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La pitxa un lio (50 sin leer)

• noviembre 30, 2013
• 11:56

  Nietzsche i el multiculturalisme.

   » ‎ La pitxa un lio
  Me preocupa la importancia que para mí tiene el pensamiento de Nietzsche. En teoría, no me sería propio, puesto que este hombre encarna la expresión más letal de los que Luckàcs llamaba "el asalto a la razón", en cambio, ¡tenía y tiene razón en tantas cosas!
  
  Por ejemplo, todo lo que cuando he podido y donde me han dejado he dicho sobre el multiculturalismo, la importancia de "comprender al otro", las constantes llamadas al virtuosismo que implica la "educación a la ciudadanía"... Detesto profundamente lo que podríamos llamar el rollo "multiculti", esa ideología meliflua, afectada e hipócrita de gente satisfecha de clase media que se cree que puede distribuir lecciones de ética desde su falso compromiso con los "inmigrantes" y las gentes de "otras culturas". Es lo que me permitiría llamar el "manucheismo", esa forma contemporánea de exhibicionismo de la bondad, no muy diferente de la que ostentan los animalistas con su "amor por los animales".
  
  
  Todo eso me recuerda tanto la denuncia feroz de Nietzsche contra toda teoría de los valores, en la que no hay más que el molde para nuevos conformismo y nuevas sumisiones. Toda la genealogía nietzscheniana es, en ese sentido, geneología de los valores, es decir arqueología de los argumentos que protegen e inmunizan lo dado por supuesto de la crítica. En concreto, esa pieza fundamental de la filosofía “a martillazos” de Nietzsche que es es El Anticristo, se conforma toda ella como un desenmascaramiento de las distintas formas aplicadas del “buen corazón”, esa especie de salivilla repulsiva que se escapa de la comisura de los labios de los exhibicionistas de la bondad, que afirman combatir la miseria ajena pero que hacen lo posible por conservarla y multiplicarla, puesto que al fin y al cabo viven de y por ella. Nada más malsano, nos dirá Nietzsche, que ese culto a la pobreza y al fracaso que hay tras la misericordia cristiana, cuya variante laica actual sería lo que algunos etiquetan con el eufemismo “solidaridad”.
  
  Nietzsche -cita el Anticristo- despreciaba “aquella tolerancia que todo lo ‘perdona’ porque todo lo ‘entiende’” “¡Antes vivir en medio del hielo que en medio de las virtudes modernas y otros vientos del sur!”, dice en la primera páginas del libro. Creo que las cosas no han cambiado demasiado. No me digas que no. Hoy, peores que los racistas son los virtuosos del diálogo entre culturas, de la cooperación entre pueblos, los cultivadores afectados de la “apertura al otro”, todos aquellos que se refugian en ciertas ONGs dedicadas a suplantar a los humillados.
  
  De la actual tolerancia humanitarista Nietzsche podría decir lo mismo que de aquella que le tocó contemplar en su tiempo y denunciar en El Anticristo: que para ella “abolir cualquier situación de miseria iba en contra de su más profunda utilidad, ella ha vivido de situaciones de miseria, ha creado situaciones de miseria con el fin de eternizarse”.
  Me da asco. El racismo es hoy, en efecto, ante todo “tolerante”. La explotación, la exclusión, el acoso..., todo eso aparece hoy disimulado bajo melifluas invocaciones a las nuevas palabras mágicas con que calmar la rabia y la pasión –diálogo, diversidad, solidaridad...–, en liturgias en que los nuevos déspotas pueden exhibir su generosidad. Vigencia absoluta, por tanto, del desprecio de Nietzsche hacia esa babosidad cristianoide que ama revolcarse en la resignación y la mentira y que no es más que falso compromiso o compromiso cobarde. Porque ese discurso multicultural que proclama respeto y comprensión no es más que pura catequesis al servicio del Dios de la pobreza, de la desesperación, de la cochambre; demagogia que elogia la diversidad luego de haber desactivado su capacidad cuestionadora, de haberla sustraído de la vida.
  
  Manuel Delgado, Contra la babosidad multicultural ..., El cor de les aparences, 30/11/2013
• 11:44

  El secrets de la consciència.

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  ¿El cerebro es la base de la consciencia o la consciencia existe también sin cerebro? ¿Es un epifenómeno de fuerzas materiales, encerrada en moléculas y neuronas, o sobrevuela todo eso, el cerebro, la misma autoconsciencia? ¿Una mente invisible ampliada al mundo, como el punto cósmico por excelencia que ha acompañado toda evolución de tierra y hombre, más imperio lunar de los sensibles, místicos, intuitivos neandertales que imperio solar de los tan lógicos como brutos cromañones? ¿Una especie de consciencia pura, indiferenciada, sin sujeto ni objeto, como la voluntad schopenhaueriana, el impulso vital bergsoniano, aquel “yo que habita un espacio metafórico detrás de nuestros ojos”, “el ojo abierto en la oscuridad, el oído alerta en el silencio”, la posibilidad de la percepción sin la percepción misma, la “consciencia sin pensamiento” de que hablaba Edward Carpenter?
  
  

  Gary Lachman

  Gary Lachman, en  Una historia secreta de la consciencia (Atalanta. Vilaür (Girona), 2013) habla de todos estos aspectos en un recorrido, sobre todo en la tercera parte, deslumbrante, que ahonda en la cuarta con unas perspectivas epistemológicas superadoras de la modernidad dualista, en las que se muestra que lenguaje, pensamiento, realidad y mundo han crecido evolutivamente juntos y no son en absoluto extraños, solo se han vuelto tales para los modernos: “Desde siempre la consciencia participó del mundo, en vez de ser como ahora una especie de fantasma que lo ronda… nuestros pensamientos son parte de los fenómenos del mundo, como las flores o las hojas de las plantas”. El evolucionismo no dice otra cosa. 
  Y todo esto sin esoterismo alguno, y cuando se habla de él (Blavatsky, Steiner, etcétera), se hace a distancia: Lachman no oculta lo disparatado de partes de la teosofía de la Blavatsky, ni lo plomizo y desbarrado a veces de la antroposofía de Steiner, ni el “esnobismo espiritual de la peor especie” en aspectos de Bucke, por ejemplo. Lachman no es un entusiasta, critica lo que él cree excesos, cosas absurdas más que místicas, en este como en todos sus libros, bien claros (recuérdese su obra sobre Rudolf Steiner).
  “Lo importante es integrar aquello que la ciencia nos cuenta sobre cerebro y mente en una perspectiva más amplia, en una imagen más grande de la historia de la humanidad y en una visión más extensa de su futuro”, nada más que eso quiere Lachman. Solo se trata de ampliar el mundo más allá de lo obvio y la consciencia más allá de la materia: a una consciencia que dé cuenta de esa clarísima oscuridad de mundo (está muy claro que hay muchas cosas oscuras en el mundo). Está clarísimo que “el mundo exterior que nos revelan nuestros sentidos solo es una versión limitada del más amplio mundo interior”. Y que “ninguna explicación del universo en su totalidad será definitiva si no contempla otras formas de consciencia”, como decía W. James, con razón, aunque él, como muchos otros entonces, las descubriera inhalando el famoso ácido nitroso. 
  No es tan secreta la historia de esta consciencia, más que secreta, arrinconada. No se trata especialmente de la tradición oculta, esotérica, espiritual o metafísica. Esta historia secreta de Lachman comienza prácticamente a principios del siglo XX, cuando la consciencia y sus posibilidades parecían ofrecer a la humanidad un nuevo futuro, una nueva era, que decían que necesita urgentemente. “El comienzo del siglo XX fue testigo de un extraordinario festín de nuevas ideas, una combinación emocionante y optimista de política radical, reforma social, creencia ocultista y visión evolutiva, que, en los años previos a la Primera Guerra Mundial, creó un ambiente embriagador y efervescente donde casi todo parecía posible”. 
  En el fondo el libro de Lachman habla de una galaxia de pensamiento y experiencia que amplía la revolución kantiana: los datos fundamentales de nuestra experiencia nos son proporcionados por nuestro aparato perceptivo. ¿Y si ese aparato se amplía? La razón pura estalló: geometrías no euclídeas, complementariedad de Bohr, indeterminación o incertidumbre de Heisenberg, incompletitud de Gödel. Todo llevaba a un mundo ampliado, participado, íntimo, más allá de la literalidad de la razón o la lógica de los hechos de empiria fácil, de sensibilidad básica. Más allá de la ciencia materialista. Todo sistema remite a algo externo para validarse, la coherencia lógica no valida un sistema, tampoco la autoconsciencia se valida a sí misma. Todo ello abría la puerta a un universo más concordante con la cosmología de los antiguos y menos compatible con el mundo mecánico-newtoniano del siglo XIX. Esos conceptos no newtonianos sugerían de base que la humanidad se acercaba a un cambio general de consciencia, la ciencia por sí sola no podía ahondar lo suficiente en el verdadero carácter del mundo. 
  Si, según Kant, el espacio y el tiempo son nuestras herramientas para percibir el mundo, si conseguimos mejorar el uso que se hace de ellas mejoraría nuestra percepción del mundo. Es de cajón. La confianza en un uso ampliado de esas herramientas supera ese escepticismo epistemológico radical kantiano de fondo (el mundo existe más allá de nuestra percepción pero es incognoscible) que constituye la premisa fundamental de la filosofía moderna y que fue demoledor en cualquier sentido. Pena que Kleist, que se suicida tras leer a Kant y perder toda fe en el conocimiento, no hiciera más caso a Blake: “Si las puertas de la percepción fueran purificadas todo se aparecería al hombre tal cual es: infinito”.
  
  Isidoro Reguera, Una nueva consciencia, Babelia. El País, 30/11/2013
• noviembre 29, 2013
• 21:13

  Interpretacions de l'acció de les masses.

   » ‎ La pitxa un lio
   
  
  Antes que otra cosa, la referencia a los textos literarios que leí en clase, que eran fragmentos del cuento "El hombre de la multitud", de Edgar Allan Poe; de Viaje al fin de la noche, de Louis-Férdinand Céline, publicado en 1932, y de El examen, de Julio Cortázar, escrito en 1950. Pasé dos momentos de "En la brecha", un cortometraje de la CNT de 1936, y de ""Ernst Thälmann", . Führer seiner klasse", dirigida por Kurt Maetzig (1955).
  
  La clase la dediqué a explicar algo acerca de ciertas perspectivas que se asientan en las premisas sociologistas propias de la escuela durkheimniana y en su noción de efervescencia colectiva en el estudio del ritual, pero que le añaden ingredientes filosóficos tomados del vitalismo de Nietzsche o de Bergson, y derivan en algo así como un dionisismo social, en el sentido de que atribuyen al individuo embriagado y abandonado a una alegría irresponsable de la fiesta o el motín, liberarse de su propia moral de esclavo para elevarse en la ejecución de un destino urgente y superior para el que todo escrúpulo es un estorbo a desdeñar. El resultado sería una concepción de los hervores sociales como una suerte de supersociedad orgiástica que realizaría algo equivalente a la voluntad de vivir shopenhaueriana, para cuyo despliegue es necesario superar el principio de individuación y que el sujeto acepte diluirse en una confusión indiferenciada.
  
  El ditirambo vivido al unísono permitía a los individuos sentir, en palabras de Nietzsche en El origen de la tragedia, "el impulso de transformarse a sí mismos y de hablar por boca de otros cuerpos y otras almas". Es decir, de dislocarse, desintegrarse –es decir, perder toda integridad–, romperse en pedazos, reagruparse en otros cuerpos, hablar por otras bocas, "verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter". En tanto que nueva versión del coro dionisiaco, la muchedumbre experimenta entonces  algo así como un epidemia que transforma mágicamente a quienes participan de ella, en tanto implica, escribe Nietzsche, "una suspensión del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena". "El suelo vacila", puesto que ya no es posible mantener "la creencia en la indisolubilidad y la fijeza del individuo".
  
  La constatación en esa clave de esos momentos en que la consciencia colectiva deviene pasión aparece recogida por los teóricos del Colegio de Sociología, que, en los años 30, hacen una lectura propia del marco teórico establecido por la primera sociología francesa. Es el caso de Georges Bataille o Roger Caillois, que definía la fiesta como “el paroxismo de la sociedad”. La atribución de una lucidez despiadada a las masas, desde una perspectiva que bordea el irracionalismo, la encontramos también en la visión que de ellas se proyecta desde la antesala de los movimientos totalitarios, que en algunos de sus exponentes bascula entre el desprecio y la fascinación. Ese sería el caso de la Konservative Revolution. Acordaos que hace una semana traje a clase la obra de uno de sus miembros, Ernest Jünger, El mundo transformado (Universitat de València), para que os fijarais en el capítulo "El rostro transformado de la masa", en el que, arrancando en la analogía de "gigantescas energías que ya es posible dominar desde pequeños espacios", repasa imágenes de congregaciones humanas de todo tipo: de protesta, uniformadas, deportivas... Lo mismo para los comentarios sobre el "alma de la masa" de su compañero de escuela Oswald Spengler. Recordar los párrafos que os leí en clase en los que se expresa su atracción por la naturaleza fáustica de las multitudes en La decadencia de Occidente (Revista de Occidente), que es un libro publicado en 1918.
  
  En esta familia de perspectivas que podríamos llamar pasionales cabría  incluir la de Elias Canetti y su Masa y poder (Muchnik). La suya no procede propiamente de las ciencias sociales ni de la filosofía, sino de alguien consagrado a la literatura, a quien, a pesar de ello, se debe una de las obras más mencionadas sobre la naturaleza de las masas, que cabe enmarcar en esa misma percepción de estas como entidades con vida e inteligencia propias, que nacen, se desarrollan y mueren a partir de la densidad o proximidad anímica y física de los cuerpos que la integran. Es más, Canetti va más allá y propone una tipificación de las masas y un desglose de las potencialidades de sus euforias, contemplándolas, también en su caso, como despliegue de dispositivos automáticos de vida social, a través de los cuales lo colectivo se ejercía y se ejercitaba como energía sin forma en condiciones de generar realidades, figura que encontraría su ancestro en la horda primitiva —la muta u jauría humana— y su actualización en la multitud contemporánea. En todos los casos, la vocación de la masa, sostiene Canetti, es sobrepasar todos los límites y, para ello, diluir toda individualidad en pos de la generación de una fuerza común, vivificada por "el mismo sentimiento de su potencia y pasión salvajes", crónicamente insaciable, pero sometida siempre a su vez a "ocasiones y las exigencias sociales".
  
  El eco de estas interpretaciones de la acción de las masas, leídas como una suerte de afirmación dionisiaca de la sociedad o de un segmento ofendido de la misma, lo encontramos más tarde en situacionistas como Robert Vaneigem, bajo la figura de lo que llama el "intermundo" o "nueva inocencia", aquella a la que se despertar con el "alba roja de los motines [que] no disuelve las criaturas monstruosas de la noche. Las viste de luz y de fuego, las esparce por las ciudades, por los campos… La nueva inocencia es la construcción lúcida de una destrucción. La barbarie de los motines, el incendio, la salvajada popular, los excesos que vituperan los historiadores burgueses, son precisamente la vacuna contra la fría atrocidad de las fuerzas del orden y de la opresión jerarquizada". Esto pertenece a Tratado del saber vivir para jóvenes generaciones (Anagrama).
  
  Encontramos desarrollos de esa misma raíz en Michel Maffesoli en varias de sus obras, como El tiempo de las tribus (Icaria) o De la orgía (Paidós), sobre todo cuando remite a nociones como “centralidad subterránea”, “familiarismo natural”, “nebulosa afectual”, “comunidad emocional”, "viscosidad social" y otras formas de nombre un tipo de ente colectivo no basado en vínculos contractuales, conglomerado humano amorfo, sin límites precisos, inconmensurable, pura potencialidad, auténtica “carne de vida” en que se expresa lo divino social. Como advertía Jean Duvignaud (1990: 42), en esa misma dirección, la amoralidad anómica de los agregados humanos masivos –ocasionales, mutables...– responde a la amoralidad que, de pronto, acaban de percibir en toda ley social. Otros ejemplos serían Castoriadis o Blanchot, a quienes dedicaré un comentario en la próxima clase.
  
  Manuel Delgado, Masas fáusticas ..., El cor de les aparences,  29/11/2013
• 20:39

  La salut també és contagiosa.

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  by Pat Rocha

  Si la educación es la mejor política social, la más inclusiva, el fundamento de la equidad, el conocimiento de la palabra, su buen uso, su amor y su cuidado es una clave decisiva de incorporación social. No hay cuidado de sí sin cuidado de la palabra, que asimismo consiste, en definitiva, en decir con nuestra manera de vivir. Una vez más, un valor solo es valor si se hace valer. Únicamente vale, en tanto se vive. En tanto que a la par hace y se hace valer. En tanto que somos arriesgados y valientes para vivirlo. Un valor sólo es real encarnado en una forma de vida.
  Hemos asistido a la malversación de algunas palabras, a su apropiación, a la manipulación del lenguaje y a su uso subrepticio como un modo de gran exclusión. Es preciso recuperar la palabra perdida y silenciada y por eso es necesario reverdecer, ante la vergüenza de las palabras acalladas, trastornadas, la cultura y la educación como formas de vida. Y así crear condiciones para el debate constructivo, para la discusión pacífica, para la decantación de lugares comunes, para la democracia deliberativa, en suma.
  Y en un contexto de lenguajes acartonados, previsibles, hemos de renovar la conversación pública y tratar de comprender y de explicar, con convicción, sin buscar doblegar ni dominar.  Se requiere toda una cultura de servicio, de respuesta, de responsabilidad y generar equipos coordinados y elaborar trabajos realistas y concretos, capaces de dar respuesta. Se precisa participación y ejemplaridad e instituciones justas. Es decir, hace falta escuchar y crear espacios compartidos (que no son los de tomar mi parte, sino los de formar parte, que no son los de repartir, sino los de distribuir). Y se necesita dejar hablar, esto es, crear condiciones para la palabra de todas y cada una, de todos y cada uno. La indiferencia no es salud.
  El aislamiento, la desvertebración, la arrogancia de la autosuficiencia, la percepción del otro como alguien que ha de ser abatido, asimilado y reducido, el descuido de uno mismo y de los demás, la desconsideración para con el legado recibido son expresión de una salud deficitaria y preludian una inviable sintonía. El extravío de lo común es ya tanto un síntoma con un previsible pronóstico. Y la garantía de que no habrá efectiva singularidad sino abstracta individualidad. Y ello expresa esa pérdida de amistad y de comunicación que cabe denominar falta de solidaridad y que implica un modo de intervención y de acción exclusivamente en beneficio propio. La inequidad, la desigualdad son expresión de una frágil salud y más aún la falta de decisión y de implicación para afrontarlas en su radical deriva.
  Brota así el riesgo de una estulticia que, con independencia de cada actitud personal, podría llegar a ser compartida, la de la insensibilidad para lo social, lo político y lo público, entreverados en mis excusas que pretenden ignorar la enfermedad que va contagiando espacios y vidas. Y esa insensibilidad puede deberse a la aceptación del estado de cosas o a la indiferencia para con él. O a otra experiencia, la de una carencia. En esto también, como Kant señala, “la honradez es la mejor política”, la condición política, la condición de la política. Y su ausencia es asimismo dolencia, incluso infección.
  El decir singular, insustituible, que se nutre de nuestra acción y la sostiene y concreta, que no es al margen de ella, preludia la decisión y acción compartidas, y es terapia para la salud social cuando, en efecto, cuidada y cultivada viene a ser conveniente, convincente y justa. No solo la enfermedad es contagiosa, también la salud puede serlo.
  Ángel Gabilondo, La salud social, El salto del Ángel, 29/11/2013 [blogs.elpais.com]
  
  
  
• 20:28

  Jacques Derrida: la paraula "deconstrucció"

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  Jacques Derrida

  Hay que comprender este término, “deconstrucción”, no en el sentido de disolver o de destruir, sino en el de analizar las estructuras sedimentadas que forman el elemento discursivo, la discursividad filosófica en la que pensamos. Este analizar pasa por la lengua, por la cultura occidental, por el conjunto de lo que define nuestra pertenencia a esta historia de la filosofía.
  
  La palabra “deconstrucción” existía ya en francés, pero su uso era muy raro. A mí me sirvió en primer lugar para traducir un par de palabras: la primera que viene de Heidegger, quien hablaba de “destrucción”, la segunda que viene de Freud, quien hablaba de “disociación”. Pero muy pronto, naturalmente, intenté señalar de qué modo, bajo la misma palabra, aquello que llamé deconstrucción no se trataba simplemente de algo heideggeriano ni freudiano. He consagrado no obstante bastantes de mis trabajos para marcar una cierta deuda tanto con Freud como con Heidegger, y al mismo tiempo una cierta reflexión sobre aquello que llamé deconstrucción.
  
  Es por esto que soy incapaz de explicar lo que es la deconstrucción, para mí, sin recontextualizar las cosas. Fue en el momento en que el estructuralismo era dominante cuando yo me comprometí en mis tareas, y con esa palabra. La deconstrucción se trataba también de una toma de posición con respecto del estructuralismo. Por otro lado, fue en el momento en que las ciencias del lenguaje, la referencia a la lingüística y el “todo es lenguaje” eran dominantes.
  
  Es aquí, hablo de los años 60, que la deconstrucción comenzó a constituirse como... no diría antiestructuralista, sino, en todo caso, desmarcada con respecto del estructuralismo, y protestando contra dicha autoridad del lenguaje.
  
  Es por esto que siempre me he sorprendido y a la vez irritado ante la asimiliación tan frecuente de la deconstrucción a —¿cómo decirlo?— un “omnilingüistismo”, a un “panlingüistismo”, un “pantextualismo”. La deconstrucción comienza por lo contrario. Yo comencé protestando contra la autoridad de la linguística y del lenguaje y del logocentrismo. Siendo que para mí todo comenzó, y ha continuado, por una protesta contra la referencia lingüística, contra la autoridad del lenguaje, contra el “logocentrismo” —palabra que he repetido y recalcado—, ¿cómo puede ser que se acuse tan a menudo a la deconstrucción de ser un pensamiento para el que sólo hay lenguaje, texto, en un sentido estrecho, y no realidad? Es un contrasentido incorregible, aparentemente.
  
  Yo no he renunciado a la palabra “deconstrucción”, porque implica la necesidad de la memoria, de la reconexión, del recuerdo de la historia de la filosofía en la que nosotros nos ubicamos, sin no obstante pensar en salir de dicha historia. Por otro lado, lleve a cabo ya muy temprano la distinción entre la clausura y el fin. Se trata de marcar la clausura de la historia, no de la metafísica globalmente — nunca he creído que haya una metafísica; esto también, es un prejuicio corriente. La idea de que haya una metafísica es un prejuicio metafísico. Hay una historia y unas rupturas en esta metafísica. Hablar de su clausura no conduce a decir que la metafísica haya terminado.
  
  Así entonces, la deconstrucción, la experiencia deconstructiva, se coloca entre la clausura y el fin, se coloca en la reafirmación de lo filosófico, pero como apertura de una cuestión sobre la filosofía misma. Desde este punto de vista, la deconstrucción no es simplemente una filosofía, ni un conjunto de tesis, ni siquiera la pregunta sobre el Ser, en el sentido heideggeriano. De cierta manera, no es nada. No puede ser una disciplina o un método. A menudo se la presenta como un método, o se la transforma en un método, con un conjunto de reglas, de procedimientos que se pueden enseñar, etc.
  
  No es una técnica, con sus normas y procedimientos. Desde luego pueden existir regularidades en las formas en que se colocan cierto tipo de cuestiones de estilo deconstructivo. Desde este punto de vista, creo que esto puede dar lugar a una enseñanza, tener efectos de disciplina, etc. Pero en su principio mismo, la deconstrucción no es un método. Yo mismo he intentado interrogarme sobre aquello que puede ser un método, en el sentido griego o cartesiano, en el sentido hegeliano. Pero la deconstrucción no es una metodología, es decir, la aplicación de reglas.
  
  Si yo quisiera dar una descripción económica, elíptica, de la deconstrucción, diría que es un pensamiento del origen y de los límites de la pregunta “¿qué es...?”, la pregunta que domina toda la historia de la filosofía. Cada vez que se intenta pensar la posibilidad del “¿qué es...?”, plantear una pregunta sobre esta forma de pregunta, o de interrogarse sobre la necesidad de este lenguaje en una cierta lengua, una cierta tradición, etc., lo que se hace en ese momento sólo se presta hasta un cierto punto a la cuestión “¿qué es?”
  
  Y esto es la diferencia de la deconstrucción. Ésta es, en efecto, una interrogación sobre todo lo que es más que una interrogación. Es por ello que vacilo todo el tiempo en servirme de esta palabra. Lleva consigo sobre todo aquello que la pregunta “¿qué es?” ha dirigido al interior de la historia de Occidente y de la filosofía occidental, es decir, prácticamente todo, desde Platón hasta Heidegger. Desde este punto de vista, en efecto, uno ya no tiene absolutamente el derecho a exigirle responder a la pregunta “¿qué eres?” o “¿qué es eso?” bajo una forma corriente.
  
  Jacques Derrida, ¿Qué es la deconstrucción?, Artillería Inmanente, 29/11/2013
  
  Le Monde, martes 12 de octubre 2004. En el curso de una entrevista inédita del 30 de junio de 1992, Jacques Derrida dio esta larga respuesta oral. Traducción del francés.
• 6:21

  El necessari retorn a la metafísica.

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  Decía hace unas semanas  que Ortega ve en Leibniz  el paradigma de una especie de pulsión del pensamiento a explicitar principios y que se distancia de tal pulsión por el hecho mismo de intentar decir algo sobre la misma, es decir de intentar reflexionar el caso de Leibniz. Ya he indicado que, pese al título,  el libro de Ortega sobre la idea de principio en Leibniz habla más de Aristóteles que del propio Leibniz,.  Incluso en las  notas al pie de página se nota una especie de tensión, como una angustia de no llegar a superar los preliminares ("cuando lleguemos a Leibniz..." viene a decir). Y efectivamente el proyecto no es que quede eternamente diferido sino que de alguna manera es abandonado. Mas pese a ello  siempre he pensado que en el tiempo en que se halla embarcado en el asunto Ortega es uno de los  metafísicos de raza del siglo XX. Quiero con ello decir que la preocupación de  Ortega es un eco del problema al que inevitablemente se halla abocado el pensamiento filosófico por el simple hecho de prestar la debida atención a lo que dice la física. 
  La obsesión  leibniziana por  hacer explícitos principios a los que se responde sin conciencia de ello (como ya he dicho, principios que juegan un papel análogo a las orteguianas ideas que somos) vuelve a estar vigente precisamente porque se ha establecido en general la duda sobre los principios. La metafísica surge entonces como una necesidad de aclararse, aclararse en primer lugar sobre esa naturaleza por la que se  interrogan  desde  Erwin Schrödinger (dando un curso  sobre "la naturaleza y los griegos" hasta   Heidegger   (en su pregunta sobre qué es y como se determina la Physis) pasando por el propio Einstein o...  Zubiri,  pensador este último perjudicado simplemente por el hecho de vivir  no sólo en el contexto sofocante de una dictadura, (bajo la sombra nazi se expandía el pensamiento de Heiddeger), sino de una dictadura marginada culturamente en la Europa de la época. Mi hipótesis es que lo que está ocurriendo en el seno de la física marca tanto a los que no se refieren explicitamente a ella como a  los que no lo hacen. Y desde luego tras el cambio de siglo no ha cambiado la cosa sino quizás por el hecho de que ahora hay menos prejuicios para utilizar la palabra metafísica como hay menos prejuicios para utilizar la palabra ontología. 
  Sintetizo el punto central de las últimas reflexiones
  Las ideas que somos, las ideas que dan soporte al pensamiento,  no son en general  pensadas ellas mismas o sometidas a juicio... de ahí lo original de la pulsión de Leibniz a explicitar principios generales. Pero estas ideas que somos, sí vienen inevitablemente a ser inevitablemente a ser objeto de reflexión si se da algún tipo de conmoción  en el conjunto de lo sustentado en tales ideas, algún tipo de  fallo en la previsible sucesión de los fenómenos o de contradicción en la descripción de los mismos, sea  esta  descripción ingenua o científica. Sentimos entonces  la imperativa  necesidad de volcarnos sobre tales ideas, de convertirlas en objeto de reflexión y  juicio. El ejemplo standard es el cúmulo de aspectos conflictivos en el seno de la Física que condujeron a Einstein a forjar una teoría que hacía recuperar la consistencia de la disciplina... al precio de repudiar como si se tratase de meros prejuicios las ideas preestablecidas de Tiempo y Espacio. Pero de alguna manera con la mecánica cuántica Einstein se ve confrontado a un reto más profundo y lo que eventualmente hay que sacrificar, es mucho más radical que el tiempo y el espacio.
  Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 25, El Bomeran(g), 28/11/2013
• noviembre 28, 2013
• 22:50

  La tesi de Duhem-Quine (III).

