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mayo 09, 2013
La filosofia en Matrix (documental)

Archivado: mayo 9, 2013, 11:03pm CEST por Manel Villar

Filosofía en Matrix from Vajra on Vimeo.
Félix Ovejero: "l'alternativa populista".

Archivado: mayo 9, 2013, 9:27pm CEST por Manel Villar

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/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;} La versión más primitiva, y más peligrosa, del populismo es la que cuaja en líderes políticos que se presentan como encarnación o intérpretes de “la voluntad del pueblo”, destinados, según ellos mismos, a realizar “misiones históricas”. El nacionalismo es un excelente proveedor de tales personajes. Junto a ese populismo, el de las horas más siniestras de la historia europea, hay otro más cotidiano, apegado al funcionamiento de nuestras democracias que lleva a los gobernantes a adoptar o prometer políticas en las que no creen –y hasta pueden pensar que contribuyen a ahondar los problemas– pero que, a su parecer, les aseguran la victoria electoral. Simplemente se opta por dar por buena la opinión que se juzga mayoritaria para, inmediatamente después, tomarla como bandera y ponerse a la cabeza de la manifestación.
Se podría hablar de un “populismo de las encuestas”. Su sustrato último se condensa en la afirmación típica de muchos personajes populares: “Defenderé lo que el pueblo quiera”. Con pequeñas variaciones, esa “convicción” la podemos encontrar en no pocas organizaciones políticas –supuestamente con una opinión propia sobre los asuntos, esa que los dibuja como alternativas– que defienden ciertas ideas “porque existe un consenso al respecto”1. Como si ese consenso no dependiera del hecho mismo de su aceptación de esa opinión “común” como la opinión de todos. Son palabras que nada dicen y a nada comprometen. La versión actualizada del clásico “de qué se habla, que me apunto”, cuando no la descripción del miedo social: todos, acobardados, creen que los demás están de acuerdo y nadie levanta la voz para decir que el rey está desnudo. En realidad, si se repara, conducen al absurdo. Si todos los ciudadanos pensaran lo que “piensen los demás”, bastaría con que uno tomara partido el primero para decidir, en catarata, la opinión de todos.
Para el populismo, las opiniones se toman como dadas, sin que importe su calidad –si se pide pan, circo, arte o barbarie– o si se han formado cabalmente con buena información y meditado juicio, o, por el contrario, a bote pronto y mediante un lavado de cerebro. Las preferencias de los ciudadanos son buenas sin más. No se discuten, ponderan y corrigen atendiendo a su imparcialidad o buena información, hasta recalar en las mejores. No hay lugar para la deliberación, para la exposición contrastada de puntos de vista. Las demandas ciudadanas constituyen el punto de partida y el de llegada del político populista. Lo que le importa es estar a la cabeza de la manifestación con independencia de la causa que promueve, como aquel ministro de la transición cuando decía: “hemos ganado, no sé quién, pero hemos ganado”.
En estos casos, las decisiones “democráticas” se alejan de la justicia, para buscar, en el mejor de los casos, atender al máximo de preferencias: una mayoría podría decidir excluir a una minoría cuyos hábitos (sexuales, por ejemplo) le disgustan o aceptar la tortura para proteger la seguridad. En baja intensidad, ese populismo acompaña a las peores dinámicas de la democracia de competencia, esa que convierte a los partidos en máquinas recolectoras de votos. La política no conduce a resolver los problemas, sino a evitarlos. Incluso a ahondarlos. El ejemplo más claro es la desatención –cuando no la apuesta en contra– de los intereses de las generaciones futuras y, en general, de los que no pueden votar. Para ganar las elecciones hay que olvidarse del futuro, de la continuidad de la comunidad política. Pero hay ejemplos más cercanos, más cotidianos. La crisis de nuestros días y nuestra reciente historia política.
En 2004, poco antes de la victoria electoral del PSOE, el futuro ministro socialista de Rodríguez Zapatero, Miguel Sebastián, se sinceró con unos periodistas: “Menos mal que no vamos a ganar porque la que viene sobre España es gorda. [Estamos] peor que mal. Tenemos una burbuja inmobiliaria y es inevitable que estalle, y cuando esto ocurra se lo va a llevar todo por delante incluyendo los bancos [...] estoy totalmente convencido. El Gobierno del PP ha sido un irresponsable. En lugar de frenar la concesión de créditos hipotecarios a través del Banco de España, ha echado más gasolina al fuego con las desgravaciones fiscales. Este ha sido el mayor error de su mandato: no eliminar la desgravación de la vivienda pasándola a los alquileres”. Los periodistas, atónitos, le preguntaron por qué no hablaban de eso, ni lo abordaban en su programa electoral. La respuesta fue muy precisa: “No es un programa electoral para gobernar sino para que José Luis (Rodríguez Zapatero) obtenga un resultado lo suficientemente bueno para salir reelegido secretario general del PSOE en el próximo congreso. Después ya haremos un programa económico en serio para gobernar”. Perplejos, es de suponer, los periodistas le formulan la única pregunta lógica: “¿Y si ganáis”. “¡Qué horror! –responde Sebastián–. Eso sería muy malo para mí porque (José Luis) trataría de implicarme y no me podría negar... y mucho peor para él. No estamos preparados ninguno de los dos para gobernar este país...”2
Al final, ganaron. Y por supuesto, no hicieron nada. Es más, cuando en las siguientes elecciones el PP esbozó un tímido asomo de señalar el problema –en un debate entre los potenciales ministros de economía de los dos grandes partidos, Pizarro y Solbes– los socialistas negaron públicamente su existencia. Y volvieron a ganar. Por supuesto, el PP no era distinto, de ahí su prudencia al señalar el problema. No ignoraba que con malas noticias no se recogen votos ni tampoco, puestos a decirlo todo, que su política anterior estaba en el origen del problema. No eran mejores unos que otros o, lo que no es lo mismo, no era –o no lo era fundamentalmente– un problema de buena o mala fe. Eran las reglas del juego. Se comprobaría más tarde, cuando todos evitasen palabras (rescate, secesión, etcétera) que recordaban los problemas.
Félix Ovejero, La democracia de los idiotas, Claves de razón práctica, mayo/junio 2013, nº 228 --------------------------------------
1. Pocos ejemplos más patéticos que el de la izquierda catalana en su defensa de tesis nacionalistas. En lugar de criticarlas, que es lo que cabría esperar, apela a la existencia “de un sentimiento” para sumarse a ellas y, por ende, confirmar –con esa petición de principio, por vía práctica– la existencia del “sentimiento”. Naturalmente, con ello da por bueno no solo el “sentimiento” sino el “argumento” de (apelar a) el sentimiento. Si los sentimientos no fueran evaluables y condenables, deberíamos defender los crímenes pasionales o la xenofobia. O simplemente nos instalaríamos en el peor nihilismo. Lo contaba Hegel: “Lo que se tiene en el sentimiento es completamente subjetivo, y sólo existe de un modo subjetivo. El que dice: ‘yo siento así’, se ha encerrado en sí mismo. Cualquier otro tiene el mismo derecho a decir: ‘yo no lo siento así’; y ya no hay terreno común”, G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid, Alianza/Universitat de Valencia, 1991, p. 34.
2. M. Guindal, El declive de los dioses, Barcelona, Planeta, 2011, pp. 459-60.
Són reals les psicofonies? (experiment-documental)

Archivado: mayo 9, 2013, 8:51pm CEST por Manel Villar




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És possible contactar amb esperits? (experiment-documental).

Archivado: mayo 9, 2013, 8:48pm CEST por Manel Villar




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GEOGRAFÍA CRÍTICA CONTRA EL NEOLIBERALISMO

Archivado: mayo 9, 2013, 8:06pm CEST por Luis Roca Jusmet

Reseña

Richard Peet
Geografía contra el neoliberalismo
( traducción de Núria Benach )
Barcelona : Icaria,, 2012
Escrito por Luis Roca Jusmet

Hay que agradecer a Núria Benach que ponga al alcance de los legos ( es decir, a los que no somos geógrafos) el conocimiento de la persona y de la obra de Richard Peet. Digo en primer lugar la persona porque vale la pena conocer a estos científicos sociales comprometidos con un proyecto emancipador. Que no confunden el rigor con una falsa neutralidad ni con un discurso tecnicista. Que hacen de la claridad una virtud, no solo frente al academicismo opaco sino también frente a la retórica seductora. Que entienden que la ciencia es un instrumento de cambio y que, como tal, debe situarse en una perspectiva de mejora social. Que no confunden, en fin, la ciencia con el cientificismo, que viene a ser la dictadura de los supuestos expertos.
Pero es sobre todo su obra la que merece ser conocida, no sólo por los geógrafos, sino también por los ciudadanos que buscamos una formación política porque sabemos que es únicamente desde esta base que es posible una democracia. Peet nos lo pone fácil. Lo que no quiere decir que sus textos sean fáciles sino que nos facilita al máximo su lectura. A Peet, por ejemplo, le interesa mucho Foucault. Pero le interesa de la manera como él se presentaba, como una caja de herramientas. Ahora bien, no le perdona ( y con razón) sus excesos retóricos, que dificultan la utilización de estas herramientas, porque cuesta entender para que sirven. Pero Richard Peet es, sobre todo, un marxista sin complejos. No un dogmático ni un escolástico, sino alguien que se situá en la tradición teórica y práctica iniciada por Marx. Podemos discutir si los -ismos son adecuados , pero en todo caso parece que a Peet no le condiciona negativamente.
Sabe abrirse a otras corrientes, aunque no diluye nunca su criterio firme. Y me resulta interesante que, desde un marxismo anglosajón analítico, reivindique a Althusser, que fue desgraciadamente tan mal utilizado, tanto por sus discípulos acríticos como por sus críticos superficiales. Pero destaco sobre todo la influencia de Cornelius Castoriadis y de la noción de imaginario, de la que Peet saca mucho partido, como puede comprobarse en uno de los artículos del libro.
El libro es tan diverso como completo. Hay una excelente introducción de Núria Bencah, hay una buena entrevista a Peet, hay una antología de textos y finalmente unos buenos y breves artículos. Destacaré algunas de las aportaciones teóricas de estos trabajos. Por una parte tenemos la noción de modernismo crítico. Con este concepto el geógrafo quiere contraponerse tanto a las teorías desarrollistas del crecimiento como a las postmodernas que cuestionan la herencia ilustrada. Peet asume lo que considera el avance de la modernidad que formula la ilustración : la racionalidad, la ciencia y la tecnología como elementos emancipadores. Llega a afirmar que el marxismo es un positivismo radical. No quiero entrara aquí en una discusión terminológica pero me parece que el positivismo representa precisamente la derivación cientifista cientificista de la ilustración. Lo que se ha llamado el autoritarismo científico y que han denunciado otros científicos sociales como Immanuel Wallernstein. Es la ruptura del as dos culturas, la científica y la humanista, origen de muchas de las cosas que Peet critica. Quiero destacar aquí un artículo, que aparece en el libro, que es al mismo tiempo breve pero revelador : "El neoliberalismo del conocimiento".
Pero quizás el mejor texto que aparece en el libro es "Locura y civilización : capitalismo financiero global y discurso anti-pobreza". Es difícil decir en tan pocas palabras tanto y tan bien dicho. Nos da una precisa definición del capitalismo financiero global como resultado de cambios estructurales comprensibles. Este artículo, aparte de un diagnóstico muy certero de esta fase actual del sistema y de la intervención del estado en él, entra también en el terreno de las propuestas. Aquí me parece interesante la reivindicación del salario mínimo global y de un banco de desarrollo global.

Ni donde caerse muerto

Archivado: mayo 9, 2013, 11:16am CEST por Miguel

En estos días saltaba a los medios de comunicación la noticia de las dificultades de encontrar un cementerio que quiera albergar en sus instalaciones el cuerpo de Tamerlan Tsarnaev, ya que no se considera un digno compañero de habitación del resto de inquilinos o habitadores del mismo. La cuestión no deja de ser anecdótica y puede ventilarse el asunto como una muestra más, de las muchas que existen, del enfrentamiento entre culturas y la intolerancia que se va propagando por las sociedades, incluso las que se dicen avanzadas. Sin embargo, se puede dar una vuelta más al asunto y traer a colación alguna idea filosófica que nos permita ampliar y prolongar la discusión, principalmente porque al andar la muerte rondando por el problema es posible que le podamos sacar jugo a la noticia. Una idea para empezar: recuperando casi ideas de la tragedia griega, la noticia nos recuerda que es posible comportarse de un modo inmoral con los muertos. La ética, por lo que se ve, va más allá de la vida, y hay una serie de obligaciones morales que adquirimos con los muertos, de manera que incluso con ellos es posible saldar deudas, y sus acciones les persiguen hasta la mismísima tumba.

Es de suponer que al negar a un cliente como Tsarnaev los cementerios pretenden repudiarle: ya que no se le pudo juzgar en vida, el pueblo norteamericano siente la necesidad de humillar al terrorista una vez muerto. Qué daño se le puede hacer a un muerto: esta es la pregunta que quizás deberíamos plantearnos. Negarle la sepultura puede ser el primer paso, porque tenemos ejemplos recientes con otros tipos de vejaciones hacia quienes dejaron de vivir: a Gadafi o Sadam se les condenó a la exposición pública de imágenes de su cadáver y a Bin Laden se le negó la posibilidad de glorificarse como un mártir de la causa, convirtiendo al inmenso océano en el guardián eterno de su cuerpo, que a estas alturas estará ya deglutido por la cadena trófica, quien sabe si quizás incorporado como proteína o aminoácido en alguna merluza de pincho de cualquier mercado norteamericano o mutado en mausoleo ideológico y religioso que bien pueda ser objeto de búsquedas aventureras como las que se han dado con restos arqueológicos como el Titanic. No se pretende, por lo que se ve, ir tan lejos con Tamerlan Tsarnaev: de momento el castigo parece consistir en quedar expulsado del cementerio sine die, en espera no de que redima sus actos, pero sí de que alguna mente inteligente logre convencer al resto de que el cadaver resulta más molesto “expulsado de la clase” que dentro de la misma.

Casos como este nos vienen a recordar que aquello de “Descanse en paz” es bastante más que una fórmula lingüística a la que estamos más o menos acostumbrados. Hay cuerpos a los que dicho descanso les está prohibido. Es difícil averiguar qué concepción antropológica puede esconderse tras este tipo de decisiones. Primera posibilidad: materialismo puro, inexistencia del alma. Si esto es así, tener el cadaver de cualquier ser humano pululando por ahí, en espera de su encuentro con la tierra carece de todo sentido. Se trata tan sólo de un conjunto de materia, sin mayor significado. Seguna opción: somos algo más que cuerpo, existe una mente (o si queremos le podemos llamar “alma”), capaz incluso de superar la muerte. Aceptando esto, parece que con la muerte el cuerpo y la mente (o el “alma”) se separan y no es posible ya castigar a esa mente que ha “volado” (aceptemos la iconografía popular) del cuerpo. De manera que sigue siendo absurdo ponerse en plan “malote” y negar la tierra a un cuerpo sin vida. Una tercera posibilidad: el muerto no está muerto del todo. Y no es que esté de parranda, sino que hay “vida” más allá de la biológica, y somos capaces de hacer de todo un símbolo y de crear nuevos significados. Siendo así, no es estaría penalizando un cuerpo, ni tampoco a Tamerlan Tsarnaev, que no existe ya. Más bien, se estaría pretendiendo un escarnio público de todos aquellos que secundaron sus acciones o incluso las han aplaudido, desde su propia madre, a las personas más allegadas. “Jugar” con los muertos con el simple objetivo de crear resentimiento, odio. Todo ello expresión de un comportamiento altamente civilizado, y muy alejado de aquellas culturas que algunos consideran inferiores y que se construyen sobre la destrucción de las demás.

La Filosofía en la LOMCE y en la vida

Archivado: mayo 9, 2013, 8:00am CEST por Aprender a Pensar

El proyecto de la Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE) plantea la supresión de la asignatura de Ética y Educación Cívica en 4º de la E.S.O, transformada en optativa, y de Educación para la Ciudadanía en 3º de la E.S.O. , que desaparece. Además, elimina la asignatura troncal de Historia de la Filosofía en 2º de Bachillerato, en adelante solo una optativa entre más de doce.

De este modo, no solo la asignatura de Filosofía pierde peso específico en la oferta educativa sino que también corre el peligro de desaparecer en aquellos centros que decidan no ofertarla como optativa.

Ante esta perspectiva, diversos colectivos de profesores de Filosofía han manifestado su rechazo durante todo el proceso de reflexión acerca de la LOMCE.

Obviamente, existe una causa directa: ven peligrar sus puestos de trabajo. Pero también hay otra razón de fondo que no solo afecta al colectivo docente sino a toda la sociedad. Lo que se cuestiona con esta decisión es si la Filosofía es o no fundamental en la formación de la persona.

¿Qué se entiende por Filosofía?

Etimológicamente Filosofía procede de philo (φιλο), que significa “amor” y sophia (σοφία), que significa “sabiduría”, por lo que se traduce como “amor a la sabiduría”.

El objetivo de la Filosofía es buscar respuesta a las grandes preguntas sobre el propio yo, nuestro origen, nuestro destino, el sentido de la vida, los valores y dilemas éticos y el conocimiento profundo de la realidad que nos rodea, desde la perspectiva tanto de las Ciencias como de las Humanidades.

Por tanto, su estudio contribuye a fomentar el sentido crítico; la capacidad especulativa, muy vinculada a la creatividad y la resolución de problemas; y la conciencia ética.

¿Realmente la Filosofía es útil para la vida?

Como todo aquello que se mueve en el ámbito teórico, la Filosofía tiende a infravalorarse dentro de una sociedad movida por el materialismo. Se olvida que pensar no necesariamente implica pensar bien y que los niños necesitan aprender a pensar para llegar a ser adultos capaces de construir un pensamiento crítico y creativo que les permita analizar, valorar, optar y transformar su entorno de manera fundamentada, coherente, medida, justa, responsable.

Al fin y al cabo, como acertadamente expresó el filósofo francés Michel de Montaigne “Más vale una cabeza bien hecha que una cabeza bien llena” (Ensayos I, xxv). Y para lograr que los alumnos piensen, sopesen, cuestionen, profundicen, decidan, actúen, se comprometan desde una cabeza bien hecha, nada mejor que la Filosofía, todo un aprendizaje para la vida.

¿En qué creen los filósofos?

Archivado: mayo 9, 2013, 1:43am CEST por Gregorio Luri

David Bourget y David J. Chalmers se propusieron saber en qué creen los filósofos. Y para ello nada mejor que preguntárselo. Hecho lo cual han publicado sus conclusiones el 29 del mes pasado. Merece la pena echarles un vistazo. Yo prefiero guardarme las mías.

