mejores en la medida en que estarían desarrollados en base a verdades reales, y no a partir de falsas verdades como “2+2=4”. Ello no conllevaría el colapso automático de toda la anterior ciencia, aunque sí podría implicar, en cambio, la eterna sospecha de que esa nueva ciencia también podría, el día de mañana, ser considerada como falsa.
Pero, ¿acaso esa posibilidad de duda no estaba ya presente antes? ¿No es siempre posible dudar de todo, incluso de aquello que consideramos como más seguro y fiable? Y, lo más importante: si esa duda es siempre posible, pero sus efectos son tan insignificantes como los efectos producidos por el descubrimiento de nuestro error en el caso hipotético anterior, ¿por qué tendríamos en absoluto que llegar a planteárnosla? ¿Resulta realmente suficiente a la hora de plantear la duda acerca de nuestros conocimientos la consideración de que esa duda es posible si el descubrimiento de la legitimidad de esa duda a partir de la comprobación del error no conlleva, al final, efectos suficientes sobre nuestro conocimiento como para ponerlo en peligro desde el principio? Y, a la inversa, ¿significa ello que cada verdad aceptada, por ejemplo las verdades de la física o de la astronomía, debe ser tomada realmente como verdad, y no simplemente como una hipótesis momentáneamente aprobada ante la imposibilidad de una demostración o refutación definitivas?
“¿Puedo predecir que los seres humanos nunca cambiarán las actuales proposiciones del cálculo matemático, que nunca dirán que en cierto momento ya saben definitivamente cómo son las cosas? Ahora bien, ¿justificaría eso una duda por nuestra parte?” Wittgenstein, Sobre la certeza, §652.

Miguel Ángel Bueno Espinosa, ¿Hasta dónde tiene sentido dudar o no de una verdad? Una propuesta práctica inspirada en 'Sobre la certeza' de L. Wittgenstein, Senderos de filosofía, 25/05/2015
18:14
Teogonia.
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Abans de tot, només existia Caos -el Gran Buit, el Desordre Universal-. No hi havia distància ni posició que poguessin marcar on es trobava cada cosa; no havien aparegut la forma, els perfils i els volums, i la manca de relació no permetia ordenar el pensament ni estructurar les idees.
Perquè el món funcionés, i fos pensable i explicable, va ser necessària l´aparició de Cosmos, l´Ordre Universal de les coses. Cosmos va donar forma i sentit a tot, i després d´ell va sorgir Gea - La Terra- el Primer Element, que seria l´origen de les races divines. Gea era la Mare Universal, que sense la intervenció de cap principi masculí va engendrar Urà -el Cel Estrellat-, i les Muntanyes, i les Aigües Marines.
Després, Gea es va unir amb Urà per tenir fills i així va néixer la primera generació dels déus: els sis Titans i les sis Titànides; i els tres Cíclops d´un sol ull, que van ser els forjadors del llamp; i els terribles Hecatonquirs, els tres gegants de cent mans -això vol dir el seu nom- i cinquanta caps.
Hesíode, Teogonia, versió Tomeu Terrades en De la raça dels déus, de la raça dels homes
18:10
L'univers ni és immòbil ni etern.
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El gran descubrimiento del siglo XX es que el universo no es ni inmóvil ni eterno, como supuso la mayoría de los científicos del pasado. Hoy estamos convencidos: el universo tiene una historia, no ha cesado de evolucionar, enrareciéndose, enfriándose, estructurándose. Nuestras observaciones y nuestras teorías nos permiten reconstituir el escenario y retroceder en el tiempo. Nos confirman que esta evolución sucede desde un pasado distante que se sitúa, según las estimaciones, hace diez o quince mil millones de años. (...)
Durante dos milenios, la tradición filosófica consideró que el universo era eterno y no cambiaba. Aristóteles lo dijo con claridad y sus ideas dominaron el pensamiento occidental por más de dos mil años. Creía que las estrellas están hechas de una materia imperecedera y que los paisajes del cielo son inmutables. Hoy sabemos gracias a los instrumentos modernos, que se equivocó. Las estrellas nacen y mueren después de vivir varios millones o miles de millones de años. Brillan porque queman su carburante nuclear y se extinguen cuando éste se les agota.
Hubert Reeves, La historia más bella del mundo, pàgs. 20 i 26
18:03
No busco les coses sinó el seu ésser.
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Cuando pregunto, ¿qué es esta luz?, ¿es esta luz lo que me preocupa? Evidentemente, no: esta luz está ahí, ante mí, y yo no me propongo hacer con ella nada cuando me hago esa pregunta, más aún, yo no me pregunto por ella, sino que digo: ¿qué es esta luz? Me pregunto por el ser de esta luz y no por ella misma. No busco las cosas sino su ser.
(...) la cosa esta luz significa por sí lo que vemos, algo patente ante nuestros ojos, que tenemos ahí y que no hay que buscar. El ser de la luz está, a lo que parece, tras ella, más allá de ella y –nótese bien- oculto por ella. (...) Lo cual significa que esta luz, según ella se representa, no es ella misma, no es su ser, sino que, por el contrario, me anuncia que hay un ser de la luz, me incita a buscarlo y no me lo da con su presencia. Para llegar a él necesito, a lo que parece, negar a esto que tengo delante y patente y esforzarme en encontrar el ser tras ella. Necesito, pues, quitar de mi mente lo que veo para descubrir lo latente; luego, la luz cubre su ser. Por eso, los griegos, al hallazgo del ser llamaban aletheuein, esto es, des-cubrimiento, des-ocultación y alétheia ha sido traducido por la palabra verdad. La luz que veo oculta, cubre su propia verdad.