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  Otro aspecto de la tesis de Duhem-Quine, íntimamente relacionado con lo que veíamos en El tribunal de la experiencia, afecta a lo que se llama habitualmente experimento crucial o experimentus crucis.
  La idea de la existencia de experimentos cruciales, esto es, de que dadas dos hipótesis propuestas es posible diseñar un experimento para el que cada hipótesis arroje un valor claramente diferente, con lo que la realización del experimento permite decidir cual de las dos hipótesis es correcta, tiene su origen último en Francis Bacon. Bacon planteaba en Novum Organum (1620) la existencia de situaciones en las que una hipótesis sería correcta pero no las hipótesis alternativas, a las que llamó instantia crucis. Para los casos en que la situación era provocada, es decir, se diseñaba un experimento, Robert Hooke creó el término experimentus crucis, que después Isaac Newton usaría¹ haciéndolo famoso (si bien Hooke diría que el experimento de Newton no era crucial, en absoluto).
  Pero, ¿es posible que exista un experimento crucial? Recordemos, citando una vez más nuestra anotación Provisional y perfectible, que las pruebas confirmatorias pueden como mucho apoyar una hipótesis, pero nunca demostrar que es definitivamente correcta. Siendo estrictos, por tanto, un experimento (crucial o no) nunca puede decir que una hipótesis sea correcta, si acaso cuál no lo es. Es decir, que un experimento crucial, a lo sumo, permite descartar hipótesis (y tampoco, por las salvedades que veremos en la parte IV de esta serie).
  Por consiguiente, si las pruebas, observaciones y experimentos son habitualmente pruebas, observaciones y experimentos de conjuntos de creencias, y si cuando nos encontramos con resultados disconfirmatorios siempre es posible rechazar una hipótesis auxiliar en vez de la teoría principal, parece evidente que debemos responder a nuestra pregunta de si es posible que exista un experimento crucial con un “la mayoría de las veces, no”.
  Con todo, este escepticismo sobre la existencia de los experimentos cruciales puede entenderse de distintas formas, algunas mucho más radicales (fuertes) y controvertidas que otras. No debería haber dudas de que, en algunos casos, los resultados de los experimentos o de las observaciones pueden acomodarse a hipótesis en conflicto. Un caso espectacular, aunque este aspecto no se suele mencionar, es el de la observación por parte de Galileo de las fases de Venus, que para muchos parece confirmar a las claras que la hipótesis heliocéntrica es correcta, cuando es perfectamente compatible con una hipótesis geocéntrica no ptolemaica, tal y como explicamos en Galileo vs. Iglesia Católica redux (IV): Venus.
  Si tomamos la forma débil del escepticismo de la tesis de Duhem-Quine acerca de los experimentos cruciales, podemos decir sólo que las hipótesis en conflicto a menudo pueden acomodar los resultados de un supuesto experimento crucial, y entonces la afirmación parece fácilmente aceptable, en general, por todos. En la historia de la ciencia se pueden encontrar muchos ejemplos que ilustran esta posición débil, el de las fases de Venus es sólo uno de ellos.
  La forma fuerte de esta parte de la tesis de Duhem-Quine diría que cualquier resultado experimental, el que sea, puede encontrar acomodo en la hipótesis que sea, en cualquiera. Evidentemente esta es una afirmación mucho más controvertida y se hace muy complicado buscar ejemplos en la historia de la ciencia que la apoyen. A pesar de todo, Quine algunas veces habló así. No hay consenso en absoluto sobre esta forma fuerte.
  Las ideas del cuerpo de creencias que vimos en la anotación anterior y esta de la inexistencia de los experimentos cruciales, nos dejan en bandeja la tercera parte fundamental de la tesis de Duhem-Quine, que tan incómodos hacen sentir a algunos científicos y a los buscadores de certezas absolutas en general. Hablamos de la subdeterminación de las teorías. Será nuestra parte IV.
  
  César Tomé López, El experimento crucial que nunca existió, Cuaderno de Cultura Científica, 26/11/2013
  
  ReferenciasNewton I. (1671). A Letter of Mr. Isaac Newton, Professor of the Mathematicks in the University of Cambridge; Containing His New Theory about Light and Colors: Sent by the Author to the Publisher from Cambridge, Febr. 6. 1671/72; In Order to be Communicated to the R. Society, Philosophical Transactions of the Royal Society of London, 6 (69-80) 3075-3087. DOI: 10.1098/rstl.1671.0072
• 19:09

  Steven Pinker, el mite de la taula rasa (conferència, video).

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• 19:01

  En cas de dubte, obeeix maca.

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  Pocas veces un libro ha levantado tanta polvareda y tantas críticas en contra. Y, lo que es más llamativo, ha unido a los partidos políticos. Cásate y sé sumisa es un libro escrito por la periodista italiana Costanza Miriano y editado en España por la editorial Nuevo Inicio, creada por el polémico arzobispo de Granada, Francisco Javier Martínez, uno de los prelados más conservadores de la jerarquía eclesiástica.
  El título ya dice mucho, y que esté expresado en imperativo, aún más. Si a eso le añadimos el párrafo de la contraportada usado por la editorial para promocionarlo en su página web, pues la mecha se enciende sola: “Ahora es el momento de aprender la obediencia leal y generosa, la sumisión. Y, entre nosotras, podemos decirlo: debajo se coloca el que es más sólido y resistente, porque quien está debajo sostiene el mundo”. 
  De inmediato surgieron las críticas, venidas de todos sitios. Sobre todo, lógicamente, de colectivos de mujeres. Por ejemplo, la presidenta de la Federación de Asociaciones de Mujeres Separadas y Divorciadas, Ana María Pérez del Campo, dice que se trata de “un manual clarísimo de violencia” pues “esclaviza a la mujer”. Los partidos políticos no tardaron en reaccionar. IU ha instado a la fiscalía a que investigue si el libro hace “apología de la violencia contra las mujeres”. El PSOE andaluz ha exigido al Arzobispado la inmediata retirada del libro porque lo considera “discriminatorio y sexista”. Y hasta el PP también ha pedido al arzobispo que “rectifique” porque el libro es “un auténtico despropósito”. 
  
  El pasado lunes, la ministra de Sanidad, Servicios Sociales e Igualdad, Ana Mato, a quien se había criticado que no se pronunciara al respecto, pidió públicamente la retirada de la publicación porque es “una falta de respeto a las mujeres”, y así se lo ha hecho saber al Arzobispado a través de una carta enviada por la directora del Instituto de la Mujer.
  Y, ante tal vendaval de críticas, ¿qué ha dicho el arzobispo? Pues el 15 de noviembre publicó un largo comunicado en su página web para defender el libro y, más o menos, hacerse el mártir. A Francisco Javier Martínez le consta que el libro “está ayudando a muchas personas” porque es una obra “evangelizadora” que “no justifica, excusa o promueve ningún tipo de violencia contra la mujer”, algo que “sí que favorece y facilita, en cambio, la legislación que liberaliza el aborto, al igual que todas las medidas que debiliten o eliminen el matrimonio”. Se refiere al de hombre y mujer, claro. El arzobispo asegura que su postura sobre el libro está “acorde con las enseñanzas de la Iglesia”, pero lo cierto es que las críticas se han producido incluso dentro de la propia jerarquía eclesiástica. El obispo de Bilbao, Mario Iceta, ha dicho que el título del libro “no refleja lo que piensa la Iglesia” en torno al matrimonio, y cree que es “provocador” y “desafortunado”. Iceta habla solo del título porque reconoce que no ha leído el libro, al igual que el portavoz de la Conferencia Episcopal, José María Gil Tamayo, quien afirma que “la sumisión no se corresponde con la doctrina de la Iglesia ni el Evangelio” y que la obediencia cristiana “no es una obediencia cuartelera”. Pero Tamayo también advierte de que para opinar sobre un libro hay que “pasar de la entradilla”. 
  Precisamente ese ha sido el primer argumento de defensa del arzobispo sobre el libro, que todos opinaban del título y del párrafo de la contraportada, pero que parecía que nadie se lo había leído. Llegados a este punto, ¿es para tanto lo que se dice en el libro? ¿Se trata solo de un título provocador que luego se diluye en el contenido? Para averiguarlo, pues, habrá que pasar de la entradilla, como dice el portavoz de la Conferencia Episcopal. 
  Cásate y sé sumisa está estructurado como cartas de Costanza Miriano (42 años, casada y con cuatro hijos) a amigas y amigos, acompañadas de reflexiones -en tono distendido- sobre su experiencia como esposa y madre. Para Miriano, el éxito en el matrimonio pasa por la sumisión de la esposa al marido. “Tendrás que aprender a ser sumisa, como dice San Pablo”, dice en el texto. Y lo explica: “Cuando San Pablo le dice a las mujeres que acepten estar debajo, no piensa ni mucho menos que sean inferiores”. “La sumisión de la que habla San Pablo es un regalo, libre como todo regalo, porque, si no, sería una imposición”. 
  No será por imposición, pero para la autora queda claro que la mujer no se sitúa en un plano de igualdad con el hombre, sino por debajo, aunque lo diga San Pablo y Miriano se empeñe en que estar debajo no es ser inferior. Por lo pronto, nada de repartirse tareas o compartir sacrificios. La escritora se muestra en contra de lo que llama la “lógica del contrato en el matrimonio”: “Yo he cuidado a los niños para que tú fueras a jugar a fútbol-sala, tú tienes que quedarte con ellos ahora para que yo vaya al gimnasio. Más que una pareja, una empresa. Y las empresas se abren y se cierran según las exigencias del mercado. Así se entiende el vertiginoso aumento de los divorcios, con las mujeres poniendo en crisis los antiguos equilibrios -a veces con razón-, pero sin saber proponer otros nuevos”.
  Así que la esposa, mejor que se quede en casa y en la cocina, y que se esmere en ello, ya que en otro pasaje le espeta a una amiga: “Es verdad, todavía no eres una cocinera experimentada ni un ama de casa perfecta. ¿Qué problema hay si te lo dice? Dile que tiene razón, que es verdad, que aprenderás. Al ver tu dulzura y tu humildad, tu esfuerzo por convertirte, también él se convertirá”. 
  Parece claro el papel que debe asumir cada cual en el matrimonio. “Cuando se trata de la vida en pareja (…), tres pasos atrás. Y hay que hacerlo aun cuando no entiendas el motivo, aun cuando estés íntimamente convencida de tener razón”, dice en otro párrafo. Y nada de discutir: “Si algo que él hace no te parece bien, con quien tienes que vértelas es con Dios”, porque “Dios te ha puesto al lado de tu marido, ese santo que te soporta a pesar de todo”, le dice a su amiga, porque, según Miriano, “cuando tu marido te pone furiosa siempre me parece que es por insignificancias”. Así que le aconseja: “En caso de duda, sin embargo, obedece. Sométete con confianza”. Porque el marido es como Dios: “Luigi [el supuesto marido de su amiga] es el camino que Dios ha elegido para amarte, y es tu camino hacia el cielo. Cuando te dice algo, por lo tanto, lo debes escuchar como si fuera Dios el que te habla (…) porque con frecuencia ve con más claridad que tú”. “¡Sin Luigi, Margherita no es plenamente ella misma!”.
  Si eso no es anular a la mujer, que venga Dios (o San Pablo, o el arzobispo) y lo vea. Porque Miriano ahonda en ello: “¿Tengo que darle la razón aun cuando no la tenga? Yo diría que sí”. “Si solo acoges aquello que es conforme a ti, aquello que tú piensas, no estás casada con un hombre, sino contigo misma. En lugar de hacer eso, debes someterte a él”. Pero, tranquila, que no pasa nada: “Te dará miedo, porque abandonar tus propias convicciones es algo horrible. Pero no te estás arrojando al vacío, te estás arrojando a sus brazos”.
  Para la autora del libro, la sumisión es la actitud que debe tomar la esposa para que el marido le haga caso: “Comprobarás, te lo puedo asegurar, que un hombre no se puede resistir a una mujer que lo respeta, que reconoce su autoridad, que se esfuerza lealmente en escucharlo, en dejar a un lado su propio modo de ver las cosas, que se muerde la lengua, que acepta por amor recorrer caminos muy distintos a los que ella hubiera elegido de estar sola”. “Poco a poco será él el que vaya a preguntarte qué piensas, qué hay que hacer, por dónde debe encaminarse la familia. Y ese respeto se conquista con el respeto, esa devoción con la sumisión”.
  Una sumisión que roza el masoquismo: “La mortificación nos gusta porque es para alcanzar un bien mayor, y ese bien es acoger a tu marido, por consiguiente, engendrarte a ti misma”, se puede leer en el libro. “Es un esfuerzo de elasticidad continuo, y muchas veces te podrá parecer que tú le has dado mucho, cuando en realidad has permanecido en tu egoísmo”. Tenía razón el arzobispo, para criticar el libro hay que leerlo. Y, una vez rebasada la entradilla, se puede comprobar que el título, quizá, se queda corto.
  José Miguel Muñoz; El manual católico para sumisas: "La mortificación nos gusta", Mujeres, 27/11/2013
  
• 18:37

  Diccionari Spinoza: 'Ordo et connexio'

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   Una noción fundamental en Spinoza es la de correspondencia --ordo et connexio-- entre las ideas y las cosas, es decir, que [e]l orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas.(E2p7) Lo que Spinoza quiere decir es que las infinitas concatenaciones de las ideas en el pensamiento son un reflejo del orden y conexión de las infinitas concatenaciones de los cuerpos. 
  
  Esta es la célebre tesis del paralelismo de Spinoza; paralelismo que es consecuencia de la unidad de la substancia que se expresa en sí a través de sus infinitos atributos. Su argumento epistemológico es claro pues la idea de toda cosa causada depende del conocimiento de la causa de la que es efecto. (E2p7dem) Esto es evidente gracias al axioma 4 de la primera parte de la Ética que postula: El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica.  Spinoza desarrolla también un argumento metafísico del paralelismo –todo lo que puede ser percibido por el entendimiento infinito como constituyendo la esencia de una sustancia, todo ello pertenece sólo a una única sustancia. (E2p7e)
  
  Así, de acuerdo con Spinoza, las substancias cartesianas del pensamiento y la extensión son una y la misma substancia, que es aprehendida ya mediante este atributo, ya mediante aquel otro. Así, también, un modo de extensión y la idea de este modo son la misma cosa expresada de dos maneras diferentes:

  …la sustancia pensante y la sustancia extensa es una sola y misma sustancia, comprendida, ya bajo este, ya bajo aquel atributo. Así también, el modo de la extensión y la idea de este modo es una sola y misma cosa, pero expresada de dos modos. (Loc. cit.)

  Debido a que los atributos y los modos son sólo expresiones de una y la misma substancia, éstos definen y coordinan cadenas de ideas y cosas en paralelo, pero que no interactúan unas con otras. En otras palabras, hay una correspondencia y una identidad entre la forma de producción de las ideas y la forma de producción de las cosas.
  
  Ahora bien, la frase ordo et connexio significa justamente esa relación causal tanto entre las cosas como entre las ideas, es decir, que el efecto se sigue necesariamente de la causa; más aún, Spinoza sostiene la identidad del binomio donde dice ordo sive connexio:

  …hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una sola y misma conexión de la causas, esto es, que se siguen las mismas cosas unas de otras. (Loc. cit.)

  El concepto connexiodetermina la naturaleza del orden, un orden real y necesario que debe ser distinguido del confuso e imaginario orden que los hombres presuponen en las cosas.
  
  Alfredo Lucero-Montaño, Ordo et connexio, Spinozianas: filosofía y política, 28/11/2013
• 6:14

  No saber on tens el cap.

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  Plou a Ocata amb acarnissament. Diria que amb mala fe. La borrasca és fenomenal i els arbres li rendeixen un obligat homenatge, com el meu cap. Qui tingui una labirintitis m'entendrà. De fet escric aquest article pensant en els meus germans, els ménières , afligits de vertígens i acúfens que somatitzen disciplinadament cada petita variació isobàrica. En dies així l'únic consol que ens queda és saber que allà fora hi ha algú sentint exactament el nostre desgavell anímic. 
  Com que diuen que hem de parlar del que sabem, avui parlaré de tres persones notables que ens han precedit en aquesta cosa de perdre el cap: Descartes, Bentham i sant Dionís. 
  Convidat per la reina Cristina de Suècia, Descartes va arribar a Estocolm a primers d'octubre del 1649, a les portes del que seria un dels hiverns més crus de tots els registrats a Europa. "Què hi faig en aquest infern gelat?", es preguntava. El més important de tot el que va fer va ser morir-se. A principis de febrer del 1650 va agafar una pulmonia. No va ser un bon pacient. Es va resistir a les sagnies perquè no n'entenia el sentit, però ell mateix s'administrava sorprenents beuratges a base de vi i tabac. Va morir el dia 11 d'aquell mes. Tenia 53 anys. Sent catòlic en un país protestant, va ser enterrat en un cementiri destinat a les víctimes de plagues i als nens sense batejar. Uns anys després els francesos van reclamar el seu cos. En arribar a la seva darrera llar, es va obrir el taüt. Llavors es va descobrir que el cos del filòsof racionalista no tenia cap. Es diu que se'l va quedar un capità de la guàrdia sueca. El 1787 D'Alembert va escriure un petit entreteniment titulat Diàleg entre Descartes i Cristina de Suècia als Camps Elisis . La reina recrimina al filòsof en el més enllà el seu excessiu amor a la solitud. Un savi com ell hauria estat molt útil a la humanitat si, en lloc de tancar-se en metafísiques, hagués convençut els poderosos de les virtuts de la vida en pau. "Hauria estat rebut amb els braços oberts! -ironitza Descartes-. Persuadir els homes perquè no es degollin, quan ni ells mateixos saben per què es degollen!" El 1809 el filòsof Berzelius va comprar el que suposadament era el crani de Descartes, que es conserva actualment al Musée de l'Homme. Al seu epitafi s'hi pot llegir que "està gaudint de la Veritat que va perseguir durant tota la seva vida". 
  Quan el filòsof utilitarista Jeremy Bentham va morir, el 1832, va ordenar que el seu cos es conservés incorrupte, assegut en una cadira, amb actitud de concentració filosòfica i vestit amb les seves robes de cada dia. Es guardaria a l'interior d'una espècie d'armari dissenyat per poder transportar-lo fàcilment, perquè a Bentham li feia il·lusió imaginar que els seus amics i deixebles es reunirien al seu voltant per prosseguir els seus debats habituals. Però tot el procés de momificació va resultar un desastre. El rostre va perdre gairebé per complet qualsevol familiaritat amb el de Bentham i els seus amics van decidir substituir el seu cap per una reproducció de cera. Per respectar el seu desig, van dipositar el cap original, amb les ulleres, entre els seus peus. El lloc triat per guardar el conjunt va ser el claustre sud de l'edifici principal del University College, de Londres. I aquí va començar el destí a jugar les seves cartes. Aquell cap filosòfic va ser un reclam irresistible per als estudiants. L'any 1975 el van segrestar i van demanar-ne un rescat de 100 lliures. En una altra ocasió va desaparèixer i reaparèixer de manera sorprenent en una consigna de l'estació d'Aberdeen. La gota que va fer vessar el got va ser quan el trist i desfigurat cap de Jeremy Bentham va despertar-se un dia enmig del camp de futbol. A partir de llavors, es conserva en un lloc segur i el cos només llueix el seu útil cap de cera. 
  A sant Dionís, patró de París, se'l representa amb la figura d'un bisbe que porta el cap a les mans. Hi ha una bona raó per a aquesta iconografia. Va ser decapitat per un centurió romà quan es dirigia a la seva congregació a l'antiga ciutat de Lutècia. El cap li va rodar per terra. Ell el va recollir i va continuar el seu sermó. Els seus goigs ho diuen així: "Degollat vos aixecàreu / i el cap vau arreplegar / amb ell vàreu caminar..." M'imagino que trontollant una mica. Res que no coneguem nosaltres amb els nostres vertígens. Antigament, fets com aquest es consideraven extraordinaris. Avui, que tots portem l'USB a la butxaca, això de tenir el cap a les mans no deixa de ser un gest trivial.
  Gregorio Luri, Perdre el cap, Ara, 24/11/2013
• noviembre 27, 2013
• 20:54

  No tengo el gusto de conocerme. Ni ganas.(selecció d'aforismes)

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  No entiendo ese ensañamiento con la filosofía. Hasta Messi lee libros filosóficos: Por qué no soy Cristiano.
  
  La institución acusada de falta de transparencia respondió con un calvo oficial.
  
  Denuncia a feria medieval por vender artículos caducados.
  
  Cuántas certezas y qué pocas verdades.
  
  En la clase de tecnología se montó un Cristo.
  
  Cae la tarde. Espero que no se haya hecho daño.
  
  Los fumadores empedernidos son adictos a la nicotina. Los partidarios de la pena de muerte, a la guillotina.
  
  S-O-M-O-S lo mires por un lado o por otro.
  
  Tenemos todo el pasado por delante.
  
  El neoliberalismo pretende potenciar al máximo el instinto altruista humano: intenta conseguir que la gente trabaje casi gratis.
  
  El futuro no nos espera, se nos va.
  
  Empieza la clase de matemáticas. A ver qué cuentan.
  
  El Día Mundial de la Filosofía en España fue más noche que día.
  
  Os queda mucho por hacer, gandules. Hacer la calle, conniooo!!!
  
  El final de todo es el principio de nada.
  
  Soy porque he dejado de haber sido.
  
  El futuro a veces llega demasiado tarde.
  
  ¿Por qué ser solo uno mismo pudiendo ser dos, tres o más mismos?
  
  Adeudas, luego existes.
  
  Sé razonable, olvida el tarot y confía en un economista.
  
  Mi fracaso con las mujeres es casual. De verdad, es que no me hacen caso.
  
  Viaje barato a Outletndia.
  
  Un paso adelante en la ultraderecha española. Substituyen "El cara al sol" por el "Un rayo de sol" oh, oh, oh
  
  Dedícate a pensar el tiempo, ya verás cómo no pasa nada.
  
  Me ha llegado al corazón... Me has disparado, hijo puta.
  
  El reloj no es el tiempo, sólo lo acompaña.
  
  Cada instante hay un reloj que intenta clavar el tiempo al presente y no lo consigue.
  
  ¿Que no podemos cambiar el pasado? Eso es porque no conoces a ningún historiador de prestigio.
  
  Ser sólo uno mismo es limitarse a ser muy poca cosa.
  
  Se prevee que la estatura media de los españoles baje cuando entre en vigor la nueva ley de seguridad ciudadana: la policía podrá reducirlos más fácilmente.
  
  El fallo del Prestige ha sido un fallo, sí, un error.
  
  Los máximos responsables de este país raramente asumen sus responsabilidades. Luego son mínimos responsables.
  
  Soy tan pobre que sólo tengo miserias dudas.
  
  Manel Villar
• 19:25

  Què ens ensenya el dolor?

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  Aquests dies, a les classes de filosofia de 1r de batxillerat, he recuperat el visionat d’una pel•lícula que em sembla esplèndida per tractar el tema del dolor i la mort en l’ésser humà: Mi vida sin mi. Aquesta pel•lícula d’Isabel Coixet tracta el cas d’Ann, una noia jove que li diagnostiquen pocs mesos de vida a causa d’un càncer incurable. Com es pot encarar la vida quan aquesta s’acaba? Té algun sentit el dolor, sigui físic o vital, si és que així el podem distingir?
  
  L’estoïcisme, escola hel•lenística, sostenia la necessitat de la recerca de l’ataràxia. Breument podem dir que es tracta d’aconseguir l’absència de torbació. Per poder aconseguir aquest estat és necessari arribar a un equilibri intern que podem anomenar unitat ànima-cos. Cal abolir el dolor i les emocions que poden produir sofriment. Es pot aconseguir? Per a l’estoic és necessari vèncer el tedi i l’angoixa que ens provoquen coses com la incertesa que provoca la mort. I això passa per saber analitzar quines són les coses que depenen de nosaltres mateixos o bé en són independents. És així com el dolor esdevé un element místic, associat a l’autoconeixement.
  
  Quan parlem del dolor hem de tenir present aspectes psicològics, emocionals i cognoscitius i, també, socioestructurals que configuren aquesta experiència vital. Tot i que el dolor és una experiència subjectiva, aquests elements que el configuren permeten que puguem parlar del dolor com una finestra al món. L’individu adolorit es troba inserit en un marc de referència extern que el dota de sentit, essent una experiència compartida que fa acostar-nos a la vida en una experiència reflexiva que ens aboca a l’autoconeixement i transcendència de la nostra existència. És per això que el dolor influeix en la nostra manera de pensar i d’entendre el món que ens envolta, i fins i tot entendre’l com un criteri d’ensenyament i aprenentatge.
  
  A. Schopenhauer, F. Nietzsche i S. Kierkegaard serien tres exponents de filòsofs que reflexionaren sobre el dolor, i que el consideraren necessari per a l’afirmació de la vida. El primer ens dirà que el dolor és conseqüència del desig; Nietzsche, al seu torn, estimarà que la voluntat no s’entén sense l’experiència del dolor, i Kierkegaard identificarà el dolor amb l’angoixa com a ingredient constitutiu de l’ésser humà.
  
  No podem evitar parlar de la dimensió moral del dolor. Què ens ensenya el dolor? Ens ensenya a viure millor i més humanament, a la vegada ens condueix a actuar amb dignitat i a preocupar-nos pels altres, sobretot pels que més pateixen. Expressat d’una altra manera; el dolor ens obre la possibilitat cap a l’altruisme, empatia, cooperació i amor amb l’altre.

  "Sentim el dolor, però no l'absència de dolor; sentim la cura però no la falta de cura; el temor, però no la seguretat. Sentim el desig i l'anhel, com sentim la gana i la set; però quan es troben satisfetes, tot s’acaba, com quan s'empassa el mos cessa d'existir per a la nostra sensació.

  A. Schopenhauer. Parerga y Paralipómena

  Mercé Garcia Farreras, El dolor ens humanitza?, El Pou digital, 27/11/2013
• 19:16

  La cultura i les tècniques de màrketing.

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  ¿Cómo habría que decirles a los técnicos en marketing y a los publicitarios que las leyes del mercado son leyes culturales, es decir pautas o maneras de hacer las cosas que una comunidad adopta en un momento dado? Al mismo tiempo, ¿cómo hacerles entender a los puritanos que claman contra las técnicas con las que se controla la mente de las gentes y se las hace caer en el pecado del consumismo, que el comprador no se deja hipnotizar tan fácilmente? Los naufragios recientes en Barcelona de Sogo, Virgin, Dive! y, hace unos días, Fashion Café podrían ayudar a convencer a unos y a otros de que ni existen fórmulas infalibles que garanticen el éxito de un producto en el mercado, ni el comprador es un pobre bobo obnubilado por las consignas publicitarias o las modas.
  
  La cuestión tiene un valor añadido, por cuanto se presumía que la presencia de estos establecimientos probaba que Barcelona había obtenido su homologación como capital cosmopolita, puesto que sólo plazas de «reconocido prestigio» y de «proyección mundial» –se decía– merecían ser dignificadas con una de sus delegaciones. Fue una pena que, en su momento, las autoridades políticas y mediáticas cometieran el mismo error de cálculo e interpretaran la simple apertura de un local comercial como algo parecido a la entrega de un galardón internacional.
  