Dàmaris Cudworth Masham i John Locke

Archivado: mayo 9, 2013, 12:30am CEST por Jordi Beltran

La introducció de Locke en els autors de PAU ens dóna dos motius per presentar Dámaris Cudworth Masham: d'una banda conèixer una de les primeres dones angleses en veure publicada la seva obra filosòfica, sense comptar una important biografia de Locke, i de l'alta reivindicar-la com a filòsofa protofeminista.I
Dàmaris Cudworth (1658-1708 -veieu aquesta cronologia) va ser filla del filòsof platònic de Cambridge Ralph Cudworth. Malgrat haver estat privada d'una educació com la dels seus germans, disposà de la biblioteca familiar, una de les millors de la seva època. Als 24 anys tingué una relació amb Locke, que esdevindria una amistat filosòfica i personal durant tota la vida. Esdevinguda Lady Masham pel seu matrimoni amb un aristòcrata vidu pare de vuit fills, acollí en la seva residència Locke i el féu tutor del fill del matrimoni.
Tingué correspondència amb d'altres filòsofs de l'època com Shaftesbbury o Leibniz, qui aprecià el seu Discurs sobre l'amor de Déu. Participà en debats contemporanis: contra l'educació diferenciada de les dones, sobre la relació entre raó i fe, contra el determinisme, contra la superstició i el deisme i el voluntarisme moral i teològic, en favor del fonament racional de la moral i en favor del lliure albir i la llibertat d'acció.
Obra:
1695 Letters concerning the love of God (publicat anònimament) London
1696 A Discourse Concerning the Love of God, London
1705 Occasional Thought in Reference to a Vertuous or Christian Life, London

Per ampliar:
- Article concís a la Standforfd Encyclopedia of Philosophy
- El llibre de Karen WARREN amb 15 duets filosòfics, que posa en relació figures filosòfiques masculines i femenines des de Diòtima-Plató fins Wittgenstein-Anscombe passant per Kant-van Schurman i que inclou antologies de cada parella: An Unconventional History of Western Philosophy: Conversations Between Men and Women Philosophers. El capítol 7 (pàgina 223) es dedica a Masham i Locke.
- També el capítol que Lois FRANKEL li dedica dins Hipathia's daugthers, pàgines 128-138.

II

Homo homini lupus. En l'explicació de les teories clàssiques del contracte social, aquesta frase serveix per resumir la concepció hobbesiana de la naturalesa humana; l'home es comporta amb els altres homes com un llop (amb perdó dels llops). Des de l'orelles ens sembla oportú reivindicar que és una frase manllevada de l'Asinaria de Plaute, paràgraf 495.

Gràcies a l'aplicació de la sospita sobre el llenguatge que ens ha ensenyat el feminisme havíem descobert que el que es presentava com la naturalesa humana en realitat era una generalització referent als seus individus de sexe masculí, és a dir, aquest homo no és l'ésser humà, un ἀνθροπος, sinó un home, ἀνηρ. La guerra destructiva de tots contra tots no podia incloure la majoria de dones, més aviat entestades a seguir infantant i cuidant fills, tant en estat natural com en estat social.
En la seva crítica a Filmer, que pretenia justificar el poder polític en el poder natural del pare, Locke subratlla que la pàtria potestat és cosa de dos, del pare i de la mare. Ara bé, no en treu conseqüències polítiques. Menys podrem esperar que ho faci Rousseau, atès que en un pas enrere (o, si voleu, endavant en la misogínia que s'escampa el XVIII i XIX a partir de la proclamació moderna de la igualtat en dignitat, raó i consciència de tots els éssers humans), exclou les dones de l'esfera pública fent-les naturalment "més sedentàries i recloses en les seves cabanes".
En canvi, Masham situa les dones en l'esfera política, com sosté Regan Penaluna a Philosophy Now "El poder de la maternitat". Penaluna considera aquesta filòsofa del XVII una de les primeres teòriques feministes atès que, més enllà del poder igual en l'educació dels fills i les filles proposat per Locke al Segon Tractat, novedosament afirma la superioritat del poder de les mares. Aquest poder és imprescindible en èpoques d'inestabilitat i turbulència política i produeix beneficis polítics i socials.

Escriu Penaluna que Masham, a Occasional Thought:
"Sosté que la influència de les mares s'estén fora de l'esfera domèstica, i que hi ha un fort vincle entre el treball de la mare i de l'estabilitat de la societat. (...) Assenyala que moltes dones, sobretot de la classe alta, han menystingut la importància del seu paper en l'educació dels seus fills. Però tal descuit pot costar a la nació la seva cohesió política. El caràcter d'una persona es forma en els primers anys de vida, segons ella, de manera que l'efecte que les mares tenen en la ment dels seus fills és fonamental, ja que tenen una "influència forta i moltes vegades inalterable en les seves futures inclinacions i passions". Els fills esdevindran ciutadans i el seu caràcter determinarà si respecten la llei moral i civil, que al seu torn determinarà el destí de la societat. Si tenim en compte que Masham estava escrivint en un país que poc abans havia estat devastat per una guerra civil i una revolució, el seu èmfasi en la centralitat de la maternitat per a l'estabilitat política sembla completament rellevant. Ella ens diu que la capacitat de la mare per a la criança és un component necessari en la construcció i el manteniment de la societat política, i per això en fer filosofia política és indispensable comprendre el paper de les mares."
Sobre Locke i el contractualisme, també és imprescindible tenir en compte l'obra de Carole PATEMAN El contracte sexual, que és segons el qualifica en el pròleg "una dimensió reprimida del contrate social". No confondre amb el recent plom de seudonovela que ha fet socialment acceptable el porno submís esquifit.

mayo 08, 2013
Por qué, tras esta crisis, no va a pasar nada de nada.

Archivado: mayo 8, 2013, 11:15pm CEST por Victor Bermúdez Torres

Algunos de mis amigos y conocidos quieren percibir un cierto aroma de nuevos tiempos en el ambiente (o, al menos, un olor a putridez del actual estado de cosas, que estaría --dicen-- cercano a su fin). Si nos dejamos llevar por cierto estado de opinión exclusivo de nuestros círculos (reales o virtuales), parece que todo el mundo estuviera descontento, escandalizado y anhelante de una ruptura drástica con "lo que hay". Pero mucho me temo que todo esto es casi puramente ilusorio. Y creo que conviene (si anhelamos, de verdad, esos cambios) ser conscientes de ello.
Toda este difuso "movimiento" de repulsa al "sistema" ha adquirido su impulso a partir de una "crisis" económica. Una crisis que, de entrada, parece estar siendo perfectamente digerida (como tantas otras) por el "sistema". Como se está viendo, la crisis económica afecta fundamentalmente a Europa. Otras zonas del mundo están desarrollándose a mayor o menor velocidad. Más allá de los avatares de la especulación financiera (con su dosis de caos e incertidumbre), lo único que parece ocurrir es que el "capitalismo global" se está reequilibrando. Desde esa lógica (con la que parece estar de acuerdo una inmensa multitud anónima e inexpresiva de ciudadanos), Europa ha de ser, simplemente, más competitiva y, por tanto, crear una masa laboral de bajo coste (bajo la amenaza permanente del paro) y un tejido empresarial mucho más rentable y goloso para los inversores, sin ataduras legislativas ni demasiado lastre fiscal ni social.
Desde un punto de vista social, los cambios van a ser significativos, sí, pero soportables. La crisis va a producir seguramente en Europa una gran masa de proletariado con trabajo más o menos precario y menores salarios, incluso de subsistencia (como ocurre en Asia, o empieza a ocurrir en Alemania o el Reino Unido). La clase media, cuyo bienestar sirvió, antaño, como contención de toda tentación “revolucionaria”, carente ya de esa función (tras la caída del bloque comunista), se reducirá y se verá también notablemente empobrecida. Y no pasará nada. A todo esto contribuirá, quizás, un cierto reequilibrio demográfico (no aumentarán las tasas de natalidad, pero sí descenderá lentamente --y por tanto de manera no alarmante-- la esperanza de vida, debido a la disfuncionalidad de los servicios públicos de salud, el desmantelamiento y privatización de la seguridad social, etc.), amén de un replanteamiento de la educación pública, que estará enfocada, en general, a la formación laboral (la educación superior volverá, también lenta e inadvertidamente, a ser privilegio de las elites), y no a formar masas de ciudadanos críticos.
Dicho lo dicho, el sistema y las instituciones políticas van a mantenerse tal cual, quizás con sucesivos cambios superficiales (al tenor de la opinión pública) y con fases de tecnocracia dura y represiva en los momentos más duros del ajuste económico (tal como ahora, pero peor, aun sin llegar nunca a una innecesaria tiranía explícita). Desde luego, el capitalismo global no va a admitir ningún tipo de brida legal real, cosa que requeriría, además, de instituciones internacionales con un poder fortísimo (incluso militar) y comprometidas realmente con el bien común, todo lo cual no va a ocurrir jamás (entre otras cosas porque haría falta primero aclarar qué es el bien común, idea que nuestra cultura ha despachado como irrelevante e incluso apestada de dogmatismo, etnocentrismo, etc.)

Desde un punto de vista ideológico (y esto es lo peor), el vacío intelectual, moral y político es casi absoluto. No hay, en la actualidad, ninguna perspectiva o “sistema” de ideas y valores alternativo que pueda prender seriamente en una mayoría significativa de la población (ni siquiera entre los jóvenes o entre las clases más desfavorecidas económicamente). Muerto y enterrado el “socialismo real” (y aisladas y corrompidas las “islas” cubana, bolivariana, etc.), no hay más que una vaga red de proyectos “alternativos” que bajo la apariencia, a veces, de cierta coordinación, carecen y carecerán siempre de peso político y social real. A esto contribuye en mucho, no su carácter radical (cuando realmente lo es), sino su naturaleza grupuscular, anarquista y alérgica a toda noción “jerárquica” y “sistémica”, amén de un confuso relativismo moral. De vez en cuando podrían producirse oleadas de movilización más o menos agresivas. Pero no serán secundadas por la mayoría de la población que, desde una óptica moral pragmática y pobre (no educada), preferirán siempre lo “malo conocido” (al fin y al cabo, el nivel de vida europeo tiene aún un amplísimo recorrido de “bajada” sin llegar a extremos de miseria y hambre generalizada, cosa que, de ocurrir, tampoco estoy seguro que produjera más que un conformismo general y un embrutecimiento mayor de la población).
¿Hay entonces alguna esperanza de cambio radical real? Ya me gustaría creer que sí. Pero cuesta mucho imaginarla. Que movimientos de rechazo (como el 15-M u otros, aún más decisivos que puedan darse en el futuro, fruto del descontento general) den lugar a una verdadera revolución social dependería de la institucionalización, en algún grado, de grupos dirigentes, ideológicamente muy bien pertrechados, y de una amplio sector de población intelectualmente preparada para asumir y encauzar con seriedad y constancia dichos cambios (que supondrían modificaciones sustanciales del estilo de vida que ha prendido en Europa desde hace siglos). Por demás, me temo que dicho giro social no sería posible sin el recurso a la violencia (guerras civiles o más globales) y, por tanto, sin un apoyo masivo de masas muy motivadas por líderes demagógicos, promesas redentoras, etc. Muchos rechazarían, con razón, todo esto (entre otras cosas por la deriva totalitaria a que podría dar lugar). La alternativa sería una educación liberadora en valores alternativos comunes que hoy, más allá de grupos muy minoritarios, no existe (y que, si existiera, tendría también que “imponerse” --¿cómo?— sobre la educación o falta de educación estándar y llegar así a la inmensa mayoría de la población). Por cierto que esta alternativa resulta aún más increíble justo hoy, en vísperas de la aprobación, en nuestro país, de leyes educativas que van justo en la dirección opuesta a todo lo que acabamos de decir. En suma, el único camino legítimo (y realmente efectivo) sería el "educativo", pero este parece hoy (¿y cuándo no?) quimérico. Y, desde luego, dado su carácter inicialmente minoritario y sus resultados tan a largo plazo, demasiado vulnerable a los avatares históricos como para asegurarnos nada.
Dicho todo esto, pido perdón por el pesimismo. Ojalá me equivoque en todo (y algún comentarista me ayude a salir del error). Y si no es el caso, me consuela pensar que estar cerca de la verdad, nos guste ésta o no (y supuesto que esto, en alguna medida, lo sea), es la primera condición para empezar a empezar a cambiar algo. Ahí es nada (o algo con lo que seguir, al menos, pensando).

Antonio Escohotado: "en Hume tot coneixement és en realitat un acte de fe".