José Ortega y Gasset, ¿Qué es el conocimiento?, El País, 08/06/1983
0:07
Passió per les mentides.
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1. Dios
Ningún otro negociado ha sabido evolucionar para adaptarse de forma tan hábil al signo de los tiempos como el del miedo. Y eso lo sabe mejor que nadie la religión, el único instrumento de control social (dicho sea sin ánimo peyorativo) cimentado en el miedo a la muerte. No en vano se considera que las primeras manifestaciones religiosas de la historia son los entierros ceremoniales prehistóricos.
La idea de lo divino ha evolucionado desde el paganismo primitivo hasta el monoteísmo de las tres grandes confesiones modernas pasando por el politeísmo de las antiguas religiones griega, romana, egipcia, celta y nórdica, por el henoteísmo y por ramificaciones exóticas como el vudú y el animismo. No es una evolución menor. Y eso sin entrar en las diferentes concepciones de dios. Como explica Karen Armstrong en Una historia de dios, el dios de los patriarcas no es el mismo que el de los profetas, el de los filósofos, el de los místicos o el de los deístas del siglo XVII.
La característica clave de lo divino, aquello que hace que una determinada deidad triunfe y sobreviva a otros dioses rivales, no es su potencial místico, sino su utilidad. Cuando un determinado concepto de dios deja de ser útil es sustituido por otro más adecuado a la sensibilidad y las necesidades de su época. Algunos filósofos de la religión sostienen que el ateísmo moderno no es más que una fase de crisis típica de la transición desde un dios obsoleto (el de las tres religiones monoteístas) hasta un nuevo concepto de dios. Según esta teoría, los ateos volverán al redil cuando florezca una nueva idea de dios mejor que la actual. La espiritualidad, según esta teoría, no sería más que el estado por defecto del ser humano y el ateísmo, apenas una crisis de confianza transitoria provocada por la deficiente calidad del producto.
Desde un punto de vista más terrenal, la religión puede leerse como una forma primitiva de ordenamiento jurídico que pretende imponer el respeto a determinadas normas sociales que se consideran beneficiosas para la comunidad. En el peor de los casos, es la herramienta que utilizan determinadas elites para imponer sus dogmas de fe sin pasar por los filtros de los ordenamientos jurídicos modernos por los que una norma pasa a ser de obligatorio cumplimiento para toda la comunidad.
Desde el punto de vista de la biología, la pervivencia de la religión solo puede explicarse suponiendo que esta responde a una necesidad humana concreta. Ya sea la de apaciguar nuestros temores a la muerte, ya sea la de dar explicación a determinados fenómenos que no pueden ser descifrados por la ciencia de la época, ya sea la de promover la unidad de la comunidad frente a los enemigos externos. Enemigos que no tienen por qué ser otros seres humanos, sino también ideas o costumbres que se consideran ajenas, dañinas o corruptas.
Las mencionadas en el párrafo anterior son tres razones poderosas y probablemente ciertas, aunque solo aclaran parte del misterio. Como explica Daniel Dennett en Romper el hechizo, la explicación final debe de tener más capas. ¿Por qué de entre todas las ideas consoladoras frente a la muerte acabó triunfando la de la religión? ¿Cómo y con qué fin nació la primera creencia religiosa? ¿Y su primer dogma? ¿Fue obra de un solo hombre o de varios? ¿Fue la evolución sofisticada de un rito neurótico compulsivo repetido hasta la saciedad por un miembro influyente de la comunidad? ¿Es la religión algo más que una forma especialmente compleja de superstición? ¿Es algo más que un meme singularmente activo?
De todas las ideas falsas que rodean a la religión, y aquí recurro de nuevo a Dennett, una de las mayores es la de que esta ha acompañado siempre al ser humano. El protestantismo no tiene ni siquiera 500 años de vida. El islam tiene 1500. El cristianismo, 2000. El judaísmo apenas llega a los 4000. La mayoría de las religiones o supersticiones minoritarias ni siquiera alcanzan unas pocas décadas de vida para luego desaparecer sin dejar rastro. En comparación, la escritura tiene 5000 años de antigüedad, la agricultura 10.000 y el lenguaje como mínimo 40.000, aunque es posible que la cifra real se sitúe en algún punto entre los 400.000 y los 800.000 años. Si ampliamos la definición de religión hasta el campo semántico del término superstición o sentimiento religioso, entonces es probable que encontremos algo parecido a la religión bastante antes de que aparecieran los primeros sistemas complejos de creencias.