  La cuestión es que el público no se ha dejado seducir por esa parafernalia y ha condenado al fracaso una cierta forma de poner en escena los protocolos del comer o del comprar. Y no porque los barceloneses no interpreten como un elogio la presencia de las mismas tiendas y restaurantes que pueden visitar los habitantes de Londres, Tokyo o Nueva York. Es sencillamente que su orgullo ciudadano no pasa por pagar precios excesivos por una comida tan espectacular como mediocre, ni acudir a comprar a sitios supuestamente emblemáticos lo que pueden adquirir en otro lugar de más confianza y a mejor precio. Demostración de un principio que, en un tiempo en que se piensa que todo el mundo está manipulado –menos uno mismo, claro–, cuesta defender. A saber, que es imposible conseguir que el público haga algo contra su voluntad y sus intereses y que la gente sólo obedezca las órdenes que le imponen hacer lo que ya pensaba hacer de todos modos.
  
  Las razones por las que Sogo cerró están claras: no se monta una lujosa tienda de objetos de regalo en un barrio al que se va a comer calamares a la romana, como es el caso de la Vila Olímpica, que se ha conformado en el plano gastronómico como una continuación natural de la Barceloneta. Por lo demás, cuando el ciudadano decide impresionar a alguien con un regalo caro, ya sabe que en el paseo de Gràcia hay tiendas donde serán atendidos a la perfección, lejos del olor a marisco. Parecido es el caso de Virgin. Por mucho que su ubicación fuera en este caso excelente, la oferta de la tienda estaba ya cubierta, no tanto por los nuevos hipermercados culturales –El Corte Inglés, FNAC–, como por las pequeñas tiendas de la calle Tallers, a las que el comprador conspicuo de discos acude con la certeza de que será atendido por personas que entienden de música y a mejor precio.
  
  Otro asunto es el de Fashion Café, Toni Roma´s o Dive!, a la espera de lo que pase con Planet Hollywood, Sports Bar o Hard Rock. Se ha querido ver en su cierre el rechazo a una cierta estética made in USA, algo así como la resistencia al invasor cultural yankee. Pero la verdad es que los locales de comida étnica norteamericana han continuado proliferando y uno puede degustar en un montón de sitios pollo frito de Kentucky, hamburguesas, burritos tex-mex, aros de cebolla y pizzas estilo Chicago. Lo que ha sucedido no ha tenido que ver con la exaltación de valores patrios, como lo demuestra el fiasco del Màgic Barça o de Tardà Rock, ambos en la Vila Olímpica, sino con la falta de gancho que ha demostrado una forma «temática» de ritualizar las comidas que el público no ha acabado de asimilar.
  
  Todos estos restaurantes venían a ser embajadas de una especie de internacionalismo fetichista, que consistía en rendir culto, mientras se comía, a todo tipo de prendas, fotografías y objetos relacionados con estrellas del cine, la moda, la música pop o los deportes. La fórmula podría resultarle atractiva a un público infantilizado, dispuesto a penetrar en los universos simbólicos y mitológicos de la cultura de masas actual. Pero el sistema no funcionó porque la mayoría de clientes potenciales llegó a la conclusión de que las rutilancias del show-bussines no constituían garantía alguna de precio ajustado, buen servicio y calidad gastronómica, y descubrió enseguida que lo que se le ofrecía era un pseudoespectáculo de cartón piedra que no paliaba la decepción que su paladar, su tiempo y su bolsillo iban a sufrir.
  
  En resumen, todos esos sitios maravillosos que iban a confirmar lo fantástica que era Barcelona no han tenido en cuenta el medioambiente de usos y costumbres en que iban a instalarse. Exactamente lo contrario de aquellos otros empresarios que abrieron fast-foods en que se servían bocadillos de mortadela con pan con tomate o que están llenando Barcelona de bares que vuelven a servir tapas de ensaladilla rusa y callos a la madrileña. Pero también de aquellos otros que nos permiten disfrutar de la peor-mejor comida americana, en restaurantes a los que uno va simplemente a gozar del a veces impagable placer de comer mal y que a buen seguro no van a cerrar.
  
  El fracaso de Fashion Café ha demostrado que quizás los barceloneses no éramos tan cosmopolitas como su pensaba. Ni tan tontos.
  
   Manuel Delgado, La internacional fetichista, El cor de les aparences, 27/11/2013
   Este artículo apareció el 6 de junio de 1998 en El Periódico de Catalunya
• 6:18

  La sacralització de La Causa i el dret a decidir.

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  La sacralización de una causa cualquiera –la revolución proletaria, la apoteosis de una nación, el culto al crecimiento o el independentismo– suele implicar la desacralización de todas las demás, como en nuestro país viene ocurriendo con la sanidad, la educación, la pobreza o la exclusión, alevosamente postergadas por unas autoridades obcecadas por tapar sus vergüenzas y las ajenas. Una vez sacralizada, la causa de marras es separada de los asuntos vulgares que integran el ámbito profano. Y convertida, al cabo, en dogma de fe que devalúa las demás urgencias y proyectos, indiscutible pre-juicio que –bien que ilusoriamente– funda un mundo-dado-por-garantizado inmune a la crítica, y un orden de prioridades inatacable.
  Semejante consagración ejerce abrumadores efectos sobre las mentalidades y las prácticas colectivas, ya que extiende la incuestionada creencia de que La Causa es por sí misma capaz de resolver los mayores retos que una sociedad enfrenta. Así ocurrió con el “hombre nuevo” bolchevique o con el “destino manifiesto” yanqui. Y ocurre ahora con la exaltación de los mercados “racionales y libres”, o de la “independencia” de una sociedad heterogénea autoinvestida primero como “pueblo” y acto seguido como “nación soberana”. Es así como se escamotea la pluralidad y se imponen praxis y discursos de control: sea al modo del totalitarismo clásico, como sucedió con las tiranías del siglo XX; sea al del seductor “totalismo” al que propenden los regímenes postmodernos, cuya hegemonía se basa en la mixtificación de la realidad y en la guía sutil de las mentes. Al enturbiar la conciencia de esa diversidad, La Causa propicia un maniqueísmo cuyo más visible fruto es la división de la colectividad en dos bandos, “ellos” y “nosotros”, y la conversión de los primeros en adversarios e incluso enemigos. Este fenómeno constituye la médula de las demagogias populistas, por lo común ornadas con masificadas efusiones de unánime fe, y revela cuán coimplicados se hallan lo religioso y lo político, así como la amenaza que todo absolutismo ejerce sobre la convivencia.
  La anterior reflexión esclarece varios estragos que afligen al país, sin cesar enturbiados por la algarabía imperante. Tal es el caso del Rey, por ejemplo, desde el final del Franquismo devenido prejuicio sagrado de la Segunda Restauración borbónica hasta que diversos yerros y felonías han arruinado su aura. Y también, entre otros asuntos, del derecho a decidir y el independentismo, que pasa por ser la única utopía factible para una sociedad desnortada, cuyos poderes públicos y privados han hecho de los sectores más vulnerables paganos exclusivos del desfalco en curso. Por más que existan legítimas razones para apoyar tal derecho, de acuerdo con el radicalismo democrático que defendemos, nos parece objetable –y grave, por la ceguera que comporta– que tan deseable prerrogativa haya adquirido la condición sacralizada, exclusiva y “totalista” que acabamos de glosar. Porque no son las élites del dinero las que lo vindican, ni tampoco las machacadas clases subalternas, sino un aglomerado mesocrático que lo ha erigido en tótem y mantra inapelable, por lo visto convencido de integrar una comunidad homogénea llamada a consumar la “independencia” y “la libertad” –ese fulgente horizonte–, y no una sociedad heterogénea aherrojada por la interdependencia que la globalización promueve.
  Embriagado por tan sacra y adánica misión –y en apariencia fundido en circular sardana– el presunto “pueblo” soberano de su “nación” comete tres olvidos importantes, al menos. Primero, que no existen pueblos, ni naciones, ni identidades dadas de antemano, sino países tejidos por tradiciones distintas y a menudo contradictorias, cuyos miembros profesan identificaciones mudables y mezcladas. Después que tales países conforman hoy en día “sociedades abiertas” cuyos ciudadanos van siendo degradados en súbditos por un poder cada vez más impune y sofisticado, hiperdependientes de decisiones siempre ajenas y maniatados por muchas e inadvertidas mordazas. Y por último, que el inmaculado “derecho a decidir” actúa como un espejismo si solo se aplica a la expedición de pasaportes, en vez de ser reclamado como una prerrogativa democrática radical, indispensable para que la ciudadanía decida acerca de los urgentes desafíos que arrostra.
  
  Sumada a la depresión económica, la quiebra del sistema institucional ha llevado al país a un punto límite, que exige decisiones trascendentes tanto a las élites como al conjunto de la ciudadanía, y una altura de miras que el estamento político defrauda. El derecho a decidir debe ejercerse, desde luego, aunque extendiéndolo a frentes mucho más decisivos que las fronteras. Porque lo que está en juego es la organización económica y política de Cataluña, España y Europa; y la escandalosa corrupción y desigualdad; y la cínica corrupción del discurso público; y la poda del Estado del Bienestar y de la propia democracia. Todos esos desafíos deben ser sometidos a colectiva deliberación y decisión, en un proceso de regeneración democrática impulsado por una sociedad civil consciente de su íntima diversidad, y de la gravedad de esta encrucijada. Y dispuesta a ejercer los derechos y deberes que conlleva el decidir: una autodeterminación económica, política y social, y no solo patriótica.
  
  Lluís Duch i Albert Chillón, Los derechos a decidir, Areté, 26/11/2013    Artículo publicado el 22 de noviembre de 2013 en La Vanguardia
• noviembre 26, 2013
• 23:23

  Quin interès pot tenir avui en dia el pensament de Santayana?

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  George Santayana está a punto de cumplir siglo y medio, pero sigue parcialmente velado, aún desconocido para la mayoría de sus compatriotas y despertando todavía más preguntas que respuestas. La principal de ellas: ¿Por qué Santayana? Que en el fondo es una variante de ¿por qué la filosofía? Para los filisteos, que siempre fueron mayoría tanto ayer como hoy y tanto en la Atenas de Pericles como en la España de Rajoy (la rima es involuntaria), la filosofía es un capricho intelectual injustificable: los menos intransigentes sólo la admiten a modo de daño colateral, como pórtico de la teología o como epílogo de la ciencia. Pasan por filósofos más o menos aceptables varios críticos del statu quo político, los abogados de los derechos humanos de los animalitos y algunos predicadores del optimismo como vía para la salud mental. En los planes educativos, ni eso y la asignatura de filosofía parece tan escasamente urgente como el arte del macramé. Este descrédito podría encontrar en Santayana su justificación ad hominem: un filósofo que habla del ser y de las esencias, que considera al mundo moderno como si lo viera desde fuera y desde lejos, que se dice materialista pero rechaza que la ciencia actual o futura pueda tener la última palabra sobre lo que materialmente más significa para nosotros, que sitúa sus diálogos metafísicos en el limbo y se niega a los requisitos políticos que le confirmarían nuestro contemporáneo. Ya que como filósofo no tiene rescate posible, algunos le salvan como literato y como crítico aunque sea difícil desvincular sus logros en tales campos del empeño filosófico. Mejor dejarle por imposible o, aún más, por indebido.
  
  Me pasa como a unos pocos más: no pretendo comprender del todo a Santayana, frecuentemente ni siquiera comparto los planteamientos de su obra que me resultan más accesibles, pero no quisiera tener que vivir sin él. Es un compañero intelectual bastante malicioso y sumamente culto, a veces un poco esnob, que trata las pretensiones humanas y las necesidades que convierten en virtudes con sonriente condescendencia. A veces es amargo, pero nunca insípido. Su cosmopolitismo no se basa en el puro y simple desarraigo, sino que tiene raíces múltiples y las lleva consigo allá dónde va: nacido en Madrid, educado en Boston, abulense de corazón, peregrino escéptico por Inglaterra y Francia, se deja morir poco a poco en Roma, donde está enterrado. Español entre los anglosajones pero anglosajón en su lengua literaria y su discreción vital, italiano en su estética, griego en el limbo de la filosofía, se resuelve en su frase definitiva contra la obsesión nacionalista e identitaria: “¡Qué miseria tener un alma geográfica!”. Bastaría este desapego que a poco renuncia sin dejar de guardar cuanto le enriquece para quererle como compañero de viaje y aceptarle frecuentemente como maestro.
  La revista Limbo (KRK ediciones), boletín internacional sobre la obra de Santayana, acaba de publicar un excelente número con motivo de los ciento cincuenta primeros años de nuestro autor, en el que colaboran especialistas y también figuras destacadas de nuestras letras más reflexivas (Christopher Domínguez Michael, Ignacio Gómez de Liaño, José Luis Pardo, etc…) que testimonian sobre su interés, a veces intrigado, por el enigma transparente del filósofo errante. Pero allí se habla, y muy bien, para los cognoscenti. Puede que el lector de esta nota no haya leído aún a Santayana y ahora, si tuve éxito, se sienta movido a acercarse a él. Yo le aconsejaría para hacerse de primeras con el aroma del filósofo (Santayana creía que cada aventura filosófica tiene su propio perfume) que empezase por Diálogos en el Limbo, en la reciente edición completa de la obra publicada por Tecnos. Y como acertado proemio a ella puede leer el artículo de Julio Seoane en el número de Limbo ya mencionado. No despejará del todo el suave misterio de este pensador inconfundible, original y clásico, pero atisbará cuanto se pierde quien no se adentra en él.
  Fernando Savater, El enigma Santayana, El País, 26/11/2013
• 23:14

  La intel.ligència de les màquines intel.ligents.

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  Los fascinantes avances en el campo de la robótica –impulsada en los últimos años por el abaratamiento de los sensores, así como por un aumento de la conectividad y la capacidad de procesamiento– invitan a fantasear con un futuro robotizado, con tanto entusiasmo como lo han hecho durante el siglo XX cientos de novelas de ciencia ficción. Tanto es así que a veces la inteligencia artificial pasa por sinónimo de robots con forma humanoide y cualidades inspiradas en los seres humanos.
  El matemático Alan Turing, pionero en este terreno, definió el concepto haciendo referencia a la imposibilidad de distinguir a una persona de una máquina en una conversación a ciegas. Hoy no hay una definición tan drástica, aunque subyace la misma idea de que las máquinas acaben comportándose como se comportan los seres humanos. “Que parezcan inteligentes o que realmente lo sean”, apunta Alberto García, autor del blog divulgativo sobre inteligencia artificial divertimentosinformaticos.com. En realidad, la inteligencia artificial nos rodea y se encuentra presente de forma mucho más cotidiana de lo que nos hemos parado a pensar.
  Las líneas de investigación en inteligencia artificial En ocasiones, la inteligencia artificial queda definida por las muestras más futuristas. Así, los coches autónomos, de los que están previstos varios modelos para 2020, los drones, las smart cities o la robótica en general son lo que más llaman la atención, pero esto no quiere decir que en la actualidad sean lo más relevante. “Ahora mismo estamos muy centrados en reconocer patrones, reconocer objetos o el habla, y el reto es no sólo diferenciarlos sino comprenderlos. No sólo reconocer el lenguaje, sino comprender la semántica del lenguaje”, destaca Alberto García.
  El reconocimiento de patrones está relacionado con el campo del data mining (o minería de datos), que trata de extraer información útil de toda una masa desestructurada de datos. Twitter es un buen ejemplo de cómo ingentes cantidades de información sin hilo conductor aparente pueden servir para prever tendencias de consumo y otros comportamientos, incluso para detectar epidemias y proyectar su expansión. “Es como si un ser humano tuviera una capacidad de procesamiento brutal y acceso a una cantidad de información brutal”, resume así Alberto García los dos pilares básicos que dan pie a este proceso.
  Sin embargo, aun con la gran capacidad de procesamiento que han alcanzado las máquinas y toda la información que está disponible, las limitaciones se dejan notar. En un experimento que hizo Google, pusieron una red neuronal de 16.000 procesadores a ver vídeos de YouTube. Su misión era identificar gatos. Lograron prácticamente duplicar el porcentaje de aciertos obtenido hasta el momento, a pesar de lo cual sólo reconocieron a los mininos un 16% de las veces. El objetivo de la inteligencia artificial en este terreno –aún por alcanzar y precisar– no es sólo que una máquina sea capaz de reconocer un gato o cualquier otra forma en una escena de una película, sino que pueda comprender la escena y darle un significado completo.
  Normalmente se trabaja a un nivel más bajo y precisamente a este nivel la inteligencia artificial está presente en muchos ámbitos de la cotidianidad. El reconocimiento de patrones está por todas partes. Los bancos, por ejemplo, lo utilizan continuamente para comprobar si una transacción es correcta o fraudulenta, sirviéndose de un software que usa toda la información acumulada sobre fraudes y movimientos correctos. De hecho, estos sistemas puede predecir cómo serán los casos futuros, es decir, los algoritmos tienen la capacidad de generalizar. El profesor de Inteligencia Artificial de la Escuela Politécnica Superior (EPS) de la UAM Manuel Sánchez-Montañés equipara esta cualidad al aprendizaje. “ Las máquinas hoy en día pueden aprender en ese sentido: amoldarse a problemas, desarrollar la capacidad de extraer patrones o predecir casos nuevos”.
  El cerebro como un modelo a imitar La simulación del cerebro es otra de las líneas de investigación vigentes. La propia Unión Europea ha financiado con 1.000 millones de euros el Human Brain Project, un plan para crear un modelo del cerebro humano que permita usarlo para controlar robots y también para hacer pruebas médicas. Esta dicotomía se refleja constantemente cuando se trata de estudiar el sistema nervioso.
  “Hay algoritmos de inteligencia artificial que fueron inspirados simulando el cerebro. Pero también hay ingenieros que trabajan con neurocientíficos o gente que estudia el cerebro, como psicólogos. Simulan el cerebro y comprueban si lo que se conoce por la psicología puede explicar cosas sobre el funcionamiento del cerebro cuando lo simulas en un ordenador”, explica Sánchez-Montañés, haciendo hincapié en que sólo son fragmentos del órgano lo que se imita.
  “No hay ni modelos enteros del sistema nervioso de animales sencillos. Lo primero es que nos falta toda esa información del cerebro real y lo segundo es cómo metes esto en una máquina”, apunta Sánchez-Montañés, que matiza que no es viable replicar neurona a neurona un cerebro con la tecnología de hoy en día. Su colega Pablo Varona, profesor de Ciencias de la Computación e Inteligencia Artificial en la EPS de la UAM, especializado en neurociencia computacional, expresa la magnitud de la tarea: “El cerebro es un órgano que tiene miles de millones de neuronas, todas procesando información en paralelo, y la tecnología actual en neurociencia es capaz de registrar sólo unas pocas de esas miles de millones de neuronas”.
  Aunque Varona destaca la importancia de profundizar en el conocimiento del cerebro, del que beben tanto la inteligencia artificial como la medicina, la biología y otras disciplinas, reconoce que la simulación precisa de la totalidad del órgano está aún muy lejos. A la enorme complejidad de la actividad que desarrolla se suman otros aspectos. Sin ir más lejos, la capacidad de autorregulación que tienen las neuronas. “En cualquier ordenador, si se rompe un transistor, lo más seguro es que el ordenador no pueda funcionar y, sin embargo, a nosotros se nos mueren neuronas a diario y en principio eso no afecta”, puntualiza el especialista en neurociencia computacional.
  Por qué no veremos pronto un androide caminando entre nosotros Las preocupaciones reales muestran, por tanto, que la inteligencia artificial entendida como máquinas que actúen y se comporten como las personas está lejos de ser una opción viable en un futuro cercano. El recurrente sueño de la ciencia ficción de un robot casi indistinguible de un ser humano seguirá teniendo forma de sueño por el momento.
  “Ahora mismo somos muy buenos logrando que un ordenador realice algo concreto, como jugar al ajedrez, pero somos bastante incapaces de soltarlo en un medio que no conoce y que sea capaz de adaptarse”, señala Alberto García. La Deep Blue, argumenta, que batió al entonces campeón del mundo de ajedrez Gary Kasparov, en 1997, basó su éxito en una alta potencia de cálculo y algoritmos de búsqueda muy especializados, un cóctel que no serviría para dar autonomía a una máquina. “Tenemos muy claras cuáles son las reglas del ajedrez, pero no tenemos tan claras las reglas del entorno –especifica García–. Podemos decirle a una máquina: tienes que ir por el suelo, si llegas a una escalera tienes que poner un pie delante, etcétera, pero a lo mejor llega a una piedra y no sabe cómo tiene que actuar”.
  Siguiendo este razonamiento, habría que decirle a la máquina absolutamente todas las situaciones que se puede encontrar en el medio, algo inviable hoy en día y por lo que es tan determinante incorporar una capacidad de aprendizaje avanzada, uno de los motivos por los que se intenta simular el cerebro. Sánchez-Montañés coincide en la importancia de este factor a la hora de imitar a un ser humano. “Desde el punto de vista del software, para mí lo fundamental es la capacidad de adaptarse a situaciones nuevas. Los humanos, cuando nos desarrollamos, nos caemos al suelo; cometemos un montón de errores y poco a poco vamos refinando el comportamiento porque tenemos la capacidad de aprender. A la máquina le tienes que poner esa capacidad de aprendizaje en base a errores, y en base a aciertos también”, afirma el profesor de Inteligencia Artificial.
  No hay que olvidar que este proceso de aprendizaje en los humanos dura años, por no hablar de que tenemos guías y modelos en los adultos. Sánchez-Montañés puntualiza que el germen para aprender ya está presente en las máquinas, pero esta capacidad tendría que ser mucho mayor. A partir de ahí, el conocimiento que adquiera un robot se podría pasar a la siguiente generación de robots, por lo que éstos no empezarían otra vez de cero, como las personas, si bien nunca se podría dejar de lado la capacidad de aprender.
  Pero las dificultades para construir un androide no se ciñen al aprendizaje. “Desde el punto de vista del hardware, sé que es un problema muy complejo porque en las piernas y en los pies tenemos cientos de músculos. Es una obra de ingeniería muy complicada. Y desde el punto de vista del software, también sería muy complicado coordinar esos cientos de músculos. Por eso las máquinas andadoras que hay ahora mismo tienen ese andar un poco extraño porque tienen muchos menos elementos que nosotros”, comenta Sánchez-Montañés, quien insiste en que el presente de la inteligencia artificial está en el software.
  ¿Y el futuro? Sánchez-Montañés lo tiene bastante claro. “Nuestro mundo va cada vez más hacia el software, es cada vez más virtual. El límite siempre lo va a marcar el hardware principalmente, porque hoy hay algoritmos de inteligencia artificial que tienes que dejar corriendo varios días hasta que llegan a unas conclusiones. Si tuvieras máquinas más potentes, seguro que podías dar con conclusiones más potentes”.
  Pablo G. Bejarano, Los límites de la inteligencia artificial, el diario.es, 25/11/2013
• 23:02

  Más español que el palo de la bandera.

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  La Justicia ha decidido que, aun cumpliendo los requisitos legales, un discapacitado extranjero no puede acceder a la nacionalidad española si no demuestra primero que conoce a Rajoy y la configuración autonómica del Estado. También ha de ser capaz de decir sin equivocarse dónde está la Giralda y la Torre del Oro, ya que en caso contrario, como le ha ocurrido a un ecuatoriano con una minusvalía psíquica del 67%, demostraría que no está integrado en la sociedad de éste nuestro gran país. Según parece, la lista de los Reyes Godos no entraba en esta ocasión en el examen.
  Desconocer que Rajoy nos gobierna es, efectivamente, algo imperdonable porque si hay alguien que representa la quintaesencia de España es nuestro admirado presidente y su partido que, como se sabe, es más español que el palo de la bandera. Ignorarlo consciente o inconscientemente impide, y así lo entiende con buen criterio la Audiencia Nacional, incorporarse por derecho propio a la nación más antigua de Europa y quizás de África. Ser español no es fácil.
  El pronunciamiento judicial da pie a otras disquisiciones. ¿Deberíamos retirar la nacionalidad española a quien ya la tiene e ignora que La Rioja, por ejemplo, es una autonomía con su presidente y sus fiestas patronales y no una denominación de origen? ¿Hemos de considerar españoles a los niños nacidos en Albacete que por ser lactantes desconocen que Segovia tiene un acueducto romano? ¿Deberíamos considerar compatriotas a quienes, aun conociendo al timonel que nos conduce firmemente por las procelosas aguas de la crisis, preferirían no haberlo conocido nunca? Y por último, ¿hemos de obligar a la fuerza a ser españoles a quienes no quieren serlo?
  Dice la Audiencia que tener en cuenta la discapacidad del reclamante sería considerar una discriminación positiva no prevista en la ley y que no vale con conocer los colores de las banderas española y andaluza y ser capaz de decir que acude a un taller, que recibe una paga, que vive con su familia y que jamás cometió delito alguno.
  Esto último fue posiblemente lo que inclinó la balanza en su contra. No podemos hacer español a un tipo que no ha delinquido nunca, porque jamás llegaría a ser el “ciudadano ejemplar” que para Rajoy es Carlos Fabra, recientemente condenado por delito fiscal. Y aquí lo que queremos son ciudadanos ejemplares, gente que, al menos, sea capaz de abrir una cuenta en Suiza o pueda colocar todo lo que ha robado en un paraíso fiscal para que luego llegue Montoro y le indulte al descuido.
  Cualquiera que aspire a ser español, sea o no discapacitado, ha de tener vínculos sólidos con la piel de toro. Y eso no sólo se consigue residiendo aquí mil años sin hacer mal a nadie o yendo a hacer manualidades. Hay que adorar la siesta y la tortilla de patatas, además de reflexionar seriamente sobre lo que significa ser español, algo que por estos lares llevamos más de un siglo dándole vueltas. Podemos concluir, como al parecer dijo Cánovas, que son españoles los que no pueden ser otra cosa. Ahí es donde empieza nuestra nacionalidad, y eso no hay extranjero que sea capaz de entenderlo.
  Además, no nos engañemos. Los discapacitados, incluso los españoles de pura cepa, sólo acarrean gastos. Ahora que estamos exportando al mundo ingenieros, médicos, arquitectos e investigadores, ¿vamos a importar ecuatorianos que jamás podrán llegar a ser emprendedores? Necesitamos individuos de sólidos principios y firmes convicciones, aunque ignoren como Rajoy que las cuchillas de la valla de Melilla cortan. Al fin y al cabo, esa pregunta no entra en el examen para ser español.
  Juan Carlos Escudier, Ser español no es fácil, Público, 26/11/2013
• 16:16

  Festival de la confusió.

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  Nos rodean pantallas, verdaderas prótesis de los sentidos. Y sin ellas nos sentimos tan perdidos que algunos leemos los periódicos de papel como si fueran pantallas. Al fin resulta que la hiperinflación de comunicación nos convence de que vida e información son la misma película. Como actores de mil personajes cotidianos, cine y realidad se confunden. La política es un culebrón con sus mitos, héroes e iconos, que son, al fin, nuestros modelos y referencias. Ya existe el 'icono absoluto' que, como Lady Gagá, proclama: “Soy todos los iconos a la vez”. Sólo José María Aznar estaría a su altura. Los demás hacemos lo que podemos: aprendemos, mimetizamos o imitamos hasta normalizarnos como si fuera una fiesta.
  No hablo de algo estrambótico: todo esto ya es normal. La última película de Woody Allen, Blue Jasmine, muestra protagonistas como nosotros: personajes de cine y vida real on work. Allen es severo: esta confusión engendra una inevitable locura. Su protagonista, la estupenda Cate Blanchett, recrea las 'radiografías sociales' del Tom Wolfe de su memorable Hoguera de las vanidades (1987). Wolfe —que nos visitará para comprobar si nos parecemos a los latinos de Miami— fue profético. Sus 'radiografías sociales' son hoy algo normal: una mujer entregada a la apariencia, esclava de la imagen y voluntariamente sufriente y desequilibrada. Esta locura literaria, al igual que su equivalente masculino, los muy imitados 'amos del universo', ya es algo normal en la vida real.
  