Archivado: mayo 8, 2013, 8:23pm CEST por Manel Villar

David Hume
2. «El mundo no es sino variedad y desemejanza», había dicho Montaigne, al tiempo que veía al hombre renacentista «sin socorro del exterior». Desde esas ruinas del medioevo imperial y teocrático, Descartes presentó la razón como certeza subjetiva. Spinoza y Leibniz quisieron desarrollarla objetivamente, pero los verdaderos intérpretes de la novedad cartesiana —el subjetivismo— fueron los empiristas ingleses encabezados por Locke y Newton, contradictores formales de casi todo aunque fieles al fondo metafísico del yo, y acordes con la doble substancia (mental y material). Fue Berkeley quien mostró cómo el principio empírico a la inglesa llevaba a absorber el ser en la percepción o a contradecirse. Pero tanto Descartes como Newton, Locke y Berkeley siguen confiando en el conocimiento «racional», y todos sin excepción hacen hincapié en el concepto de causalidad. Ahora toca comprender que la premisa empírica moderna sugiere una posibilidad adicional: la de que todo eso sea una ilusión inducida por el hábito.
Quien plantea semejante cosa es el escocés David Hume (1711-1776), un hidalgo que hubo de interrumpir sus estudios de leyes por penurias económicas, y que acabó desempeñando importantes puestos diplomáticos. El tenaz autodidactismo le permitió acabar siendo un filólogo que dominaba de memoria toda la literatura grecorromana, un historiador de primera fila, uno de los padres fundadores de la economía científica, un teórico político comparable con los más influyentes de todos los tiempos, el primer psicólogo en formular el principio de la asociación y un filósofo que vapuleó como nadie la inercia intelectual de su tiempo. A su inteligencia unía el talante menos doctrinario que darse pueda, y la suma de ambas cualidades no sólo hizo de él el filósofo antidogmático por definición, sino quizá el mejor escritor –por estilo, agudeza e ironía- recordado hasta él en la historia del pensamiento.
No podemos entrar aquí en el detalle de tantas aportaciones al saber, y nos reduciremos a dos: el Hume filósofo escéptico, y el Hume “moralista”, mejor calificable como científico social .
2.1. La filosofía de Hume se encuentra ante todo en el Libro I de su voluminoso Tratado de la naturaleza humana (1739-40), una obra publicada antes de cumplir los veintiocho años que a su juicio “nació muerta de las prensas”, cuyo rico contenido le sirvió para publicarla luego –aún más pulida estilísticamente- en forma de ensayos y colecciones de ensayos, cuya recepción –al revés de lo sucedido con el Tratado- fue entusiasta..
La primera parte del Libro I introduce una distinción entre impresiones sensoriales e ideas. Las primeras tienen la viveza de una sensación actual, mientras las segundas son reflejos de éstas en el entendimiento, sostenidas mediante la memoria y por lo mismo más débiles. La adecuación o veracidad de una idea dependerá de que podamos asignarle una o varias «impresiones». Si no es así se tratará de una «ficción».
Sin embargo, aunque no se trate de alguna ficción el entendimiento tiende a creer que sus percepciones en general (impresiones e ideas) le permiten inferir cosas sobre los objetos de dichas percepciones, como por ejemplo la existencia. Esa inferencia, por cuyo medio el entendimiento penetra en el futuro y deja atrás las ideas sostenidas por la memoria (siempre relativas a cosas pasadas), constituye siempre una suposición causal, un nexo de principio-consecuencia entre dos o más eventos. Estamos convencidos de que la cacerola se calienta porque la pongo sobre el fuego, y de que se calentará cualquier cacerola que se ponga al fuego, hasta el extremo de considerar necesaria la conexión entre calentamiento y calor.
Hume considera que llamamos necesidad a una «creencia», compartida personalmente por él (“desde luego”) aunque basada sobre cierta «suposición inverificable». Sólo sabemos que “cuando alguna palabra no corresponde inmediatamente a una impresión se asocia con otra y otra”. Asociar, nuestra regla intelectual, no es equiparable a captar algo objetivo, exterior. Y creer en la causalidad constituye «un acto de la parte sensitiva más que de la parte pensante» originado en la costumbre (custom). Para que hubiese conexión real —y, por tanto, necesidad— sería preciso que las impresiones no fuesen impresiones o puros hechos. Puesto que son puros hechos (más o menos sucesivos en el tiempo, más o menos contiguos en el espacio), todo suponer algo futuro a partir de otro algo pasado o presente será un acto de fe. Como todo conocimiento propiamente dicho se basa en concatenar inferencias, todo conocimiento es en realidad un creer. Así consuma el empirismo inglés su autocrítica.
Discutible o indiscutible, para llegar a esta conclusión Hume ha construido un gran concepto, omitido por Bacon, Newton, Locke y Berkeley; a saber: que el enlace entre impresiones no viene dado con ellas. Armado de ese concepto no le cuesta nada aplica el bisturí escéptico a los principales convencimientos de su época. Lo primero en sucumbir como realidad objetiva es la existencia de un mundo exterior, extra-mental. Cosa semejante acontece con la existencia de Dios, que al no constituir objeto de impresión alguna sólo se infiere de razonamientos finalistas, vinculados al tipo más problemático del problemático nexo causal. Sólo resta entonces volverse sobre el núcleo subjetivo que es la identidad personal, el yo. Pero no hay impresiones invariables sino sólo emociones distintas, que se suceden unas a otras, y el yo no es ninguna impresión. Por lo mismo, queda relegado al estatuto de las substancias en Locke: un substrato hipotético para la serie de los actos psíquicos, una idea inadecuada e incapaz de llevarse a la claridad. Lo que nos parece identidad propia reconciliándose a lo largo de la experiencia es sólo una función de la memoria. Ya hubieran querido para sí esta contundencia Pirrón, Enesidemo o Sexto Empírico.
Lo que en última instancia explica, según Hume, toda la confusión entre ideas científicas y creencias interesadas no es que el mundo presente rasgos racionales como la regularidad o la acción recíproca de sus elementos, sino el componente básicamente irracional del ser humano. Un contradictor objetará que si la experiencia acumula impresiones carentes de enlace propio entre ellas ¿de dónde vienen las «creencias», sino de un mundo donde se reproducen idénticas o muy análogas condiciones? Caso de ser esto así ¿por qué coinciden nuestros hábitos con regularidades de las cosas? Pero Hume no está interesado en discutir semejantes cuestiones, sino en subrayar una pugna entre la razón y el instinto, donde éste ocupa el lugar del contenido y aquélla el de la envoltura. Sólo hipócritamente puede pretender la razón que rige nuestra conducta, pues lo verdadero y lo justo arrancan del sentimiento.
Recapitulemos. El subjetivismo, que ha cifrado la substancia en el yo y reduce lo corpóreo a magnitudes inertes, desemboca en algo irracional como fundamento. Se han extraído con ello las conclusiones finales de plantear la razón como entendimiento humano, pues el hombre es un animal guiado por instintos y deseos. La razón tiene casi nada o nada de objetivo, y casi todo o todo de rutina psíquica. La cuestión del conocimiento queda así lista para que Kant la aborde con brío, ya que Hume le ha despertado del “sueño dogmático”.
2.2. Lo que Hume tiene de escéptico en metafísica le permite partir de una razón “crítica”, sin pretensiones de infalibilidad, con la cual opera como sociólogo, psicólogo, antropólogo, economista, historiador y teórico político. Su norte es una ciencia del hombre, de toda la “naturaleza humana”, que irá dibujando ensayo a ensayo. Emplea allí un método inductivo sumamente flexible, como tomar algunos ejemplos históricos al analizar cada asunto, y lo que acumula son proposiciones de un epicúreo sui generis, tan apasionado por el conocimiento como cautamente optimista sobre el porvenir de la especie. Siempre se consideró ante todo un “moralista”, y en cuanto tal pensaba que tendemos más a la simpatía que a la falta de compasión. El origen de la moralidad son “sentimientos de aprobación y desaprobación” ante lo útil o inútil de nuestra circunstancia y la ajena. Esto inspira a su amigo Adam Smith, doce años más joven, la Teoría de los sentimientos morales.
Como economista ha dejado algunos análisis que siguen pareciendo perfectamente válidos -el flujo automático de efectivo entre países, por ejemplo-, y dio el varapalo definitivo a la seudo-teoría económica llamada pensamiento mercantilista. Para esto le bastó invertir todas y cada una de sus hipótesis (que la riqueza es dinero y no bienes, que los intereses bajos delatan sobreabundancia de dinero, que es posible vender siempre sin comprar nunca, que la riqueza del vecino perjudica).También esbozó el teorema de los costos comparados (o ley de Ricardo), en cuya virtud las propias diferencias de recursos, clima, población, etc. hacen siempre beneficioso el intercambio de bienes y servicios entre países.
2.3. Legendario anticlerical, no acabaremos de comprender a Hume sin considerar el precedente de Bernard de Mandeville, un médico holandés que reside en Londres y publica en 1705 una alegoría de inmenso éxito sobre el vicio y la virtud. Vicio equivale a “egoísmo”, que trasladado a dimensiones sociales es –como dice San Agustín- “comprar barato y vender caro”; virtud es altruismo, desprendimiento constante. Teniendo en mente la justicia “social” evangélica, y su correlato de ideales ascéticos, Mandeville expone algo como lo siguiente:
“Mientras los miembros de una colmena humana se compensaban unos a otros con gustos, vicios y virtudes distintos y opuestos, la templanza y sobriedad de unos posibilitaba la satisfacción de los apetitos desenfrenados y la glotonería de otros; el amor a la calidad daba trabajo a millares de pobres, y la colmena prosperaba. Cuando un día los miembros quisieron convertirse en virtuosos, y desterrar los vicios, resultaron inútiles los artesanos que trabajaban para satisfacer las vanidades de otros, los abogados mantenidos por litigios, los empleados de tribunales y prisiones. Y la colmena se tornó mísera. El vicio es, pues, necesario tanto como la virtud para la prosperidad de una nación.”
Limitada a unos 400 versos, esta ultrajante blasfemia (a juicio de tantos contemporáneos) vendió innumerables copias, hasta que Mandeville reconoció en 1714 su autoría e hizo importantes añadidos, cambiando también el título. Desde entonces iba a ser: La fábula de las abejas o vicios privados, beneficios públicos. Conteniendo varios discursos para demostrar que las debilidades humanas pueden tornarse en ventaja para la sociedad civil, y ocupar el lugar de las virtudes morales.” Mandeville se burlaba de Shaftesbury, el mentor de Locke, con sus invocaciones a una rectitud innata del ser humano; pero mucho más aún del simplismo tradicional y sus condenas. Véase despreciar la economía, con “una vanidad que mendiga adulación.,” o aborrecer en particular el lujo, cuando “su falta sólo estimula desempleo y menos ventas”.
Bajo el sarcasmo hay una conciencia de que lo básico en la vida humana –las lenguas, los mercados, las técnicas- no viene de alguna organización intencional o voluntaria, sino de movimientos complejos e impersonales. Mandeville “nunca mostró con precisión cómo se forma un orden sin previo designio, pero puso fuera de toda duda que así ocurre,” prefigurando conceptos de desarrollo y evolución. La sociedad aparece como armonía espontánea construída sobre el vicio social de querer comprar barato y vender caro, una armonía tan distinta del matrimonio clásico entre tiranía e hipocresía como un grupo civilizado y próspero lo es de un grupo salvaje y mísero. La colmena rica ha sustituido los sermones teológicos por un imperio de la ley, y a diferencia del dogma el Derecho se adapta a que la ganancia sea el alma de la vida social, reconociendo en ella un interés común sostenible. Limitados sus jerarcas “por normas escritas, todo lo demás sobreviene rápidamente [...] Ningún grupo permanecerá mucho tiempo sin aprender a dividir y subdividir el trabajo.”
Hume es el primero en darse cuenta de que esta perspectiva representa a la ciencia, y que todo proceso colectivo (social, económico, político) exhibe un tipo de orden ni subjetivo o decretado por alguien ni fruto de una pura necesidad mecánica o exterior. Es más bien algo que va inventándose a cada paso, reteniendo lo útil y descartando lo inútil, una entidad unitaria integrada por muchas personas que no puede considerarse persona. Aplicado a teoría política esto significa aplicarse a percibir tendencias, signos evolutivos, en vez de pontificar sobre la superioridad de tales o cuales formas de gobierno. Como liberal que es, sólo le preocupa finalmente que el orden espontáneo o autoproducido en las totalidades sociales se deje tentar por un voluntarismo simplista, y quiera retroceder de la igualdad ante la ley a una igualdad material, como la propuesta por el Nuevo Testamento. De ahí un texto que encontramos en su Investigación sobre los orígenes de la moral (1751), concretamente en el capítulo sobre la justicia:
“Dividamos las posesiones de un modo igualitario, y veremos inmediatamente cómo los distintos grados de arte, esmero y aplicación de cada hombre rompen la igualdad. Y si se pone coto a esas virtudes, reduciremos a la sociedad a la más extrema indigencia; en vez impedir la carestía y la mendicidad de unos pocos, estás afectarán inevitablemente a toda la sociedad. También se precisa la inquisición más rigurosa para vigilar toda desigualdad, en cuanto ésta aparezca por primera vez, así como la más severa jurisdicción para castigarla y enmendarla. Pero tanta autoridad tendría que degenerar pronto en una tiranía, que sería ejercida con graves favoritismos.”

Antonio Escohotado, Hume y el "sueño dogmático", Tema XVII. Postulando la experiencia. Génesis y evolución del análisis científico.Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales
[www.escohotado.org]
Lo maellà és LAPAO.

Archivado: mayo 8, 2013, 6:54pm CEST por Manel Villar

Maella
Que el Partido Popular tiene un problema con las lenguas que no son el castellano parece ya una obviedad. Son demasiados ejemplos. Ya no sorprende que un partido que en Catalunya hace bandera de “la libertad para elegir la lengua curricular”, en otros territorios como Balears, el País Valencià o Aragón suprima esta misma libertad y la niegue para cualquiera que no tenga como lengua inicial el castellano.
En Aragón el Partido Popular da un paso más. Aliado con el PAR, el partido que más años lleva en el gobierno aragonés en coaliciones con PSOE y PP, ha decidido revocar la ley que se aprobó en 2009. Esta era una ley en la que se reconocían derechos mínimos y que después de mucho prometer aprobó el socialista catalanohablante Marcelino Iglesias junto con CHA. Esta ley, absolutamente de mínimos, será borrada del mapa para que PP y PAR aprueben una nueva norma que no es de uso de las lenguas sino de las no lenguas.
Puestos a suprimir derechos, libertades y patrimonio cultural, el gobierno aragonés ha decidido que no está de más suprimir también el nombre de las lenguas. Así que los aragoneses que hablan aragonés (alrededor de unos 20.000) y los que hablan catalán (unos 42.000), han visto que sus lenguas ahora tienen acrónimos por nombre. El aragonés, en este bodrio de ley que se aprueba el jueves en Cortes, pasa a denominarse Lengua Aragonesa Propia del Área Pirenaica y Prepirenaica.
El catalán, una de las obsesiones de los populares, ahora se llama Lengua Aragonesa Propia del Aragón Oriental. O sea, como ha corrido estos días por las redes sociales, ahora los aragoneses que no sólo hablan castellano hablan LAPAPYP y LAPAO. Un ataque más contra la diversidad cultural y lingüística de un país en la que durante siglos el aragonés y el catalán fueron las lenguas principales en la Corte y el pueblo y a las que las políticas educativas y culturales han ido arrinconando, marginando y ahora, por obra y gracia de Luisa Fernanda Rudi, quieren directamente asesinar.
Porque la ley que presenta la consejera de Cultura aragonesa Dolores Serrat (catalana, para más señas, de Ripoll) elimina cualquier derecho educativo, de representación y cultural de los hablantes de aragonés y catalán. La ley obliga a que todos los pueblos tengan su topónimo en castellano, aunque voluntariamente puedan añadir el tradicional. La ley impide que el aragonés y el catalán tengan presencia sistemática en los medios de comunicación públicos. Impide que ambas dos lenguas puedan ser curriculares, o que se puedan usar para enseñar en las aulas. La ley, en resumen, impone una realidad lingüística castellanohablante que en muchos lugares de Aragón no es la real.
Y luego, hablan de imposiciones, cuando la imposición de una imposibilidad, la de desarrollar una vida en la lengua materna patrimonio cultural de Aragón y de muchos aragoneses, es la que marca esta ley de no-lenguas. Esta ley que va contra la Carta Europea de las Lenguas Minorizadas, contra la advertencia directa del Consejo de Europa para mantener al menos la ley anterior de 2009. También va contra las recomendaciones de la UNESCO para el aragonés, una de las lenguas con más peligro de desaparición de Europa y el catalán en Aragón, e incluso contra la Carta de los Derechos Humanos y contra la propia Constitución Española. Una ley que aprobará el gobierno de Aragón y que niega a los aragonesohablantes y a los catalanohablantes, aragoneses igual que los castellanohablantes, sus derechos, todos, incluso el derecho de que su lengua sea nombrada por el nombre que tiene y no por el capricho de los políticos que se pasan por el forro a la comunidad científica.
Jorge Romance, Un bodrio de ley para no llamar las cosas por su nombre, Público, 08/05/2013

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Gene Sharp: com començar una revolució (documental)

Archivado: mayo 8, 2013, 6:10pm CEST por Manel Villar

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Un libro que nunca debiera leer un progre

Archivado: mayo 8, 2013, 12:31pm CEST por Gregorio Luri

Sigo con Jóvenes talentos, de Nikolai Grozni (un libro que nunca debiera leer un progre):
"Cualquiera que combate el mal, se convierte en el mal. Los victoriosos siempre heredan los pecados de los derrotados."
"Con qué acierto se abría el Manifiesto Comunista al proclamar que un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo."

Una historia de la filosofía para la vida cotidiana

Archivado: mayo 8, 2013, 9:55am CEST por Miguel

Más de una vez ha salido por aquí la conveniencia de ir haciendo acopio de buenos ejemplos. La propia tarea docente así lo exige: acercar la filosofía a los alumnos pasa entre otras cosas por plantear ejemplos claros, en los que se vea cómo es posible aplicar la teoía que se trata de explicar. Cualquier profesor de cualquier materia empeña parte de su vida encontrando realizaciones prácticas y concretas de aquello que enseña, sea física de partículas, historia, química o literatura. A este respecto la filosofía no puede ser una excepción y el libro que comentamos hoy viene a confirmarlo: se trata de Una historia de la filosofía para la vida cotidiana, un texto elaborado por dos profesores de filosofía, Pablo Redondo y Sebastián Salgado, que pretende exactamente facilitarnos la tarea a los profesores, ofreciendo una pluralidad de ejemplos para presentar las ideas más comentadas de la historia de la filosofía. Una iniciativa que merece la pena por varios motivos, pero especialmente por uno: se puede ver entre sus páginas la experiencia de aula que anima al texto, de forma que incluye referencias y alusiones que sin duda sus autores han utilizado ya en clase, seguramente con éxito. Razón que nos lleva a pensar, por otro lado, que estamos ante un libro que no debe interesar solo a profesores, sino a todos los que de una forma u otra disfrutan con las ideas filosóficas.

A modo de muestra, tomemos varios botones. A lo largo de sus páginas podemos averiguar qué letra de tango se acerca a la esforzada lucha dialéctica de Sócrates contra los sofistas. Aparecen igualmente las conexiones entre Platón y el mundo de la publicidad, o Rousseau trocado en una especien de Robinson, valga el juego de palabras entre ambos nombres. Marx y algunas series de televisión, o Husserl y el siempre difícil ejercicio de llevar niños en el coche, deseosos como están siempre de estirar al máximo algunos trozos de tiempo y de reducir otros. El contraste entre la obsolescencia programada y el móvil de última generación y la reflexión alrededor del ser de Heidegger. Estos y otros muchos ejemplos, la lista no es exhaustiva porque tampoco es plan hacer un “spoiler” del libro, van desfilando ante nuestros ojos, sugiriendo nuevas formas de hacer entender las teorías que con tanta frecuencia se hacen complejas en un aula, o los autores cuya lectura se nos ha venido resistiendo desde hace años. Acercarnos la filosofía con ejemplos de la vida diaria: este sencillo y complejo obejtivo es el que cumple a la perfeccción el texto de Pablo Redondo y Sebastián Salgado.

Por si el contenido no fuera suficientemente atractivo para cuantos nos dedicamos a la enseñanza de la filosofía, merece la pena destacar también el tono humorístico de algunos párrafos. En algunas ocasiones por la humanización de los grandes pensadores y en otros por el ejemplo elegido para explicar al autor, pero se nota en todo momento una intención irónica, no exenta por otro lado de crítica. Porque cualquier comparación entre ideas filosóficas y vida cotidiana ha de adoptar neceariamente este tono crítico, esta distancia entre lo que pensamos y lo que somos, lo que vivimos. Quizás porque seamos siempre algo menos de lo que pensamos, porque no alcancemos si quiera a rozar esos ideales que nos planteamos y que nos vienen ayudando a vivir y a ser desde hace más de 2000 años, y que han configurado nuestra identidad como occidentales. Esta es, a mi entender, una de las tesis ocultas del libro, que aparece solo apuntada: si es posible encontrar tantos ejemplos filosóficos en la vida cotidiana es precisamente porque ésta se ha cimentado a lo largo de los siglos en lo que han pensado las grandes figuras de la historia. Este es el espíritu que a mi entender anima el libro, y hay que reconocer el esfuerzo de sus autores por realzar esta idea, que ojalá encuentre una buena acogida entre todos los que disfrutamos con la filosofía.

Independència: entre el teatre i la realitat.

Archivado: mayo 8, 2013, 6:16am CEST por Manel Villar

Había tantos padres como niños. Unos estaban dentro del colegio, en fila india y formando disciplinadamente, y otros estaban fuera y en desorden, sin respetar formación alguna, mezclando lenguas a media voz y hasta con indumentarias estrafalarias: con traje y corbata unos, con chanclas y rastas otros, con el pañuelo en la cabeza algunas madres. Todos miraban a sus hijos marchar tras el joven que enarbolaba la estelada, al paso de la música, encaminándose por el patio del colegio hacia las aulas.

Era un 23 de abril y el colegio era público, como era pública la contrariedad de las miradas entre varios de los padres y madres preguntándose qué tipo de ceremonia era esa. Lo entendieron después, al enchufar el Telenotícies y escuchar a Mas la homilía del día sobre la rosa y el libro: se acabaron los vulgarísimos tiempos de la celebración ciudadana del libro y la rosa porque hoy también Sant Jordi atiza el proyecto independentista.
El decoro político no tiene una medida fija ni es fácil determinarlo de una vez por todas. Sus fronteras son necesariamente difusas pero quizá no infinitamente maleables y hoy en Cataluña la brecha entre el decoro político y el respeto democrático está ensanchándose hasta extremos chocantes. El presidente de la Generalitat ha perdido el respeto a la función pública que desempeña y actúa desde hace muchos meses con la firme fe de quien encarna un frente soberanista y no la representación política más alta de Cataluña.
Da igual lo que digan las encuestas y los politólogos, da igual que hoy un tercio de la población apueste por la independencia y que otros dos tercios estén bien como están o apuesten por una fórmula federal. El independentismo es minoritario pero el Gobierno de la Generalitat actúa como si tuviese el mandato de las urnas de constituir un nuevo Estado, y organiza consejos asesores para programarla como si de veras el resultado electoral de hace unos meses hiciese inaplazable un rumbo que no avalan ni defienden ni reclaman dos tercios de la población en Cataluña (y de sus hijos no tenemos todavía noticia).
Su propio partido va a ser el primero en cansarse de la frágil ficción. La comedia dura demasiado incluso para quienes comparten proyecto político pero no están dispuestos a pagar un precio cada vez más alto: el deterioro de la decencia democrática y el crecimiento de la brecha entre el teatro de la política y la realidad social.
También el discurso de apertura de la marcha hacia 1714 del presidente demostró de nuevo una abusiva utilización de su cargo para encarnar una idea excluyente de Cataluña y no a la sociedad catalana, en otro espejismo de unanimidad independentista. Y el lunes sintió el Gobierno catalán que empieza a romperse la baraja. El teatro del derecho a decidir no va a aguantarlo todo para siempre y aunque hoy buena parte de la izquierda actúe sumándose al derecho a decidir, en la intimidad del Gobierno catalán y de la misma izquierda es patente la artificiosidad de ese derecho, la fantasía jurídica de esa reclamación y por tanto la inconsistencia última de un espejismo convertido en eje político de la Cataluña del último medio año.
Pero la base de una política eficiente y creíble, útil y responsable, es improbable que nazca de la invención de un derecho que tiene muy pocas posibilidades de prosperar en su forma esotérica, o sin reformularse como propuesta y pacto político. Y resignándose a las exigencias mínimas de una sociedad democrática: formular un proyecto político de forma respetuosa y sin amenazas airadas ni desfiles infantiles.
Los avisos llegan por todas partes pero el rumor del teatro no deja oír ni al apuntador. Sin embargo, la cumbre soberanista hace aguas, pese a que todos van, y van precisamente para que haga aguas. El chicle de la agitación ideológica no tapará indefinidamente una gestión incapaz. Quizá pueda volver a oírse algo que no sean palabras tóxicas sino verdades ciertas y urgentes. A mí me pareció escuchar a Tony Judt por boca de Joan Herrera al terminar la cumbre: la urgencia del Estado hoy no es proyectar grandes inventos sino preservar el magnífico invento que ha sido el Estado del bienestar.
Jordi Gracia, Espejismos frágiles, El País, 08/05/2013
Nòmades.