La evolución de la idea de dios es la de las sociedades que la acogen. El dios del Éxodo es una divinidad tribal, feroz, que no se preocupa por nadie más que por sus propios acólitos. Un concepto de lo divino muy alejado de ese dios panorámico y bondadoso del cristianismo moderno que considera a todos los seres humanos como merecedores por igual de su afecto. Como explica Karen Armstrong, los primeros hebreos no fueron todo lo monoteístas que parece deducirse de una lectura superficial de la Torá. De hecho, es bastante probable que los tres patriarcas de Israel (Abraham, Isaac y Jacob) ni siquiera creyeran en el mismo dios. Muy posiblemente su atención se dividía entre los dioses Marduk, Baal y Anant. De ahí que Yahveh, que no era en un primer momento más que el dios principal en una multitudinaria asamblea de dioses menores, parezca ciclotímico en la Torá: a veces es compasivo, a veces cruel, a veces caprichoso, a veces amoroso, a veces vengativo y a veces justo. Eso se debe a que no se trata del mismo dios en todos los casos. La personalidad del dios de la Torá (el Pentateuco para los cristianos) no es más que el resultado de la fusión de las características de otros dioses menores a los que este absorbe para pasar del henoteísmo al monolatrismo y de ahí al monoteísmo final. El dios único y verdadero del Tanaj (la Biblia hebrea) y de la Biblia cristiana no es más que el producto destilado de varios de los dioses del politeísmo primigenio.
La historia real es esta: cuando ese politeísmo primitivo y su creciente panteón inacabable de dioses amenazaron con atomizar y diluir la cohesión del grupo, surgió una nueva forma de deidad altamente evolucionada. Un dios omnipotente e intervencionista que castigaba a aquellas de sus criaturas que osaban dudar de su existencia. Y no ya de su existencia, sino de la extensa lista de dogmas y de fetichismos que se derivaban de ella. Como el de no comer cerdo, por ejemplo, un tabú que nació en la primitiva Judea y que durante siglos fue uno de los dos rasgos distintivos de los judíos (el otro era la circuncisión). El hecho de que muchos siglos después los musulmanes adoptaran como propio este tabú exclusivamente judío solo demuestra lo cómicamente paradójico de algunos dogmas religiosos. Tan cómicamente paradójico como para que, como explica Christopher Hitchens en Dios no es bueno, el libro Rebelión en la granja de George Orwell continúe vetado a muchos escolares musulmanes por la apabullante razón de que sus protagonistas… son cerdos.
Con el tiempo, la idea de un dios despiadado capaz de masacrar a su rebaño con tormentos sanguinarios de todo tipo se demostró inviable en sociedades mínimamente sofisticadas. La oferta de dioses continuaba siendo amplia, el politeísmo primigenio recobraba fuerza en forma de paganismo y en Roma se perfeccionaba el germen de lo que con el tiempo sería el derecho moderno. Allí donde hay derecho no es necesaria religión porque el orden social está garantizado por las leyes del hombre y no por un dios caprichoso. ¿Por qué escoger un dios irascible pudiendo optar por algún sucedáneo de Baco, un dios borracho, follador y despreocupado que no exige nada a sus seguidores y cuya filosofía de vida es el muerto al hoyo y el vivo al bollo? Así se perfeccionó y consolidó la idea del dios del Nuevo Testamento, un demiurgo cariñoso, comprensivo y ecuánime capaz de sacrificar a su propio hijo para salvar a la humanidad de sus pecados. Pura adaptación al medio.
La mentira era en el fondo la misma, pero su carrocería había pasado por el departamento de chapa y pintura para acomodarse a la nueva realidad: la de un mundo antropocéntrico en el que la medida de todas las cosas y el garante del orden social ya no era dios, sino el hombre y su muy terrenal orden jurídico. El apaño fue temporal. La llegada de la Edad Media devolvió al primer plano de la actualidad a un dios celoso y ávido de pleitesía. Que el fin de la Edad Media coincida en el tiempo no solo con la caída de Constantinopla sino también con la invención de la imprenta no es precisamente una casualidad.
Pero el dios del Viejo Testamento no había desaparecido del mapa: tan solo había aprendido a desviar el punto de mira de su cólera. A partir del siglo XV los dogmas de la religión no castigaron tanto la carne de los creyentes como su cerebro. Consolidada la victoria del dios único sobre sus innumerables competidores, los enemigos pasaron a ser la independencia intelectual, el libre albedrío y la responsabilidad individual. “La razón es la ramera del diablo, que no sabe hacer más que calumniar y perjudicar cualquier cosa que Dios diga o haga” (Martín Lutero).
Y en ese preciso instante, coincidiendo con el inicio de la batalla contra la razón, se plantó la semilla de los redentorismos modernos.
2. El redentorismo
Dos de los tres dioses de las religiones monoteístas mayoritarias han sufrido una mutación radical hasta llegar a sus formas modernas. El dios hiperintelectualizado del judaísmo contemporáneo no tiene nada que ver con el dios tribal de la Torá. El dios cristiano de la Biblia ha acabado combinando el palo de sus dogmas milenarios con la zanahoria de una espiritualidad lánguida y relajada más propia de las supersticiones orientales. El dios expansionista del islam, en cambio, sigue siendo básicamente el mismo que el del siglo VII d.C. Si alguien quiere la prueba definitiva de que las religiones no son la palabra de dios sino apenas el reflejo de las sociedades que las acogen, ahí tiene la prueba definitiva.