  Lo contemporáneo más genuino está ahí: bajo la normalidad más normal anida, camuflada, una locura infinita. ¿Algo inocuo? De ninguna manera, esta normalidad que disfraza la locura es pura ideología. De ahí que hasta la manoseada transparencia política se muestre implacablemente opaca (véase la publicitada web 'transparencia.gencat.cat'). Un festival.
  La vida y el cine, lo real y la apariencia, lo normal y la locura son cosa de cada día. “España es el vivo ejemplo de que los programas de ajuste de la UE y el FMI son un éxito si hay una fuerte identificación y un compromiso auténtico (del país) con las reformas”, dijo el sesudo Eurogrupo días antes de pedir una nueva reducción de salarios.
  ¿Estábamos en el fondo del pozo? Qué va: ¡somos un modelo de éxito! ¡Nos felicitan por nuestro apoyo a la austeridad empobrecedora que Rajoy legitima! Ha sido una película de terror transformada en fiesta, o sea, en un éxito de la normalidad. ¿Atónitos? Ya no. Uno se acostumbra a los plot points del guion de la película. Solo Berlanga hubiera sido capaz de traducirnos a algo comprensible esta avalancha de ideología camuflada.
  El mejunje película/vida/locura/normalidad es un fenómeno universal y estamos a la altura. Lo anunciaron Chesterton y McLuhan: “Cuanta más información haya que digerir menos se sabrá". Hoy lo repite en un estupendo libro La sociedad de la transparencia (Herder) el filósofo coreano/alemán Byung-Chul Han: “La masa de información no engendra ninguna verdad. Cuanta más información se pone en marcha tanto más intricado se hace el mundo”. Y más opaco en su transparente e ideológica normalidad. Ya nada nos sorprende.
  ¿Política? Qué va. Puro sentido común, dicen. Normalidad. ¿Qué hay más normal que la Generalitat quiera vender la vivienda social de la que dispone el Incasol (miles de pisos) para construir, precisamente, vivienda social? Así se publicaba y se atribuía la idea a un conseller muy normal. ¿No hemos escuchado reiteradamente en los últimos cuatro años que “hay que despedir para crear empleo” o que hay que empobrecerse (austeridad) para crear riqueza? ¿No resulta tan normal que Oriol Junqueras se jacte de que puede parar una semana la economía catalana si da por normal el apoyo de todos los catalanes a la independencia? ¿No es perfectamente normal que el señor Rajoy necesite que un informe técnico le confirme que las cuchillas cortan? Unos y otros protagonizan una película grotesca que trata de normalizarnos y cambiar nuestra historia. Todos practican 'las leyes de la imitación' que enunció Gabriel de Trade (en ¡1890!), y lo que Galbraith definió en 1983 ('Anatomía del poder', reedición Ariel) como método para imponer el poder: amenaza, compensación, persuasión.
  Un buen líder es hoy aquel que vuelve normal lo anormal. Aquel que, como explica Ton Engelhard en El fin de la cultura de la victoria (1993), fabrica una película tan buena como La guerra de las galaxias (1979) para que se expanda la hegemonía nacional americana como hizo Ronald Reagan y sus neocons a partir de 1980 y crear valores comunes. Un buen líder es quien se envuelve en la fantasía, forja mitos e iconos: no importa que mienta. La confusión le favorece: deja inermes a los ciudadanos, les entretiene con mil piruetas, normaliza el delirio y los deja perfectamente preparados para la 'indiferencia global' como la ha llamado el Papa Francisco. Cuando cualquier cosa es normal, el autoritarismo o el populismo pueden pasar por democráticos. Una fiesta.
  Margarita Riviere, La fiesta de la normalidad, El País, 26/11/2013
• noviembre 25, 2013
• 23:18

  Sor Citroën i la violència de gènere.

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  Sor Citroën era una maravillosa y simpatiquísima monja que rompía muchos moldes de la España de los años sesenta conduciendo un dos caballos a la vez que ayudaba a niñas huérfanas. Y aunque los recuerdos de la película puedan ser muy tiernos, Sor Citroën es un reflejo vergonzante de una época pasada. Seguro que muchos no recuerdan una escena donde la vivaracha monjita le recriminaba a una mujer víctima de malos tratos que era muy débil y que le gustaba que le pegaran para acabar diciéndole que siempre había sido muy locuela y quizás provocaba a su marido. Como según Sor Citroën a Rosalía, la protagonista de nuestra historia, le hacía falta un hombre, ni corta ni perezosa se fue a hablar con él, el pescadero. Éste después de confesar que quería mucho a su mujer pero que era una manirrota y que miraba a los hombres, escuchaba los sabios consejos de la monja, donde después de echarle una buena bronca por los cardenales que le provocaba a su esposa, le hacía ver que las mujeres eran débiles y necesitaban cariño y no palos.
  
  La violencia contra las mujeres era una realidad oculta en España, que formaba parte de la vida privada de las familias y por eso no se podía tocar. Las palizas y las muertes se acompañaban de un no te metas o un algo habrá hecho. Tuvieron que pasar muchos años hasta que muertes como la de Ana Orantes en el año 1997 comenzaron a sacudir la conciencia de una sociedad dormida. Hace unos días en Hoy por Hoy escuchaba el duro testimonio de Marta Anguita, cuyo marido asestaba 16 puñaladas el 1 de noviembre del año 2000. Estremecedor fue el momento donde relataba cómo su madre fue a verla al hospital a los pocos días de haber salvado la vida milagrosamente y le propinaba una nueva agresión reprochándole el "escandalazo" que había armado ella, la víctima, su hija. 33 años habían pasado desde Sor Citroën.
  Luego vendría la Ley Integral contra la Violencia de Genero del año 2004 y un cambio social donde la violencia contra las mujeres pasó de ser un problema oculto a una lacra públicamente reconocida por una inmensa parte de la sociedad y contra la que había que luchar. La violencia doméstica no era una violencia privada donde sólo unos pocos hombres rudos y mujeres débiles eran los implicados sino una violencia asentada en una sociedad machista donde los papeles de cómo se tenían que comportar hombres y mujeres eran los cimientos desde donde nacían cardenales, insultos y crímenes. 
  ¿Hemos cambiado desde entonces? Sí, sin lugar a dudas. La violencia hacia la mujer no está socialmente aceptada ni permitida, ya no se puede decir públicamente que es un problema privado, quitarle hierro a una noticia de violencia de género o asestar un algo habrá hecho. La sociedad está del lado de la víctima y no se le culpabiliza públicamente de los golpes o las vejaciones que le propina su pareja o su expareja. Todas las noticias de los medios de comunicación sobre violencia de género incluyen la referencia del teléfono 016 de información y asesoramiento en violencia de género (recordemos que el número es gratuito y no deja rastro en la factura telefónica). La celebración del Día Internacional de Lucha contra la Violencia de Género se ha convertido en una fecha señalada para gran parte de la sociedad para denunciar y reivindicar lo mucho que queda por hacer. 
  Pero ¿es que queda algo por cambiar? Sí, mucho, sin lugar a dudas. Los medios para proteger a las víctimas no son suficientes y no lo son porque además se están reduciendo las partidas destinadas a ellas con la excusa de la crisis. Y no lo son, porque hoy en día hay muchas mujeres que siguen padeciendo violencia por parte de los hombres que un día dijeron que las querían. En el año 2012 se presentaron 128.477 denuncias por violencia de género; se tuvieron que interponer 34.537 medidas de protección; se registraron 394.894 llamadas al 016; 61 mujeres fueron asesinadas víctimas de la violencia de género, según datos del Ministerio de Sanidad, Servicios Sociales e Igualdad. 
  Queda mucho por hacer porque a veces aparecen noticias que nos deben hacer dudar si hemos cambiado tanto. El año pasado la localidad de El Salobral se hacía famosa a nivel nacional por un crimen de género, por un hombre que mataba a un vecino y a la niña con la que había tenido un noviazgo basado en la desequilibrada relación de un adulto con una menor de menos de 13 años. Y pasó que medios como el periódico La Razón se olvidaba de la violencia de género y titulaba Amor fatal con 26 años de diferencia, como si el amor tuviera algo que ver con todo esto. El penoso artículo decía cosas como que él estaba loco por ella y ella por él, uniendo amor y locura, en una especie de delirio romántico. Por supuesto el artículo no podía acabar sin sembrar dudas sobre Almudena, una niña de 13 años, y es que según el periódico ella tenía "un siniestro perfil de Facebook". 
  Y hace muy pocos días otra noticia ponía delante de nuestros ojos que aún queda mucho por hacer. El Arzobispado de Granada publicaba el libro Cásate y sé sumisa, un título al que no le falta nada, incluido el sé, segunda persona singular del imperativo. Por supuesto el Arzobispado y la autora se apresuraron en defender la obra y atacar a todos los que no hemos leído semejante manual para la felicidad en el matrimonio. Someterse a alguien, someter nuestros pensamientos, nuestras palabras a otra persona es el germen donde ha surgido gran parte de la violencia que han sufrido y sufren las mujeres en sus propias casas. Unas breves frases extraídas del libro nos pueden enseñar las enseñanzas que nos ofrece:

  "El secreto de un matrimonio feliz es que las mujeres demos un paso atrás. (...) Y hay que hacerlo aun cuando no entiendas el motivo, aun cuando estés íntimamente convencida de tener razón. (...) En ese momento, haz un acto de confianza en tu marido. Sal de la lógica del mundo, 'yo quiero tener razón', y entra en la de Dios, que te ha puesto al lado de tu marido, ese santo que te soporta a pesar de todo y que, dicho sea de paso, también es un buen tipo (...). Cuando te dice algo, por lo tanto debes escuchar como si fuera Dios quien te habla. Con discernimiento, está claro, con sabiduría e inteligencia, es obvio, porque es una criatura, pero con respeto porque con frecuencia ve con más claridad que tú".

  La violencia de género crece donde crece el machismo, crece precisamente desde la sumisión, de creer que los hombres tienen la razón por hecho de ser hombres, y que las mujeres necesitan de la sabiduría masculina para llegar a buen puerto y conseguir una estabilidad emocional que no podrían conseguir solas. Los jefes siempre llevan razón y sino la llevan se les da, y parece que algunos creen que las relaciones de pareja son de jefe y empleada.
  Un amor feliz está basado en una comunicación donde dos personas diferentes resuelven los conflictos desde la confianza pero no desde la fe ciega. Un amor loco no es querer mucho, es no querer tener dependencia del otro para vivir y pensar que la otra persona tiene la obligación de necesitarnos y depender de nosotros de la misma manera.
  El 25 de noviembre de 2013, Día Internacional por la Eliminación de la Violencia contra la Mujer, es un día para seguir cambiando el mundo, desterrando malos amores, amores que nos hacen sufrir, y cuidando verdaderos amores felices en igualdad.
  César Martínez Romero, Violencia de género: desde Sor Citroën hasta nuestros días, El Huffington Post, 25/11/2013
• 6:18

  'Immigrants' de segona generació.

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   Cristiano Ronaldo no recibe el apelativo de “inmigrante”, sino el de “extranjero”, pese a que técnicamente cumple los requisitos del inmigrante. Lo mismo sucede con el brasileño Mazinho, instalado en España tras su paso por el Celta. A su compatriota Diego Costa incluso le ha propuesto el seleccionador de fútbol, Vicente del Bosque, que se vista de rojo. No adjudicamos tampoco la palabra “inmigrante” a los altos ejecutivos alemanes, franceses o italianos de BMW o de Crédit Lyonnais o de Telecinco que dirigen esas empresas en España.
  Y en “inmigrar” (del latín immigrare) leemos: “Dicho del natural de un país: llegar a otro para establecerse en él, especialmente con idea de tomar nuevas colonias o domiciliarse en las ya formadas”.
  Dejando al margen que la definición tal vez necesite un retoque, entendemos que serían inmigrantes un alemán o un canadiense que se integraran en sus respectivas colonias establecidas en España (el Diccionario no dice si han de ser grandes o pequeñas); lo mismo que un ecuatoriano o un rumano que vienen a buscarse la vida de obra en obra. Pero la aplicación de la palabra, a los unos sí y no a los otros, refleja la distinta mirada con que los observamos.
  No solo eso. Los extranjeros como los referidos futbolistas y directivos pueden quedarse a vivir con sus hijos o tenerlos ya en España. Acaso los apellidos nos darán la pista de que sus familias vinieron de lejos, pero pronto tomaremos a esas criaturas por compatriotas, sin ningún problema, sobre todo si les oímos hablar con naturalidad en una lengua española. Así sucede con uno de los hijos de Mazinho: Thiago Alcántara, nacido en Italia, que se siente español y ya ha jugado en La Roja.
  Sin embargo, los hijos de los inmigrantes marroquíes o colombianos de empleos más menestrales tienen reservado otro nombre en las estadísticas y en nuestro imaginario: son “inmigrantes de segunda generación”. Es decir, se les traspasa la condición de inmigrante aunque se hayan criado en España y estén formados en lo que ahora llamamos “nuestro sistema educativo” (antes “nuestros colegios”).
  Por el contrario, no existen “extranjeros de segunda generación”, ni los niños que llegan con sus padres a Benidorm reciben el nombre de “turistas de segunda generación”. La palabra “inmigrante”, en cambio, sí la hemos hecho hereditaria.
  Anoté este titular el 13 de mayo: “El 50% de los inmigrantes de segunda generación se sienten españoles”. La expresión se repetía en decenas de diarios, con datos procedentes de la Investigación Longitudinal sobre la Segunda Generación en España (Instituto Ortega y Gasset - Universidad de Princeton), según la cual el sentimiento español aumenta en quienes llegaron de niños. El texto de una de esas noticias contaba también que el porcentaje de quienes se sienten españoles “es todavía mayor entre los que han nacido en el país (80%) frente a los que han llegado a edades tempranas”.
  Resulta difícil entender que se llame con frecuencia “inmigrantes de segunda generación” a quienes ya son españoles y en muchos casos además nacieron en España. Si se pretende analizar una situación sociológica y definir un grupo por el origen de sus padres, pueden denominarse “españoles hijos de emigrantes” o, quizá mejor, “españoles hijos de extranjeros”; pero en todo caso “españoles”, pues esa nacionalidad tienen o merecen.
  Les hemos dado a cientos de miles de quienes llegaron desde muy lejos el carné de identidad para que lo lleven en el bolsillo, tienen acceso a la Seguridad Social y al trabajo, y sus hijos pueden educarse en las universidades españolas. Todo eso va por la vía legal. Pero a menudo les negamos lo más definitivo, lo que va por la vía emocional: las palabras. La palabra español, la palabra igual, la palabra votante, la palabra ciudadano, la palabra vecino, la palabra contribuyente. El término “inmigrante”, hereditario además, las aniquila todas, ocupa sus espacios y, a veces, también arrincona los derechos que se vinculan a ellas.
  Álex Grijelmo, La palabra'inmigrante' se hereda, El País, 24/11/2013
• noviembre 24, 2013
• 23:30

  Com elevar el valor d'un mateix?

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  De pequeños, pocos reciben una educación enfocada al bienestar emocional, y después, de mayores, al carecer de una referencia interna, las personas buscan en los demás un sucedáneo de autoestima que acaba creando más problemas de los que trata de solucionar. Se han escrito muchos libros sobre el tema, se imparten cursos y se llenan consultas de personas que desean mejorar su autoconcepto… pero muchos olvidan que la valía es fruto de la autopercepción y no de lo que digan los demás.  
  
  Nuestra cultura occidental ha inventado la necesidad de ser “especial”, para alguien o en algo. Y nosotros hemos comprado ese deseo. ¿Qué ha ocurrido? Quién más, quién menos, construye una idea de sí mismo en positivo o en negativo. Es decir, hay personas que se sienten “mejores” –por encima de los demás– (se aman) y otras que se sienten “peores” –por debajo de los otros– (y se odian). 
  No sé de dónde salió la idea de que debemos buscar la aprobación externa, el cuento de que, en el caso de obtenerla, podemos sentirnos felices, y en el caso de no obtenerla, hemos de sentirnos desgraciados. El reconocimiento externo es un arma de dos filos: por un lado, puede subir la moral, pero también puede dejar por los suelos el estado de ánimo. Demasiado riesgo, máxime cuando la aprobación o la censura se suele hacer con ligereza. 
  Alguien dijo: “Dale un premio a un escritor y ya no escribirá nada más de valor”. No siempre es así, por fortuna, pero es verdad que el escritor después de recibir un galardón soporta un estrés adicional, ya que se ve obligado a no defraudar las expectativas de sus lectores y estar a la altura del reconocimiento recibido. 
  Cuando una persona se convierte en buscadora compulsiva de la aprobación externa, entra en su propia trampa y en un ciclo sin fin. Se condena a sí misma, sin saberlo, a ir de cumplido en cumplido, a recabar la aprobación ajena, a necesitar incluso el halago. Ya no es libre, depende de que otros alimenten su necesidad de ser aprobada. Es como un adicto emocional que padece el síndrome de abstinencia. Se podía decir que esa persona pierde el tiempo y la paz mental buscando la felicidad en el lugar equivocado. 
  Es obvio que no hay nada malo respecto a contar con el beneplácito ajeno. El problema es cuando se necesita y, sobre todo, cuando se confunde el verdadero valor personal con la complacencia externa. Son dos cosas muy diferentes, y cuando se entiende esta gran diferencia, las personas se centran en su valor y no en buscar ser valoradas. 
  Reforzar la autoestima significa aumentar el valor personal ante uno mismo, pero no delante de nadie. Cualquier palabra que empiece con auto (autoestima, autoconcepto, autoimagen…) tiene que ver con uno mismo y no con los demás. Aun estando claro, parece que se olvida. Llega un momento en la vida en el que tenemos que centrarnos en aclarar la relación con la persona más importante, que no es otro que uno mismo. Si esa relación es sana e intensa, seremos felices; si es insana, seremos infelices. 
  Tampoco hay que confundir la valoración propia con la arrogancia, que es precisamente la defensa de las personas que tienen poca. Hay dos clases de autoestima falsa: la evaluación que hacen de sí mismos aquellos ue se creen mejores que los demás y la que hacen los que se sienten peores que los demás. Ambas percepciones son una visión desajustada del valor intrínseco que cada persona tiene por el simple hecho de ser un ser humano. No hay diferencia, salvo en el signo en las expresiones: “soy el mejor” y “soy el peor”. Ambas expresiones demuestran un desconocimiento del valor real del ser humano, y confunden la comparación externa con la autoevaluación interna. En el fondo reflejan el mismo problema, pero con dos sistemas de compensación diferentes: uno a más y el otro a menos. Fue S. Freud quien decía que esta compensación en realidad es una deformación para poder soportar una autoestima lesionada. 
  Elevar la autoestima depende de tomar la decisión de que somos valiosos al margen de los resultados que obtengamos, y de recordar siempre esta decisión. No necesitamos pruebas ni resultados. Se trata de una decisión interior que se apoya en uno mismo y no en los demás. La mejor manera de influir en cómo nos perciben los demás es mejorar la forma en que nos vemos a nosotros mismos. Sin duda, eso generará de alguna manera un impacto porque cuando las personas se quieren más, el mundo las quiere más. 
  Una pequeña diferencia, en más o en menos, del nivel de autoestima de una persona va a marcar una discrepancia dramática en lo que conseguirá de la vida, tanto a nivel personal como profesional. Así, nuestro rendimiento nunca será mayor que la imagen que tenemos de nosotros mismos. 
  Una persona con autoestima saludable es: sabia sin ser pedante, asertiva sin ser agresiva, poderosa sin necesitar la fuerza, ambiciosa sin ser codiciosa, profunda y no banal, humilde sin ser servil, valiosa sin ser orgullosa. Y lo más importante: deja de compararse con los demás, ya sea en positivo o negativo. 
  El secreto es prescindir de autojuzgarse. Es mucho más interesante establecer una relación de amor con el planeta en lugar de mirar de puertas adentro para evaluar si somos dignos o no de amor. Lo que lo cambiaría todo es dejar de autoevaluarse y perseguir conectarse con el resto del mundo. 
  Del mismo modo que la forma de librarse de los defectos es aumentar las cualidades –ya que aquellos se diluyen en estas–, la mejor forma de no tener que conseguir una buena nota es prescindir de ponerse una, cualquiera que sea. 
  Imaginemos un mundo donde amarse no fuese una ardua tarea. En ese mundo ideal no se perdería el tiempo y la energía en reparar lo que en realidad no necesita reparación, sino una nueva percepción. En ese nuevo conocimiento de uno mismo, la avería de la autoestima simplemente no sería posible porque el concepto sería irrelevante. En ese mundo ideal, todas las personas se conocerían bien, a nivel esencial, se aceptarían y se respetarían a sí mismas. En esa utopía no se vendería ningún libro o servicio sobre cómo mejorar la percepción que tenemos de nosotros mismos. 
  Leyendo las biografías de Vicente Ferrer o la madre Teresa de Calcuta, uno se da cuenta de que estas personas no tenían este problema. Simplemente estaban más centrados en los demás que en ellos mismos. Y al hacerlo se evitaban un montón de complicaciones, incluida la de necesitar la aprobación ajena. Seguramente esas personas se levantaban cada día centrados en cómo iban a ayudar a quien lo necesitase y les ofrecían todo su apoyo. No creo que se mirasen al espejo para ver si estaban guapos o feos, o que se perdieran en divagaciones mentales sobre qué diría la prensa de ellos o si eran adecuados o no. Actuaban desde el amor, y en ese contexto la autoestima es innecesaria. 
  Cuando pienso en la madre Teresa, me cuesta imaginarla usando este término. Imagino que su foco de atención estaba siempre lejos de sí misma, en los demás, y su autoconcepto no tenía la más mínima importancia para ella. Y así debería ser para todos. Cuando el Dalai Lama visitó Occidente por primera vez y le preguntaron qué diría a las personas con baja autoestima, él respondió: “¿Pero es que no se quieren? ¿Por qué razón?”. En su mente no cabía semejante posibilidad, pues en su cultura y en su filosofía, hablar de este término carece de significado. Esta podría ser una buena receta para egos inflados o raquíticos: olvidarse un poco más de sí mismos y enfocarse plenamente en dar lo mejor que uno tiene, en lo personal y en lo profesional. En definitiva, entender que la autoestima baja o alta es un síntoma de desconocimiento del yo esencial 
  Raimon Samsó, Problemas con la autoestima, El País semanal, 24/11/2013
• 21:17

  Un país de morts vivents.

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  Bajo el terror económico impuesto por la crisis, es lógico que el ciudadano anónimo de este país no recuerde cuándo empezaron a irle mal las cosas y, menos aún, el momento en que perdió la autoestima y bajó los brazos frente al poder. Ese olvido es la forma más envenenada de autorrepresión que puede sufrir la conciencia colectiva. Se trata de una aceptación tácita de que todo va mal y que nada se puede hacer para remediarlo, sin que tampoco se logre saber el motivo profundo de esta impotencia, que es de todos y de nadie. Cuando esta represión psicológica se produce, el poder ya no tiene ninguna necesidad de ejercer la violencia para reprimir las libertades y derruir las conquistas sociales adquiridas tras una larga lucha, puesto que es el propio ciudadano el que asume la culpa y se inflige el castigo. Frente a la prepotencia de un Gobierno con mayoría absoluta, que no duda en imponer su voluntad entrando a saco mediante decretos en la vida pública, el ciudadano ejerce el derecho a la huelga, convoca manifestaciones en la calle, grita detrás de las pancartas, incluso es capaz de levantar barricadas, pero, neutralizada su cólera por el miedo a perder lo poco que le queda, acepta de antemano la derrota. Un extraño virus ha anulado su capacidad de rebeldía hasta convertirlo en un zombi. En efecto, este país está a punto de parecer un reino de muertos vivientes, sin que ninguna voz nos haga saber que nuestra tumba, como la de los zombis, está llena de piedras. Muertos vivientes los hay pobres y ricos. Los pobres caminan como autómatas con la cabeza gacha, si bien a veces miran al cielo esperando que se produzca la lluvia de sardinas que les han prometido; en cambio los zombis ricos entran y salen de los restaurantes, joyerías y tiendas exclusivas en las millas de oro, aparentemente felices, aunque observados de cerca, se descubre su rostro crispado por el terror a que su fiesta sea asaltada mañana por una turba de mendigos. Algunos advierten que la carga explosiva está ya en el aire a la espera inminente de la chispa que provoque un estallido social de consecuencias imprevisibles. Pero esta deflagración no será posible sin que antes se produzca un prodigio: que haya una rebelión de zombis, como en otro tiempo la hubo de esclavos.
  Manuel Vicent, Zombis, El País, 24/11/2013
• 21:01

  L'acció política des del punt de vista de tres pensadores.

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   Jordi Borja (ex-dirigente de BR, ex-dirigente del PSUC, actual presidente del Observatori dels Drets econòmics, socials i culturals) dice que es mejor decir “casta”. Pues, vale, sea por la precisión terminológica. Pero haberla, hayla.
  En La República, Platón afirma que los mejores gobernantes son aquellos que no quieren serlo. Y con esta aparente contradicción quería hacer ver que los que aspiran a gobernar para cambiar de vida y disfrutar de riquezas y honores materiales no serán nunca buenos gobernantes, ya que lo que desean está demasiado vinculado a aspiraciones personales. En cambio, aquellos que tienen la vida que desean y en ella son felices (Platón piensa que esa es la vida de los filósofos) no querrán abandonar su forma de vida para adoptar otra, ya que se sienten ricos de bienes preciosos (el estudio, la meditación, el conocimiento), y por ello vivirán su paso por la política como un deber ciudadano, anhelando volver a sus vidas lo más pronto posible.
  Con todas las distancias, la reflexión nos sirve. No en lo que tiene de separación entre la teoría y la práctica, la vida intelectual y la acción política, pero sí en la explicación que hace del impulso de la mayoría de los políticos a desarrollar toda su vida vinculada a algún cargo público.
  En realidad, es muy difícil saber quién no está muy apegado a los privilegios materiales hasta que no se hace la prueba. Ante esta situación, la respuesta es fácil: debemos inventarnos un sistema que no permita la continuidad en la vida pública. Esta prioridad ha sido invisible hasta hace bien poco, a pesar de que es un lastre que arrastran los partidos (todos) casi desde su formación. Curiosamente no fue invisible, por motivos diferentes, para tres mujeres (entre otros pensadores): Rosa Luxemburg, Simone Weil y Hannah Arendt.
  Rosa Luxemburg se opuso a Lenin porque este pensaba que una buena organización era la condición para la acción. Ella siempre priorizó la acción. Por eso criticó asimismo al Partido Social Demócrata alemán, al que sin embargo pertenecía: le parecía ridículo el método de Kautsky para educar al pueblo, consistente en dar conferencias. Es la acción revolucionaria la que educa, esa revolución que según sus propias palabras “fue, es y será”.
  Simone Weil afirmó que los partidos eran como iglesias que buscan adeptos, pero no permiten a las personas pensar por sí mismas. Proponía ser laicos en política y buscar formas democráticas diferentes. Le habría dado risa escuchar hoy a algunos políticos que se creen demócratas porque pertenecen a un partido y han sido votados. Como si la democracia se limitara a eso.
  Hannah Arendt siempre valoró las organizaciones salidas de la lucha, como los consejos revolucionarios. Casada en segundas nupcias con un espartakista, Heinrich Blücher, piensa que son los movimientos de masas los que anuncian algo nuevo en el panorama político. La Historia tiene sus momentos luminosos en los períodos revolucionarios. Estos no duran más allá de un tiempo relativamente corto, son como un milagro, pero los ha habido, así que es realista esperar de nuevo uno.
  Maite Larrauri, ¿Existe una clase política?, Filosofía para profanos, 27/03/2013
• 17:50

  Cúmbia epistemològica (Les Luthiers, video)

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• 17:46

  El senador Carles Martí defensa la Filosofia al Senat.

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  Buenos días, señorías.