Archivado: mayo 8, 2013, 6:06am CEST por Manel Villar

by Ald Held
Todo un conjunto de líneas nos enlaza, nos vincula y a la par marca una distancia. Platón nos señala el camino de la configuración de la ciudad y de la comunidad como un entramado, como un tejido entretejido por hilos que componen un espacio compartido y “reunido por la concordia y el amor en una vida común”, a fin de confeccionar “el más magnífico y excelso de todos los tejidos”, para abrazar a todos los hombres de la ciudad. Se trata de contenerlos “en esa red y, en la medida en la que le está dado a una ciudad, llegar a ser feliz”. Que los caracteres sensatos y los caracteres valientes “se entretejan en una tela por la comunidad de opiniones, de honores, de glorias, de respetos y por el mutuo intercambio de seguridades, formando con ellos un tejido suave y bien tramado.” Tejido y texto tienen una raíz común. En última instancia, la labor de su construcción, de su elaboración es siempre una acción poética.
Pero ya los hilos, las líneas, no conforman necesariamente tal tejido. Se entrecruzan en diferentes planos, sin urdimbre, sin bastidor y, en el mejor de los casos, todo deviene red y rizoma. Podemos vislumbrarnos sin coincidir, sin tocarnos de verdad, con apenas ciertos nudos en los que se sustenta la prosecución de caminos que se lanzan sin destino. Todo se pone en circulación y de vez en cuando se producen ciertas aglomeraciones o conglomerados, placas o volúmenes que navegan un tanto desconcertadamente en el espacio, como restos de un edificio tal vez ya nunca por erigir. No se trata de tener nostalgia de supuestas unidades que en definitiva no son sino bloques más cerrados que sólidos, pero no es fácil limitarnos a merodear en un intercambio con contactos sin apenas encuentros.
Las ideas, los conceptos, vagan aislados y desconcertados. Es como si hubieran de ser algo distinto, aprender contra todo lo sabido a actuar, incluso a ser, por separado. Pero les resulta difícil la sintonía. Van más solos que nunca y, sin embargo, son más conjuntamente que jamás. Ni una causa única, ni una razón única, ni un discurso único, siempre hay un haz de relaciones que no en todo caso constituyen una red. Extraviados en una multiplicación de dichos y modos de decir, nos buscamos entre dificultades. Va a ser difícil coincidir. Quizá la enriquecedora proliferación de dimensiones no hace sino confirmar lo que a su modo siempre ha ocurrido, pero ahora se hacen más ostentosos los espacios, los huecos, los vacíos. Y no faltan quienes vislumbran en ellos posibilidad, oportunidad para el pensamiento, para la acción.
Mientras tanto, no es fácil dejar de sentir algún desconcierto, ante la desvertebración producida por este ir y venir, que a veces se asemeja al mundo coloreado de lo sentible y otras más bien pretende confirmar alguna suerte de arquitectura celeste.
Se erige así otra modalidad de encuentro en esta red cuya composición ni siquiera es convencional, y en la que no resulta fácil aglutinar, ni asentar, ni establecer ámbitos en los que siquiera residir. De ir bien, todo se puebla de coordenadas y de referencias para finalmente navegar en miríadas de sucesos perdidos. Y tal vez entonces solo quepa enviar avisos, mensajes, señales, en los que no es fácil desprenderse de un cierto aire de naufragio.
Quizás es demasiado pronto o demasiado tarde y la cuestión somos nosotros, convencionales para un mundo que no lo es, se dirá. Pero el mundo es nuestro mundo, con todas sus lagunas y posibilidades. Un mundo que a su vez produce, como a su modo siempre ocurre, nómadas, errantes, que vagan sin comprender ni quizá comprenderse del todo. Queda por ver si en esta ocasión no se produce un radical desencuentro entre quienes somos y el entreverado de oportunidad y desconcierto en el que estamos inmersos. Si semejante experiencia nos alcanza de modo común y es prácticamente imposible sustraerse a ella, tal vez hayamos de asumir que ya no enseñoreamos nuestro propio mundo, que ya no es objeto para sujeto alguno, ni espacio de seguridad, ni depósito controlado de posibilidad, ni conformación de nuestro quehacer elaborador.
Y retornan y resuenan con toda contundencia aquellas cuestiones decisivas que en última instancia tienen que ver con la viabilidad de la palabra, con el sentido de la libertad y de la justicia, circulando por lo que más bien parece el cableado de una incomunicación sin hilos. Nos vemos conminados a la reescritura de su sentido y de su alcance en este cruce de dimensiones en el que ya ni siquiera la palabra red da cuenta del despliegue mutuo, pluridireccional, que pone en cuestión líneas, planos, superficies y espacios, en los que los contenidos, como flechas que siempre dan en su blanco, desconciertan toda referencia.
Ya, en el mejor de los casos, somos capaces de dar determinadas explicaciones, de describir ciertos fenómenos, de desplazar algunos contenidos, de deambular y de circular. A la par, preservamos caracteres de alma ilustrada, pasiones y valores, deseos y sueños de un mundo supuestamente más compacto que se ha mostrado sin embargo deshilvanado. Poblado por seres aún capaces de repetición y de memoria, con afectos que tratan de buscar y de encontrar, por fin parecería cumplirse el deseo de un gran vaivén como danza de vuelo. No está claro, sin embargo, que deambulandoun tanto perdidos, enredados en la proliferación de lo que trata de decirse, estamos físicamente preparados para tamaño baile. Y la cuestión es si algo nietzscheano nos envuelve o si lo demasiado humano empieza a ni siquiera serlo. Prosigue la circulación y a la par, así lo esperamos, proseguimos nosotros.
Ángel Gabilondo, Enredados, El salto del Ángel, 07/05/2013

Psicoanàlisi d'"Esperança de vida"

Archivado: mayo 8, 2013, 12:44am CEST por Jordi Beltran

Volia dir que, a certa edat, quan et quedes definitivament orfe, sents com si t'haguessin empentat i t'haguessin posat en el límit del precipici.
Volia dir que, malgrat l'edat, t'amara la soledat quan et manca qui et va ensenyar a parlar, a jutjar estèticament i ètica, a cuinar, a ballar.

mayo 07, 2013
Escohotado: "qui no entengui Spinoza no sap de filosofia".

Archivado: mayo 7, 2013, 11:56pm CEST por Manel Villar

Finalmente, la conciencia de si (en Descartes) desemboca en un dualismo más estrecho aún que el platónico, donde lo sensible ni siquiera es propiamente córporeo o material sino pura extensión regida por leyes geométricas. La unidad inmediata de sí mismo, dicen las Meditaciones de filosofía primera, significa dar por «evidente» que «soy distinto de mi cuerpo y puedo existir sin él». La extravagancia de este “mí mismo” bien podría derivar también del clima inquisitorial, que rodea siempre a Descartes como una opresiva malla.
3. A corregir las inconsecuencias de esta construcción, reteniendo lo que tiene de concepto, se aplica Benedictus Spinoza (1632-1677), un descendiente de judíos ibéricos emigrados a Holanda por la persecución desatada contra ellos desde los Reyes Católicos.

Este pensador es quizá el temperamento más bello de cuantos ha producido la filosofía. Tras destacar por dotes de todo tipo en la comunidad judía de Ámsterdam, pasó a ser odiado tras decir —siendo aún muy joven— que en Dios había extensión, y como se negó a aceptar un estipendio a cambio de no plantear nuevas «blasfemias» por poco muere en un atentado, donde perdió la vida un primo suyo que los asesinos confundieron con él. Sin duda, no estaban los tiempos para debatir con ninguna religión. Spinoza se separó formalmente de la sinagoga, sin abrazar otro credo, y trabajó como tallista de lentes aunque sus pulmones sufriesen inhalando polvo de vidrio. Murió al comienzo de la cincuentena, tuberculoso, rodeado de adeptos y amigos que intentaron vanamente conseguir que aceptase grandes regalos y honores. Renunció a la abultada herencia que como primogénito le correspondía (en favor de sus hermanas), y no aceptó una oferta que le hizo el Elector del Palatinado para que desempeñase una cátedra en Heidelberg, pues «no abusaría de ella para atacar a la religión públicamente establecida». Spinoza declinó con cortesía, alegando «no saber dentro de qué límites habría de encerrarse aquella libertad filosófica a la que se ponía como condición no atacar a la religión públicamente establecida». A pesar de su dulzura, se dice que le era difícil evitar una sonrisa cuando veía a alguien bendecir la mesa.
Este continuo desprendimiento benévolo, que no adopta la actitud del renunciante aunque sí la del hombre llamado a una independencia radical respecto de todo, tiene como reflejo un discurso de concisión y profundidad insólita. Entre filósofos, hay general acuerdo en sostener que quien no entienda a Spinoza no sabe filosofía. Su tratado de metafísica, que es también un tratado sobre la virtud, la Ética, se publicó después de morir él por deseo suyo, para evitar polémicas sin duda inevitables, aunque circulase en algunas copias privadas. Lo mismo había hecho Copérnico un siglo antes.
3.1. Suele decirse que las influencias más marcadas en Spinoza son la tradición árabe (Avicena, Averroes, Maimónides), la judía (León Hebreo), Descartes y el estoicismo, con Platón y Aristóteles al fondo del cuadro. Pero ninguno de estos pensadores o corrientes llegó a mantener lo que él mantiene, salvo Bruno.
Veamos por qué. Spinoza parece seguir el concepto cartesiano de substancia. «Por substancia entiendo», dice en la Etica, «aquello que es en sí y por sí se concibe, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no requiere el concepto de otra cosa». Y, al igual que Descartes, considera que sólo puede haber una substancia. La carga de profundidad llega ahora, cuando añade que –por eso mismo- es algo de lo cual nada puede negarse. Ninguna cosa determinada la agota, pero nada llega a ser sin ella, que constituye lo ubicuo, eterno y continuo. La substancia no es «infinita en su género» (con la infinitud «finita» de lo interminable, como la serie de los números naturales, o las divisiones del espacio y el tiempo), sino «absolutamente infinita». Esto produce cierto vértigo, ya que abarca el conjunto de las presencias pasadas, actuales y futuras en cualesquiera medios: nada tiene una existencia independiente de ella. Lógicamente, semejante entidad no puede ser sólo espiritual o sólo material, y «a su esencia pertenece todo lo que expresa una esencia».
Esencia significa para Spinoza afirmación de existencia (“la esencia pone, no quita”), que es un perseverar o «esfuerzo» (conatus) de cualquier cosa real por definir cierto ser propio. El «hacer» de la substancia no permanece en sí (como el Dios trascendente) y da paso a su efecto o mundo real, pero al producir ese efecto —con “indefinidas” esencias que se esfuerzan por perseverar en su realidad— se produce ella misma. A este poner la separación como unidad consigo misma, lo llama Spinoza ser causa de sí. No conocemos panteísmo más perfecto, que identifica Dios y Naturaleza segundo a segundo, milímetro a milímetro. También Aristóteles pudo haber dicho Deus sive Natura, como nuestro filósofo, pero para Spinoza la physis es infinita, mientras Aristóteles permanece en un cosmos finito, vuelto sobre sí como límite. Para Aristóteles toda determinación es perfección, mientras en Spinoza “toda determinación es negación”. No quedándose en una unidad abstracta y vacía, que simplemente lo engloba todo como un cajón de sastre, la Ética expone la substancia como una tensión entre Natura naturans y Natura naturata, energía formadora y material formado. En ese desdoblamiento no se pierde la fluidez de lo mismo en lo mismo, aunque aparece el proceso de lo particular y lo individual determinado, que constituyen el pormenor de lo infinito.
3.2. Lo que en Descartes eran substancia extensa y pensante no aparece en Spinoza como algo escindido. El pensamiento y la extensión son atributos de la substancia infinita. La definición de la Etica dice:
«Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe como constituyendo la esencia de la substancia».
No se trata de que haya sólo estos dos atributos, sino de que nuestro entendimiento únicamente ha llegado a percibir esos dos. Los atributos son infinitos, como corresponde a la ilimitación de aquello que determinan, pero sólo infinitos en género.
El tercer elemento de la substancia es lo que Spinoza llama modos, que define como:
«aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido».
Los modos son los accidentes, a los que Spinoza llama «afecciones» o afectos de la substancia. Fuera de lo absolutamente infinito, y de los reflejos de esa infinitud en el entendimiento que son los atributos, todo lo demás del universo son modos, cosas que llegan a ser en cuanto participan de la substancia o descansan sobre ella. Ser en otro significa así ser en Dios, y estos seres sólo se distinguen de Dios mismo en el hecho de constituir —además— algo determinado y por tanto finito. Dentro de los modos aparecen nuevos modos, y otros dentro de éstos, porque el concepto de la substancia como actividad es que de ella fluyan «indefinidas cosas, en indefinidos modos».
3.2.1. Aquello que el modo tiene de finito o definido es lo que una cosa tiene de propio y excluyente, como ser gusano, trapecio, globo, árbol, etc. Al conseguir esta definición que las hace ser sólo ellas, distintas de todo lo demás, ponen el principio de su perfección (su «sí mismo») no menos que el de su acabamiento.
Fijémonos en que esta dialéctica indefinido-definido fue objeto del primer texto de la historia de la filosofía, el fragmento donde Anaximandro habla de que las cosas «se pagan unas a otras su injusticia de acuerdo con el orden del tiempo». Para Spinoza sigue siendo claro que diferenciarse significa penetrar en el límite, y penetrar en el límite significa ingresar en la finitud (temporal, espacial). Pero el sentido de que esto suceda así ya no es la «injusticia» de cada individuo con respecto a lo general indeterminado —aquello que en el Antiguo Testamento constituye «La ira de Dios»— sino algo relacionado exclusivamente con los otros individuos.
Librados a sí mismos, el árbol, el hombre, el trapecio, etc. seguirían siendo siempre. Hay en cada individuo y en cada estado una afirmación infinita, que es la presencia de la substancia en ellos. La muerte y la transformación de naturaleza acontecen tan sólo porque unos “esfuerzos” se interponen en el camino de otros, y debido a su variada multitud se atropellan y excluyen entre sí. Unas veces son vivientes que asimilan o parasitan a otros, y otras se trata simplemente de que la existencia de cierta cosa resulta incompatible con la de otra.
3.3. El concepto de materia y pensamiento como atributos de una substancia inmanente aniquila el dualismo cartesiano. El alma es la idea de un cuerpo, su unidad reconocida bajo el atributo del pensamiento. El cuerpo es esa misma unidad, reconocida bajo el atributo de la extensión. La excelencia del alma no puede ser otra cosa que la excelencia del cuerpo.
La meta del obrar ético es desde luego la felicidad, pero lo propio de esta felicidad en el caso del hombre es la libertad que proporciona el conocimiento de lo verdadero, que es un conocimiento de lo necesario. Cada cosa constituye el resultado de una infinita cadena de causas eficientes, y lo casual en sentido estricto —lo «contingente»— sólo proviene de deficiencias en nuestro conocimiento, que ha omitido algún eslabón en la genealogía del objeto en cuestión. Por su parte, el modo de alcanzar conocimientos verdaderos es formarse ideas adecuadas del objeto, cosa que prácticamente significa no confundir allí lo substancial, lo predicativo y lo modal.
3.3.1. «La virtud ha de ser su propio premio», afirma la Etica en la más pura línea aristotélica. Cualquier otra recompensa degrada la conducta al autoengaño o la hipocresía. Como la eticidad ha de ser buscada por sí, no por lo que pueda sugerir a otro (y muchos menos a otros imaginarios solamente), es virtuosa la alegría. Spinoza define la alegría como aquello que aumenta la capacidad de obrar de un cuerpo. De la virtud de la alegría se derivan absolutamente todas las otras. A través de ella el esfuerzo por conservar la existencia adquiere un grado de libertad que se convierte en humanidad, firmeza, templanza y, finalmente, idea adecuada de lo que es, cuyo requisito está en superar lo naturalmente confuso de los sentimientos.
A la inversa, el paradigma del vicio es la tristeza, que reduce la capacidad de obrar; de ella provienen el odio, la envidia, el miedo a la muerte y los demás sentimientos característicos de aquello que Spinoza llama «la servidumbre humana».
No podemos entrar en el detalle de las definiciones que la Etica ofrece de los distintos afectos y sus relaciones. Baste decir que, como en Sócrates, para defendernos de las pasiones el único camino es formar ideas adecuadas sobre ellas. «Un afecto, afirma, “deja de ser pasión cuando nos formamos de él una idea clara y nítida». Nunca podremos alcanzar otra libertad que el conocimiento de lo necesario, pero en el caso de los ánimos la principal causa de padecimiento son los conceptos confusos que el hombre se forma sobre Dios, el mundo y su propio ser.
3.4. Al comienzo de un Tratado sobre la reforma del entendimiento que dejó inconcluso, Spinoza veía el fundamento de una vida feliz en permanecer siempre fiel a un objeto no perecedero. En efecto, preferimos amar algo que pueda amarnos, algo que podamos afectar. Pero todo objeto capaz de «corresponder» será limitado, y poner un amor ilimitado en él equivale de alguna manera a apostar por la tristeza y la servidumbre. En vez de eso el entendimiento sensato logra amar realmente cosas como el arte, la ciencia o la tarea de una virtud, que nunca le abandonarán, porque no constituyen entidades perecederas.
El único objeto absolutamente infinito es la substancia, Natura, y lo que se puede decir del arte, la ciencia o la virtud es aplicable en grado eminente a ella. Sucede, sin embargo, que las religiones positivas han corrompido al hombre con la superstición de que es posible influir sobre Dios con ritos mágicos o de cualquier otro modo, obteniendo con ello perdones o recompensas, y esto —dice la Etica— es «querer que Dios no sea Dios» y, por lo mismo, «querer entristecerse». En la substancia no puede haber persona, al igual que no puede haber voluntad, signos ambos de una finitud. Nada en el mundo puede ser tan indiferente a un ánimo virtuoso como influir sobre Dios, y nada puede hacer al hombre más libre —más alegre— que poner corazón y entendimiento en el tránsito constante de Natura naturans a Natura naturata. .
Se alcanza así una síntesis de la rectitud ética con una idea clara de lo que es. En ello consiste el «amor intelectual», donde las cosas —sin dejar de ser tales— aparecen «bajo una luz de eternidad» (sub especie eternitatis).
Antonio Escohotado, Spinoza. Tema XI. Postulando la razón, Génesis y evolución del análisis científico.Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales
[www.escohotado.org]

De la culpa de nacer con talento

Archivado: mayo 7, 2013, 10:40pm CEST por Gregorio Luri

Sigo devorando literatura búlgara. Tras el sorprendente Miroslav Penkiv (El este de Occidente) y la irregular Léa Cohen (La estratagema: por cierto he visto con claridad que la autora se regodea con una broma cruel que tiene por protagonista a una amiga mía), he comenzado con Nikolai Grozni (Jóvenes talentos).
Grozni se ha apoderado de mi con la primera frase. He mordido gozosamente el anzuelo de su escritura y anda llevándome de aquí para allá, sin parar de jugar con mis sentimientos. ¡Gran cosa! Tengo que preguntar a mis amigos búlgaros si es cierto que un libro de texto de décimo curso de los tiempos comunistas, titulado Conducta moral y derechos del ciudadano, era famoso por su definición marxista del amor, en una sola frase de dos páginas de extensión.
El protagonista de Jóvenes talentos es un genio culpable de serlo. Le dejo a él que diga por qué: "¡Qué injusto, qué poco marxista y poco proletario era nacer con talento!"