Pero el protagonista de este segundo punto no es la religión sino la espiritualidad. Una espiritualidad que también ha evolucionado a lo largo de los siglos. Como dijo G.K. Chesterton, “desde que los hombres han dejado de creer en dios no es que no crean en nada, es que se lo creen todo”. O lo que es lo mismo: que los ciudadanos del Primer Mundo hayan abandonado masivamente la religión no quiere decir que hayan abandonado su pasión por las explicaciones simplistas a problemas complejos. Es decir por la mentira.
Porque dios no ha sido reemplazado en las sociedades occidentales por el racionalismo sino por una forma liviana de espiritualidad: las ideologías redentoristas. Y digo liviana porque los redentorismos actuales, a diferencia de los viejos dioses, no exigen de sus acólitos nada más que declaraciones de amor vacío, fe incondicional en sus dogmas y un perfil de Facebook o de Twitter en el que linchar virtualmente a los herejes del momento. Son el hembrismo, las seudociencias, el relativismo, el igualitarismo… “Los redentoristas son apóstoles de fe robusta, esperanza alegre, ardiente caridad”. Gente estremecida por su propia bondad. Los profetas del siglo XXI.
Como los profetas de la antigüedad, los redentoristas de hoy en día aspiran a puentear el ordenamiento jurídico para imponer sus convicciones al resto de los ciudadanos. Y como los profetas de la antigüedad, los redentoristas de hoy en día pretenden conseguir sus fines amenazando con apocalípticas lluvias de fuego y sangre. Es decir con algún tipo de violencia sobre aquellos que no comulgan con sus creencias. Juicios populares, discriminaciones positivas, cuotas para ellos y sus protegidos, prohibiciones de todo tipo, confiscaciones de rentas ajenas, privilegios legales para determinados colectivos seleccionados por la pureza de su fe o por su innata bondad, ingeniería social practicada en los hijos del prójimo…
Todos los redentorismos contemporáneos comparten tres características.
La primera es su rechazo de la racionalidad en beneficio de la emotividad. Una emotividad que parte en la mayoría de las ocasiones de una media verdad que se retuerce hasta adoptar una forma grotesca y caricaturesca cuyo parecido con la realidad es pura coincidencia.
La segunda es la amenaza latente de la pérdida de un supuesto estado de pureza original, ya sea este el equilibrio interior, la armonía natural del planeta Tierra o la igualdad (de llegada) de todos los seres humanos.
La tercera es el hecho de que la falacia original en la que basan sus dogmas es una forma particularmente primitiva de mentira: la que defiende la existencia de algo que no existe. Es decir un tipo de mentira que exige de sus creyentes grandes dosis de fe y el rechazo casi instintivo de cualquier rama de la ciencia capaz de demostrar la falsedad de sus afirmaciones. Particularmente odiadas por los talibanes de la nueva espiritualidad son la neurociencia y la psicología evolutiva. De ahí ese típico argumento redentorista que dice que la cienciatambién es una religión. Por supuesto que no lo es.
Tomemos un dogma de fe moderno cualquiera. La discriminación de la mujer en el mercado de trabajo (de las sociedades democráticas occidentales). El diario El País titulaba así el pasado jueves siete de marzo una de sus noticias: “La mujer, hacia la precariedad”. Los hombres por lo visto disfrutan de pleno empleo. La realidad que se retuerce para llegar hasta esa conclusión es la llamada brecha salarial. Según la Comisión Europea, la brecha salarial entre hombres y mujeres es del 16,2% en la Unión Europea. La cifra confirma una tendencia ligeramente a la baja con respecto a años anteriores (17%), lo que según Bruselas se explica no tanto por el fin de las actitudes machistas sino por el desplome de sectores productivos tradicionalmente masculinos como el de la construcción. Y eso a pesar de que la discriminación salarial por motivo de sexo está tipificada como delito en todos los países europeos. El mismo Ayuntamiento de Madrid fue condenado en 2009 por el Tribunal Superior de Justicia de Madrid a pagar 58.000 euros a una trabajadora por haberle pagado un salario menor que el que recibía un compañero que realizaba sus mismas tareas.
Por supuesto, la brecha salarial existe. Como existen también los casos puntuales de discriminación salarial. ¿Pero es eso la prueba definitiva de la existencia de una conspiración masiva del patriarcado internacional para discriminar a las mujeres y relegarlas a la cocina?
El dogma de la discriminación machista cumple los tres requisitos antes mencionados. Busca la emotividad porque disfraza un delito perfectamente tipificado por el ordenamiento jurídico con los ropajes de la mítica lucha del débil contra el poderoso. Amenaza con la pérdida de un hipotético edén de la igualdad genética primigenia que, se supone, debería conducir a hombres y mujeres a desear exactamente los mismos trabajos, a implicarse con exactamente la misma intensidad en ellos y a compartir de forma milimétrica las mismas motivaciones vitales. Y se basa en una mentira que defiende la existencia de algo que no existe: un hipotético empresario que, aun sabiendo que el riesgo de acabar siendo condenado por ello es muy alto, decide pagarle a una mujer un salario inferior al del resto de trabajadores varones de su empresa. Y ello a cambio de un pequeño ahorro del 16% y de la satisfacción machista de haber discriminado a una mujer a la que acaba de contratar (¿por qué?) y con la que no comparte el más mínimo vínculo emotivo. Una segunda versión del hombre de paja machista es la del empresario que, ante la duda de si contratar a un hombre o a una mujer para un determinado puesto de trabajo, decide contratar al hombre a pesar de a) estar menos cualificado para el puesto que su oponente femenina y b) cobrar un salario un 16% mayor que esta.