  Carles Martí

  
  Quiero agradecer a la portavoz de mi grupo, María Jesús Sequera, que me deje intervenir en este turno de presentación de enmiendas para explicar el sentido de tres de las enmiendas que mi grupo propone a este proyecto de ley.
  
  Hoy, señorías, es el Día Mundial de la Filosofía, día que la comunidad académica y científica mundial celebra y en el que señala la relevancia de la filosofía en nuestras sociedades. Pues bien, señorías, en este día de hoy, este Parlamento, el Parlamento español, va a reducir sustancialmente −un 66%- el carácter obligatorio y común del estudio de la Ética y la Filosofía en nuestro currículo escolar. Este mismo Parlamento que hace una semana porfiaba y aprobaba una ley para hacer obligatorias las corridas de toros en todas las comunidades autónomas de España, hoy va a cercenar definitivamente el estudio común de la Filosofía entre todos los estudiantes de nuestro país.
  Y no hay mayor contradicción posible, señorías, que un Parlamento rebaje y cercene el estudio de la Filosofía. Porque, señorías, filosofía y democracia están muy íntimamente relacionadas. Es imposible concebir una auténtica democracia sin unos ciudadanos formados en el espíritu crítico que nos propone desde hace más de 25 siglos el debate de las ideas filosóficas.
  La filosofía es aquello que nos permite pensar que lo que pasa, que lo que acontece no es lo único que podría conformar la realidad, y esa es la base de la actitud crítica, la base del progreso. Y a la vez, señorías, la filosofía, con su potencial de pluralidad, de diversidad, con su manera de construir distintas miradas, distintas cosmovisiones sobre lo que es el mundo y nuestras sociedades, es la garantía de la pluralidad en la democracia. Por tanto, señorías, no hay mayor contradicción que lo que va a hacer −si no se remedia− este Parlamento en breves horas.
  Pero, además, señorías, creo que es absolutamente innegable el carácter básico, fundamental, importante y extremadamente útil de la asignatura de Filosofía para la formación de los estudiantes. No en vano dominar a fondo los instrumentos que configuran el pensamiento y la comunicación, saber cuáles son sus estructuras profundas, sus mecanismos de funcionamiento interior −me refiero a la Lengua y a las Matemáticas− es determinante para una formación sólida y útil en cualquier campo. No en vano, señorías, dominar de manera precisa los contenidos del pensamiento, es decir, las ideas y los conceptos, es absolutamente básico y fundamental no solo para aprender sino incluso para vivir.
  La Filosofía ha estado y continúa siendo, a pesar de lo que se pueda pensar en un análisis superficial, la asignatura, como he dicho, más instrumental, más útil de todas las que se imparten.
  Entender cómo funcionan la estructura y la lógica de los dos lenguajes principales que organizan la vida de los seres humanos −como he dicho, la Lengua y las Matemáticas− es básico para sacar todo su potencial. Pero todavía es más importante el papel que juega la filosofía en relación con el auténtico motor de nuestras existencias: las ideas y los conceptos. Comprender y formular ideas con tanta precisión como sea posible es absolutamente clave para todo. Crear o innovar, luchar o dirigir, trabajar o aprender, querer o relacionarse con intensidad y eficacia depende de cómo sepamos hacer nacer y crecer, organizar y expresar nuestras ideas.
  Señorías, no lo digo yo, lo dicen los médicos, los hombres de negocio, los científicos, los ingenieros, los arquitectos. Todas las profesiones, ciencias y disciplinas consideran que el estudio en profundidad de la materia de Filosofía es extremadamente útil y básico, y ustedes van a cercenarlo de manera definitiva.
  Hagan, por favor, señorías del Partido Popular, caso al diputado, señor Eugenio Nasarre, que hace pocas fechas hacía una llamada desesperada a este Senado para que la filosofía volviera a recuperar su papel en la educación secundaria. Hagan ustedes caso, señorías, al Partido Popular de Cataluña, que hace una semana subscribía una declaración del Parlamento pidiendo que la Filosofía volviera a tener este carácter común y obligatorio en todas las ramas de la educación superior.
  Por favor, señorías del Partido Popular, en este aquelarre de recortes de la LOMCE, indulten a la filosofía, porque cercenar el estudio de la Filosofía en la educación superior de nuestro país es autolimitar nuestras oportunidades de progreso moral y material y como sociedad, es dispararse un auténtico tiro en el pie. Evítenlo, todavía estamos a tiempo.
  Muchas gracias.Carles Martí,  Intervención en el Senado, en defensa de la Filosofái,  [redfilosofia.es]
• 17:37

  Els encerts d'Aldous Huxley.

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  Estos últimos años hemos podido observar un incremento de la literatura distópica, que de repente parece haberse convertido en una moda. Pero ¿qué ha propiciado este interés por el género en un país que siempre ha desdeñado la literatura de ciencia ficción? ¿Por qué ahora las novelas prospectivas que nos advierten de la llegada de un futuro adverso, que dibujan la peor de las sociedades posibles, acaparan la atención? Quizá las épocas de crisis nos vuelven más temerosos, o más prudentes. O puede que ese futuro fatídico, cuya expresión literaria vino de la mano de la sociedad moderna, esté más cerca que nunca, a apenas unas décadas de distancia. O quizá ya ha comenzado a manifestarse, quizá ya está aquí. Después de todo, podría ser que cuando un autor de nuestro tiempo da forma a una novela distópicano esté haciendo otra cosa que literatura realista.
  
  Se acaban de cumplir 50 años de la muerte de Aldous Huxley, un prolífico escritor y pensador que medio siglo después sigue siendo recordado sobre todo por su novela Un mundo feliz, que en realidad fue escrita hace aún más tiempo, en los primeros años treinta. Y a pesar de todo, mientras otras distopías literarias prescriben o pierden fuerza, esta obra de inicios de otro siglo se torna cada día más terrible y poderosa. Esto se debe en gran medida, salvando las licencias y metáforas, a su verosimilitud, a su vigencia. A su gran número de inquietantes aciertos. Todavía hoy podemos sentir como amenaza un mundo semejante.
  En concreto, son dos los grandes aciertos de Huxley: anticipó el auge de la ciencia y la tecnología que dominan hoy nuestras vidas y predijo la absoluta hegemonía de la cultura del consumo.
  Hay otros aspectos, claro, en los que de momento no nos vemos tan fielmente reflejados. La estratificación social en base a castas modificadas genéticamente todavía parece lejos de imponerse; aunque las técnicas de fecundación in vitro, algo remoto en 1932, están sobradamente probadas hoy en día y los avances en manipulación genética han sido sorprendentes.
  Tampoco hemos acabado instaurando de manera oficial una droga de diseño como el soma, que nos mantenga a todos felices e idiotizados, ni un método de condicionamiento durante el sueño mediante mensajes grabados, sin embargo, quizá todo eso ha ido adquiriendo su forma perfecta en la publicidad y en la televisión. Eso lo supo ver mejor Ray Bradbury, que en Fahrenheit 451 (1953) imagina una sociedad que vive en torno a pantallas gigantes y realities: “El televisor es real. Es inmediato, tiene dimensión. Te dice lo que debes pensar y te lo dice a gritos. Ha de tener razón. Parece tenerla”.
  Y, con todo, a pesar de las pequeñas inexactitudes, el modelo que propone Un mundo feliz sigue siendo en su mayoría la pesadilla a la que parecemos dirigirnos. O quizá ya hemos llegado. Una vez relegadas las distopías comunistas, tras la caída del muro de Berlín y la desintegración de las repúblicas soviéticas, otros modelos como los imaginados por Zamiatin o por Orwell quedan fuera de nuestro horizonte, al menos en su planteamiento general. Si bien sus novelas están plagadas de intuiciones alarmantes: en 1984 (1949), por ejemplo, para los miembros del Partido no había nada que temer de los proletarios, que generación tras generación y siglo tras siglo continuarían trabajando, procreando y muriendo, no solo sin sentir impulsos de rebelarse, sino sin comprender que el mundo podría ser diferente.
  Son las consecuencias del fordismo tan temidas por Huxley, no obstante, las que han terminado haciéndose con el control del mundo. Es el consumismo a gran escala, unido al desarrollo de la tecnología, el que rige nuestra civilización. Al fin, nos hemos rendido por completo a las ciegas exigencias del capital, carente de ética y de moral, en un vano intento de lograr una adormecida felicidad.
  También lo auguraba Jack London muchos años antes, en El talón de hierro (1908): “De la inconsistencia e incoherencia morales del capitalismo los oligarcas extrajeron una ética nueva, coherente y definida, tajante y rígida como el acero, la más absurda, la menos científica y más poderosa que hubiese tenido jamás una clase de tiranos”. Pero la profecía huxleyana afina aún más al intuir que el origen del mal sería anónimo. En Un mundo feliz no hay una cabeza visible de Gobierno, ni un líder definido, ni nadie en concreto contra quien rebelarse, solo hay personas que mandan más y personas que mandan menos, pero todo forma parte de un sistema impersonal y abstracto que nadie dirige y al que nadie escapa.
  El británico Aldous Huxley rechazaba los sistemas comunistas tanto como aborrecía las sociedades capitalistas. Y en su última novela, La isla (1986), utópica al fin, como si se tratase de una llamada a la esperanza, formuló un buen número de posibles alternativas. Hoy parece, sin embargo, que algunos quieren verlo todo blanco o negro. Como si fuésemos ya los descerebrados ciudadanos de una novela distópica.
  Juan Jacinto Muñoz Rengel, Futuros fatídicos que ya están aquí, El País, 24/11/2013
• 12:16

  No és país per a pensadors? (audio, cadena ser)

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• 12:06

  De víctima a supervivent .. (Ana Bella Estevez, video)

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• 11:51

  pensar a contracorrent (diccionari Reyes Mate)

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  Camus

  A Albert Camus li està provant el centenari del seu naixement. Per tot arreu és celebrat com un gran escriptor i com un excepcional intel·lectual, si per això entenem el pensador que intervé en els assumptes del seu temps amb un just criteri moral. Però no sempre va ser així, i la memòria que ara es fa d'ell no hauria de perdre de vista l'agulló crític que tant va molestar llavors.
  Camus va pensar a contracorrent. En un temps en què l'home culte compromès havia d'elegir entre comunisme o existencialisme, ell ni es va doblegar davant Stalin, com van fer tants intel·lectuals d'aleshores, ni va compartir l'ingenu voluntarisme de la joventut que es reunia al Boulevard de Saint Germain, a l'ombra de Sartre, creient-se els totpoderosos reis de la creació. Ell era un radical perquè anava a l'arrel, i l'arrel, Marx dixit, és l'home. Només li interessava l'home de carn i ossos, el que pateix i mor. Intentava comprendre'l i va lluitar contra la seva misèria sabent, com confessa el seu àlter ego, el doctor Rieux de La pesta, que la seva lluita se saldava amb una «interminable derrota».
  En nom de l'empestat, del colonitzat o de l'estranger, va dir no a la història, encarnada en figures com el Proletariat, el Progrés, la Humanitat, la Religió o la Raça, davant les quals els seus contemporanis es van rendir incondicionalment. Va dir no a la història perquè no mereixia el sacrifici d'un sol ésser humà. El seu famós humanisme estava construït sobre un humanitarisme gens èpic però sí molt compassiu. «A més a més de la història -deia- hi ha el modest benestar, la passió de viure, la bellesa natural». No el van comprendre. Va ser acusat de burgès per no seguir el dictat de Moscou; de colonialista perquè no secundava els horrors que podien cometre's en nom de causes justes; de covard perquè a la Resistència contra el feixisme no ocupava les trinxeres que altres volien. L'hi deien gent notable, com Sartre, que solament es van sumar a la lluita quan París ja havia estat alliberat i que abans havien fet gala de sorprenents judicis frívols sobre el feixisme. I l'hi deien a algú que s'havia enrolat des del primer moment a l'Exèrcit francès, que es va dedicar a ajudar nens jueus a Orà i que es va sumar a la Resistència quan allò era un risc.
  Camus tampoc va escamotejar el problema de Déu, i va adoptar una postura que incomodava tothom. «No crec en Déu, però no per això sóc ateu», deia Rieux. No volia caure en els tòpics de la irreligió i de l'anticlericalisme. Volia més aviat posar-se en el lloc del pare Paneloux, que creia en un déu totpoderós per preguntar-li com és que permetia tant de patiment. Ningú el podia entendre, ni tan sols el religiós, i  per això s'implicava en la feina de curació. La pregunta de Rieux és la de Job i la dels grans creients. Una pregunta sense resposta, però una pregunta que per a Rieux sí que valia la pena plantejar perquè tampoc ell podia acceptar com a natural el patiment de l'innocent. És la pregunta que fa algú que es rebel·la contra «l'ordre d'un món regulat per la mort». No hi ha en Camus orelles per al món religiós, però sí un sentit molt fi pel sagrat, com demostra el seu acostament al pensament de Simone Weil, que desconcertava propis i estranys.
  Si al cap dels anys Albert Camus ha triomfat sobre els seus crítics, i si ens resulta tan contemporani, és per la seva fidelitat a l'home i a la terra. Li va tocar viure enmig d'una generació que, en política, va passar de la negació total a l'acceptació cega; i en literatura, del culte a l'art per l'art a la submissió més incondicional al poder. Camus va saber mantenir la seva sang freda en un mar de passions perquè mai va perdre de vista l'home real, més enllà de discursos i utopies. No li importava si l'home pensava bé o malament, ni tan sols si era innocent o culpable. El que l'angoixava era el seu patiment: «No pensem prou en el dolor. Hem de curar els que es puguin curar i després ja veurem qui té raó o no, o qui és culpable o innocent».
  No és que tot li fos igual, al contrari. Però va posar l'accent no tant en la defensa de valors, ja siguin polítics o morals, com en el subjecte d'aquests valors. Les causes que va defensar no van ser mai al preu del patiment de ningú. I això val també per a ell mateix: va ser un moralista molt més que un defensor d'un determinat codi ètic. El que el va guiar per la vida i també en la seva escriptura va ser la sensibilitat contra la injustícia i no tant l'aplicació d'una determinada doctrina sobre la justícia. Aquest tarannà és el que a la llarga li ha permès sobreviure. El que explica la presència de Camus i l'absència de Sartre, per exemple, és que el primer va poder escriure que en l'ésser humà «és més l'admirable que el menyspreable», i el segon, que «l'infern són els altres».
  Reyes Mate, Camus o la rebel.lió contra el patiment, el periodico.cat, 23/11/2013
• 11:35

  Les restes del berlusconisme polític.

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  Ara sí, Berlusconi s'ha acabat. El seu obscè espectacle era insostenible en un context de penúries. Però el berlusconisme, un experiment italià que es va propagar per Europa, ¿el podem donar per liquidat? Formalment sí, substancialment no. Què era el berlusconisme? Un grotesc espectacle de banalització de la política, que ocultava una estratègia de dominació i govern centrada en la legalització dels privilegis dels que tenen més i l'enquadrament de la població. Això s'aconseguia a través del control dels mitjans de comunicació i d'unes polítiques de seguretat construïdes sobre l'odi a l'estranger, la restricció de llibertats i la lluita contra la justícia independent segons el principi que hi ha coses que mai es podran provar. La crisi ha fet desaparèixer els narcisistes irredempts -Sarkozy, per exemple, el millor deixeble de Berlusconi- i l'escena ha quedat en mans d'homes sense atributs precisos a l'estil de Mariano Rajoy. Però el sentit de fons de les polítiques roman intacte. 
  La justícia italiana està posant en evidència Berlusconi tot certificant el sinistre món de corrupció i de vanitats que envoltava el personatge. Hi ha jutges que han aguantat, i Letta va olorar el cadàver i va resistir el darrer xantatge. Però el canvi de papa ha estat decisiu. Francesc ha decidit deixar-lo caure i ha col·laborat eficaçment en la desconnexió social del Cavaliere. Darrer exemple: la fuga del fidel Alfano, que abandona la casa Berlusconi amb les benediccions eclesiàstiques pertinents. Una vegada més l'Església arriba tard al costat bo. Berlusconi els era útil i ja se sap que, per la diplomàcia vaticana, la moral -que tant prediquen- és irrellevant quan es tracta de l'interès. Berlusconi ja estava completament tocat. L'Església només ha ajudat a ensorrar-lo. Berlusconi deixa una democràcia molt degradada, una política molt desprestigiada i una normalització de la immoralitat en els comportaments públics. Res que no hàgim vist entre nosaltres, on la corrupció ha arribat a ser assumida com a connatural a la cosa pública. I amb prou feines provoca escàndol.
  Josep Ramoneda, La caiguda, Ara, 24/11/2013
  
• 11:27

  Les hores de la pena són més llargues que les de la felicitat.

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  by Luci Gutiérrez

  
  
  Mi querido Jules:
  
  Hubo alguien, en el origen de la existencia, que se equivocó y creyó que las horas del placer habían de ser iguales a las de la pena. Debía de tener algo de influencia, porque así lo estableció. Sumó la noche al día, y dividió el resultado en veinticuatro fragmentos iguales; seguidamente acopió los días en grupos de siete, creando así las semanas; más tarde bautizó los meses, y estos conformaron los años, y lo peor es que todo el mundo le hizo caso. Nadie se rebeló, nadie convino que las horas de la felicidad deberían durar más y tener más espacio en el calendario. Nadie exigió que fueran elásticas y que uno pudiera trasladarse a vivir en ellas para siempre o, al menos, poder pasar largas temporadas alojado en el reino del gozo. Y por culpa de ese reparto, injusto, incongruente, me encuentro en este estado yo hoy, tras todos estos siglos de larguísimo, insoportable, amor inacabado contigo. 
  Pero los amados no conocéis estos datos, no tenéis noticia del paso de las estaciones. El invierno no existe para vosotros, ni el viento del desamor azota vuestros lozanos rostros. Solo respiráis la oxigenada brisa del amor, solo os solazáis sobre el etéreo colchón de plumas del cariño. Desconocéis las cuitas que los amantes sufrimos por causa de nuestros sentimientos. Os sentís a salvo, queridos y deseados, y para vosotros, el tiempo en realidad no pasa, no se arrastra derrotado, ni se detiene abatido, nunca pincha ni congela. Nunca os abandona al raso, ni llueve ni nieva sobre vuestros cabellos. Jamás tiritáis de soledad, ni trastabilláis perdidos entre las ciegas telas de la obsesión. Para vosotros, el cielo es siempre azul y el tiempo canta disipado, baila en las agujas, salta de número en número, revienta el nácar de las esferas, para envolveros, una y otra vez, en ríos de lujoso arrullo y cálida temperatura, anunciando que sois como dioses y haciéndoos sentir en todo momento los invencibles dueños de la eternidad. Sin embargo, para los amantes, la realidad es bien otra. Para quien ama sumido en la duda, el tiempo es un castigo. Y se hace interminable. Cada segundo sin noticias es pedregoso, árido, quema bajo las plantas de los pies. Déjame que te explique lo que se siente, Jules. Déjame que te explique por qué me siento inmortal, casi un fantasma. Y la razón es simple. Has dejado que el tiempo se acumule sobre mí inmisericorde, que las horas y los días sepulten mi optimismo. Has permitido que el silencioso hábito de ver pasar los días sin ti, ante mis ojos, haya ido doblando la espalda de mis ilusiones. Has consentido que mi alma cumpla tantos años como negativas, y en ese perpetuo viaje he sido testigo, obligadamente, de la historia de la humanidad entera. Una historia que puede contarse medida por tu desatención, por tu dureza. Una historia que he visto desarrollarse sin piedad bajo la bota de tu recalcitrante prohibición de amarme. 
  Y así fue como asistí a la verdad. Fue así como me di cuenta de que en realidad las horas de la pena son más largas que las de la felicidad. Porque, instalada en este desamor que a fuego lento mantienes para mí, he visto pasar tantas jornadas como siglos tiene la civilización humana. Podría yo misma ser la cronista del tiempo y de su devenir, de sus tortuosas demoras y de sus tramposos pasadizos. De hecho, en parte he sido artífice, con otros como yo, del transcurrir de los minutos, del censo de los años, del vuelo incesante e infinito de las hojas del calendario sobre el musgoso terciopelo gris de los corazones de piedra. La gente desconoce el verdadero motivo de la división del tiempo. Has de saber, Jules, que el tiempo nació del desamor, y los relojes son hijos de la pasión desatendida. Cada tictac es un acorde de tensión amorosa no resuelta. Porque si alguien decidió contar las horas del día, fue alguien que amaba sin esperanza. Solo los amantes contamos el tiempo, Jules. Solo los amantes tomamos como punto de referencia al amado. Para mí todo es “a.J.” o “d.J.”, antes y después de Jules. Todo para mí es el tiempo que pasé contigo o el tiempo en que no estoy contigo. Y ya son siglos de ausencia de ti. Tiempo desperdiciado… Pero, volviendo a lo que te decía, para poder contar las horas del desamor hacía falta un instrumento. Y gracias a que entre los amantes ha habido, desde siempre, científicos e ingenieros (el amor no perdona a ninguna profesión), estos supieron urdir y construir el mecanismo necesario, ya muy al comienzo de la civilización. Aunque no siempre ha sido muy lucido el resultado. Por ejemplo, recuerdo cuando, siendo egipcia, aún una jovencita, te regalé un reloj de sol. Y no te gustó nada. Me reprochaste que adónde ibas con aquel mamotreto. Para mí, tú eras lo mismo que Ra, el dios del Sol. Y por eso vi aquella maquinaria tan apropiada a tu persona. Ni la imaginativa Cleopatra habría soñado algo tan original para su adorado Marco Antonio. Pero es cierto que había una contradicción en aquel objeto. Funcionaba obligadamente bajo la luz del sol. ¡Y me río yo del sol o de la luz! Cuando por tu causa habito la oscuridad, ¿qué horas podría marcar semejante reloj bajo la negra sombra de la noche a la que me has condenado? Estoy segura de que ni recuerdas que allí quedó mi presente, abandonado hace miles de años junto a la tumba de Keops, rechazado por tu pragmático desdén. 
  Pasaron los siglos y yo seguí queriéndote. Me hice griega por ti, por ti acabé instalándome en el Imperio Romano. Por ti soporté la Edad Media. La Inquisición me interrogó: les parecía una herejía que te amase. Pero yo persistí en mi sacrilegio, erre que erre, deseándote más que nunca. Sin embargo, la aspiración de los amantes, que ya sumábamos un club muy numeroso por aquella época, seguía su curso. Necesitábamos encontrar otro medio de contar el tiempo. Había que buscar una nueva forma de tortura, más exacta, más fiel, de mayor precisión en su engranaje. Pues el desamor, te aviso, es ambicioso, incluso para su propio daño. Por eso se alzaron torres por toda Europa. En las plazas, en las iglesias, en los palacios. Entre los biempensantes ciudadanos se veía con buenos ojos el padecimiento de los amantes. Aprobaban que se hiciera público nuestro escarnio. Tal vez como advertencia, como aviso de contagio, como vacuna opcional. Y los enormes relojes, mecánicos, de pesas, anunciaban las horas a golpes de badajo, con gran estridencia, juzgando desde lo alto de los campanarios el pecado de amar.  Llegados a aquel punto, habría querido regalarte entonces el más lujoso y bello entre los de su especie. Un reloj astronómico, pues tú y solo tú eras mi divina constelación, mi universo entero, el único planeta alrededor del cual yo giraba. El del Ayuntamiento de Praga, por mencionar uno emblemático, habría sido digno de ti. O el de Berna, tan apropiado en su exactitud suiza. O, mejor aún, y más romántico todavía: el de la torre de la plaza de San Marcos en Venecia. Pero todos eran pesados de transportar, y me habrías censurado el gesto, incluso más que en aquel mi primer intento, egipcio, de regalarte un reloj. Así que tuve que esperar de nuevo. Pasé el Renacimiento aguardando que, movido por el esplendor del arte, emocionado ante el desarrollo del progreso, quisieras trascender al fin el limitado horizonte del mundo y me invitaras a volar a tu lado; pero, sordo a tales emociones, seguiste desoyendo el sentimiento, único, irrepetible, que ha existido siempre entre tú y yo. Más adelante, el barroco nos sorprendió dando a luz el reloj de péndulo, que no era otra cosa, en el idioma secreto de los amantes, que el símbolo de la duda, el homenaje de la ingeniería a la indecisión de los amados. El movimiento pendular, tictac, tictac, tictac, tictac, era la perfecta expresión, desesperada, de la incertidumbre de amar. 
  Pero el tiempo era algo, por otra parte, íntimo y privado, como el cilicio que nadie ve y, sin embargo, desgarra nuestra piel a escondidas. Y, partiendo de esa filosofía, a alguien se le ocurrió que el reloj debería ser tan pequeño que pudiera meterse en un bolsillo, albergado junto al corazón, palpitando al unísono con este. Y ese fue mi segundo intento. Habían pasado tres mil quinientos años desde entonces. La mala experiencia egipcia quedaba ya lejos. Así que saqué fuerzas de flaqueza y me atreví a renovar los términos de mi optimismo. Elegí uno de oro blanco, sin adornos, impecablemente fino, y te lo entregué temblando. Aspiraba a que aquel reloj se colara en tu ropa, entre las sedas de tu alma, como habría querido yo vivir metida en el bolsillo de tu chaleco, escuchando, en lugar del rígido metrónomo de la displicencia, la apasionada música de tu amor, convertida yo en tu reloj y atada con una cadenita de oro a tu pechera. Pero tampoco lo quisiste. Gruñón, protestaste de nuevo. Aunque durante unos instantes te vi dudar y contemplarlo con gula, casi enamorado. Recuerdo que ese día me tomaste entre tus brazos y me besaste. Ese día me miraste como no me ha mirado nunca nadie. 
  Y solo por sentir de nuevo esa mirada he esperado otros cuatrocientos años. No puedo dejar de desearte. Amo el musgoso terciopelo gris de tu corazón de granito. Mataría por sentir el almíbar de tus labios en los míos un segundo. Tic. Yo mataría por ese espacio de tiempo. 
  Te echo de menos salvajemente. No lo conseguí en el siglo XVII. ¡Casi habías sido mío!, pero te me escurriste entre los dedos, como agua prohibida. De modo que he tenido que seguir contando las horas, bordando los hilos del tiempo sobre este telar del desamor al que me obligas. 
  En el siglo XVIII inventaron la cuerda automática. Un gran logro para los amantes, un útil aditamento para seguir en la batalla. Hasta que, ya en pleno XIX, vi erigir el Big Ben y me tentó. Un magnífico regalo para ti, pensé, teniendo en cuenta tus aficiones personales, el fútbol o el pop-rock británicos. Por otro lado, poner a tus pies el madrileño reloj de la Puerta del Sol, nada más dar las doce campanadas, habría sido también un gran golpe de efecto: mi firme ofrecimiento de iniciar un nuevo cómputo amoroso, ajustando simultáneamente el contador del tiempo y el espacio en el año cero y en el kilómetro cero. Pero si algo he aprendido durante todos estos siglos es a conocerte y respetarte. No eres amigo de la grandilocuencia. Tus gustos son minimalistas. Prefieres una joya rara, comedida, antes que la ordinaria afectación de lo evidente. 
  Así pues, desde el siglo XVII, bien lo sabes, no me he atrevido a intentarlo de nuevo. Abrasada por tus burlas, por tus desprecios, me retiré de estas lides. He necesitado tres siglos más de convalecencia para curar mis heridas. Mi corazón boqueaba, cercano a la extinción, destrozado. He preferido escuchar el paso del tiempo en silencio, clavándose, como costillas rotas, en mis entrañas. Y, sin embargo, el siglo XX renovó mi fe, con la llegada de un preciado invento. El reloj de pulsera, sencillo, fiable, discreto, podría representar finalmente la clave del éxito. Pudiera ser, acaso, el definitivo reloj de pedida que tú aceptases y con el que sellar, de una vez por todas, el compromiso de nuestro amor. (¡Estamos ya en el siglo XXI! ¿Por cuánto tiempo más vas a condenarnos?). Aquí lo tienes. Lo he elegido especialmente para ti. Pruébatelo y verás que se ajusta suavemente a tu muñeca 
  Lola Beccaria, El reloj de pedida, El País semanal, 24/11/2013
• 11:18

  El passat per davant.