Carta a Leibniz.

Archivado: mayo 7, 2013, 7:31pm CEST por Manel Villar

Una versión mía te escribe desde algún reducto en la mente de Dios. Soy –si es que tiene sentido decir que soy– uno de tus tantos descendientes académicos. Mi campo de especialización –la lógica matemática– era formalmente inexistente en tus tiempos, aunque algunas de las ideas fundamentales existían, como todas las ideas fundamentales de alguna forma u otra, en algunas mentes privilegiadas por la gracia de la mente que las contiene.
Han transcurrido 366 años desde tu nacimiento, y alguien me ha pedido que te escriba para contarte qué ha pasado. Poco parece importar que tú estés muerto y que yo no sea capaz de ignorar ese hecho incómodo. Y, sin embargo, heme aquí escribiéndote estas perplejas líneas. Procuraré rendir cuenta en ellas de un solo hilo de la compleja trama, aunque, para mi mala fortuna, el hilo que he elegido es uno que necesariamente se bifurca.
En nuestro tiempo está aceptado que Newton y tú descubrieron el cálculo infinitesimal de forma independiente. Pese a que Newton continúa disfrutando de una posición de absoluto privilegio en la historia de las ciencias, y pese a que sus seguidores más devotos continúan siendo insoportables, la disputa está resuelta y ya nadie te acusa de plagio. Es más, quienes se acercan a la historia del conflicto que tú y Newton sostuvieron simpatizan contigo con frecuencia. El matemático argentino estadounidense Gregory Chaitin (uno de los contribuyentes importantes al desarrollo de la lógica matemática en el siglo pasado) dice: “Newton fue un físico muy grande, pero era definitivamente inferior a Leibniz como matemático y filósofo”.
Sobre ese solidario aliado (y torpe lector) de Newton que te caricaturizara en su Candide, dice Chaitin: “Pobre Voltaire, […] Newton calculó la edad del mundo basado en la Biblia, mientras Leibniz jamás fue visto en una iglesia, y su noción de Dios era sofisticada y sutil”. En efecto, para ti Dios era una necesidad lógica que daba una elegante respuesta a la pregunta fundamental “¿Por qué hay algo en vez de nada?”, y si lo mencionabas a menudo en tus escritos, lo hacías con coherencia intelectual. Tu Dios es, por añadidura, un ser mucho menos arbitrario que el Dios de muchos de tus contemporáneos. Voltaire –con su tirria para con la retórica eclesiástica– no supo leerte sino de manera superficial. Lo mismo ocurre con muchos de los nuevos ateos de mis tiempos: salvo honrosas excepciones, tienen enormes dificultades para leer con ecuanimidad cualquier argumento que tenga aires superficiales de religión.
Pero regresemos al cálculo. Pocos entienden la sutil diferencia de fundamentación en los dos enfoques primigenios del cálculo: el tuyo, propiamente infinitesimal, y el de Newton, que esbozaba, según la formulación sarcástica de George Berkeley, “fantasmas de cantidades idas”. Como suele ocurrir en este mundo fascinado con las aplicaciones, la portentosa capacidad de Newton para modelar fenómenos naturales y resolver problemas mecánicos brilla de forma desmedida, y los fundamentos son confinados al papelito doblado en ocho que alguien desliza debajo de la pata coja del escritorio.
En este momento te imagino sentado al escritorio escribiendo quizás tu teodicea, la única elocuente de cuantas he leído. O quizás estás formulando tu metafísica de los mundos posibles, el fragmento de tu trabajo filosófico que más influencia ha tenido hasta la fecha. Se me ocurre que estoy imaginando el momento en que la trama se bifurca: en una vertiente, el cálculo; en la otra, la metafísica de los mundos posibles. Ambos senderos contienen sorpresas.
El marco metafísico de los mundos posibles es ahora concebido sin referencia a la mente de Dios, pues la reputación filosófica de Dios ha ido en rápido declive desde hace mucho tiempo. El filósofo australiano David K. Lewis ha llegado al extremo de argumentar que todos los mundos posibles existen. (Tal es la renuencia de los filósofos contemporáneos a considerar necesaria la existencia de Dios que hay quienes prefieren estipular un número infinito de otras existencias.) A ti, para quien los mundos posibles eran configuraciones de la mente de Dios, entre las cuales Dios había elegido la mejor (cuya manifestación real es el mundo en que vivimos), esta liberalidad ontológica te habría parecido sumamente extraña.
Los físicos contemporáneos, un poco menos remotos de la metafísica de lo que lo estuvieron los físicos de principios del siglo pasado, consideran sumamente respetable una teoría según la cual una variación de la visión filosófica de David K. Lewis es correcta. Un mundo borgiano (llamado así por el filósofo Nicholas Rescher en honor a Jorge Luis Borges, cuyo cuento El Jardín de Senderos que se Bifurcan es la inspiración del concepto) es un mundo en el que todo lo que puede ocurrir ocurre. Escribe Borges:
En todas las ficciones, cada vez que un hombre se enfrenta con diversas alternativas, opta por una y elimina las otras; en la del casi inextricable Ts'ui Pén, opta –simultáneamente– por todas. Crea, así, diversos porvenires, diversos tiempos, que también proliferan y se bifurcan. De ahí las contradicciones de la novela. Fang, digamos, tiene un secreto; un desconocido llama a su puerta; Fang resuelve matarlo. Naturalmente, hay varios desenlaces posibles: Fang puede matar al intruso, el intruso puede matar a Fang, ambos pueden salvarse, ambos pueden morir, etcétera. En la obra de Ts'ui Pén, todos los desenlaces ocurren; cada uno es el punto de partida de otras bifurcaciones.
En la nomenclatura que tú usaste, un mundo que se asemeje a esta novela es imposible, naturalmente. Quizás sea más adecuado decir que un mundo borgiano es una variedad que consiste de todos los mundos posibles. El caso es que la teoría de Everett-Wheeler, que forma parte de la mecánica cuántica, conjetura que el mundo actual es un mundo borgiano del que forma parte el fragmento al que tenemos acceso por el azar de la confluencia de nuestras trayectorias. Es una exquisita ironía que la mecánica cuántica (esa nueva física que ha reemplazado a la de Newton) esté parcialmente escrita en el lenguaje del cálculo.
Hay un punto muy importante en tu formulación original de la noción de mundo posible que distingue a los tuyos de los de David K. Lewis: para ti, no es posible un mundo en el que existan únicamente dos pingüinos y nada más. Todo mundo posible tiene que estar suficientemente saturado de sustancias. Si hay dos pingüinos, tiene que haber algo que dé cuenta de su existencia, y algo que dé cuenta de la no existencia de otras posibles criaturas, y así. De esta manera, los mundos posibles no pueden ser demasiado chicos. Por el otro lado, la condición de consistencia lógica proscribe a los mundos demasiado grandes, como el mundo borgiano.
Y es aquí donde la trama da un giro interesante. En el siglo XIX, el matemático alemán Karl Weierstrass había ideado una formulación alternativa del cálculo que prescindía de los infinitesimales y que, al evadir las objeciones de Berkeley, cimentaba el cálculo en bases menos controversiales. No fue sino hasta 1960 cuando los infinitesimales reaparecieron en la historia de las matemáticas.
En ese año, el matemático Abraham Robinson decidió adaptar algunas de tus ideas sobre mundos posibles al ámbito de la lógica matemática y así construyó una suerte de “mundo posible” que contiene a todos los números reales y que además contiene números infinitamente pequeños y números infinitamente grandes. ¿Qué son estos números? Son el resultado lógico de requerir que el “mundo posible” en que viven los números reales sea lo suficientemente saturado, de la misma forma en que tus mundos posibles tenían que serlo.
Es así como, finalmente, tus argumentos filosóficos a favor del uso de los infinitesimales en el cálculo fueron reivindicados, y es así como las objeciones de Berkeley fueron atendidas por fin. A mi juicio, lo más curioso es que uno de los elementos cruciales de la construcción de Robinson sea el análogo de la condición que distingue a tus mundos posibles de todos los otros conceptos de mundo posible. De una sola mente surgen dos ideas (entre tantas otras), y siglos más tarde, resulta que la segunda es clave en la reivindicación de la primera. Tal es la gracia de la mente en la que se cifran nuestras mentes.
Y, bien, querido Leibniz, no puedo extenderme mucho más. Si el destinatario de esta carta fuese Newton y el remitente fuese otro, la mayor parte de la misma habría reparado en las aplicaciones del cálculo, en los usos que se le da, en el lugar privilegiado que tiene en el canon intelectual del mundo, en su descomunal prestigio. Pero a ti te habría interesado más el papelito debajo del escritorio.
Pedro Poitevin
Pedro Poitevin, Querido Leibniz:. Letras Libres, mayo, 2013
Animalització dels sentits.

Archivado: mayo 7, 2013, 7:03pm CEST por Manel Villar

Antes de recordar el trasfondo que conduce a Marx a sostener algo tan radical veamos algún corolario. Aunque al parecer la etimología es coincidente, la estupidez nada tiene que ver con esa estupefacción en la que Platón y Aristóteles situaban el origen de la filosofía. El estúpido es alguien que tiene neutralizadas sus capacidades para la percepción y el discernimiento empezando por los sentidos que pierden los rasgos específicos que tienen cuando se trata de la especie humana. El término "bêtise" usado como traducción de estupidez en francés lo expresa a maravilla: cuando caemos en la estupidez, nuestros sentidos se animalizan o bestializan, lo que permite a Marx escribir:
"En lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple enajenación de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tenía que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar la riqueza interior [de ese tener]".
Karl Marx, Manuscritos del 44 (Tercer Masnuscrito. Propiedad privada y comunismo)
Víctor Gómez Pin, Estulticia y deshumanización de los sentidos, El Boomeran(g), 07/05/2013

Mirades que enlairen

Archivado: mayo 7, 2013, 6:36pm CEST por Dolors

Irene, Aissatou i Laura van decidir mirar i fer-nos mirar el cel des de les seves finestres obertes al món.
Les finestres de casa, les finestres d'un dia de passeig, les finestres sobre paisatges urbans sobrevolats com si fossin la pista d'enlairament d'un prometedor aterratge. I a aquest horitzó per on deixaven anar les seves mirades li van posar paraules com qui deixa les molles de pa per no perdre's en el camí de tornada.
Perquè tornar a casa és tornar al lloc on la mirada és, és lliure sense més. La mesura d'un dia és la del cicle que recorre la mirada meravellada davant del que dia rere dia, mentre dura la vida, pot mirar en llibertat.

¿ QUÉ PASA EN EUROPA ?

Archivado: mayo 7, 2013, 4:46pm CEST por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca JusmetEl gran peligro de la crisis es que la rentabilicen los grupos fascistas o el conservadurismo más autoritario. De todas maneras, aunque presenten elementos comunes no hay que confundirlos. Veamos primero cuales son los elementos comunes.
El primer tema es anti-Europa. Europa se ve como un fiasco porque la integración ha sido exclusivamente monetaria, a través del euro. Esto ha hecho perder la soberanía monetaria y ha colocado a los países del Sur en una situación crítica a la mayoría de la población. El segundo tema es anti-inmigración. Muchos obreros no entienden discursos políticamente correctos como los que dicen que los inmigrantes benefician a todos porque pagan Seguridad Social, nos ofrecen diversidad cultural y aumentan la natalidad. La percepción que tienen a nivel cotidiano son los conflictos producidos por la convivencia, la falta de plazas escolares ocupadas por inmigrantes, la masificación de la Seguridad Social por su presencia o la competencia para conseguir un puesto de trabajo.. Y no tienen los beneficios de los empresarios ( más mano de obra para elegir) ni de las clases medias ( una buena oferta de trabajadores domésticos al uso).. Esto quiere decir que para no crear divisiones la cuestión tiene que plantearse no en términos de intereses sino de lucha de clases. Es decir, que hay que volver a ir construyendo una cultura socialista frente a la ideología capitalista. Es difícil y casi no hay medios pero es la única alternativa. Hasta que no entendamos que todos somos trabajadores y que el enemigo es el la lógica del capitalismo y sus agentes no eliminaremos estas divisiones.
El discurso políticamente correcto de la tolerancia no sirve porque es puramente superficial y creado por y para ocultar los antagonismos reales del sistema. Aquí hay que evitar también la mala conciencia con respecto a los inmigrantes, porque ellos también han de crear las condiciones para esta alianza y responsabilizarle de ella. Mientras no consigamos esta alianza real ( en los planteamientos y en la práctica) habrá un enfrentamiento entre los trabajadores nativos y los inmigrantes. Los humanos tenemos una doble tendencia, a la hospitalidad y a la xenofobia. Pero en situaciones críticas nos ponemos a la defensiva y aparecen las tendencias más intolerantes. Estos partidos las potencian.
Los dos puntos anteriores llevan a un nacionalismo excluyente y agresivo. Pero lo que hacen partidos como el UKIP ( Independencia para el Reino Unido) es obligar al Partido Conservador a radicalizar sus posiciones más reaccionarias. No tienen futuro político porque acaban siendo integrados por la derecha, que se vuelve más dura. En España ya la tenemos dentro del PP. Pero ojo, los fascistas están fuera y en cualquier momento pueden aparecer con fuerza.
En Grecia el grupo Aurora Dorada es diferente. Es un alternativa fascista pura y dura. Es la lógica del totalitarismo : un pueblo, un partido, un líder. Conducen directamente a lo peor, a la destrucción de las libertades políticas y a la violencia institucional y cotidiana. es una alternativa global. Entre el UKIP y Aurora Dorada, pero más en la lógica del fascismo están partidos como el Jobbik en Hungría o el Frente Nacional en Francia. Si no paramos estos partidos nos espera la segunda fase de la destrucción de las conquistas europeas. Si la primera es la destrucción de los derechos sociales la siguiente es la de los derechos políticos.
La alternativa es, evidentemente, la política, no la antipolítica. Es necesaria una izquierda que proponga alternativas, que creo que deben ir orientadas hacia una transformación radical de la Unión Europea, no a su abandono. En primer lugar porque Europa debería seguir siendo una referencia en un mundo que se polariza entre EEUU y sus aliados y el BRICS. Europa debería mantener la conquistas sociales y políticas, manteniéndose al margen de EEUU. En segundo lugar porque el poder real, que sigue siendo económico, es transnacional y hay que oponerle alternativas globales. Creo que la izquierda europea debría plantearse la lucha por la hagemonía de la Unión Europea, no su disolución.
En Europa parece que los únicos países donde se perfila una alternativa de izquierda son Grecia ( Syriza) y Portugal ( Bloco d´Esquerda). En Grab Bretaña, por ejemplo, no hay opción. En Italia ha derivado al peor itinerario posible, que es la antipolítica. En Alemania hay que ver lo que pasa. Por una parte el Partido Verde parece que ha perdido su carácter alternativo y que el Partido de izquierda ( Die Linke) se perfila como una opción clara de izquierdas. Francia y España se encuentra en un escenario ambiguo. Por una parte el PSF y el PSOE no están tan descalificados como el Partido Socialista portugués, el Partido Laborista o el Partido socialdemócrata alemán. Por otro lado su izquierda no se unifica por la tradición de personalismos y sectarismos que la acompaña.
En todo caso hay que ir sin prisas pero sin pausas a crear esta alternativa de izquierdas. Antes de que sea demasiado tarde.

Muere un master entero de filosofía política

Archivado: mayo 7, 2013, 2:15pm CEST por Gregorio Luri

«Guerras Púnicas aparte, me han acusado de todo lo sucedido en Italia. En el transcurso de los años, me han honrado con numerosos apodos: el Divino Giulio, la Primera Letra del Alfabeto, el Jorobado, el Zorro, Moloch, la Salamandra, el Papa Negro, la Eternidad, el Hombre de las Tinieblas, Belcebú. Pero nunca me he querellado, por un sencillo motivo: poseo sentido del humor. Y poseo otra cosa: un gran archivo, ya que no tengo mucha imaginación. Y cada vez que menciono ese archivo, quien debe callar, calla. Como por arte de magia».
En Jorge Bustos
San Orwell

Archivado: mayo 7, 2013, 9:06am CEST por Gregorio Luri

"Si hubiera una subasta para elegir santos en la que los liberales pudieran pujar, George Orwell sería su hombre, porque satisface las dos condiciones imprescindibles: la nostalgia liberal por la acción y la renuncia a la desesperación (...). Cómo llevar una vida honesta les ha interesado a los liberales mucho más que cómo llevar una vida santa: El problema de Orwell es cómo llevar una vida honesta en un mundo que ya no es liberal (...). Orwell era el más liberal de los liberales, el cristiano que ha perdido su cristianismo (...). Sabía que no es suficiente con vivir para ser humano".Philip Rieff, George Orwell and the Post-Liberal Imagination.