La realidad, por supuesto, es algo más compleja. Hace un par de años entrevisté a la psicóloga canadiense Susan Pinker con ocasión de la publicación en España de su libro La paradoja sexual. Lo primero que le pregunté fue si sería correcto decir que los hombres luchan por el dinero y las mujeres por la autoestima y la satisfacción en sus puestos de trabajo. Esto es lo que contestó:
Sería más correcto decir que bastantes más hombres que mujeres priorizan el estatus, la remuneración y las oportunidades de progreso. Yo diría que el porcentaje es más o menos de un 75% para los hombres por un 25% para las mujeres. Y sería correcto decir que muchos más hombres que mujeres se concentran exclusivamente en la consecución de esos objetivos. En cambio, más mujeres que hombres tienen objetivos múltiples en sus vidas y, por lo tanto, nociones más variadas de lo que es el éxito.

En encuestas realizadas a un número significativo de sujetos, la flexibilidad, la autonomía y el hecho de trabajar con personas a las que respetan, en un trabajo en el que ellas sientan que pueden marcar la diferencia, eran las prioridades profesionales señaladas por un 85% de las mujeres, y especialmente por aquellas con una carrera universitaria. Para la mayoría de las mujeres, los horarios flexibles y un trabajo que las realice (frecuentemente con objetivos humanitarios o sociales) superan el estatus y el dinero. Más mujeres que hombres están dispuestas a negociar sus salarios con el objetivo de conseguir otros fines: tener tiempo para la familia, los amigos y las actividades culturales o comunitarias. De nuevo, un 75%-25% sería una estimación conservadora del porcentaje de mujeres entre las personas que priorizan la flexibilidad, la autonomía y la realización profesional en detrimento de nociones más tradicionales del éxito, como la que lo asocia a un estatus alto y a los ingresos más elevados posibles.
También le pregunté el porqué de que los trabajos típicamente femeninos estén en general peor pagados que los típicamente masculinos. Y esto es lo que contestó:
Es difícil de determinar, pero es probable que se deba a que tradicionalmente nuestra sociedad ha valorado más las carreras orientadas a las “cosas y los sistemas” que las orientadas a los “procesos humanos”, donde los resultados son más difíciles de medir y donde predominan las mujeres. Hay dos tendencias: a infravalorar los terrenos donde las mujeres muestran su fortaleza, y a sobrevalorar aquellos en los que los hombres han demostrado mayor interés, como la física, la ingeniería y la programación informática. Tal y como explico en la introducción del libro, si algo está dominado por los hombres, la gente, y muy especialmente las feministas de la línea dura, lo valora más. Y esa es la razón de que se empuje a las mujeres a escoger carreras técnicas, como la programación informática.

Pero también se produce el fenómeno de que las profesiones que empiezan a atraer a las mujeres, como la medicina, han empezado a perder valor en nuestra cultura. Es la ‘conversión al rosa’ de muchas áreas profesionales, y se debe probablemente a una amplia variedad de factores. Lo que me lleva al siguiente punto: la gente que trabaja en el sector público y que contribuye al bienestar general gana menos que la gente que trabaja en el sector privado. Esto siempre ha sido así, y seguirá siendo así, incluso después de esta crisis. Muchas mujeres cambian un salario hipotéticamente mayor en el sector privado por la estabilidad, los horarios razonables, las vacaciones y la posibilidad de ayudar a sus comunidades que les ofrece el sector público. La gente no se dedica a la enfermería o a la enseñanza porque quieran hacerse millonarios, sino porque eso les permite ayudar a la gente. La mayoría de las mujeres europeas y norteamericanas dicen que esa es una de sus prioridades.
La idea de que los trabajos típicamente masculinos son mejores que los femeninos porque están mejor pagados o porque conllevan una mayor responsabilidad responde a una idea masculina de lo mejor. Un estereotipo que las hembristas ayudan a perpetuar cuando centran sus esfuerzos en conseguir que las mujeres accedan a esos trabajos cuando quizá el parámetro de la satisfacción profesional y personal de estas no pasa tanto por un sueldo estratosférico o por la competitividad extrema (típica de los juegos de suma cero como el de la bolsa) como por la flexibilidad o la posibilidad de disponer de más tiempo libre para actividades culturales o sociales, entre otros muchos factores.
Pero el relato fría y desapasionadamente científico de Susan Pinker no tiene ni la más mínima posibilidad de victoria frente a una fábula ingenua que describe la épica lucha del bien (las desvalidas mujeres) frente al mal (la falocracia machista). Que las posibilidades de victoria sean nulas no se debe sin embargo al mayor potencial comercial de la fábula frente a la realidad, sino a que la primera elude hábilmente ese pequeño pero molesto detalle que la segunda no puede evitar de ninguna de las maneras: el de la responsabilidad personal. El libre albedrío del que hablaba en el punto 1.