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  by Pablo Amargo

  Que yo sepa, el primero en formular la idea fue, en 1919, T. S. Eliot, en La tradición y el talento individual. Allí se argumenta que toda obra de arte en verdad nueva no sólo supone una ruptura con el pasado, sino que altera el pasado mismo. Que las grandes obras de arte modifican el futuro es obvio; pero, ¿pueden también modificar el pasado? ¿Es el pasado modificable? En 1951, Jorge Luis Borges retomó e ilustró esa idea provocadora, y en Kafka y sus precursores sostiene que todo escritor crea a sus precursores, porque su labor, igual que modifica el futuro, modifica nuestra concepción del pasado; para demostrarlo, Borges aduce una serie de piezas heterogéneas –de Zenón, de Han Yu, de Kierkegaard, de Browning, de Bloy, de Lord Dunsany– que se parecen a Kafka, aunque no todas se parecen entre sí. Esto último es lo esencial: “En cada uno de esos textos está la idiosincrasia de Kafka (…), pero, si Kafka no hubiera escrito, no la percibiríamos; vale decir, no existiría”. Sobra añadir que la lista de obras kafkianas anteriores a Kafka propuesta por Borges no es completa: la historia de un hombre que intenta en vano averiguar de qué delito se le acusa (El proceso) o para qué le han contratado en un castillo al que no puede entrar (El castillo) obliga a leer de un modo distinto la historia del capitán de barco que, en Moby Dick, intenta en vano matar una ballena blanca, o la de los dos oficiales napoleónicos que, en Los duelistas, se desafían a lo largo de décadas sin que lleguemos nunca a saber del todo qué desavenencia los convirtió en enemigos a muerte. Por no apartarnos de Melville y Conrad, nosotros ya no podemos leer Bartleby, el escribiente ni El corazón de las tinieblas sin sentir que ambas son historias kafkianas. Kafka es quien es no sólo porque su visión del mundo impregna gran parte de lo que se escribió después de él, sino también gran parte de lo que se escribió antes. 
  Lo anterior –ya lo advirtió Eliot– no vale sólo para la literatura; vale para el arte en general: Picasso cambia la pintura de Velázquez y, a su vez, Bacon cambia la de Picasso, igual que Bergman cambia el cine de John Ford y Woody Allen el de Bergman. ¿Vale esto también para la historia? ¿Los grandes acontecimientos cambian también el pasado? Mi impresión es que sí. No es que cambie el pasado en sí mismo (nada alterará los hechos que integran la vida de Julio César, ni que la revolución rusa estalló en 1917 y la guerra civil española en 1936, igual que nada alterará en lo esencial el texto de Moby Dick o las pinceladas de Las meninas); lo que cambia es nuestra percepción del pasado: es decir, por usar los términos de Todorov, no la “verdad de adecuación” –la correspondencia exacta entre lo que decimos y los hechos: “César murió el 15 de marzo del 44 a. C.”–, sino la “verdad de desvelamiento” –la que nos permite captar el sentido de los hechos–. Mi impresión es que sí, digo, pero nunca me animé a escribirlo; ahora, gracias a mi amigo Javier Santana, me entero de que Slavoj Zizek acaba de hacerlo. En efecto, en un ensayo titulado ¿Aún es posible hoy ser hegeliano?, Zizek afirma que el presente nunca es sólo presente, sino que abarca una perspectiva sobre el pasado; éste es modificado por todo gran acontecimiento histórico: así, tras la desintegración de la Unión Soviética, para la mayoría triunfante la revolución rusa ya no es el inicio de una nueva era de progreso, sino un catastrófico desvío de la historia que llegó a su fin en 1991; de igual modo, el cruce del Rubicón hizo que la vida previa de César apareciera como una mera preparación de su papel en la historia del mundo. ¿Y no dota la Guerra Civil de un sentido distinto a las guerras carlistas, o a nuestra entera historia moderna? ¿Y no dota la Transición de un sentido nuevo a la Guerra Civil? Así que lo que vale para la literatura y el arte en general vale también para la historia. ¿Valdrá incluso para nuestras meras biografías? Si así fuera, un hecho indigno podría arruinar una vida correcta, y un hecho digno podría salvar una vida miserable. Si así fuera, existiría la redención, o algo muy parecido. Sería bonito. Añadamos que lo más probable es que Kafka –quien escribió que hay una cantidad infinita de esperanza, sólo que no para nosotros– no creyera en ello 
  Javier Cercas, El pasado cambiante, El País semanal, 24/11/2013
• noviembre 23, 2013
• 23:40

  En què consisteix el contracte digital?

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  by Eduardo Estrada

  
  
  
  Es lógico que estemos indignados (tal vez no lo suficiente) por el escándalo del espionaje, pero lo que no deberíamos estar es sorprendidos, como si acabáramos de descubrir que éramos observados. Tenemos derecho al enfado, por supuesto, pero no al asombro, porque ya deberíamos estar avisados de que esta era la lógica de internet. Nuestra reacción se merece aquel reproche de Nietzsche hacia quienes se pasan la vida sorprendiéndose al descubrir cosas que previamente habían escondido.
  Este desconcierto se produce porque estábamos todavía en medio de la resaca de una precipitada celebración, que congregaba a muy variados festejantes en torno a diversas posibilidades prometedoras de internet. Unos se alegraban de que cualquiera podía expresar su opinión sin permiso de los directores de periódico o publicar un libro sin tener que someterse al filtro de los editores; otros aseguraban que la ciudadanía estaba a punto de despedirse de los partidos, las instituciones y sus representantes; hay quien celebraba la muerte de todos los secretos y el advenimiento de la transparencia total; nos creíamos que a partir de ahora íbamos a convertirnos en unos mirones, en unos observadores críticos que no eran vistos, que el saber iba a estar universalmente disponible y que todo se podía en adelante compartir.
  Hemos pensado que informarse acerca del tiempo y las noticias, conectarse a una red social, comprar on line o enviar mensajes instantáneos era un auténtico chollo. Parecíamos desconocer que de este modo estábamos proporcionando información a cualquiera. Estar conectado equivale a proporcionar información acerca de uno mismo, de su localización y de sus acciones. Tras el escándalo desvelado por Snowden en torno al espionaje del NSA americano, se nos ha hecho patente la cara menos amable de un estado de cosas en cuya configuración habíamos colaborado. Sí, los ciudadanos tenemos mucho que ver con el escándalo del espionaje. En este espionaje no solo han colaborado diversos gobiernos, sino también los usuarios de la red. ¿En qué sentido podemos afirmar sin exageración que somos espías de nosotros mismos?
  Internet es un espacio de autoexhibición, también para el usuario más discreto. Existir en la red es desvelarse en cierto modo, mostrarse a través de los datos, nuestros itinerarios, relaciones y decisiones. Moverse en la red, aprovechar sus virtualidades, implica establecer una serie de relaciones de dependencia respecto de ella. El ciberactivismo se revela inesperadamente también como una forma de ciberpasivismo.
  
  La lógica del la red implica adquirir posibilidades de comunicación, exhibición y movimiento a cambio de una dependencia respecto de esa misma red. Podemos observar porque al mismo tiempo nos dejamos observar. Por eso internet se ha convertido en una inmensa máquina de vigilancia. Me refiero a los fenómenos de censura crowdsourcing, de vigilancia regresiva en la que pueden participar los agentes de la red, pero sobre todo a la vigilancia más banal inscrita en su propia lógica. Cuanto más sabemos gracias a la red, más sabe ella acerca de nosotros. ¿O es que alguien se creía que esto era gratis total? El contrato digital implícito consiste en que extraemos y aportamos información. Alimentamos la red con nuestras acciones cotidianas y las huellas de lo que visitamos, a través de las cuales estamos haciendo aportaciones, voluntarias e involuntarias, al tráfico global de datos. No hay en internet ninguna operación que no sea archivable, es decir, identificable. Hasta la comunicación más cifrada deja huellas y se puede reconstruir. Internet es el espacio de los rastros y las pistas, en el que nada se pierde o desdibuja con el tiempo, ni se oculta tras un espacio reservado. Se registran las consultas de Google, se archivan todas las interacciones de Facebook. Con el uso de la red se está produciendo un gigantesco intercambio de datos entre los usuarios y los servidores. Hasta el espía deja huellas y personas como Snowden las rastrean con el propósito de impugnar o dificultar esa vigilancia.
  Por eso se podría incluso sostener que el caso Snowden y el de Bradley Manning, en tanto que revelación de secretos, son una muestra de la capacidad autoreguladora de la democracia, un sistema político que sólo es posible allí donde termina por conocerse el trabajo de los servicios secretos... y el mensajero sobrevive. ¿Cabría imaginarse una revelación semejante en Rusia o China?
  Frente a quienes han exagerado sus posibilidades democratizadoras, ahora sabemos que internet es más un bazar que un ágora. El negocio del profiling lo atestigua. La red es un gran mercado de información acerca de los hábitos de los consumidores, un continuo sondeo de marketing. Las opiniones, los gustos, los deseos y la propia localización geográfica de los usuarios son recopilados pacientemente por una serie de empresas que hacen de esos datos su propiedad privada. Al nutrir las bases de datos, el usuario aumenta el valor de las empresas que le ofrecen sus servicios de forma aparentemente gratuita, les permite conocerle mejor y suministrarle aquello que (cree que) necesita. Si colaboramos tan plácidamente en este rastreo sobre nosotros mismos es porque todo tiene un aspecto ideológico anarco-liberal, dando a entender que el cliente es el que manda y que es cortejado por todo el mundo para adivinar y satisfacer sus necesidades. Lo que ha hecho Snowden es mostrar cómo esa observación no solo servía para satisfacer los deseos de los consumidores sino para gestionarlos estratégicamente de acuerdo con objetivos políticos. Por eso no es una casualidad que las grandes empresas de internet y los gobiernos estén colaborando, unos por el negocio que esos datos representan y los otros en nombre de la seguridad o de sus intereses geoestratégicos.
  Probablemente estemos entrando en una segunda era de internet, en la que ciertas ingenuidades se desvanecerán y que deberá hacer frente a determinados riesgos. Se agudizarán los conflictos entre libertad y control, gobiernos y ciudadanos, proveedores y usuarios, entre transparencia y protección de datos, a los que deberemos dar una solución equilibrada; habremos de regular fenómenos como "el derecho al olvido", la privacidad y la voluntariedad en la puesta a disposición de datos; se inventarán sin duda nuevos procedimientos de protección y enciframiento, pero también nuevas regulaciones jurídicas y nuevas formas de diplomacia y cooperación.
  
  No desaparecerá el espionaje, pero tendrá que ser más respetuoso con la legalidad y, sobre todo, más inteligente. Y es que al final espiar no sirve tanto porque no hace innecesarias las tradicionales relaciones de confianza que permitían una puesta en común de información que ahora aparece dañada. Entre otras cosas, debido a que la cantidad enorme de datos —esos 100.000 gigabytes que, al parecer, están girando en el mundo— debe ser gestionada y acumularlos ilimitadamente puede ser un obstáculo para hacerse con la información deseada.
  Hace mucho tiempo que los servicios de inteligencia reconocen que cada vez se trata menos de acumular datos como de mejorar los filtros. El sociólogo Niklas Luhmann decía que la confianza era el principal reductor de la complejidad. Pero parece ser que en la National Security Agency circula el chiste según el cual "aquí solo creemos en Dios; a todos los demás los espiamos", o sea, que espían demasiado. Lo que Obama podía saber llamando directamente al teléfono de Merkel es más que lo que puede obtener pinchando su teléfono y socavando así la confianza entre ellos. La construcción de la confianza es nuestro gran desafío, también y principalmente en lo que se refiere a la seguridad.
  Daniel Innerarity, El lado menos amable de la Red, El País, 21/11/2013
• 20:41

  Lengua española. Dossier de actividades 1r trimestre. 4º ESO.

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• 18:29

  La violència, una tecnologia de la compensació social.

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  Qualsevol pretensió de que la violència constitueix una entitat ahistòrica i transcultural hauria de quedar automàticament desmentida per les informacions que constaten com aquest concepte no és aplicat sempre i a tot arreu a uns mateixos fenòmens, ni tant sols a aquells que per a nosaltres es constituirien en paradigmàtics en aquest sentit. No és que no totes les societats ni tots els moments històrics hagin reconegut com a «violentes» determinades conductes que sí que ho serien per el nostre sistema de valors, sinó que ni tant sols podríem trobar en molts casos un desllindament entre conductes violentes i no violentes.
  
  La violència, d’acord amb això, no s’identificaria aleshores amb una agressió explícita i lesiva contra un cos o una identitat, sinó amb qualsevol política, amb qualsevol forma d’educació, amb la publicitat, amb les relacions econòmiques, amb les pràctiques religioses... De fet, no hi hauria forma d’acció o producció humana en que no fos present alguna forma de forçament o de coacció. Tota forma de vida podria ser, per tal via, conceptualitzada en tant que violenta pel fet d’estar suportada per tota mena de coercions i vigilàncies. Tot discurs podria ser contemplat com una violència que s’infringeix als esdeveniments, distorsionant-los interessadament per que s’adaptin al sistema de món des del que s’emet. La pròpia cultura resultaria ser un colossal dispositiu de violència sobre un univers al qual s’obliga a significar alguna cosa o tenir un cert sentit adient a la voluntat humana. Per descomptat que no es raonable partir d’aquesta noció presumptament «objectiva» de violència per aplicar-la a penes res que no fos allò que els relats que la utilitzen decideixen.
  
  La violència no és, en aquest sentit, una qualitat de les conductes, sinó un atribut que algú que es considera legitimat per fer-ho els hi aplica des de fora per delatar en elles alguna cosa de perversa que ha de ser controlada, atenuada o neutralitzada. La violència és molt més alguna una cosa de la que es parla que alguna cosa que esdevé. La violència és sols allò que es diu, el comentari o el judici que a propòsit seu s’enuncia, un tema de conversa, de preocupació, de neguit, d’angoixa, un tema que centra debats i que incita lleis especials. La violència resulta sempre de valoracions socials, polítiques i culturals que no és que la determinin, sinó que la generen en tant que objecte de discurs. Dit d’una altra manera, encara més radical, la violència no alimenta els arguments entorn seu: en resulta d'ells.
  
  La violència ha de ser considerada com un recurs cultural extrem destinat a controlar l’acció humana i, en el seu cas més radical, a garantir el manteniment d’una cohesió social mínima. Tant des de les teories estructural-funcionalistes –derivades del pensament d’Émile Durkheim i de Marcel Mauss– com des de la tradició microsociològica –Tarde, Simmel, Goffman, etc.– s’han aportat proves empíriques i s’han propiciat desenvolupaments teòrics, segons els quals la violència és la més radical de les estratègies que utilitza la cohesió social per vèncer les tendències tant centrípetes com centrífugues que contínuament l’amenacen. Segons aquests punts de vista, les fraccions que sotmeten a continua negociació els termes de la seva copresència en el marc d’una mateixa societat –de la macrosocietat mundial fins dos éssers humans que conversen– estan unides per allò mateix que les separa. Tot allò que les enfronta, al mateix temps les uneix.
  
  Aquestes unitats constitutives del social, amb freqüència hostils i inassimilables entre sí, no deixen en cap moment de generar tensions que podrien provocar la ruptura irreversible dels seus lligams. Plantejat d’una altra manera, tota societat està configurada per sectors que mai estan del tot ajustats, que es mantenen en tensió i que conviuen amb la permanent amenaça d’una dissolució dels seus lligams, dissolució que en últim extrem sols podria evitar-se pel recurs a la violència física. El conflicte violent, la lluita entre porcions del socius es produeix precisament per què tal eventualitat extrema no pugui arribar a donar-se. Una lectura aquesta que vindria a coincidir amb la tradicionalment aportada pel marxisme, pel que fa a la idea de que la violència intrasocial és l'instrument per la superació definitiva de la lluita de classes. Aquesta base teòrica és la que hauria de permetre reconèixer una cosa fonamental : que la violència mai no és, com es pretén, un «problema», sinó una solució. No és una malaltia, sinó un remei, per molt que sigui moralment el pitjor dels concebibles. La violència no és la negació del principi de sociabilitat, sinó tot el contrari, n'és la seva exacerbació, un accelerament o intensificació que porta el vincle societari a la seva radicalitat més absoluta.
  
  La violència lesiva és, doncs, un mecanisme que es convoca en ordre a resoldre contenciosos entre individus o col·lectius enfrontats en el si d’una societat, gairebé sempre com a conseqüència del fracàs d’aquest servomecanisme de retroalimentació negativa que, basat en la violència al·legòrica i no lesiva, permet anar drenant tensions i mantenir estable el sempre precari concert societari. L’ús d’aquest recurs cultural que és la violència danyosa, viscut pels actors en tant que inevitable, porta la interrelació social a un nivell de paroxisme insuperable, en el que els termes de la sempre provisional pau social són cancel·lats i el control arbitral de l´Estat desobeït, i tot això fins que certs desacords greus quedin solventats per la victòria –ja sigui per eliminació, expulsió o submissió– d’algun dels bàndols en conflicte, per la renegociació dels termes en que es produeix la convivència entre antagònics o la reconciliació entre els segments en conflicte.
  
  És en relació a això que caldria fer notar com el dany causat per un individu o grup a altres no constitueix una negació del principi intercanviari sinó una més de les seves expressions, o, és més, un dels seus requisits. Aquesta és la conseqüència que s’extrauria inevitablement si s’abandonés tota consideració de la violència com una substància, per tractar-la com el que és : una relació. És això el que ens permetria remetre les bases de la seva anàlisi formal als de qualsevol altra forma de comunicació. La violència apareixeria d’aquesta manera (...) no tant com a vehicle, sinó com a signe. El mateix es podria dir a partir de la qualitat que cal assignar a l’acció violenta com a valor. I perquè és signe i valor, l’acte d’agressió no pot existir sinó per ser vehicle de comunicació i de transferència. La violència, podríem dir, no faria altra cosa que funcionar a la manera d’una moneda franca o per a tots els usos, amb la qual pagar o cobrar deutes pendents acumula-les.
  
  Això, de la seva banda, podria ser posat en relació amb el paper de la violència lesiva en la revenja i amb la virtut reparadora que se l’insta a exercir en la resolució de conflictes. Una antropologia de la violència no podria ser més que una variant d’una antropologia atenta a les tecnologies de la compensació amb que la cultura compta per la regulació de prestacions i contraprestacions asimètriques, i, en particular, d’una de les seves modalitats més expeditives: la venjança. Les relacions humanes no sols es fonamenten en l´intercanvi continu de prestacions i dàdives, sinó també en el no menys inevitable intercanvi de greuges. S’intercanvien bens, és ben sabut, però també, per així dir-ho, «mals». Tota ofensa infringida implica un deute pendent –«me les pagaràs totes juntes», és diu amb sentit amenaçant–, la satisfacció dels quals pot acceptar com a pagament aquesta moneda franca que és la violència. Al seu torn, com els objectes regalats, els insults i les injúries també semblen posseïdes d’una força que obliga a la seva devolució, un esperit que, a la manera del hau melanesi en la teoria dels dons de Marcel Mauss, sempre vol regressar allà d'on va partir. Per això, tota agressió destinada a fer mal suposa, d’una manera o altra, un «ajustament de comptes», la regularització d’una desigualtat que s’ha produït en el joc de les reciprocitats.
  
  Tot l'argumentat fins ara no vol dir que no es percebi també aquí, entre nosaltres, i ara, aquesta disponibilitat de la violència com a recurs cultural disponible, per sobre fins i tot del paper arbitral de l'Estat en l’administració de la força, en la distribució de reparacions i en l’aplicació de càstigs. Totes les formes conegudes de la societat civil apareixen amenaçades per fonts endògenes d’incivilitat... La incivilització seria aleshores una situació crònica de les societats civils, una de les seves condicions típiques. Estaríem parlant de la part maleïda del progrés social, consciència permanent de l’artificial, del provisional, del fràgil de les pacificacions de la vida social que permeten la cooperació «civilitzada» entre grups humans en realitat incompatibles.
  
  Manuel Delgado, La violència com a vincle social, El cor de les aparences, 23/11/2013
  Fragment  de la intervenció a les jornades, "Tot s'hi val per fer front a les violències?", organitzades des de la Federació Catalana d'ONGS (Barcelona, 07/11/2013)
• 10:13

  Historiador, la pàtria et necessita (el roto)

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• 10:10

  El Dia Mundial de la Filosofia.

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  La comunidad filosófica española viene observando en los últimos años que en todas las reformas educativas de los diferentes gobiernos en España la enseñanza de las materias filosóficas se ve sometida a diversos intentos de instrumentalización  ideológica por parte de los poderes públicos. La última reforma educativa promovida por el actual gobierno del Partido Popular (LOMCE) ha eliminado la materia de ética del sistema educativo español cuando esta asignatura ya estaba presente en el mismo desde 1980 en todos los cursos de BUP y posteriormente en la LOGSE (1990) y en la LOE (2006) como materia común en 4º curso de la ESO. También ha marginado de modo vergonzante la materia de “Historia de la Filosofía” en 2º de Bachillerato, convirtiéndola en algo meramente ornamental.
  Este tratamiento de los responsables políticos españoles a la educación filosófica en nuestro país se compadece mal con las declaraciones que la UNESCO viene difundiendo  sobre la enseñanza de la Filosofía en las últimas décadas. Concretamente los trabajos de la Unesco sobre la educación filosófica en el mundo de 1995 y el último informe de 2008 titulado “La filosofía, escuela de libertad” constituyen una defensa razonada y concluyente de la importancia de la filosofía y de su enseñanza en los sistemas educativos de todo el mundo.
  En un mundo como el actual, globalizado y multicultural, la educación filosófica aporta habilidades, actitudes y valores que constituyen también elementos necesarios de la democracia. Estos elementos esenciales en toda educación filosófica son la formación de espíritus libres y reflexivos, capaces de resistir a las diversas formas de propaganda, de fanatismo, de exclusión y de intolerancia; asimismo, la reflexión filosófica debe ser considerada como uno de los mejores instrumentos educativos para la formación de ciudadanos porque se basa en el fomento del juicio crítico y de la autonomía moral. Por otro lado, la filosofía y su enseñanza no deberían  estar sometidas ni subordinadas servilmente a ningún imperativo económico, técnico, religioso, político o ideológico.
  La educación filosófica es una valiosa ayuda para la formación de niños y jóvenes en las destrezas que son consustanciales a la vida democrática, como la capacidad de argumentar, de deliberar, de juzgar críticamente  y  la generación de actitudes de tolerancia activa y respeto a las leyes civiles basadas en opciones políticas diferentes.  También es evidente que la filosofía y su enseñanza no son ni deben ser nunca un conjunto de preceptos ideológicos al servicio de los Estados ni un repertorio de dogmas de fe al servicio de las Iglesias. Si hay alguna materia que por su misma esencia debe estar siempre al servicio de la libertad y de la verdad y nunca del adoctrinamiento, ésa es la filosofía.  Ni la política ni la religión, ni la ciencia ni la técnica tienen legitimidad para predeterminar arbitrariamente los curricula ni la orientación de la enseñanza de la Filosofía, porque la filosofía es sinónimo de pluralidad  política y moral y ese pluralismo debe ser garantizado y fomentado en toda sociedad democrática y en todos los sistemas  educativos.
  Luis María Cifuentes, presidente de la Sociedad Española de Profesores de Filosofía (SEPFI)
• 10:05

  Abans del principi. Secrets de l´Univers (documental).

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  Secretos del Universo con Morgan Freeman-1x01... por universolounge
• noviembre 22, 2013
• 23:04

  L'ètica no és una solució política.

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  Las relaciones entre ética y política son un tema de viva discusión cotidiana, ahora más que nunca. Han coincidido en el tiempo diversas circunstancias cuya resultante es demoledora para nuestras prácticas habituales y que nos va a obligar a una profunda elevación de los criterios de lo que juzgamos aceptable en política desde un punto de vista ético. Podría sintetizarse esta situación como el resultado de tres crisis, con tres efectos que deben ser considerados y para lo que se ofrecen tres tipos de soluciones de las cuales la apuesta por una ética pública es, sin duda, la mejor.   
  
  I. TRES CRISIS   1. La crisis económica: hay conductas políticas que son inadecuadas haya o no crisis económica. La crisis no ha convertido lo bueno en malo, no ha inventado la corrupción; lo que ha hecho es modificar nuestra percepción de las cosas públicas, aumentar sobre nosotros el efecto de lo negativo. Conductas que pasaban inadvertidas o incluso eran toleradas en épocas de bonanza, en medio de la austeridad y de las consecuencias sociales de la crisis económica, se convierten en algo insoportable.   
  
  2. La crisis política: las instituciones políticas viven actualmente en un desgaste que se produce por el desfase entre las crecientes demandas ciudadanas y el estilo todavía jerárquico de la política. La sociedad se ha horizontalizado, disponemos de unas mayores competencias, y eso nos permite valorar y juzgar cuando en otros momentos hubiéramos tenido una actitud más pasiva o resignada en relación con lo que acontece en el espacio público.   
  
  3. La crisis ideológica: no estamos ante el final de las ideologías pero se ha debilitado la capacidad que los agentes políticos tienen de instrumentalizarlas, es decir, de servirse de ellas como disculpas que justifican cualquier comportamiento. La sociedad no ha disuelto absolutamente sus diferencias; sigue habiendo izquierda y derecha, así como diversas identificaciones nacionales; pero estas construcciones ideológicas sirven cada vez menos para esconder otras cosas.   
  
  II. TRES EFECTOS   1. La personalización de la política: al atenuarse el perfil ideológico se han puesto en el primer plano de la escena las propiedades personales de quienes hacen la política. Nos fijamos menos en lo que dicen que en si ese discurso se corresponde con lo que hacen y, sobre todo, con lo que son. Nuestras preferencias políticas se configuran cada vez más en función de propiedades personales como la ejemplaridad, la honestidad, la competencia o la confianza que suscitan, mientras que las franquicias han entrado en un profundo descrédito. Sigue siendo importante, por supuesto, la referencia ideológica, pero no asegura nada pertenecer a la familia socialdemócrata o a la conservadora, ni la hoja de servicios a la propia nación, y el electorado se fija cada vez más en las propiedades del representante que en los principios representados.   
  
  2. La importancia de los procedimientos: una consecuencia inevitable de lo anterior es que valoramos más los procedimientos que los resultados. El debate público se viene centrando últimamente en cuestiones acerca del modo cómo se toman las decisiones políticas y su calidad democrática: transparencia, información, participación, rendición de cuentas, control ciudadano, independencia de los reguladores son ahora la sustancia de la vida política. 
  
  3. La necesidad de los acuerdos: la vida política está regida por un cortoplacismo y un tacticismo que absorben la atención pública y terminan hastiando a los ciudadanos. La gente está percibiendo que esto no es bueno y menos en una situación de profunda crisis que requiere cambios de cierta envergadura. En este contexto el electorado puede castigar más la oposición excesiva que su debilidad. Los acuerdos son deseados y valorados. O, al menos, cabe constatar que no se entienden los desacuerdos que no tienen una buena razón, distinta de la de sobresalir en la competición electoral.   
  
  III. TRES SOLUCIONES   1. La conciencia privada: Vivimos en una sociedad en la que hay una mayor tolerancia hacia las razones de la conciencia personal, la variedad de estilos de vida y gustos particulares, pero eso no significa que la conciencia nos exonere de la obligación de justificar ciertas conductas personales que afectan a decisiones con significación pública. Puede uno tener la conciencia muy tranquila y ser un impresentable o, al menos, alguien que no nos debería representar.   
  