Mayorías selectivas

Archivado: mayo 7, 2013, 8:34am CEST por Rafael Robles

Es lógico pensar que para que un artículo tenga éxito y se expanda masivamente por las redes sociales es preciso hablar de sexo, difamar a alguien o humillarse públicamente confesando cualquier aberrante pecado; también ayuda contar con muchos amigos virtuales que lean a uno por compromiso (hoy te retuiteo yo y mañana lo harás tú y si no […]

Las preposiciones indecentes:

Archivado: mayo 7, 2013, 8:15am CEST por Gregorio Luri

Todas. Consúltese el Kamasutra para confirmarlo.

L'austeritat i el respecte als néts.

Archivado: mayo 7, 2013, 6:06am CEST por Manel Villar

Entre els arguments per defensar les polítiques d'austeritat n'hi ha un de molt recurrent que diu que és immoral que gastem uns diners que hauran de pagar els nostres néts. No entenc per què la moral ens obliga més amb les generacions futures que amb les presents. És immoral deixar deutes als que vindran, diuen, però, ¿no és immoral tenir sis milions de persones sense feina i una generació de joves ofegada per la manca de perspectives laborals i de futur? Curiosa idea de la moral que projecta les obligacions d'avui cap al dia de demà i es desentén de les ferides del present.

Com diu Bernard Stiegler, l'eix del capitalisme de consum ha estat el poder psíquic. El màrqueting ha estat l'estrella d'un sistema fundat en el principi de portar la gent a consumir sempre més. I la força del màrqueting ha estat estimular els mecanismes psíquics adequats per generar la pulsió compulsiva que porta a comprar una cosa darrere l'altra. Ara la fallida col·lectiva ha buidat les botigues i les pulsions consumistes estan adormides o esgotades. Però el poder psíquic segueix treballant per assegurar la submissió i l'obediència en moments de desconcert i incertesa. I se'ns imposa el deure d'austeritat amb l'argument del respecte als néts. El consum individualitza, el principi que tot té un preu -fins i tot allò que no s'hauria de poder comprar- ho va convertir tot en mercaderia, els àmbits de socialització cada cop van quedar més reduïts a l'àrea de rodalia de cadascú: la família. Apel·lar als néts per justificar l'austeritat converteix una obligació genèrica amb els altres en obligació familiar, la fa nostra. I toca una fibra sensible: la mala consciència més o menys oculta dels pares i mares per la insensatesa de portar criatures al millor dels mons possibles. La culpa genera submissió. El màrqueting, el poder psíquic, continua funcionant. Quan el consum falla, té camp per córrer al servei de les polítiques econòmiques. I com que les promeses ja no se les creu ningú, cal estimular el punt dèbil del ciutadà nif (competidor, contribuent i consumidor): els néts.
Josep Ramoneda, Poder psíquic, Ara, 05/05/2013

mayo 06, 2013
Esperança de vida

Archivado: mayo 6, 2013, 11:22pm CEST por Jordi Beltran

font

Otto Neurath (cal polir-ne l'entrada a la Viquipèdia!), un dels fundadors del Cercle de Viena, va ser creador i impulsor del Sistema Internacional per a l'Educació Mitjançant Imatge Tipogràfica (ISOTYPE, de les sigles en anglès). El mateix optimisme neopositivista que manifestà en La concepció científica del món el dugué, junt amb la seva segona esposa Marie Reidemeister, autora d'altres llibres, a confiar en la millora de la humanitat mitjançant l'educació: un sistema de presentació que permetés a tots els públics copsar i entendre informació complexa; el disseny gràfic actual és el seu hereu. Un cop més, no és que una imatge valgui més que mil paraules, sinó que les imatges poden ser un poderós recurs per a una millor comprensió.
Com seria el dibuix de la ciutat amb l'esperança de vida de la gent segons els barris? O un altre que relacionés l'import de la jubilació amb l'esperança de vida?
font

Antonio Escohotado: 'Nietzsche i el nihilisme'.

Archivado: mayo 6, 2013, 11:08pm CEST por Manel Villar

2. Federico Nietzsche (1844-1900), hijo y nieto de pastores protestantes, comenzó una carrera académica como filólogo truncada por la publicación de una obra extraordinaria — El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música (1872)— que fue ignorada o ridiculizada por la crítica. Amigo íntimo y luego enemigo feroz de Wagner, músico él mismo, fue un hombre vehemente y enfermizo, insuperable prosista aunque propenso a lo enfático y a declararse genial con cualquier pretexto, lo cual lastra su lectura en bastantes ocasiones. Quizá minado por la sífilis, tras una breve etapa académica en Basilea (1870-1875) inició un peregrinaje solitario y amargo por pensiones de Europa, acosado por sus escasas rentas y el fracaso de unos libros que editaba de su bolsillo. Perseguido por jaquecas y melancolías crecientes, en 1889 sucumbió a un estado de demencia y completa incapacidad para valerse por si mismo. Acababa de cumplir cuarenta y cinco años y tardaría once más en fallecer, pero nunca se repuso.
En la formación de Nietzsche destacan una cultura clásica muy sólida, el influjo de Schopenhauer durante algunos años y conceptos evolucionistas, no siempre comprendidos analíticamente, como acontece en Montesquieu, Smith o Spencer. Aunque renunció a la nacionalidad alemana por la suiza, las manipulaciones de su hermana (que ya anciana acabó siendo una ferviente seguidora de Hitler), y algunos matices de su estilo, sirvieron para que el nazismo viese en él un profeta de la nación y la raza aria. Lo cierto es que su obra fustiga con todo vigor tanto el antisemitismo como el nacionalismo alemán, hasta el extremo de ser el detonante de su ruptura con Wagner. Hoy vemos en él un anarquista al fin sensato y exquisitamente agudo, con propuestas aplicables a la vida cotidiana y a la interpretación de nuestra cultura, si no fuese porque su desdichada existencia no le permitió apenas predicar con el ejemplo.
Pero más que nada Nietzsche representa un momento preciso del espíritu europeo: aquél donde aparece lo sagrado de la vida en cuanto tal. He ahí una respuesta enérgica, y en gran medida suficiente, al pesimismo de su tiempo.
2.1. La vida incluye sin duda dolor, incertidumbre, destrucción, error. Su realidad es un devenir tan infinito como azaroso. Lo irracional constituye su fuente, y todo esfuerzo por ocultarlo es hipocresía. Sin embargo, la cuestión no reside en establecer o negar semejante evidencia, sino en la actitud que el hombre toma ante ella.
Minar la voluntad de vivir es una postura relativamente digna dentro de su debilidad (el “decadentismo”), que intenta no mentir sobre lo que hay, y no ofrece milagros ni vanas ilusiones al vulgo. Frente a esa actitud está salvar lo negativo de vivir con cierto dualismo, que concentra el dolor y la irracionalidad en la dimensión física pero postula otro reino (ideal, moral, celestial, etc.) donde sólo hay pureza, eternidad y dicha. Una tercera actitud reconoce en la vida un sufrimiento sin sentido, pero tiene la magnanimidad de aceptar el límite hasta allí donde se sobrepasa, transmutando la sumisión al Hado o Fatum en amor fati, amor a la simple y desnuda sucesión de hechos que representa la facticidad. Esto implica «no querer nada distinto de lo que es, ni en el futuro, ni en el pasado, ni por toda la eternidad». El Übermensch o superhombre se define como quien sabe querer exactamente aquello que su existencia ofrece en cada instante.
En El nacimiento de la tragedia, que publica teniendo veintiocho años, Nietzsche se vale de una contraposición entre lo apolíneo y lo dionisíaco para ilustrar este punto de vista. Apolo, dios de la luz y de las formas, «principio de la individualidad», representa el intento humano de fijar el flujo caótico o incesante de la vida en conceptos, «frenando» el devenir con categorías lógicas, e inventando algo superior al acontecer inmediato mismo. Dionisos, dios de la ebriedad y la alegría abisal, celebrada en los Misterios báquicos, representa el «principio de la totalidad» y la orgía; es exaltación infinita de la vida infinita, que transforma el dolor en alegría, la lucha en supremo acuerdo, la crueldad en justicia, la destrucción en creación.
Doce años más tarde, en Así hablaba Zaratustra (1884), el amor fati asume un «eterno retorno de lo igual». En el dramatizado escenario del libro, que usa un estilo bíblico para la exposición, la idea del eterno retorno se presenta al comienzo de forma aterradora. Es una serpiente que penetra por la boca de un pastor, sumiéndole en una náusea indescriptible y amenazando ahogarle. Zaratustra le dice que muerda, que trague, y cuando así lo hace se transfigura en un ser resplandeciente y risueño. Dice entonces:
«Yo dormía, dormía; de un sueño profundo he despertado: el mundo es profundo, más profundo de lo que pensaba el día. Profundo es su dolor, pero el placer es más profundo que el sufrimiento del corazón. El dolor dice ¡pasa! Pero todo placer quiere eternidad, quiere profunda, profunda eternidad».
Apurar el cáliz del pesimismo hasta los posos sugiere un incondicionado sí, que ya no mendiga trascender lo terrenal y el tiempo. El dolor —como había dicho Hegel— es «una prerrogativa del viviente» (que le permite esquivar males en otro caso ignorados), no su condena. En lugar de rencor, miedo y esperanza, las sugestiones del “ideal ascético”, quien mastica y traga a esa serpiente aterradora tiene por delante otra cosa:
«El orgullo, la alegría, la salud, el amor sexual, las actitudes bellas, las buenas maneras, la voluntad inquebrantable, la disciplina de la intelectualidad superior, la gratitud a la tierra y a la vida —todo lo que es rico y quiere dar y quiere gratificar la vida, engalanarla, eternizarla y divinizarla».

2.2. La condición de este sí es que cese la «calumnia», contra la tierra, la voluptuosidad, el amor propio, la independencia, la fortaleza y el reino físico en general. Dicha calumnia es la amalgama de platonismo y judaísmo, el «complot cristiano», que pone el centro de gravedad del hombre en otra vida, y llama al cuerpo tumba de un espíritu. A ello se opone un temperamento superior, que ni se engaña ni renuncia: «Alma mía, yo quité de ti toda obediencia, toda genuflexión y todo servilismo».
La «genuflexión» no cesará mientras la moral subsista separada de la estética, mientras pretendan negarse los instintos. La moral ascética ha querido envenenar a la vida, y la vida debe ahora obligarla a beber su propia cicuta: «Dios ha muerto». Con él ha muerto la «metafísica del verdugo», la glorificación de la culpa, y renacen los viejos dioses —las potencias naturales— que «se habían muerto de risa [...] oyendo decir a uno de ellos que era el dios único». Con este retorno incondicional al mundo físico se restituye al devenir su «inocencia», que las explicaciones basadas en un orden sobrenatural trataron de negar.
La genealogía de la moral (1887) parte de que la pretensión ascética quiere hacer soportable la vida de los débiles estrangulando a los fuertes, creándoles mala conciencia, arrebatándoles la confianza en sus impulsos. Pero «todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro», y de esa dinámica extrae Nietzsche uno de sus pensamientos más célebres: que la conciencia moral es un instinto de crueldad interiorizado. La venganza de los “esclavos” ha sido convertir los atributos del “señorío” en vicios, poniendo caridad, humildad y obediencia donde había competición, orgullo y autonomía. Es muy importante tener presente que “señores” y “esclavos” no representan una diferencia jurídica, o patrimonial. Aquello que funda la fortaleza es exclusivamente capacidad para amar la vida tal cual es, con su “instinto de crecer y durar”, también llamado “voluntad de dominio”. El débil es incapaz de existir sin mentirse, y sin oprimir a otros con esas mentiras En sus últimas obras publicadas la acusación se concentra sobre el cristianismo como «moral del resentimiento»:
«La cruz es el signo de la más subterránea conjura contra la salud, contra la belleza, contra el bienestar, contra la valentía, contra el espíritu, contra la bondad del alma, contra la vida misma. Llamo al cristianismo la única gran maldición, la única gran corrupción interior, la única inmortal vergüenza de la humanidad. ¡Trasmutación de todos los valores!»

2.3. Desde el punto de vista filosófico el concepto más destacable de Nietzsche es el de nihilismo, una noción densa y clara al mismo tiempo, con tres aspectos o momentos bien diferenciados.
a) Lo «nihilista» (de nihil, «nada») es la tradición metafísica occidental en su conjunto, como desarrollo de la tradición platónico-cristiana. Al negar la vida y sus valores, la Naturaleza física en toda su magnitud de horror y maravilla, la tradición de Dios opone a la existencia real una entidad que es pura y simplemente nada.
b) El nihilismo indica también la desesperación y la duda, el pesimismo consentido que brota en la última etapa de este anonadamiento de la vida. Es el propio «Dios ha muerto» como quedarse el hombre sin orientación ni sentido para la existencia, llamado a negar la voluntad de vivir. El sustituto de la “sana” o “fuerte” voluntad de vivir es un reino de “valores”, que arrastran la inercia del ascetismo y ocultan lo primario: quien ama la vida, y vive en sentido propio, tiene instintos y deseos, no valores.
c) Por último, nihilismo es la conciencia de todo esto como necesidad de su propia superación, recobrando lo negado y —con ello— las condiciones aparejadas a un cambio radical. En este sentido es la «aurora» que contiene la «gran política» preparadora del superhombre, que está llamado a una reconciliación con el mundo físico.
«El superhombre es el sentido de la tierra [...] El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre el abismo. Lo que hay de grande en el hombre es ser un puente y no un término. Lo que se puede amar en el hombre es que sea un tránsito y un ocaso».
El superhombre toma la vida como «experimento». Mientras ese experimento se despliega, su único norte es vivir cada hora con más fuerza y amor a la vida. Como sabe que el hombre es algo a superar, le son indiferentes los prejuicios y reglas de un ideal ya herido de muerte. Cuida especialmente de no caer en la transfiguración del culto cristiano que representan todos los socialismos (el comtiano, el marxista y el utópico). Niega por eso toda jerarquía basada en “artimañas de los domesticados», y sólo cree en la igualdad de quienes son capaces de decir «sí», rechazando la moral del «rebaño» con sus adeptos mezquinos, serviles y perezosos. Por lo mismo, dice sí a «la diferencia indiscutible entre los hombres». Es el «asesino de Dios», pero justamente porque reclama lo divino, sin avenirse a la destrucción de lo sagrado en sí mismo, que es la vida en cuanto tal. Sería, pues, muy ingenuo imaginar que Nietzsche no fue en buena medida un teólogo, y un teólogo de los más grandes. Así lo constatamos, por ejemplo, en una observación esquemática que figura en El ocaso de los ídolos:
«La importancia de la filosofía alemana, Hegel: pensar un panteísmo en el que el mal, el error y el dolor no sean sentidos como argumentos contra la divinidad».
2.4. Así hablaba Zaratustra, con su estilo bíblico, describe tres «metamorfosis» en el paso del hombre al superhombre.
Primero el espíritu es como el camello que se arrodilla y recibe la carga, adoptando como regla de todo la obediencia. Cuando el camello es correcto no quiere “facilidades”, sino un deber severo –como el exigido por Lutero y Calvino- que le haga aceptable a los ojos de la sociedad y a los de Dios.
Un día parte cargado al desierto, y allí descubre que quiere ser más, y se convierte en león. Entonces el espíritu respetuoso y sumiso arroja lejos de si la pesada impedimenta, convirtiéndose en gran negador. Ahora lucha contra el dragón milenario, despierta a su libertad dormida y opone al «tú debes» del camello un «yo quiero». Sin embargo, su libertad es una libertad de, no una libertad en, y aquí está la diferencia entre el puro yo y el individuo físico.
Toma tiempo que la libertad se convierta en soltura del querer creador, y cuando eso sucede el león se transforma en infante. «Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir ‘sí’». El niño no pone al Hombre en el lugar de Dios, porque «todavía hay mil sendas que no han sido recorridas, mil saludes y mil remedios ocultos en la vida». Lo que el niño hace es poner en el lugar de Dios a la Tierra. En vez de debilitarse o diluirse, lo sagrado se fortalece al encontrar la vida como apoyo.
Antonio Escohotado, El vitalismo de Nietzsche, Tema XXII, Filosofías de la vida, Génesis y evolución del análisis científico.Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales [www.escohotado.org]
Nietzsche per Fernando Savater (La aventura del pensamiento).

Archivado: mayo 6, 2013, 8:47pm CEST por Manel Villar

IMMANUEL WALLERSTEIN

Archivado: mayo 6, 2013, 8:19pm CEST por Luis Roca Jusmet

Escrit per Luis Roca Jusmet

L´editorial de Publicacions de la Universitat de València té una magnífica col·lecció d´Assaig que ens permet llegir en català textos essencial del pensament crític d´avui. Parlaré aquí de dues publicacions d´ Immanuel Wallerstein : Utopística. le opcions històriques del Segle XXI (PUV,2003) i L´Universalisme europeu. La retòrica del poder ( PUV, 2006).
Wallerstein és un del sociòlegs vius més interessants. Forma part de la tradició anglosaxona de la sociologia històrica crítica, com Charles Tilly. Em sembla que és el teòric contemporani més important en la descripció de la naturalesa i la lògica del capitalisme. Per a ell, aquesta és la lògica infinita del augment de benefici ( la qual cosa marca el seu caràcter irracional) i la mercantilització de totes les coses ( una altra irracionalitat ). Aquest segon aspecte posa en evidència com tot queda reduït al seu preu ( tot el que és sòlid es dissol, com ja deia Marx).
Wallerstein fa un anàlisi molt acurat del sistema en que vivim. Considera que és una Economia-món, és a dir una estructura històrica amb una tendència a la globalització, basada en la lògica de l´augment incessant de capital i en la mercantilització total. És un sistema que neix al segle XVII, que es desenvolupa amb cicles fins a l´actualitat, que viu la seva crisi final. Aquesta crisi, que pot durar encara molts anys, és estructural i planteja dues opcions possibles: una opció favorable als grups dominants ( més autoritària) i una altra més democràtica i igualitària.
El primer llibre intentar pensar aquesta última alternativa. A Wallerstein no li agrada el terme utopia perquè fa referència a il·lusions que porten necessàriament a desil·lusions, és a dir fracassos. S´inventa un eologisme : utopística. La Utopística seria una alternativa desitjable i possible. En tot cas. aquesta transició serà necessàriament dolorosa ( com totes ho són ) però és interessant que apunti a una sortida digna pel conjunt dels humans. Per això és important tornar a lligar una ciència social històrica unificada, que és el que defensa el sociòleg, amb una reflexió filosòfica sobre la societat justa. No pensar únicament en la racionalitat formal, material sinó també en la material, en el fins.
Al segon llibre, l´universalisme europeu, la retòrica del poder, Wallerstein qüestiona les intervencions occidentals arreu del món. En un primer moment ho fa en nom de la religió, més tard en nom del progrés i ara en nom dels valors humanitaris. de la democràcia i dels drets humans. El supòsit és sempre la universalitat dels valors europeus. La proposta de Wallerstein contra aquesta dinàmica no és defensar el particularismes, sinó avançar cap el que ell anomena un universalisme universal. Per exemple, un universalisme científic en lloc del cientifisme dogmàtic que ha imposat el positivisme. O una formulació dels drets humans i una defensa de la democràcia que no sigui el que diu el liberalisme estatista. És necessari un diàleg de totes les forces progressistes del món per anar definint aquesta alternativa.
Son dos llibres menors d Wallerstein, si voleu. Però hi ha en ells articles molt interessants i actaules d´una de les veus més lúcides de les ciències socials.