Y es ahí donde el hembrismo enlaza con las religiones monoteístas y con el resto de ideologías redentoristas. El atractivo de todas esas mentiras reside en su habilidad para descargar en un tercero todo el peso de la responsabilidad sobre nuestras vidas: dios, la sociedad, el capitalismo, el machismo, las multinacionales, el desarrollo tecnológico, los alimentos modificados genéticamente, las antenas de telefonía, la medicina occidental… El redentorismo moderno no es más que una forma especialmente naif de infantilismo, una retorcida forma de sumisión voluntaria a un enemigo imaginario externo y de elusión de las responsabilidades personales: yo no he sido, nadie me ha visto, no puedes probarlo.
3. Europa
El día que escribo esto la Unión Europea ha multado a Microsoft por supuestas prácticas monopolísticas. Esas prácticas monopolísticas consisten en la negativa de Microsoft a facilitar la instalación de navegadores de la competencia en su sistema operativo Windows. Multados por negarse al suicidio. Un suicidio que, por cierto, Microsoft se había comprometido de forma absurda a llevar a cabo en una negociación a puerta cerrada con la UE. Pero que el árbol no oculte el bosque: la ruptura del compromiso por parte de Microsoft no es para la UE más que una excusa con la que darle una pátina de legalidad al pillaje de los beneficios de una de las empresas más rentables del mundo.
La multa es de 561 millones de euros, pero podría haber alcanzado los 6000 millones, el 10% de los ingresos anuales de Microsoft. Es en cualquier caso curioso que Microsoft, una de las mayores empresas del planeta y miembro destacado de “la dictadura del capital”, haya sido incapaz de evitar una multa millonaria que devorará el 1% de sus beneficios. Quizá la dictadura del capital existe, pero su poder no parece demasiado impresionante comparado con el de la burocracia europea.
Tras Microsoft, la UE pondrá en su punto de mira a Google y a Apple. El caso de esta última es revelador. A pesar de respetar estrictamente la legalidad de los países en los que opera, Apple está sufriendo una campaña mediática de acoso y derribo por parte de aquellos que consideran que la empresa californiana no paga los suficientes impuestos en la UE. Se avecina un salto cualitativo en el tradicional encarnizamiento fiscal europeo. El porcentaje de impuestos que deberán pagar los ciudadanos y las empresas que operan en Europa no será ya el determinado por las leyes de cada país, sino el que los sacerdotes de la espiritualidad fiscal con sede en Bruselas, París o Madrid consideren necesario, bondadoso o equitativo en cada momento. Como ha ocurrido en el caso de Microsoft, la UE negociará a puerta cerrada con las empresas el volumen de su mordida. Volvemos a la idea de un dios caprichoso que castiga o recompensa a sus súbditos en función de su humor del momento y en base a criterios subjetivos cuando no 100% aleatorios. Si quieren el término técnico: pura y dura inseguridad jurídica.
Solo un día antes se conocía que la Comisión Europea ha reclamado a España la subida del IVA y la reforma de las pensiones. “Todavía hay margen”, añadía el euroburócrata portavoz. Y que lo diga: hasta llegar al 100% de IVA y a las pensiones griegas de 120 euros, ancha es Castilla. Las amenazas casi diarias de la Comisión Europea tienen su fiel reflejo en el ministro Montoro, un servidor público incapaz de lograr que los españoles paguen los impuestos que les corresponden pero muy capaz de amenazar de forma turbia a colectivos enteros: los tertulianos, los actores, los diputados de la oposición, los medios de prensa, los periodistas…
Resulta curioso comprobar qué es lo que tienen todos esos colectivos en común: su fácil acceso al público. Montoro no ha amenazado a notarios o a farmacéuticos o a corredores de bolsa, sino a aquellos colectivos profesionales que pueden influir en la opinión pública a través de los medios de comunicación. Parece de sentido común que lo que debe hacer un ministro de Hacienda de un estado democrático si tiene noticias de delito fiscal alguno es actuar contra los defraudadores, no amenazarles en público para que cierren la boca. Este retorno al medioevo en el que parece enfrascado el gobierno del PP con el apoyo tácito de la UE tiene su remate en una segunda amenaza, esta vez de Rajoy: la de hacer pública la lista de los mayores defraudadores españoles. En vez de actuar, como haría un gobierno democrático, por medio de fiscales e inspectores de hacienda, el gobierno le da el paseíllo a algunos de sus ciudadanos para que la turba los apedree a placer en la plaza del pueblo. Y eso después de ofrecerles una amnistía. Ejemplares en su ruindad.
Por último, quizá recuerden una noticia de hace apenas dos años que dice mucho de cuál es la idea que tienen de la profesionalidad algunos de nuestros eurócratas. Esos mismos eurócratas que luego presionan al gobierno español para que trabajemos más horas, recibamos un salario menor y paguemos más impuestos a cambio de pensiones cada año más escasas. La eurodiputada británica Nikki Sinclaire identificó y denunció en 2011 a varios de sus compañeros por aparecer los viernes en el Parlamento a primera hora de la mañana, fichar y escapar inmediatamente después al aeropuerto para volver a sus domicilios en sus países de origen. Eso permitía a esos eurodiputados cobrar una dieta extra de 300 euros por cada viernes escaqueado. Dieta que se sumaba a su salario de más de 6000 euros mensuales, a los 4300 euros con los que los eurodiputados gestionan sus despachos y a los varios extras que suelen recibir, algunos de ellos de hasta 1500 euros, y que incluyen desde gastos de viaje hasta otros tipos de pluses.