  2. La judicialización de la política: la política se juega con frecuencia en los tribunales. El recurso a los tribunales es un derecho y, en ocasiones, una obligación, pero tiene sus limitaciones. Su abuso es, de entrada, un síntoma que conviene analizar. Pone de manifiesto una escasa capacidad de la política para articular ciertas demandas y que no hay cauces propiamente políticos para articular las exigencias de responsabilidad. Los límites de la judicialización de la política estriban en que los tribunales sancionan lo jurídicamente reprobable pero no están indicados para juzgar la competencia política. En un contexto de decisiones públicas, que afectan a otros y que pueden y deber ser juzgadas por esos otros, del mismo modo que la tranquilidad de conciencia no asegura que uno haya actuado bien, que un tribunal desbarate una imputación no quiere decir que acredite la corrección política de sus decisiones.   
  
  3. La ética pública: así pues, nuestras legítimas exigencias democráticas desbordan la conciencia privada y son más amplias que actuar dentro de los márgenes de lo jurídicamente irreprochable. No puede ser que haya, por así decirlo, un vacío entre la conciencia personal y la Audiencia Nacional, una zona ciega del sistema político, una caja negra o una tierra de nadie, entre lo penalmente sancionable y el ámbito privado de la conciencia.   
  
  Hay cosas que no son delito y no están bien, que no son políticamente aceptables. A un representante público se le puede exigir más que a otra persona, del mismo modo que los procesos de toma de decisión en el sector público tienen unos requerimientos diferentes de los del sector privado. Esta idea debe ser complementada con una lógica reserva: tampoco la ética es una solución política; tiene más bien que ver con sus límites, pero no la sustituye. Un gobierno éticamente intachable no es necesariamente un buen gobierno, aunque no puede haber un buen gobierno si no se respetan unos mínimos éticos. Las comisiones y los códigos éticos tratan de asegurar esos mínimos, nada menos, pero nada más. 
  
  Daniel Inneraity, La hora de la ética pública, El Diario Vasco/El Correo, 17/11/2013
• 19:50

  Juan Carlos Monedero: "l´únic que ens impedeix comprar-ho tot són els diners".

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  Juan Carlos Monedero

  “La gente honrada está perpleja mientras que los canallas se muestran envalentonados”, afirma el politólogo Juan Carlos Monedero. Existe una doble vara de medir. Cuando el diputado de las CUP, David Fernández, tacha de “gánster” a Rodrigo Rato por sus responsabilidades en Bankia, se desatan grandes tormentas (incluido un editorial de El País). Pero cuando la diputada del PP, Andrea Fabra, lanza un imprecatorio “¡que se jodan!” a seis millones de parados, no pasa de un exceso verbal o frase fuera de contexto. Ocurre esto “porque nos encadenan a su manera de pensar; interiorizamos que somos feos, y ellos los guapos que nos han de representar”.
  
  Con tono apasionado, afirmaciones contundentes y claridad meridiana en la exposición, el profesor de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense, Juan Carlos Monedero, ha presentado en la librería Ramón Llull de Valencia su último libro (un mes en la calle y ya con cuatro ediciones), Curso urgente de política para gente decente (Ed. Seix Barral). 
  Una rápida ojeada a los anaqueles de una librería comercial permite constatar la tesis de Monedero. Los libros de autoayuda causan furor. Con títulos muy conocidos y en algunos casos grandes éxitos en ventas: ¿Quién se ha llevado mi queso?; El monje que vendió su Ferrari; Tus zonas erróneas, los textos de Osho…Son libros, afirma el politólogo, “que apelan a que te solventes los problemas de modo individual”. Desarman para la lucha colectiva. Por el contrario, en el Curso urgente de política para gente decente se presenta la política como “autoayuda colectiva”, como “búsqueda de los elementos y espacios donde nos encontramos para resolver nuestros problemas”. 
  “Nos meten sus valores en la cabeza”, sentencia Juan Carlos Monedero. El audiovisual es una herramienta básica para este fin. Explica el docente que en los documentales de National Geographic “el pez grande siempre se come al chico”. En el “Rey León” (“un disparate de principio a fin”, acota), el monarca lo es por origen divino, por un rayo de sol que le unge al comienzo del filme. En esta película animada de 1993, connotativa y repleta de sugerencias, los animales no se mezclan y el rey “malo” puede fácilmente identificarse con Jomeini (en 1991 implosionó la URSS y Estados Unidos se ocupa en construir a su enemigo). En otro filme de la factoría Disney, “Aladdin”, a los árabes se les presenta como a “tontos” y “homosexuales”. En “Forrest Gump”, afirma Monedero, “cuanto más tonto eres, mejor; y si tienes problemas, huye”. Además, “la novia del protagonista, una activista contra la guerra del Vietnam, muere como consecuencia de un virus destructivo”. 
  ¿Cuáles son los efectos del ruido ambiental y la inoculación de valores tóxicos? Lo resume una frase de Ortega y Gasset de los años 30 del pasado siglo: “Lo que nos pasa es que no sabemos lo que nos pasa”. Y así, “nos la cuelan constantemente”, zanja Monedero. De hecho, Rajoy cuenta que mejora la economía y hay gente que lo cree e interioriza estas afirmaciones, a pesar que hace cinco años el estado español disponía de un superávit de 21.000 millones de euros y actualmente el déficit público supera los 100.000 millones de euros. Eso, sin contar con el fabuloso trasvase de rentas que se está produciendo, y que muchos ciudadanos tampoco perciben. 
  En esta coyuntura, “lo que más me preocupa es que se está modificando el contrato social en Europa”, subraya el autor de La transición contada a nuestros padres, El gobierno de las palabras, ¡Que no nos representan! (con Pablo Iglesias) y A la izquierda de lo posible (conversaciones con Julio Anguita). Así, corren serio peligro los derechos que impusieron los vencedores de la segunda guerra mundial en Europa a la derecha fascista/colaboracionista, y que se plasmaron en diferentes textos constitucionales: Francia (1946); Italia (1948) y Alemania (Ley Fundamental de Bonn de 1949). La Constitución española de 1978 imitó posteriormente el articulado de estas constituciones. 
  En el ámbito doméstico, se manifiesta la hegemonía de lo que Monedero llama “política zombi”. Estos entes nos resultan inquietantes por varias razones: se asemejan mucho al ser humano; parece que están vivos pero realmente son muertos; con un pequeño mordisco te convierten en uno de los suyos; son seres obscenos, con las tripas fuera y, además, se trata de personajes lentos, torpes y brutos, pero que siempre permanecen juntos y actúan de modo perseverante. “Igual que los políticos”, ironiza Monedero. Pueden inscribirse en esta categoría Juan Carlos I, cuando afirma, tras la cacería de elefantes en Bostuana, “lo siento mucho, me he equivocado y no volverá a ocurrir”; Rajoy, al señalar que “he incumplido mi programa electoral, pero he hecho lo que tenía que hacer”; o Rubalcaba, en la Conferencia Política del PSOE: “Hemos vuelto”. 
  “Pero el gran problema es que nos han mordido y, en consecuencia, los ciudadanos también somos zombis”. Puede que ello no resulte fácil de advertir para el común de los ciudadanos. Pero el hecho de que nos hayan convertido en estos extraños seres y que, sobre todo, “el miedo no haya cambiado de bando”, conduce a lamentables situaciones. Como que Esperanza Aguirre pueda “vender” que personalmente ha destapado la red corrupta Gürtel; que Bárcenas pueda salir indemne de los escándalos de corrupción; que la alcaldesa de Madrid arguya, ante la huelga de recogida de basuras, que los servicios están externalizados, y que se trata de un conflicto entre sindicatos y trabajadores; que una empresa sortee en la cesta de navidad un puesto de trabajo; o que mediante anuncios se requieran en Murcia licenciados para repartir bollería por 400 euros. 
  Pero, argumenta Monedero, “si para algo sirve la Ciencia Política es para desvelar lo que a golpe de vista no se aprecia”. “Nos mordieron los zombis y el sentido común neoliberal pasó a formar parte de todos nosotros”. Aunque realmente seamos animales sociales, señala el politólogo, “nos han metido en la cabeza el individualismo, la guerra de todos contra todos”. En la manipulación de las conciencias, la construcción de un sentido común funcional al sistema y la difusión de valores perniciosos para el ser humano, desempeñan un rol esencial las palabras. Algo parecido revelaba Unamuno cuando le preguntaban si creía en la existencia de Dios. El escritor respondía a su interlocutor instándole a que definiera antes las palabras “creer”, “existencia” y “Dios”. Es decir, concluye Monedero, “las palabras definen realidades”. No resulta baladí, por ejemplo, que tras un siglo de sindicalismo, huelgas y barricadas para que la clase obrera no se confundiera con una mercancía, los sindicatos acepten hoy la expresión “mercado de trabajo”.
  
  Según el politólogo, “hoy es decisiva la lucha por las palabras y la pelea por los conceptos”. ¿Qué es el neoliberalismo? En términos generales, hace referencia al individualismo (frente al sentido de lo colectivo) y a la competitividad (frente a la cooperación). ¿Cómo se introdujeron los valores neoliberales en la cabeza de los ciudadanos? Se trata de una pregunta capital. Si no se identifican las causas y las vías de penetración, es muy difícil luchar contra el neoliberalismo, subraya el docente. Primeramente, el neoliberalismo se hizo omnipotente a través de la mercantilización del mundo. Vivienda, alimentación, afecto, ocio, estudios… “En ningún otro momento de la historia ha habido tantas cosas como hoy convertidas en mercancía”. Además, “el problema es que todos somos rehenes de un pecado de omnipotencia; lo único que impide tenerlo todo (ser Dios) es el dinero; si de este modo piensa una persona, sufre una patología; si este pensamiento se ha generalizado, la sociedad entera ha enloquecido”. Es más, si en el siglo XIX la ciudadanía se materializaba mediante el trabajo y en el siglo XX a través del consumo, en el siglo XXI lo hace por medio del deseo de consumir. 
  Otro canal por el que se impone el neoliberalismo es la precarización laboral. “Da igual lo que hagamos para ser empleables, la cuestión es que no llegamos”. Másters sin fin, idiomas, segundas y terceras carreras, cursos en el extranjero, operaciones para mejorar la estética… “Y todo, para que nos exploten después”, afirma el politólogo. “Por primera vez en la historia el desarrollo tecnológico no genera empleo; la realidad inapelable es que no hay trabajo para todos”. Al hilo de una de las reflexiones de Marx (afirmaba que cada crisis del capitalismo deja un margen cada vez más estrecho de respuesta), Monedero se muestra partidario del reparto del trabajo y de una renta básica universal. Pero en el estado español se camina por la senda opuesta: alargamiento de las jornadas laborales y retraso de la edad de jubilación. 
  El tercer conducto por el que se expansiona el neoliberalismo (y contagia el cerebro de los ciudadanos) es la “desconexión”. Ésta se produce, en primer lugar, destaca Monedero, “porque vivimos en ciudades” (el alimento, agua y energía que consume el ciudadano urbanita procede del exterior). La tecnología también nos “desconecta”, pues la gente vive de manera cada vez más aislada (las sociedades más desarrolladas baten registros en el consumo de ansiolíticos). Otro elemento de “desconexión” responde a que los ciudadanos han entregado cada vez más a “intermediarios” (por ejemplo a la iglesia) factores neurálgicos de la existencia. Así, “nos quedamos sin trascendencia, anclados al presente y sin poder construir puentes con el futuro ni dar sentido a la vida”. Para rematar, “hemos entregado la política a los políticos, por lo que estamos muy solos; los partidos no cambiarán mientras no cambiemos nosotros”. 
  El negro mural que pinta el profesor Monedero no resulta fácil de combatir. Entre otras razones, porque no existe un enemigo único, un poder plano, omnímodo y de una sola cara al que oponer resistencia. Al contrario, predomina la fragmentación (en el poder, pero también en el trabajo, la familia, el conocimiento). Ante ese panorama, “lo más importante no es saber lo que queremos sino lo que no queremos”. Y, “tesela a tesela, sin prisas, construir el mosaico” de otra sociedad. “Despacito y buena letra, que el hacer las cosas bien importa más que el hacerlas”, decía Antonio Machado. Si no, afirma Juan Carlos Monedero, “podemos caer en la trampa de gente que nos viene con discursos del pasado, o incurrir en la melancolía”. “Hagamos cada uno, simplemente, nuestra pequeña parte”. 
  Quizá uno de los grandes enemigos para el cambio sea el miedo. Porque paraliza, aísla y deja totalmente la iniciativa en manos del enemigo. El neoliberalismo ha instaurado el régimen del miedo. Según Monedero, “tenemos miedo a no ser suficientemente buenos para que otros nos escojan; pero también a escoger a los demás y, sobre todo, sentimos un profundo miedo en nuestra soledad”. En el ámbito laboral y en la vida ocurre más o menos lo mismo: “siempre autoexplotándote, con la obligación de ser empresario de uno mismo; vivir y gestionar tu tiempo como un empresario en competencia con los demás”. 
  En el reino del miedo, gana la derecha, sentencia Juan Carlos Monedero (funcionan con la parte primitiva, con la amígdala; dan valor al monólogo, al fragmento, a lo propio y exclusivo). Además, se bastan con “cosas muy sencillas y salvadoras, por ejemplo, otorgarle un mérito a ser de aquí”. Por el contrario, la izquierda funciona más bien con el neocórtex. Remite a la esperanza, a la parte más humana, a la construcción en grupo y al diálogo. Pero en un contexto de capitalismo en crisis surge indefectiblemente la extrema derecha, que –advierte Monedero- “critica siempre los excesos del sistema pero nunca el sistema en sí”. De hecho, “el fascismo es funcional al sistema capitalista”. 
  ¿Cuál debería ser la actitud personal y colectiva para no caer en la resignación? En los años 30 del pasado siglo, Gramsci decía que al pesimismo de la inteligencia se le tenía que oponer el optimismo de la voluntad, por dos razones. El sentido común en las sociedades capitalistas es neoliberal (“ellos controlan universidades, medios de comunicación, tradiciones, memoria, dinero, etcétera”, recuerda Monedero); y el capitalismo en crisis ha sido históricamente brutal. Por eso, recuerda el docente, “hemos de ser pesimistas esperanzados, pues sin esperanza ya nos han derrotado y porque también nosotros ganamos batallas, como la huelga de barrenderos en Madrid o la eclosión del 15-M”. 
  Otra tarea urgente es responder a la pregunta de por qué la gente obedece. Por qué se produce la servidumbre voluntaria. Contestar a esta cuestión implica desenmascarar al enemigo y “deconstruir” el aprendizaje de valores y actitudes neoliberales. Desmontar teorías que explican el comportamiento humano a partir de la “elección racional” (en economía) y la tendencia de todo individuo a maximizar sus preferencias. 
  Porque, si fuera así, explica Monedero, “no habría diferencias entre un héroe y un canalla; tampoco se explica cómo se han construido esas preferencias; se omiten también otras pautas que explican comportamientos, como el reconocimiento que recibe la persona por parte de su entorno; o el posicionamiento individual respecto a valores como la verdad, la belleza y la bondad”. A fin de cuentas, concluye Monedero, “al ser humano le nace de modo natural ser solidario y ayudar a los demás; ayudamos a otra persona y nos sentimos bien; de hecho, somos seres sociales”. Aunque el neoliberalismo nos haya introyectado el virus egoísta. 
  Enric Llopis, "Nos mordieron los zombis e interiorizamos el sentido común neoliberal" (Juan Carlos Monedero), Rebelión, 22/11/2013
• 19:27

  El fals prestigi d'allò natural.

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  by Franco Montana

  
  A lo natural le pasa lo mismo que al sentido común, que a pesar de su atractivo exige muchas precauciones. Parecería que es natural aquello en lo que no hemos intervenido. Resulta significativo, sin embargo, que a veces encontramos de lo más natural hacerlo. Por tanto, habremos de buscar en otra dirección. Tiene prestigio ser natural, si por tal se entiende no ser rebuscado o retorcido y carecer de artificio pero, a pesar de lo esperable, no necesariamente se compadece con la espontaneidad, no pocas veces tan sofisticada.
  Quizás en el fondo subyace la convicción de que eso tiene que ver con que se corresponde con el proceder exento de manipulaciones de la llamada naturaleza. En última instancia, una cierta constatación o presunción de pureza presidiría lo que cabe ser calificado como natural. Ya entonces se utilizaría el término como garantía de autenticidad y de verdad, incluso como argumento consistente e irrefutable. Y para ello se deja, en efecto, acompañar. Si es natural, es de sentido común.
  Hegel nos previno al respecto, “contra la genialidad y el sano sentido común”, mostrando hasta qué punto son depósitos de prejuicios y de presupuestos, aunque no necesariamente dejen de ser sensatos y a su modo imprescindibles. Sin embargo, reflexionar y pensar exige no quedar anclados en lo que parece natural. Tal vez no pasa de ser una representación previa y ante nuestra atenta mirada, como si su existir fuera puro e independiente de nuestra acción. En tal caso, habríamos de rendirnos cautivados y limitarnos a acatar su dictado.
  Sin embargo, ni la naturaleza es un paisaje, ni lo natural inocuo. Antes bien, no están exentos de nuestro quehacer elaborador y son asimismo fruto de toda una actividad. Acceder a ello lleva mucho trabajo de generación y de elaboración, salvo que lo confundamos con lo más inmediato.
  Aristóteles considera que la physis, que torpemente traducimos como naturaleza, es lo que caracteriza a aquellos seres que son efectivamente por physis, es decir que tienen en sí mismos el principio de su propia movilidad y reposo. Ha de entenderse más como esa fuerza y capacidad de emerger, de brotar y de surgir, que sostiene a algo en su ser, que lo mantiene y lo conduce una y otra vez a ser lo que es, a ser quien es. Es su verdadera causa y su forma específica.
  Ni lo natural ni la naturaleza son un estado dado, ni un estado puro. Más inducen a pensar en la vida en su discurrir y devenir, que en algo ya ofrecido como definitivo. Pero precisamente por eso no ocurren ni al margen ni independientemente de nuestras intervenciones y decisiones. En ese sentido, es razonable que nos ocupemos, mientras no faltan quienes estiman que el debido respeto nos conduce a que nos cuidemos sencillamente de no interferir ciertos procesos. Ahora bien, lo natural más responde a un espacio de creación y de libertad que de sumisión a postulados plenamente establecidos. Si de eso se trata, lo natural es que nos lo pensemos.
  Precisamente por eso, la coartada de lo natural, cuando se esgrime como argumento que paraliza toda reflexión y viene a reclamar una suerte de postración ante lo incontestable de su condición, exige asumir, por el contrario, nuestra propia colaboración. Lo natural y la naturaleza son asimismo una relación con el esfuerzo, el trabajo y el lenguaje de los seres humanos. Y lo que reclaman es que estos sean atentos y considerados y no depredadores, al estimar que todo es mero material de provisión y de abastecimiento. De nuevo es cuestión de buscar el equilibrio y la armonía y nada resultaría, si de eso se trata, menos natural que la desmesura. Esta empezaría por no reconocer la importancia de nuestra intervención ante los llamados fenómenos naturales, cuya naturalidad consiste no pocas veces en responder a nuestra estrepitosa, en ocasiones por pasividad u omisión, participación. Y aquí ya no valen las ingenuidades.
  Y menos aún cuando se invoca lo que es natural para proponer modos, modelos y formas de vida, como arma arrojadiza contra la innovación, no pocas veces frente a la innovación social o científica. Sin duda, es preciso escuchar lo que denominamos enigmáticamente la voz de la naturaleza, pero incluso en tal caso se requiere la mediación de la interpretación y la fuerza creadora de la libertad.
  Asomarnos de modo “natural” al espectáculo de “la naturaleza” es ignorar hasta qué punto la propia naturaleza humana, la así llamada, es condición, pero condición de posibilidad y resulta de innumerables intervenciones, fruto de las cuales en ocasiones se produce “lo natural”. Ante la proliferación de productos y de decisiones naturales, la prevención de considerarlas resultado no impide que vengan a ser medios de un proceso que sin duda dependerá en gran parte asimismo de lo que hagamos, de lo que conjuntamente realicemos.
  Podría parecer natural, incluso podría serlo, pero eso no nos exime de aprender a decidir y a actuar. Se trata de todo un comportamiento, no de un adiestramiento, de un compromiso para enfrentar y dar respuesta. Y tal es la responsabilidad del conocimiento. En él reside precisamente el principio de lo técnico, de los seres técnicos que, a decir de Aristòteles, radica en el saber del architekton. Y entonces se vincula lo natural con todo un proceso de concebir, de pensar, de generar, de crear. Y en tal caso, la espontaneidad no es solo la de la naturaleza.
  De ser así, quizá no encontremos tan natural que haya injusticias, o pobres, con el argumento de que siempre ha sido así, lo que ratificaría la condición natural de lo que sucede, al amparo de su duración y persistencia. Entonces, y por la misma razón, se hallaría natural que hubiera abusos. Y no habrían de faltar quienes se vieran privados de posibilidades. Renace entonces la sospecha de la vinculación de este modo natural de ver lo que pasa con otra naturalidad, la de una concepción aristocrática de la existencia, la de una superioridad moral al amparo de formas de poder que preconizan la asunción del actual estado de cosas. Es natural. Es lo natural.
  Ángel Gabilondo, Es natural, El salto del Ángel, 22/11/2013
• 18:55

  Status Quo, una nueva visión intelectual en los albores del ocaso académico (video)

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  Toda la información sobre los ponentes y la jornada está accesible aquí: ‘Status Quo, una nueva visión intelectual en los albores del ocaso académico’ -00:00 - Status Quo: créditos 00:05 - Presentación a cargo de Luis Alfonso Gámez: “¿Podemos fiarnos de nosotros mismos?” 03:22 - Helena Matute: “Educar en el pensamiento crítico” 34:47 - César Tomé: “La ilusión del Yo” 56:37 - Eduardo Zugasti: “Naturalismo disidente, una aproximación spinozista y darwinista a los dogmas modernos sobre la naturaleza humana” 1:21:58 - Luis Alfonso Gámez: “¡Paparruchas! Pseudociencia en los medios de comunicación” 1:47:45 - Debate y ronda de preguntas 2:21:45 - Despedida y cierre
• 18:47

  El doctrinari Wert contra la filosofia.

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  LLEGIR I ESCRIURE. Sumar i restar. A partir d'aquí, tot és possible. I a partir d'aquí comencen els desacords: amb aquestes eines, què han d'aprendre els alumnes al llarg de la seva vida escolar? Ara mateix, la Lomce del senyor Wert vol fer un pas més en la marginació de la filosofia, que fins ara havia resistit millor que les ja quasi mortes llengües mortes. No és un problema de nostàlgia. Si hi ha una assignatura que ajudi a dubtar, i per tant a pensar, és la filosofia. I la literatura, esclar. I la història... (Parèntesi: els Wert de torn salven la història perquè tan sols són capaços d'entendre-la com a mètode d'adoctrinament.) Com sap qualsevol mestre, els millors estudiants, els que motiven més els mateixos professors, no són necessàriament els més obedients i crèduls, sinó els més crítics. Només amb coneixements instrumentals, directament encaminats a objectius pràctics, farem bons treballadors, però no és segur que també fem ciutadans compromesos, actius, amb idees pròpies i iniciativa. Si voleu, digueu-los emprenedors. 
  Ja fa temps que es va detectar el book dropping, la tendència a partir dels 12 anys, i de forma creixent amb l'edat, a deixar de llegir llibres. La pregunta subliminar que hi ha darrere aquest abandonament és: "De què serveix llegir? ¿Si llegeixo filosofia, literatura o història, trobaré una feina millor?" Cal molta filosofia per combatre aquest simplisme adolescent, almenys tanta com per combatre la inconsistència i la pruïja adoctrinadora de l'ínclit ministre d'Educació i Cultura. 
  Ignasi Aragay, Costa molt agafar-se Wert amb filosofia, Ara, 22/11/2013
• 6:19

  Multitudo (Spinoza) contra poble (Hobbes).

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  Un nuevo estilo de apropiación colectiva de la calle se generalizó a finales del siglo pasado y en los primeros años del nuestro de la mano del movimiento antiglobalización. Lo conocieron las calles de Seattle, Goteburgo, Niza, Melbourne,  Praga, Génova, Barcelona... Lo que caracterizó aquellas grandes concentraciones altermundistas fue el despliegue intensivo de códigos formales tomados de la performance artística y de la fiesta, que se constituyeron en dramatización de los paradigmas propios de lo que se ha dado en llamar postpolítica, no sólo en el sentido de renuncia a los grandes presupuestos ideológicos, carácter monotemático, sectorial y efímero de las movilizaciones, o abdicación de grandes metas históricas, sino especialmente por el lugar concedido al individuo y su subjetividad en la constitución de esos conglomerados humanos reunidos, vinculados  por una coincidencia que era más ética que política y que ya no podían ser reconocidos como propiamente masas, al menos en el sentido que la tradición obrerista habría reconocido como tales.
  Estas movilizaciones de nueva generación venían a expresar, en buena medida, doctrinas que apostaban por un aumento de la participación y la autogestión y que reclamaban la activación de los valores de la ciudadanía al margen de la política formal y como fuente permanente de fiscalización y crítica de los poderes gubernamentales y económicos, en aras de una agudización de los principios abstractos de la democracia. El objetivo final de ese civismo reivindicativo ya no era la conformación de un bloque histórico, ni generar un punto de referencia teórico y práctico, ni cultivar la lucha ideológica, ni suscitar bases orgánicas para la transformación social, sino más bien potenciar una imaginaria ecúmene horizontal basada en el individuo autónomo, responsable y racional, que se asociaba con otros iguales a él en agregaciones solidarias y autónomas en orden a afrontar contingencias y expresar con otros opiniones o estados de ánimo en relación a determinados temas de actualidad. Ese sería uno de los rasgos que le permiten tipificar a los llamados "nuevos movimientos sociales" a partir del papel que en ellos juega la autonomía y la identidad individual. Entre sus presupuestos principales está que todo cambio empiece por la propia persona y que en las articulaciones sociales a las que se incorpore cada cual se represente a sí mismo y nadie pueda arrogarse su representación, elementos que son herencia directa de las tendencias subjetivistas ya presentes en buena parte de la nueva izquierda de los años 60 del siglo pasado, con sus  llamadas constantes a la congruencia, integridad, compromiso  personales, y con su concepción de la toma de conciencia como una revelación psicológica del yo inmanente.
  Ese tipo de axiomas conducían a un replanteamiento central de la inserción del sujeto en la movilización en la calle, orientado por los postulados de la posmodernidad en materia política. Obedeciendo ese nuevo paradigma, en las citas para la acción colectiva del cambio de siglo ya no hay masas, en el sentido de unidades dotadas de una personalidad y una voluntad propias, distintas ­—superiores o inferiores, según la óptica que se les aplique— a las de los individuos que las componen. Esas coaliciones de extraños ya no son una súbita sedimentación de lo que hasta entonces era un magma viscoso en agitación permanente por los espacios urbanos de libre concurrencia. Ya no se produce un paso de implicaciones cualitativas de lo molecular a lo molar. El individuo ya no queda absorbido por una nueva organicidad producida, puesto que esta ya no es otra cosa, sino –ahora sí– una adición de elementos monádicos cuya interdependencia no cuestiona su independencia.    
  No debería ser difícil rastrear las fuentes teóricas de esa concepción de la acción colectiva en términos de acuerdo transitorio entre sujetos que nunca pierden de vista que lo son, ejecutan una cooperación performativa y se mantienen al margen de toda jerarquía o centralidad a partir de una intensificación al máximo nivel del axioma teórico que nos recuerda en todo momento que sólo podemos individuarnos por la vía de la socialización. Esa concepción se corresponde bastante bien con la que vimos que el pragmatismo hacía de público, y es del todo compatible con el concepto clásico de sociedad civil,  ahora reducido al conjunto de asociaciones de ciudadanos que intercambian información, discuten sobre asuntos que les conciernen, se ponen voluntariamente de acuerdo y actúan al margen y a veces contra el poder político y las estructuras de gobierno.
  Lo que sorprende es ver cómo esa doctrina disfraza su esencia liberal y la presenta como otra cosa a base de rebozarla de una recuperación de cierto pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que los teóricos de esa corriente postmarxista que suele merecer la etiqueta de postoperaismo recupera un concepto que consideran clave: multitudo, que Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los súbditos en estado de insubordinación, pero que en Spinoza no deriva en reducción alguna al uno, sino que despliega su potencia sin negar la multiplicidad de sus elementos constitutivos contingentes, en este caso los individuos particulares. De hecho, bien podría decirse que a Spinoza le corresponde la anticipación lúcida de que el gran objetivo de la democracia moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido la necesaria madurez lógica, es decir lo que siglos después se planteará como el necesario paso de masa a público.
  Una clase obrera que es considerada no solo derrotada, sino ya moribunda o en vías de extinción, sustituida por una nueva forma de fuerza de trabajo en que es imposible unificar la diversidad de subjetividades que la generan y que genera, puesto que constituye un conjunto indiferenciado, irreductible, desterritorializado, móvil, irrepresentable, flexible, inidentificable, complejo..., de potencialidades cooperativas y productivas hostiles ante cualquier intento de sometimiento, rebeldes a todo intento de reglamentación rígida. Si la masa había sido siempre desactivación de las ilusiones de individualidad y subjetividad, la multitud postpolítica es todo lo contrario: contribución a la descorporización de la sociedad, apoteosis del principio de individuación y regreso con nuevas fuerzas del viejo subjetivismo.
  En esta orientación teórica, la noción de multitud se opone a pueblo, pero también a su solidificación institucionalizada bajo la forma de Estado. La recuperación del enfrentamiento entre Hobbes y Spinoza apuntaría a ese énfasis, al igual que el ascendente que Virno, De Giorgi, Negri y Herdt reclaman de ciertos aspectos del pensamiento de Vygotski, Wittgenstein, Bachelard, De Martino y sobre todo de Gibert Simondon, con ingredientes tomados del pensamiento marxiano —más que marxista— como los conceptos de "individuo social" o "general intelecto". Ahora bien, en realidad todos las explicaciones relativas a esa multitud, en cuanto se dejan entender, remiten a una reedición del concepto liberal de público diseñado por Tarde, Park o Dewey y a la voluntad de estos autores por rescatar al individuo de todo avasallamiento por parte de la masa o cualquier otra forma de unificación psicológica o emocional, incluyendo la que procedente del Estado o, más adelante, de la manipulación mediática, propagandística o publicitaria. La multitud que postulan estos autores está orientada para hacer que la articulación del sujeto con y en lo colectivo se traduzca no, como en la masa, en su desintegración sino, al contrario, en una afinamiento y una intensificación de sus potencialidades como ser autónomo y autodiseñado. Esa defensa de la individuación frente a cualquier atractor hacia la unidad —Estado, pueblo, masa, clase— es del todo consecuente con lo que ya se ha hecho notar que es la izquierda del ciudadanismo, esa tendencia política que parece convencida de que el antídoto contra el capitalismo pasa o incluso consiste en una radicalización de los principios democráticos abstractos, lo que en la práctica no es sino la inseparable institucionalización, como fundamento del lazo social, del individuo responsable y debidamente informado de virtudes cívicas, es decir del ciudadano. 
  Si la masa marxista era la concreción física y presente del proletariado, la multitud reifica la vieja sociedad civil inventada por Hegel: consenso entre ciudadanos autoconscientes, libres e iguales, que existe ignorando todo antagonismo y que habita una trascendental y por supuesto que ficticia esfera pública, situada más allá o al margen de contingencias y determinantes materiales. Recuérdese que es en buena medida en diálogo no explícito con la centralidad de la oposición público-masa que podemos entender los desarrollos que en los años 50 y 60 del siglo XX conoce ese concepto de esfera pública, sobre todo de la mano de Hannah Arendt y Jürgen Harbermas, vista en tanto que arena de encuentro y controversia entre individuos que buscan ponerse de acuerdo acerca de qué pensar, decir y hacer en relación con asuntos que les conciernen, escenario abstracto en que circulan y se intercambian discursos y en el que se desarrolla la actividad de la sociedad civil como dispositivo de mediación y control crítico del poder político.
  Manuel Delgado, La nueva multitud y el regreso del sujeto, El cor de les aparences, 04/11/2013
  Fragmento de la conferencia "El fetichismo del espacio público. Ciudad y ciudadanismo a principios del siglo XXI", pronunciada en el marco del Congreso Procesos extremos en la construcción de la ciudad, celebrado en la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de la Universidad de Sevilla, el 8 de noviembre de 2013.
• noviembre 21, 2013
• 21:19