Spring Spleen

Archivado: mayo 6, 2013, 8:15pm CEST por Gregorio Luri

Lydia Davis, vía Biblioklept

UNA HISTORIA INCREIBLE, UN HOMBRE EXTRAORDINARIO Y UNA PELÍCULA MÁGICA

Archivado: mayo 6, 2013, 3:04pm CEST por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Fuí a ver "Searching for sugar man" ( "Buscando al hombre de azúcar". La película pintaba raro pero una persona fiable le dijo a mi mujer que no se la perdiera y fuimos a verla. La historia empieza a finales de los años 60 dos importantes produntores musicales se enteran por azar de la existencia de un hombre que canta de vez en cuando, en un pequeño bar de Detroit. Van a verlo porque les cuenta maravillas de su música, de su voz y de las letras que compone. Es un obrero de la construcción , de origen mejicano,que vive en condiciones precarias. Los productores quedan impresionados por el cantautor, Sixto Rodriguez. Le graban un disco y es un fracaso total. Todo se pierde en el olvido. Al cabo de viente años llega a la Sudáfrica del "apartheid" una grabación pirata del disco. Unos productores editan el disco sin contactar con el autor y se convierte en un gran éxito. Rodriguez será en Suráfrica tan conocido como los Rolling Stones o Bob Dylan. No solo esto sino que se convierte en un símbolo contra el "apartheid".
A partir de aquí unos periodistas investigaran sobre Rodriguez y los mitos creados en torno a su suicidio en el escenario. Un viaje apasionante.
La película es mágica por la manera como el director Malik Bendjelloul, ha construido la historia, combinando entrevista, montajes visuales, grabaciones en directo y música. Es un auténtico goce escuchar y ver la película. Pero hay también dos cuestiones que plantea la película que me parecen filosóficamente muy interesantes. Una es el del Destino y el azar. Destino es una palabra ambigua pero siempre se refiere a lo que nesariamente había de pasar. Sea por la Providencia divina o por cualquier Fuerza Superior hay el cumplimiento de algo que debía pasar. El azar es lo contrario, es la contingencia de lo que ocurre. El azar se dice con minúsculas. Hace referencia a que las cosas pasan porque coinciden una serie de factores, que en conjunto determinan lo que pasa. Pero no hay causas finales, ni leyes ni razones que lo determinan. El éxito y el fracaso, pasan como podría no pasar. Los azares son lo que determinan lo que ocurre con la música de Rodriguez.
Hay otra reflexión sobre el sentido o el valor de la vida a partir de una apuesta ético-estética que transforma lo ordinario en estraordinario. Como dice un obrero que aparece en el film, hay una capacidad del protagonista, casi alquímica, de transformar en algo valioso lo más cutre. Como existe una elegancia interna que no tiene nada que ver con la distinción de clase. Como hay vidas generosas, austeras y coherentes que puede contrarestrarrestar la miseria humana que nos toca comtemplar en un mundo dominado por la codicia.

Ulrich Beck: "la confiança dels 'mercats' està per sobre de la confiança de les persones".

Archivado: mayo 6, 2013, 6:22am CEST por Manel Villar

Ulrich Beck. Se diría que Merkel está empeñada en confirmar las teorías de Max Weber sobre la ética protestante como acicate del espíritu capitalista. Martín Lutero se moriría de risa viendo cómo su tesis de que hay que sufrir para tener una vida mejor se ha convertido en el fundamento de la política europea. Siempre bajo el manto de la racionalidad económica.

P. ¿Pero es ideología?
R. La crisis actual no tiene una solución económica. Si nos empeñamos en pensar así, no saldremos de esta. El nacionalismo económico se está tornando en contra de los ciudadanos. Alemania nota la crisis por el hundimiento de los mercados europeos. Los problemas de la precariedad laboral, cada vez mayores, van a agravarse cuando nos impacte de lleno la crisis.
P. ¿En Berlín cierran los ojos?
R. Tengo la sensación de que esto está cambiando y de que las críticas empiezan a calar, también en los medios alemanes. Pero hasta ahora es cierto, estamos ante una política evangélica, fundamentalista, de revelación. Como persona formada en la ciencias naturales, Merkel parece incapaz de ver las consecuencias laterales de su política. Sólo cuenta la meta. Pero parece que ignora que el proceso está destruyendo las condiciones de la posibilidad de esta meta.
P. Cuando el ministro de Hacienda, Wolfgang Schäuble, habla de la parte humana de la economía, se refiere a la “confianza de los mercados”.
R. Confianza, moral, nunca falta eso. Ese es el modelo, pero la realidad es otra, la de las consecuencias. Personifican los mercados como sujetos terapéuticos a los que hay que mimar para que no se nos pongan nerviosos o histéricos. A los mercados les sobran los zalameros. Pero esto son brujerías retóricas para presentar ante los legos un modelo financiero intrincado y opaco. La confianza de “los mercados” prima sobre la confianza de las personas.
P. El euroescepticismo en Alemania crece solo moderadamente. Muchos alemanes creen que Merkel y los rescates ayudan de veras a sus socios.
R. Y lo que más sorprende es que la oposición no pinche de una vez esa pompa de jabón. El problema es que las elecciones se ganan sólo en casa. Merkel programa su política europea fijándose como prioridad la política interior y los intereses alemanes.
P. La oposición socialdemócrata también está de acuerdo con Merkel respecto a Francia. Todos insisten en que Hollande aplique reformas.
R. Hay un consenso en que el éxito alemán de hoy se debe a los recortes del canciller socialdemócrata Schröder. Este es el núcleo. Creen que funcionó en Alemania y que tiene que ser bueno para todo el mundo, también para Francia.
P. ¿Economía de vocación universalista?
R. Así es. Es una tendencia general alemana, en filosofía y en todo. No nos damos cuenta de que nuestro universalismo es casero. A los alemanes les cuesta relativizar.
P. Un mirarse el ombligo universalista.
R. Sí, pero con consecuencias para todos, porque se formula como puro racionalismo.
J. Gómez, "Alemania impone sus recetas con una plantilla moral", entrevista con Ulrich Beck, El País, 05/05/2013
[internacional.elpais.com]
Lògica humana i lògica de la naturalesa.

Archivado: mayo 6, 2013, 6:10am CEST por Manel Villar

Desde los primeros pobladores humanos eusociales que han existido, hasta la actualidad, cuando el Homo sapiens es la única especie del género Homo que vive en el planeta, han pasado más de dos millones de años. Una serie de adquisiciones nos han permitido evolucionar, progresar y desarrollarnos, hasta llegar a las sociedades de la revolución científico técnicas actuales. Esto se ha producido en el marco de los cambios climáticos y las transformaciones sociales discontinuas.
Nuestra capacidad para agregarnos ha sido nuestro éxito como especie; ya lo habíamos comentado pero convienen recordarlo. De ser unas pocas bandas concentradas en África hemos pasado a ser decenas de millones en ciudades en el siglo XXI. A día de hoy, hemos formado auténticas redes, con nodos en todos los continentes y hemos pasado de vivir en África a vivir en Asia, en Europa, Australasia y América. Actualmente, ya no existe ningún lugar de la tierra que no hayamos pisado y prácticamente en todos ellos estamos viviendo o los visitamos. Ni el Ártico ni la Antártida extrema se nos escapan, así como tampoco los desiertos más indómitos.
Hemos monitorizado nuestro planeta, la biosfera esta controlada igual que la hidrosfera, queremos saber como palpita el planeta en que vivimos. Del interés de las bandas por conocer su entorno y saber qué plantas y animales podían comer, hemos pasado a saber qué tiempo va a hacer, cómo cambia la temperatura y la salinidad del mar e incluso tomamos datos para pronosticar.
Con todo ello vemos que se trata del desarrollo y perfeccionamiento de una misma idea, pues en el trasfondo de todo el incremento de sociabilidad de nuestro género, el Homo, se encuentra la evolución integrada, la retroalimentación que se ha producido entre cerebro y extremidades que ha dado lugar al crecimiento y complejidad de éste. La producción de herramientas y el transporte de materiales gracias a la liberación de las manos por la posición erecta son, por lo tanto, seminales.
Proceso de socializaciónCon el conocimiento llegaría el fuego y su uso social, el lenguaje que se retroalimenta con la reunión en hogares, más tarde el arte y el hecho de acumular a los muertos que después se convertirá en hábito. Todo un proceso de socialización exponencial que empujará al Homo sapiens a un paraíso de complejidad.
Hemos pasado de compartir la comida a disfrutar de una sociedad compleja y adaptada. Sin embargo, aún no hemos encontrado el camino que nos permitirá ser verdaderamente humanos. Este, seguramente, es el camino que hemos de andar y no será fácil socializar la consciencia de especie. Esta es una labor ardua porque significa el paso definitivo hacia criterios humanos humanizados.
La selección natural se ha manifestado en forma de selección individual y de grupo, pero también, junto con la selección técnica, ha actuado desde que hemos sido capaces de organizar y vivir en la complejidad. A medida que hemos podido, hemos intentado que la lógica humana vaya imponiéndose sobre la lógica de la vida de la naturaleza. El ser sociales nos ha hecho distintos como primates, pero además la técnica ha permitido suavizar la presión selectiva y poner el grupo por delante del individuo.
Los genes y la cultura, la cultura y los genes podrán ser modificados con rapidez, de manera que el futuro de nuestra sociabilidad se verá alterado por la aplicación del conocimiento y del pensamiento a la autotransformación de nuestro proceso humano. El pensamiento y la acción científico técnica, que emergió y se socializó gracias a la sociabilidad exponencial del Homo sapiens, servirá para su transformación probablemente en otra especie transhumana.
Eudald Carbonell, Evolución y sociabilidad, Sapiens, 05/05/2013
Expectatives de vida (El Cubri).

Archivado: mayo 6, 2013, 6:04am CEST por Manel Villar
inseguretat

Archivado: mayo 6, 2013, 12:10am CEST por Manel Villar

How to spend it.... Cómo gastarlo. Ese es el nombre de un suplemento del diario británico Financial Times. Ricos y poderosos lo leen para saber qué hacer con el dinero que les sobra.
Constituyen una pequeña parte de un mundo distanciado por una frontera infranqueable. En ese suplemento alguien escribió que en un mundo en el que “cualquiera” se puede permitir un auto de lujo, aquellos que apuntan realmente alto “no tienen otra opción que ir a por uno mejor...” Esta cosmovisión le sirvió a Zygmunt Bauman para teorizar sobre cuestiones imprescindibles y así intentar comprender esta era. La idea de felicidad, el mundo que está resurgiendo después de la crisis, seguridad versus libertad, son algunas de sus preocupaciones actuales y que explica en sus libros: Múltiples culturas, una sola humanidad (Katz editores) y El arte de la vida (Paidós). “No es posible ser realmente libre si no se tiene seguridad, y la verdadera seguridad implica a su vez la libertad”, sostiene desde Inglaterra. Bauman se ha ocupado de la convivencia de los “diferentes”, los “residuos humanos” de la globalización: emigrantes, refugiados, parias, pobres todos. Sobre este mundo cruel y desigual versó este diálogo.