Pero el dogma de fe de la Unión Europea, al igual que el de dios o el de los redentorismos modernos, no se discute. Y eso a pesar de que las mentiras que sostienen la idea de una Europa unida no son precisamente menores que las de sus dos compañeros de viaje.
Tony Judt publicó en 2011 un breve ensayo titulado ¿Una gran ilusión? Un ensayo sobre Europa. Prueba de que el europeísmo no es más que otro dogma de fe es que Tony Judt pide perdón por adelantado en el prólogo del libro declarándose “europeo entusiasta”. Y pide perdón porque su conclusión es demoledora: Europa es una idea “deseable” pero no “posible”. Y añade:
Una Europa verdaderamente unida es algo demasiado improbable como para que insistir en ello no resulte tan insensato como engañoso. De modo que supongo que eso me convierte en un europesimista. A diferencia deJ ean Monnet, el fundador de la Comunidad Europea, yo no creo que sea prudente, ni posible, exorcizar la historia, y en ningún caso más allá de unos límites razonables, por lo que mi ensayo termina con un alegato a favor de la reinstauración parcial, o la relegitimización, de las naciones-Estado.

Como buen dogma de fe, la UE cuenta con una batería de poderosas amenazas con las que amedrentar a paganos y ateos. Como no se ha cansado de advertir Madrid a incautos viajeros independentistas catalanes, “fuera de Europa hace mucho frío”. Acabaremos creyendo que es imposible encontrar fuera de la UE un solo estado democrático, respetuoso de los derechos humanos y capaz de firmar tratados comerciales o financieros con otras naciones. EE. UU., Japón, Australia, Corea del Sur, Canadá, Brasil, India e incluso Noruega y Suiza son territorio comanche, por lo visto. Por no hablar de los diez países europeos que han rechazado adoptar el euro a pesar de formar parte de la UE, entre ellos países de impecables credenciales democráticas como Suecia, Dinamarca o Reino Unido.
Resulta también paradójico que Europa, escenario del mayor crimen de la historia de la humanidad (el Holocausto) y cuna de las dos ideologías más atroces jamás ideadas por el ser humano (comunismo y nazismo) se permita ahora el lujo de amenazar con el infierno de la ruina económica, social y política a aquellos que osan dudar de ella. Hay sectas menos estrictas. Y eso que la UE nació, teóricamente, con el objetivo de evitar las periódicas masacres que se llevaban a cabo cada pocos años y con alarmante regularidad en su seno. A eso se le llama hacer de la necesidad virtud.
¿Quién dijo que la UE no es más que una puta arrepentida reconvertida en beata coñazo? Ah, sí: yo.
En realidad, los intereses que llevaron al nacimiento de la UE no tuvieron nada de elevado. El germen de la actual UE es la CECA (Comunidad Europea del Carbón y el Acero). La CECA, un típico tratado comercial, nació en 1951 como tercera opción francesa tras el fracaso de sus opciones A y B. Lo explica con más detalle Toni Judt en ¿Una gran ilusión?
Tras la Segunda Guerra Mundial, Francia se enfrentaba a un dilema: ¿cómo reactivar su economía sin reactivar también la de Alemania? Una Alemania a la que, al mismo tiempo, Francia necesitaba como suministradora de materias primas esenciales para su industria. Este era exactamente el mismo dilema al que Francia se había enfrentado en 1918, tras el fin de la Primera Guerra Mundial. Así que los franceses optaron en 1945 por la misma solución por la que habían optado en 1918: explotar los recursos alemanes manteniendo la autonomía política y militar germana bajo mínimos. En 1918, esa solución había conducido al ascenso del nazismo y a la Segunda Guerra Mundial. En 1945, los franceses pretendían repetir la experiencia. Francia estaba pidiendo a gritos una Tercera Guerra Mundial.
Pero si los franceses no habían aprendido la lección, los británicos y los estadounidenses sí. La opción A francesa fracasó por la negativa anglosajona a convertir de nuevo a Alemania en la proveedora de materias primas a bajo coste de una futura Francia imperial. Y Francia pasó a la opción B.
La opción B era incluso más brillante que la A. Si es que eso es posible. Consistía en aliarse con la URSS para emparedar Alemania entre dos potencias hostiles. Si la opción A garantizaba una Tercera Guerra Mundial en 20 años, la B garantizaba esa misma Tercera Guerra Mundial pero en solo cuatro o cinco, con el previsible añadido final de una Europa completamente sometida al yugo comunista de la Unión Soviética. EE. UU. nos había salvado de nuestra propia incompetencia hacía apenas unos meses, pero era dudoso que estuviera dispuesto a hacerlo una segunda vez.
El resultado fue la opción C: el Plan Schuman, que regulaba la producción de carbón y acero de seis países europeos bajo la supervisión de una autoridad internacional. Y ese fue el germen de la CECA y de la actual UE. Muy idealista todo, efectivamente.