-En relación al título del libro “Múltiples culturas, una sola humanidad”... ¿hay en este concepto una visión “optimista” del mundo de hoy?
-Ni optimista ni pesimista... Es sólo una evaluación sobria del desafío que enfrentamos en el umbral del siglo XXI. Ahora todos estamos interconectados y somos interdependientes. Lo que pasa en un lugar del globo tiene impacto en todos los demás, pero esa condición que compartimos se traduce y se reprocesa en miles de lenguas, de estilos culturales, de depósitos de memoria. No es probable que nuestra interdependencia redunde en una uniformidad cultural. Es por eso que el desafío que enfrentamos es que estamos todos, por así decirlo, en el mismo barco; tenemos un destino común y nuestra supervivencia depende de si cooperamos o luchamos entre nosotros. De todos modos, a veces diferimos mucho en algunos aspectos vitales. Tenemos que desarrollar, aprender y practicar el arte de vivir con diferencias, de cooperar sin que los otros pierdan su identidad, a beneficiarnos unos de otros no a pesar de, sino gracias a nuestras diferencias.
-Es paradójico, pero mientras se exalta el libre tránsito de mercancías, se fortalecen y construyen fronteras y muros. ¿Cómo se sobrevive a esta tensión?
-Eso sólo parece ser una paradoja. En realidad, esa contradicción era algo esperable en un planeta donde las potencias que determinan nuestra vida, condiciones y perspectivas son globales, pueden ignorar las fronteras y las leyes del estado, mientras que la mayor parte de los instrumentos políticos sigue siendo local y de una completa inadecuación para las enormes tareas a abordar. Fortificar las viejas fronteras y trazar otras nuevas, tratar de separarnos a “nosotros” de “ellos”, son reacciones naturales, si bien desesperadas, a esa discrepancia. Si esas reacciones son tan eficaces como vehementes es otra cuestión. Las soberanías locales territoriales van a seguir desgastándose en este mundo en rápida globalización.
-Hay escenas comunes en Ciudad de México, San Pablo, Buenos Aires: de un lado villas miseria; del otro, barrios cerrados. Pobres de un lado, ricos del otro. ¿Quiénes quedan en el medio?
-¿Por qué se limita a las ciudades latinoamericanas? La misma tendencia prevalece en todos los continentes. Se trata de otro intento desesperado de separarse de la vida incierta, desigual, difícil y caótica de “afuera”. Pero las vallas tienen dos lados. Dividen el espacio en un “adentro” y un “afuera”, pero el “adentro” para la gente que vive de un lado del cerco es el “afuera” para los que están del otro lado. Cercarse en una “comunidad cerrada” no puede sino significar también excluir a todos los demás de los lugares dignos, agradables y seguros, y encerrarlos en sus barrios pobres. En las grandes ciudades, el espacio se divide en “comunidades cerradas” (guetos voluntarios) y “barrios miserables” (guetos involuntarios). El resto de la población lleva una incómoda existencia entre esos dos extremos, soñando con acceder a los guetos voluntarios y temiendo caer en los involuntarios.
-¿Por qué se cree que el mundo de hoy padece una inseguridad sin precedentes? ¿En otras eras se vivía con mayor seguridad?
-Cada época y cada tipo de sociedad tiene sus propios problemas específicos y sus pesadillas, y crea sus propias estratagemas para manejar sus propios miedos y angustias. En nuestra época, la angustia aterradora y paralizante tiene sus raíces en la fluidez, la fragilidad y la inevitable incertidumbre de la posición y las perspectivas sociales. Por un lado, se proclama el libre acceso a todas las opciones imaginables (de ahí las depresiones y la autocondena: debo tener algún problema si no consigo lo que otros lograron); por otro lado, todo lo que ya se ganó y se obtuvo es nuestro “hasta nuevo aviso” y podría retirársenos y negársenos en cualquier momento. La angustia resultante permanecería con nosotros mientras la “liquidez” siga siendo la característica de la sociedad. Nuestros abuelos lucharon con valentía por la libertad. Parecemos cada vez más preocupados por nuestra seguridad personal... Todo indica que estamos dispuestos a entregar parte de la libertad que tanto costó a cambio de mayor seguridad.
-Esto nos llevaría a otra paradoja. ¿Cómo maneja la sociedad moderna la falta de seguridad que ella misma produce?
-Por medio de todo tipo de estratagemas, en su mayor parte a través de sustitutos. Uno de los más habituales es el desplazamiento/trasplante del terror a la globalización inaccesible, caótica, descontrolada e impredecible a sus productos: inmigrantes, refugiados, personas que piden asilo. Otro instrumento es el que proporcionan las llamadas “comunidades cerradas” fortificadas contra extraños, merodeadores y mendigos, si bien son incapaces de detener o desviar las fuerzas que son responsables del debilitamiento de nuestra autoestima y actitud social, que amenazan con destruir. En líneas más generales: los ardides más extendidos se reducen a la sustitución de preocupaciones sobre la seguridad del cuerpo y la propiedad por preocupaciones sobre la seguridad individual y colectiva sustentada o negada en términos sociales.
-¿Hay futuro? ¿Se puede pensarlo? ¿Existe en el imaginario de los jóvenes?
-El filósofo británico John Gray destacó que “los gobiernos de los estados soberanos no saben de antemano cómo van a reaccionar los mercados (...) Los gobiernos nacionales en la década de 1990 vuelan a ciegas.” Gray no estima que el futuro suponga una situación muy diferente. Al igual que en el pasado, podemos esperar “una sucesión de contingencias, catástrofes y pasos ocasionales por la paz y la civilización”, todos ellos, permítame agregar, inesperados, imprevisibles y por lo general con víctimas y beneficiarios sin conciencia ni preparación. Hay muchos indicios de que, a diferencia de sus padres y abuelos, los jóvenes tienden a abandonar la concepción “cíclica” y “lineal” del tiempo y a volver a un modelo “puntillista”: el tiempo se pulveriza en una serie desordenada de “momentos”, cada uno de los cuales se vive solo, tiene un valor que puede desvanecerse con la llegada del momento siguiente y tiene poca relación con el pasado y con el futuro. Como la fluidez endémica de las condiciones tiene la mala costumbre de cambiar sin previo aviso, la atención tiende a concentrarse en aprovechar al máximo el momento actual en lugar de preocuparse por sus consecuencias a largo plazo. Cada punto del tiempo, por más efímero que sea, puede resultar otro “big bang”, pero no hay forma de saber qué punto con anticipación, de modo que, por las dudas, hay que explorar cada uno a fondo.
-Es una época en la que los miedos tienen un papel destacado. ¿Cuáles son los principales temores que trae este presente?
-Creo que las características más destacadas de los miedos contemporáneos son su naturaleza diseminada, la subdefinición y la subdeterminación, características que tienden a aparecer en los períodos de lo que puede llamarse un “interregno”. Antonio Gramsci escribió en Cuadernos de la cárcel lo siguiente: “La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede nacer: en este interregno aparece una gran variedad de síntomas mórbidos”. Gramsci dio al término “interregno” un significado que abarcó un espectro más amplio del orden social, político y legal, al tiempo que profundizaba en la situación sociocultural; o más bien, tomando la memorable definición de Lenin de la “situación revolucionaria” como la situación en la que los gobernantes ya no pueden gobernar mientras que los gobernados ya no quieren ser gobernados, separó la idea de “interregno” de su habitual asociación con el interludio de la trasmisión (acostumbrada) del poder hereditario o elegido, y lo asoció a las situaciones extraordinarias en las que el marco legal existente del orden social pierde fuerza y ya no puede mantenerse, mientras que un marco nuevo, a la medida de las nuevas condiciones que hicieron inútil el marco anterior, está aún en una etapa de creación, no se lo terminó de estructurar o no tiene la fuerza suficiente para que se lo instale. Propongo reconocer la situación planetaria actual como un caso de interregno. De hecho, tal como postuló Gramsci, “lo viejo está muriendo”. El viejo orden que hasta hace poco se basaba en un principio igualmente “trinitario” de territorio, Estado y nación como clave de la distribución planetaria de soberanía, y en un poder que parecía vinculado para siempre a la política del Estado-nación territorial como su único agente operativo, ahora está muriendo. La soberanía ya no está ligada a los elementos de las entidades y el principio trinitario; como máximo está vinculada a los mismos pero de forma laxa y en proporciones mucho más reducidas en dimensiones y contenidos.
La presunta unión indisoluble de poder y política, por otro lado, está terminando con perspectivas de divorcio. La soberanía está sin ancla y en flotación libre. Los Estados-nación se encuentran en situación de compartir la compañía conflictiva de aspirantes a, o presuntos sujetos soberanos siempre en pugna y competencia, con entidades que evaden con éxito la aplicación del hasta entonces principio trinitario obligatorio de asignación, y con demasiada frecuencia ignorando de manera explícita o socavando de forma furtiva sus objetos designados.
-La “modernidad líquida”, como un tiempo donde las relaciones sociales, económicas, discurren como un fluido que no puede conservar la forma adquirida en cada momento, ¿tiene fin?
-Es difícil contestar esa pregunta, no sólo porque el futuro es impredecible, sino debido al “interregno” que mencioné antes, un lapso en el que virtualmente todo puede pasar pero nada puede hacerse con plena seguridad y certeza de éxito. En nuestros tiempos, la gran pregunta no es “¿qué hace falta hacer?”, sino “¿quién puede hacerlo?” En la actualidad hay una creciente separación, que se acerca de forma alarmante al divorcio, entre poder y política, los dos socios aparentemente inseparables que durante los dos últimos siglos residieron o creyeron y exigieron residir en el Estado nación territorial. Esa separación ya derivó en el desajuste entre las instituciones del poder y las de la política. El poder desapareció del nivel del Estado nación y se instaló en el “espacio de flujos” libre de política, dejando a la política oculta como antes en la morada que se compartía y que ahora descendió al “espacio de lugares”. El creciente volumen de poder que importa ya se hizo global. La política, sin embargo, siguió siendo tan local como antes. Por lo tanto, los poderes más relevantes permanecen fuera del alcance de las instituciones políticas existentes, mientras que el marco de maniobra de la política interna sigue reduciéndose. La situación planetaria enfrenta ahora el desafío de asambleas ad hoc de poderes discordantes que el control político no limita debido a que las instituciones políticas existentes tienen cada vez menos poder. Estas se ven, por lo tanto, obligadas a limitar de forma drástica sus ambiciones y a “transferir” o “tercerizar” la creciente cantidad de funciones que tradicionalmente se confiaba a los gobiernos nacionales a organizaciones no políticas.
-¿Cree que esta crisis global que estamos padeciendo puede generar un nuevo mundo, o al menos un poco diferente?
-Hasta ahora, la reacción a la “crisis del crédito”, si bien impresionante y hasta revolucionaria, es “más de lo mismo”, con la vana esperanza de que las posibilidades vigorizadoras de ganancia y consumo de esa etapa no estén aún del todo agotadas: un esfuerzo por recapitalizar a quienes prestan dinero y por hacer que sus deudores vuelvan a ser confiables para el crédito, de modo tal que el negocio de prestar y de tomar crédito, de seguir endeudándose, puedan volver a lo “habitual”. El estado benefactor para los ricos volvió a los salones de exposición, para lo cual se lo sacó de las dependencias de servicio a las que se había relegado temporalmente sus oficinas para evitar comparaciones envidiosas.
-Pero hay individuos que padecen las consecuencias de esta crisis de los que poco se habla. Los protagonistas visibles son los bancos, las empresas...
-Lo que se olvida alegremente (y de forma estúpida) en esa ocasión es que la naturaleza del sufrimiento está determinada por la forma en que las personas viven. El dolor que en la actualidad se lamenta, al igual que todo mal social, tiene profundas raíces en la forma de vida que aprendimos, en nuestro hábito de buscar crédito para el consumo. Vivir del crédito es adictivo, más que casi o todas las drogas, y sin duda más adictivo que otros tranquilizantes que se ofrecen, y décadas de generoso suministro de una droga no pueden sino derivar en shock y conmoción cuando la provisión se detiene o disminuye. Ahora nos proponen la salida aparentemente fácil del shock que padecen tanto los drogadictos como los vendedores de drogas: la reanudación del suministro de drogas. Hasta ahora no hay muchos indicios de que nos estemos acercando a las raíces del problema. En el momento en que se lo detuvo ya al borde del precipicio mediante la inyección de “dinero de los contribuyentes”, el banco TSB Lloyds empezó a presionar al Tesoro para que destinara parte del paquete de ahorro a los dividendos de los accionistas. A pesar de la indignación oficial, el banco procedió impasible a pagar bonificaciones cuyo monto obsceno llevó al desastre a los bancos y sus clientes. Por más impresionantes que sean las medidas que los gobiernos ya tomaron, todas apuntan a “recapitalizar” los bancos y permitirles volver a la “actividad normal”: en otras palabras, a la que fue la principal responsable de la crisis actual. Si los deudores no pudieron pagar los intereses de la orgía de consumo que el banco inspiró y alentó, tal vez se los pueda inducir/obligar a hacerlo por medio de impuestos pagados al estado.
Todavía no empezamos a pensar con seriedad en la sustentabilidad de nuestra sociedad de consumo y crédito. La “vuelta a la normalidad” anuncia una vuelta a las vías malas y siempre peligrosas. De todo modos aún no llegamos al punto en que no hay vuelta atrás; aún hay tiempo (poco) de reflexionar y cambiar de camino; todavía podemos convertir el shock y la conmoción en algo beneficioso para nosotros y para nuestros hijos.
Héctor Pavón, "El Estado benefactor volvió para los ricos", entrevista con Zygmunt Bauman, Ideas. Ñ. Revista de Cultura, 18/7/2009. Ñ 303

mayo 05, 2013
Dice mi Agente Provocador que no existe el lilafucsia...

Archivado: mayo 5, 2013, 11:56pm CEST por Gregorio Luri

... y lo dice con tanta vehemencia que hasta pone en cuestión la entidad de la lilafucsiedad en sí. Yo le digo que los daltónicos tenemos acceso directo a la cosa-en-sí, así que si el resto de los mortales sólo ve fenómenos, que no nos vengan a espantar a nuestros noúmenos con su cartesianismo cromático. El caso es que hoy, cuando volvía caminando de Vilassar de Mar, me he encontrado con este cielo que ha durado poco más de cinco minutos, hasta que el sol se ha escondido tras Collserola. Un lilafucsia en todo su apogeo. A veces el cielo de Barcelona se nos pone antojadizo y nos sale por peteneras cromáticas como estas, y el mar inmediatamente se adapta camaleónicamente a sus estridencias. Es un espectáculo grandioso que solamente pasa desapercibido porque es gratis. Hoy hasta el horizonte barcelonés, de Montjuic al Tibidabo, estaba cubierto de una paletada compacta y homogénea de este color. En tiempos más sensibles que los nuestros a los portentos celestes, se hacían en estas ocasiones sacrificios al cielo con, ¡qué sé yo!, media docena de bueyes bien cebados. Nosotros, por ser como somos, nos pasaremos la noche viendo la tele y yendo a dormir tarde cabreados porque mañana es lunes. Ya no sabemos aprovechar los milagros cotidianos disfrutando de buey asado, bailando hasta caer derrengados y bebiendo hasta no saber si las estrellas titilan en el cielo o alrededor de nuestras cabezas. Cuando estas cosas ocurren (no la bacanal, sino el cielo lilafucsia) lo que más me sorprende es que la gente siga caminando como si nada, cuando si por mi fuera, ante lo extraordinario del evento, concedería un dia de fiesta para todos los que sienten la querencia de lo alto... aun a riesgo de ir tropezando a cada paso. ¡Que vida más triste, la de quienes sólo se preocupan de no trastabillar.

Segon Centenari del Naixement de Kierkegaard

Archivado: mayo 5, 2013, 10:41pm CEST por ralco

Avui, cinc de maig, fa 200 anys que va nèixer Kiekegaard. Per conmemorar-ho s’ha publicat en català una traducció sobre la qual practicarem la virtut de la pietat i a finals d’aquest mes a l’Ateneu es fan unes Jornades sobre la seva obra estètica. No he notat, tot cal dir-ho, més activitat al Dossier Kierkegaard del meu web. Kierkegaard mereixeria més sort, entre nosaltres sigui dit. En la década de 1960 Xavier Rubert de Ventós el va fer servir d’una manera innovadora -i no gens tocada per la ’lectura Adorno’ típica del progressisme posterior. Ja sé que dir-ho queda pedant i estrany, però ningú m’ha explicat el filòsof danès millor que Jesús Aguirre, que ja era duc d’Alba si no vaig malfixat, en un dinar a Barcelona fa molts i molts anys. Des d’aleshores sé que Kierkegaard només el pot entendre una mena de gent: els insaciables, els qui mai no es donen per sadollats amb res. Els qui aspiren a la puresa insofrible. Cal portar molt gep per entendre Kierkegaard. I poca gent, per no dir ningú, no accepta que porta gep en aquest país. Dispensin-me, jo sé de què parlo.

[www.alcoberro.info]

EL CINE COMO ESTRATEGIA DIDÁCTICA

Archivado: mayo 5, 2013, 9:22pm CEST

[cinedidactica.blogspot.com.es]
EL CINE COMO ESTRATEGIA DIDÁCTICA

Archivado: mayo 5, 2013, 9:22pm CEST

[cinedidactica.blogspot.com.es]

En buena parte somos lo que percibimos

Archivado: mayo 5, 2013, 9:13pm CEST por Gregorio Luri

Vía Yoni Alter

Filosofía en la calle contra la LOMCE

Archivado: mayo 5, 2013, 7:49pm CEST por Victor Bermúdez Torres

El pasado día 4 de mayo la Plataforma de Defensa de la Filosofía en Extremadura (PDFex) y la Asociación de Filósofos Extremeños (AFEX), además de otros amigos de la filosofía, celebramos una lectura pública de textos filosóficos en Cáceres, para manifestar así nuestra oposición a la eliminación, prevista por la LOMCE, de dos tercios de las asignaturas de filosofía en secundaria. Fue un acto modesto, pero digno, valeroso y emotivo. Porque no se trataba de una mera reivindicación laboral, sino del testimonio público de unos ciudadanos comprometidos con su vocación docente y con un ideal educativo que el proyecto de ley del gobierno arruina desde sus cimientos.
La LOMCE elimina las asignaturas comunes de Ética y educación cívica (en 4º de la E.S.O) y de Educación para la ciudadanía (en 3º de la E.S.O.), y vuelve a relegar la Ética a una mera opción alternativa para los alumnos que no cursen Religión católica.
La LOMCE también elimina la asignatura troncal de Historia de la filosofía en 2º de Bachillerato, que pasa a ser una optativa entre más de doce, entre ellas Religión católica (que se incorpora al currículo de bachillerato al mismo nivel que la Historia de la filosofía).
La "filosofía" de la nueva ley educativa está, por tanto, más que clara. La formación educativa de los ciudadanos ha de limitarse al aprendizaje de saberes de carácter básico (lengua, matemática, idiomas...) y útiles para su inserción laboral. Todo lo demás queda en el olvido. En cuanto a lo que atañe a la filosofía y la ética, y a sus objetivos educativos (la formación de personas integralmente informadas, lúcidas y reflexivas, así como de ciudadanos críticos, activos y versados en el diálogo racional), éstos quedan reducidos a lo que se pueda impartir en la materia común de 1º de Bachillerato (para aquellos que accedan a estudiarlo) y son marginados (o, en buena medida, dejados en manos de los profesores de religión) durante todo el periodo de la enseñanza obligatoria.
Es por todo esto que nos hemos asomado a las calles, superando el justo rubor que nos produce a muchos defender lo que debería defenderse por sí solo, para informar a nuestros conciudadanos de la que se nos avecina. No solo en el ámbito económico y social (como ya es más que palpable), sino mucho peor aún, en lo único que permite albergar alguna esperanza creíble de cambio: en el ámbito de la ideas y de la educación que transmitimos a nuestros jóvenes.

EL CINE COMO ESTRATEGIA DIDÁCTICA

Archivado: mayo 5, 2013, 7:22pm CEST

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mayo 04, 2013
De Ocata a la Barceloneta

Archivado: mayo 4, 2013, 9:11pm CEST por Gregorio Luri

Pues hoy nos hemos levantado mi Agente Provocador y yo con el cuerpo marchoso y nos hemos ido a comer a la Barceloneta, andando, claro. 20 km a pie desde la puerta de nuestra casa hasta la mesa del restaurante. Y después de comer, como seguíamos con el depósito de energía a buen nivel nos hemos puesto a caminar, de vuelta a casa, y hemos hecho otros veinte kilómetros.

Al tomar el paseo de la playa hemos visto una columna de humo negro que se elevaba al cielo desganada, como un beato arrepentido, desde un punto indefinido de Barcelona, poniendo en el horizonte un punto de dramatismo.
San Adrián. Un recuerdo para Javier Pérez Andújar, capaz de convertir las chimeneas en literatura.

Ya saben ustedes que las líneas rectas son todas unas mentirosas, y que la verdad es curva, por eso nos acercamos a la meta alargando el camino.

Ni molinos ni gigantes, unas cuantas familias marroquíes jugando a la sombra de las fábricas en flor.

Y siguiendo el camino de las chimeneas se llega a la Feria de Abril, aparcada en el Forum de las Culturas.

Experiencias en el lago

Archivado: mayo 4, 2013, 7:39pm CEST por sandramunoz

Era la segunda o la tercera vez (no recuerdo bien) que tenia el placer, si se le puede llamar así, de visitar ese enorme lago. Después de dos largas e intensas horas de viaje en coche, llegamos. Íbamos toda la … Continua llegint →

DEFENSA DE LA FILOSOFIA

Archivado: mayo 4, 2013, 7:27pm CEST

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Què és més important, guanyar o millorar?

Archivado: mayo 4, 2013, 7:16pm CEST por marcmendez

No sé per què però a principi de temporada ens van donar l’opció a escollir entre jugar a una lliga de nivell superior a la nostra, cosa que implicaria que ens hauriem d’esforçar molt per estar a l’alçada dels altres … Continua llegint →

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BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

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Professors (50 sin leer)

Archivado: mayo 9, 2013, 11:03pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2013, 9:27pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2013, 8:51pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2013, 8:48pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 9, 2013, 8:06pm CEST por Luis Roca Jusmet

Archivado: mayo 9, 2013, 11:16am CEST por Miguel

Archivado: mayo 9, 2013, 8:00am CEST por Aprender a Pensar

Archivado: mayo 9, 2013, 1:43am CEST por Gregorio Luri

Archivado: mayo 9, 2013, 12:30am CEST por Jordi Beltran

Archivado: mayo 8, 2013, 11:15pm CEST por Victor Bermúdez Torres

Archivado: mayo 8, 2013, 8:23pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 8, 2013, 6:54pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 8, 2013, 6:10pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 8, 2013, 12:31pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: mayo 8, 2013, 9:55am CEST por Miguel

Archivado: mayo 8, 2013, 6:16am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 8, 2013, 6:06am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 8, 2013, 12:44am CEST por Jordi Beltran

Archivado: mayo 7, 2013, 11:56pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 7, 2013, 10:40pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: mayo 7, 2013, 7:31pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 7, 2013, 7:03pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 7, 2013, 6:36pm CEST por Dolors

Archivado: mayo 7, 2013, 4:46pm CEST por Luis Roca Jusmet

Archivado: mayo 7, 2013, 2:15pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: mayo 7, 2013, 9:06am CEST por Gregorio Luri

Archivado: mayo 7, 2013, 8:34am CEST por Rafael Robles

Archivado: mayo 7, 2013, 8:15am CEST por Gregorio Luri

Archivado: mayo 7, 2013, 6:06am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 6, 2013, 11:22pm CEST por Jordi Beltran

Archivado: mayo 6, 2013, 11:08pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 6, 2013, 8:47pm CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 6, 2013, 8:19pm CEST por Luis Roca Jusmet

Archivado: mayo 6, 2013, 8:15pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: mayo 6, 2013, 3:04pm CEST por Luis Roca Jusmet

Archivado: mayo 6, 2013, 6:22am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 6, 2013, 6:10am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 6, 2013, 6:04am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 6, 2013, 12:10am CEST por Manel Villar

Archivado: mayo 5, 2013, 11:56pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: mayo 5, 2013, 10:41pm CEST por ralco

Archivado: mayo 5, 2013, 9:22pm CEST

Archivado: mayo 5, 2013, 9:22pm CEST

Archivado: mayo 5, 2013, 9:13pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: mayo 5, 2013, 7:49pm CEST por Victor Bermúdez Torres

Archivado: mayo 5, 2013, 7:22pm CEST

Archivado: mayo 4, 2013, 9:11pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: mayo 4, 2013, 7:39pm CEST por sandramunoz

Archivado: mayo 4, 2013, 7:27pm CEST

Archivado: mayo 4, 2013, 7:16pm CEST por marcmendez