Pero nada demuestra mejor el absurdo de la UE que su Política Agraria común y su postura frente al estado del bienestar. La Política Agraria Común, que ha llegado a representar hasta el 70% del presupuesto de la CEE (en los años 70), nació con el objetivo de evitar que las grandes masas rurales desocupadas se pasaran de nuevo al fascismo o al comunismo tras la Segunda Guerra Mundial. Subvencionar una industria en declive no era más que una manera de asegurarse el voto de esas masas. La inercia y la rutina han hecho que la Política Agraria Común continúe destinando hoy en día millones de euros anuales a una industria prácticamente inexistente. El resultado no es solo el despilfarro masivo de recursos, sino esa peculiar forma de corrupción rural que consiste en cultivar determinados cereales, verduras o frutas que jamás van a ser comercializadas solo para poder cobrar la subvención de la UE.
Y no solo eso: la letanía que defiende la calidad intrínseca de los productos tradicionales de la industria alimentaria europea (el vino español, el queso francés, el aceite de oliva italiano) no es más que un mito que pretende compensar la decadencia agrícola de la UE otorgándole a sus productos los marchamos de “patrimonio cultural” y “denominación de origen”. Es la excepción cultural francesa aplicada a las patatas. Así que dejemos de engañarnos a nosotros mismos: los vinos californianos no tienen ya nada que envidiarle hoy en día a los caldos franceses y españoles.
El estado del bienestar europeo es el segundo gran mito de la Europa unida. Dice ese mito que un estado del bienestar fuerte produce estados sanos, económicamente prósperos y socialmente cohesionados. La realidad es más bien la contraria. Un estado del bienestar fuerte solo es posible en estados sanos, económicamente prósperos y socialmente cohesionados. El estado del bienestar, en definitiva, no es la causa sino el efecto. En una Europa en quiebra y con una tasa de natalidad paupérrima, el estado del bienestar es inviable. La única duda es a quién cargarán los eurócratas con el muerto de su muerte (valga la redundancia), si a los que pagan o a los que reciben. La respuesta se desarrolla cada día frente a nuestros ojos. La UE exprimirá a la clase media hasta que esta expire su último aliento. Al día siguiente, cuando ya solo queden en pie las aristocracias burocráticas europeas y una inmensa clase baja, liquidarán el estado del bienestar frente a nuestros ojos mientras el eje del planeta se traslada desde el Atlántico al Pacífico. Europa será periferia en menos de 20 años.
Pero en algo no miente la UE: la alternativa a su costosa ineficacia es el infierno. Lo demuestra el éxito en las elecciones italianas de ese populista demagogo llamado Beppe Grillo. Beppe Grillo, saludado por algunos como un necesario toque de atención al sistema, parece a primera vista un loco inofensivo con el suficiente descaro como para cantarle las verdades del barquero a ese hombre de paja llamado “los poderosos y los ricos”. En realidad, Beppe Grillo cree cosas como las siguientes:
1. Cree que las estelas de los aviones esparcen sustancias químicas que hacen que la gente se vuelva loca.
2. Cree en las sangrías como método curativo y rechaza las vacunas por peligrosas.
3. Cree que la Banca Islámica de Desarrollo regala dinero a los prestatarios que se lo merecen.
4. Cree que los judíos son una pequeña minoría árabe que robó Tierra Santa a los demás hace 2500 años.
5. Cree que los judíos controlan el mundo a través de los Illuminati, las logias masónicas, los Rockefeller y los Rothschild.
6. Cree que los judíos son los responsables de la crisis económica en Italia y en el mundo porque son los dueños de los bancos usureros.
7. Cree que los mulás de Irán representan la antigua civilización persa, la cultura más avanzada del mundo.
8. Cree que la quimioterapia del cáncer es una conspiración de Big Pharma para matar a los pacientes.
9. Cree que los organismos modificados genéticamente (OMG) y las nanopartículas nos matarán.
10. Cree que el SIDA es “la mayor mentira del siglo” y el HIV una quimera.
11. Cree que los judíos deben ser “procesados” en masa.
12. Cree que puede salvar Italia nacionalizando los bancos y cortando el comercio con la UE.
Efectivamente: Beppe Grillo es un loco. Pero falta la segunda parte de la ecuación: también es antisemita. Un loco antisemita que cree en conspiraciones judeomasónicas. Un loco antisemita que no se limita a defender la salida de Italia de la UE, sino que cree en la viabilidad de una Italia autárquica a imagen y semejanza de la España del franquismo.
Así pues, ¿qué esperanza nos queda? Dios es mentira. Para escapar de esa mentira hemos inventado los redentorismos, una especie de fe 2.0 basada a su vez en más mentiras. Beppe Grillo no es más que una excrecencia particularmente representativa de esos redentorismos contemporáneos. Y para escapar de las mentiras de los redentorismos y de los Beppe Grillo que florecen por todo el mundo para solaz de los revolucionarios de pitiminí, hemos inventado una nueva mentira cuya función es proporcionarnos una falsa sensación de seguridad mientras el barco se hunde poco a poco: la UE.
Quizá ya va siendo hora de dejarse de experimentos absurdos y de darle una oportunidad a la razón científica. A la verdad, en definitiva.
Cristian Campos, La mentira: tres modos de uso, jot down, 11/03/2013

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