  Els avantatges cognitius del bilingüisme.

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   - ¿Tú sabías que Juan habla 4 idiomas?
  
  - El otro día lo encontré reunido con un grupo de personas y me quedé de piedra viendo cómo, en la conversación, saltaba fluidamente de un idioma a otro. Yo creía que hablaba inglés y chapurreaba algo de francés e italiano pero lo que no sabía es que hablara también alemán, ni desde luego que hablara todos esos idiomas tan bien. ¡Francamente increíble!
  Estos signos de admiración por quienes hablan otros idiomas son frecuentes. Y me refiero en este caso a personas que hablan idiomas de una manera fluida, tanto en sus trabajos como fuera de ellos y, desde luego, más allá del vocabulario reducido que muchas personas utilizan en profesiones concretas cara al público. En cualquier caso, lo cierto es que ahora comenzamos a saber que, más allá de esa gratificación social que es la admiración que estas personas causan y reciben, también adquieren grandes ventajas cognitivas que repercuten en su vida cotidiana, la de todos los días. Sus cerebros experimentan cambios que se expresan en una mejora en el aprendizaje y ejecución de las llamadas funciones mentales complejas que son aquellas que permiten llevar a cabo con éxito una tarea con un propósito determinado. Por ejemplo, tomar decisiones rápidas y acertadas o realizar planes de ejecución inmediata o futura. Y también desarrollan con más éxito la capacidad de autocontrol o inhibición que permite focalizar mejor su atención en un problema determinado (desechando cualquier otra interferencia) o escuchar y prestar mejor atención durante una conversación.
  Hay estudios realizados a través de tests muy interesantes que avalan cuanto acabo de señalar. Uno de ellos fue realizado con un grupo de niños compuesto tanto por niños monolingües (una sola lengua) como bilingües, dos lenguas (que, en este caso, aprendieron desde el nacimiento y al mismo tiempo, una con la madre y la otra con el padre). A todos los niños se les explicó las condiciones del test que consistió en mostrarles las cartas de una baraja muy especial. Las cartas venían coloreadas con azul o rojo y en ellas se representaba una figura que bien podía ser un pato o un caballo. Además cada carta podía tener o no una estrella bien marcada en la parte superior derecha. A cada niño, individualmente, se le fueron mostrando las cartas una a una. Si la carta tenía una estrella en su margen el niño debía escoger y diferenciar la carta por el color (azul o rojo), sin tener en cuenta la figura, es decir, a un lado la carta azul y a otro la carta roja independientemente de que la figura fuera pato o caballo. Pero si la carta no tenía estrella entonces debía escoger y diferenciar la carta por la figura (pato o caballo) sin tener en cuenta el color, es decir a un lado el pato y a otro el caballo. Y así colocar las cartas mostradas sucesivamente en cuatro montones separados. Los resultados mostraron que todos los niños (tanto los monolingües como los bilingües) lo hicieron bien por igual. 
  Pero los resultados fueron my diferentes cuando se cambiaron las reglas del juego. En esta ocasión, lo que se hizo fue comenzar el juego con las mismas reglas, es decir, recordándolo una vez mas, escoger por el color, si la carta tiene una estrella o por la figura si la carta no la tiene, pero en un momento del juego cambiar las reglas. En este caso lo que se hizo fue cambiar el significado de la estrella, de modo que se les dijo a los niños que a partir de ahora las cartas con estrella se deben escoger por la figura y sin estrella, por el color. Los resultados en este caso, como he dicho, fueron claramente diferentes. Los niños bilingües cometieron menos errores. En otras palabras, ante la toma de decisiones espontáneas (con la consecuente inhibición de otras) los niños bilingües demostraron ser más eficientes. Hoy se piensa que estas capacidades se extienden a todo el proceso cognitivo que requieren las funciones ejecutivas en general y que he enumerado brevemente al principio. Es decir, haciéndolo breve, que, en la vida real, las personas que hablan varios idiomas toman decisiones más rápidamente y con menos errores que las monolingües. Sin duda que todo esto conforma, de modo decisivo, la construcción individual, personal, diferenciada de cada uno.
  Y todo ello tiene su fundamento en los mecanismos que operan en el cerebro de estos niños que hablan dos o más lenguas. Hoy la Neurociencia indica que un niño que aprende simultáneamente dos o tres lenguas desde el nacimiento las graba en un reservorio constituido por circuitos neuronales separados, uno diferente para cada lengua. De modo que durante el resto de su vida, si practica y habla estas lenguas de modo frecuente, cuando oye hablar una u otra de ellas necesita constantemente saltar de una a otra, es decir, necesita elegir, inhibir, decidir de forma inconsciente. Esto conlleva utilizar, ejecutar en todo momento, los procesos inhibitorios de los que hemos hablado y que tienen tanta relevancia en las funciones ejecutivas. Y es así como se ejercita esa regla de oro que ya empieza a conocer casi todo el mundo indicando "o lo utilizas o lo pierdes". 
  Por el contrario, las personas que hablan una sola lengua, cuando escuchan una palabra solo necesitan compararla con el único almacén de palabras que poseen y las reglas que gobiernan su significado. O cuando pronuncian ellos mismos una palabra, solo necesitan extraerla de ese único almacén de palabras y, por tanto, no ejercitan esas funciones de decisión inconscientes. 
  Precisamente se ha sugerido que es a través del ejercicio cognitivo que representa ese trasvase de información entre uno y otro de esos reservorios neuronales por separado y que utilizan las personas que hablan varias lenguas, por los que se adquieren esas ventajas cognitivas que hemos visto en los niños bilingües. Ventajas, a su vez, y creo que esto es de importancia sobresaliente, que utiliza esa persona a lo largo de toda su vida, incluida la vejez. Es más, este ejercicio cerebral constante crea en el cerebro lo que ha venido en conocerse como reserva cognitiva. Reserva de la que se toma ventaja durante el proceso de envejecimiento manteniendo así una salud mental más larga en el tiempo. Y lo que es más sorprendente, reserva cognitiva capaz también de retrasar la aparición de las demencias y de la propia enfermedad de Alzheimer. Pero déjenme que hablemos de esto último en mi próximo post.
  Francisco Mora, Aprende idiomas y tal vez te vuelvas más listo, El Huffington Post,  19/11/2013
• 21:01

  Michael Walzer: "No hi ha esquerra decent, sense democràcia".

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  Michael Walzer

  Estos son nuestros compromisos: creemos en la posibilidad no de justicia perfecta, no del reino mesiánico,  ni siquiera de una sociedad sin clases, sino de lo que Irving llamó “un mundo más atractivo”, más atractivo que el mundo en el que vivimos: un mejor lugar, una sociedad más igualitaria. Estamos dando continuidad al trabajo de generaciones socialistas, socialdemócratas y sindicalistas que han peleado por la redistribución de la riqueza y el poder, y también por una igualdad humana total, una igualdad que, por decirlo de alguna forma, vaya hasta el fondo. Siempre he pensado que los términos negativos describen mejor a nuestro igualitarismo: un “mejor lugar” es un lugar donde no haya reverencias, no más escalofríos atemorizados en presencia del rico y poderoso; no más arrogancia; no más deferencia; no más “alto y todopoderoso”; no más amos; no más esclavos.
  La democracia es simplemente la versión política de esta igualdad y, por lo tanto somos demócratas radicales y feroces críticos de cualquier forma de autoritarismo, de toda dictadura de vanguardia, de cualquier líder máximo y cualquier general engreído, incluso de aquellos que se llaman a sí mismos de izquierda, y de cualquier fanático que proclame que gobierna en nombre de Dios. No hay izquierda decente, y hay poca probabilidad de decencia alguna, sin democracia.
  También estamos comprometidos con el auto-gobierno en la economía. Hicimos las paces con el mercado hace mucho, pero no con el mercado “libre”, no con la oligarquía capitalista e inequidad radical, no con la tiranía en las fábricas, en las tiendas y en las escuelas; no con el desempleo y la pobreza. Como en tiempos antiguos, todavía es cierto que los ricos pisotean las caras de los pobres. Esta es, entonces, la descripción más simple de nuestra política: estamos en contra de cualquier pisoteo. Estamos con los pobres, no sólo para ayudarlos como si pudiéramos ser sus benefactores, sino para ayudarlos a ayudarse, ya que esto es lo que la igualdad requiere. Recordemos la máxima con la que algunos de nosotros crecimos: “La liberación de la clase trabajadora sólo puede ser obra de la clase trabajadora misma.” Esto es cierto respecto a toda liberación.
  Nos oponemos al terrorismo, incluso cuando se llama a sí mismo revolucionario, y nos oponemos a todos los apologistas del terrorismo. La defensa de vidas inocentes, en casa y en el extranjero, es un valor central de la izquierda; es la forma más elemental de solidaridad y de internacionalismo. Por esa razón es que apoyamos el uso de la fuerza para detener el asesinato en masa en lugares como Rwanda y Darfur, y disentimos de la indiferencia de la mayor parte del mundo. Aquí tenemos un mandato judicial bíblico que incluso los ateos de izquierda pueden volver suyo: “No permanezcas impasible ante el derramamiento de sangre de tu vecino.” Como los demócratas y socialistas siempre han hecho o debieran hacer, nos oponemos a las guerras de agresión y conquista, a las guerras por recursos naturales, a las guerras colonialistas; nos oponemos también a las guerras revolucionarias, incluso aquellas que derivan en cierta forma de ideas de uno de nuestros progenitores distantes, León Trotsky: el Ejército Rojo marchando sobre Varsovia para llevar el comunismo a Polonia, el ejercito Estadounidense marchando sobre Bagdad para llevar la democracia a Irak. Éstas son guerras injustas; el comunismo y la democracia debe ser buscado por otros medios.
  La lucha por la equidad también es una lucha por la inclusión: un estado social demócrata debe dar derechos iguales a todos sus ciudadanos para hablar, asociarse, votar y organizarse, e igual oportunidad a esos mismos ciudadano, para participar en todas las actividades de nuestra vida común. Pensemos en el Estado como en una comunidad cerrada, con grupos excluidos tocando a nuestras puertas, demandando la entrada: judíos, negros y mujeres, inmigrantes y refugiados políticos, gays y lesbianas, personas discapacitadas. Algunos de nosotros ya estamos dentro, otros no. Pero estamos todos del lado de los excluidos, una vez más, no para ayudarlos a entrar a la comunidad sino para ayudarles a construir su propio camino hasta ella, para lograr ser miembros de ella y de nuestra democracia al mismo tiempo. El estado democrático debe ser la obra de todos aquellos que quieren vivir en él.
  Ahora imagínense que de hecho estamos viviendo en él, en un mejor lugar, en un mundo más atractivo, como creo que un día viviremos. Y entonces miraremos alrededor y veremos que hay formas de injusticia que persisten, también de opresión, y de esos “altos y todopoderosos”, y pensaremos que debe haber un mundo un poco más atractivo, un lugar mucho, mucho mejor.
  
  Michael Walzer, Sexagésimo aniversario de la revista 'Dissent', Letras Libres, noviembre 2013 [www.letraslibres.com]
• 20:53

  El bell estil de Ciceró.

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  Ciceró

  Sembla que s’han acabat els temps en què l’eloqüència era l’aliada imprescindible de la política. Encara al parlament espanyol, durant tot el segle XIX, els polítics parlaven una llengua ben construïda, ponderada, musical i tot, com s’exigeix a l’oratòria de patent. Eren deixebles del parlamentarisme de tota la vida —encara que Europa va passar segles sense parlaments pròpiament dits—, i, tirant enrere, aquesta eficàcia era un ressò del prestigi de l’eloqüència a la República de Roma. Allà, a la Roma republicana en especial, era cosa inconcebible que un “parlamentari” —els magistrats, els senadors, els advocats, etcètera, que actuaven com a tal cosa en representació del poble— no tingués un domini absolut de la llengua llatina, farcida de tant en tant, mai en excés!, amb alguna referència a la llengua i la cultura gregues: parlaven més bé que ningú, i aquesta tècnica els convertia, immediatament, en ciutadans de primera classe. Entre tots els oradors que va donar la República, no hi ha dubte que Ciceró n’és el més gran representant. Per sort, molts dels seus discursos, cartes i llibres sencers han pervingut, una colla com a palimpsest, és a dir, una escriptura que s’arriba a llegir en un pergamí, després d’haver estat esborrada amb lleixius per fer servei a un altre autor que hi escriu, damunt, una altra cosa.
  Dignitas i humanitas es troben, a Ciceró, legitimades per meres raons d’estil, amb el benentès que, a Roma, la gent no solia obrir la boca en públic ni per dir ximpleries —com passa avui a molts parlaments de les penínsules itàlica o hispànica— ni per enredar el personal amb arguments fal·laços: la força dels discursos ciceronians resideix en el doble fet, entreviat, d’un alt sentit de responsabilitat política al servei de la pàtria i d’una moralitat escrupolosa. El bell estil de Ciceró —que de vegades sona com una simfonia de Haydn, de vegades fins i tot com una, més arrauxada, de Beethoven— només és una ombra i una correspondència natural de virtuts que van molt més enllà de l’oratòria.
  Ara ens arriba, en magnífica edició i traduccions de Xavier Espluga, Noemí Moncunill i Joan Bellés, el volum XVI, llargament esperat, dels Discursos de Ciceró, tot plegat sota l’empara, l’entusiasme i la saviesa de Raül Garrigasait, actual director de la Col·lecció Bernat Metge: Barcelona, 2013. El llibre conté el famós Pro L. Cornelio Balbo, entre nosaltres el Pro Balb, discurs llegit o narrat per Ciceró arran de la denúncia que van fer contra Balb —al temps de les greus dissensions dels últims anys de la República, com es veuria no gaire més tard— perquè havia accedit fraudulentament a la ciutadania romana, quan, de fet, Pompeu es va basar, per concedir-li-la, en la llei Gèl·lia Cornèlia de l’any 72. No era com ara, que Andorra a banda, tothom esdevé ciutadà d’un estat per raons de mèrit molt escàs; a Roma només s’hi accedia per haver prestat grans favors a la República —després a l’Imperi— d’ordre militar i, en segon terme, econòmic.
  Ciceró defensa en aquest discurs la legitimitat d’aquesta ciutadania de Balb, que era de Gades (Cadis) i havia servit a Roma, exemplarment, al costat dels optimates, arran de la dita “guerra sertoriana” (anys 83-72; de Sertori, amic de Màrius), que, per cert, als romans els va costar molt de guanyar a causa de la tàctica de guerrilles dels populares i els natius, tàctica militar que a la Hispània Citerior encara va resultar molt eficaç durant les guerres carlistes.
  No va ser empresa fàcil per a Ciceró defensar Balb contra els seus acusadors davant els magistrats de Roma, perquè Balb era massa amic de Cèsar —i, doncs, tenia tants enemics com aquest dins la República— i perquè, comptat i debatut, només era un “provincià insignificant” de la Hispània Ulterior, com ja he dit. Però se’n va sortir. Balb, a més de pagar els honoraris a Ciceró, va determinar que, a la seva mort —va arribar a ser immensament ric— es donessin 25 denaris a tots i cada un dels ciutadans de Roma. Això indica, jo diria, que se l’estimava de bo de bo, o que no desitjava ser l’home més ric del cementiri.
  Jordi Llovet, Eloqüència i política, Quadern. El País, 21/11/2013
• 20:05

  La tesi Duhem-Quine (II).

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  En una anotación anterior, Provisional y perfectible, introdujimos el concepto de hipótesis auxiliar. Recordemos un párrafo relevante:

  Estas hipótesis no expresadas explícitamente se suelen llamar hipótesis auxiliares y son cruciales en cualquier caso de razonamiento disconfirmatorio. Tanto es así que, en cualquier situación en la que se usa una teoría para hacer una predicción que resulta ser incorrecta, es posible (de hecho muy probable, como demuestran todos los días los laboratorios de prácticas) que la hipótesis principal esté perfectamente bien y que lo que fallen sean algunas de las hipótesis auxiliares.

  Por lo tanto, cuando un resultado experimental arroja un valor que parece contradecir nuestra hipótesis principal lo que termina ocurriendo probablemente es que se rechace alguna de las hipótesis auxiliares.
  
  Dado el papel que juegan las hipótesis auxiliares, cuando realizamos un experimento, supuestamente para probar una hipótesis concreta, no estamos realmente comprobando sólo esa hipótesis individual. Por el contrario, en un sentido que es importante, estoy comprobando la hipótesis principal junto con las hipótesis auxiliares. Es decir, que lo que habitualmente comprobamos es un cuerpo de afirmaciones, cada una de las cuales puede ser rechazada o modificada en función de las pruebas disconfirmatorias.
  Y este es uno de los elementos principales de la tesis de Duhem-Quine, a saber, que una hipótesis no puede ser comprobada aisladamente; lo que se comprueba siempre es un grupo completo de hipótesis, en el que cualquiera de ellas es rechazable o modificable si los resultados experimentales no son los que se esperan. A esto es a los que referíamos en la introducción a esta serie cuando hablábamos de que nuestras creencias se enfrentan al “tribunal de la experiencia” (esta expresión es de Quine) no una a una, en solitario, sino como parte de un cuerpo.
  Este aspecto de la tesis de Duhem-Quine está íntimamente ligado al concepto de cosmovisión. Quine solía referirse a las colecciones de creencias (al fin y a la postre una cosmovisión es un conjunto de creencias que se soportan unas a otras, siendo unas más importantes, o centrales, que otras) como “redes de creencias”, haciendo una analogía con las telas de araña. En una tela de araña los cambios en las partes exteriores afectan a las partes centrales muy limitadamente. De la misma forma, las creencias en la parte externa de la red de creencias pueden ser modificadas sólo con alteraciones menores de creencias más centrales (recordemos que las observaciones de Galileo por sí mismas alteraban algunos aspectos de la visión del universo ptolemaica y que, sin embargo, el geocentrismo podía salvarse). Por el contrario, los cambios en las partes centrales de la red causarán daños en toda la red y, análogamente, los cambios en las creencias centrales causarán cambios en toda la red de creencias.
  Duhem y Quine no siempre están de acuerdo. Una de las fuentes de desacuerdo es el tamaño del cuerpo de creencias. Porque, ¿qué tamaño tiene el cuerpo de creencias? Es decir, cuando pretendo comprobar una hipótesis con un experimento, ¿de cuántas hipótesis adicionales estoy hablando?¿Estoy comprobando sólo un subconjunto muy concreto de todas las que existen o, más radicalmente, estoy comprobando toda nuestra cosmovisión? No hay respuestas claras a estas preguntas por parte de Duhem y Quine, sobre todo de este último.
  Quine defiende a veces la tesis radical: es toda nuestra red de creencias, toda nuestra cosmovisión, la que pasa el tribunal de la experiencia; ninguna creencia, por central que sea está libre de revisión (esto incluye para Quine las matemáticas y la lógica, siendo él mismo un lógico-matemático). Duhem, sin embargo, afirma que si bien los experimentos pueden poner a prueba números grandes de hipótesis, en ningún caso es nuestra cosmovisión completa ya que, al menos, la lógica y la matemática quedarían fuera.
  César Tomé,  La tesis Duhem-Quine(II): El tribunal de la experiencia, Cuaderno de Cultura Científica, 19/11/2013
• 19:49

  Contra el amigo del comercio.

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  Hay que reconocer que Antonio Escohotado se lo pone difícil a sí mismo. En 1999, tres años después del affaire Sokal, publicó Orden y caos, un ensayo donde se colocaba al socaire del constructivismo social y cuyas exóticas afirmaciones científicas provocaron el estupor de numerosos físicos. Ahora, en lo más crudo de la crisis económica global, presenta el segundo volumen de una profusa teodicea empresarial en la que alerta de los peligros potenciales de las críticas al comercio. Un elogio del presente que, de nuevo, tiene todas las papeletas para dejar atónitos a quienes están padeciendo las consecuencias efectivas de treinta años de neoliberalismo.
  Los enemigos del comercio se presenta como una aventura intelectual audaz, “sin precedente en la bibliografía mundial”, imagino que en el buen entendido de que tal cosa es una virtud. Sin embargo, ni en el primer volumen de la obra ni en las páginas psicodélicas que introducen esta segunda entrega –un cajón de sastre de teología, física relativista, fractales y librecambismo–se dan argumentos que sustenten esta generosa autoevaluación. El ensayo de Escohotado tiene toda la apariencia de una historia intelectual del proceso de modernización erudita pero convencional.
  Los enemigos del comercio también aspira a una radical contemporaneidad metodológica. El autor insiste de un modo ligeramente sonrojante en que su uso de “los algoritmos que permiten lanzar búsquedas en la Red” –lo que viene siendo Google– le ha permitido superar a los “historiadores del movimiento comunista” que, en cambio, “han permanecido ajenos a cualquier complejidad”. Cuando –y sin que ello suponga necesariamente un desdoro–casi siempre recuerda más, en la forma y en el fondo, a los Heterodoxos de Menéndez Pelayo que a alguna clase de hipertexto.
  A lo largo de setecientas páginas Antonio Escohotado repasa entre sumaria y sumarísimamente las tesis de prácticamente todas las voces que la tradición ha considerado relevantes en la constitución de los grandes conflictos políticos de la modernidad. Desde economistas clásicos como Say o Ricardo hasta revolucionarios como Trotski pasando por Bentham, Fichte, Hegel, Blanqui, Enfantin y Bazard, Stirner, los luditas, empresarios como Arkwright y un larguísimo etcétera que, por supuesto incluye a Owen, Proudhon, Marx, Engels y Bakunin. Inevitablemente el balance es extremadamente irregular. Hay textos muy sugerentes, como una lectura empática y cuidadosa de Sismondi o Saint-Simon, el análisis de la estructura social de algunas comunidades de colonos norteamericanas y, en general, la recuperación de la tesis de Schumpeter acerca de la densidad sociológica de la labor empresarial. Pero también abundan los juicios de tono oracular virulentos, arrogantes y poco parsimoniosos.
  A pesar del desorden formal, la obra tiene un hilo conductor claro: se trata de la autocomprensión ideológica de las élites económicas capitalistas al menos desde Montesquieu. La idea es que el comercio cumple dos funciones que se retroalimentan. En primer lugar, es un formidable motor de transformación social a través de la innovación tecnológica y el consumo. En segundo lugar, es un generador de concordia en la medida en que reduce las áreas de la vida común que requieren de consenso político y, por tanto, minimiza las fuentes potenciales de conflicto. Dicho de otra manera, el mercado es una fuente extrapolítica de civilidad política. Escohotado coloca a todos los autores y movimientos políticos que analiza a un lado u otro de esta divisoria moral que a menudo se convierte en un lecho de Procusto, pues caricaturiza un terreno argumentativo enormemente complejo. Sin ir más lejos, seguramente nadie ha realizado un elogio tan poderoso del papel histórico progresista de la burguesía como Marx y Engels en El manifiesto comunista.
  El propósito de Escohotado es demostrar que las propuestas políticas que han tratado de frenar o limitar el desarrollo comercial son el resultado de una pulsión mesiánica nihilista que conduce al enfrentamiento social. Para ello propone una interpretación finalista del antagonismo político moderno. Diagnostica a lo largo de la historia humana sucesivos destellos de una lógica milenarista enemiga de la propiedad. Una dinámica que se va elaborando pragmática y teóricamente hasta que, tras la revolución rusa, se consolida en el socialismo soviético como su realización más acabada. De este modo, el socialismo autoritario no es una declinación contingente –y por tanto evitable– del igualitarismo sino su consumación necesaria.
  Los enemigos del comercio ridiculiza a quienes no abrazan con entusiasmo atlético el laissez-faire y la tecnofilia caracterizándolos como lunáticos sanguinarios obsesionados por compartir su cepillo de dientes. En ocasiones el autor bordea la manipulación, como cuando hace referencia a los treinta mil muertos de la Comuna de París de 1871 pero se olvida de mencionar que fueron asesinados durante la represión del alzamiento. Una interpretación más deportiva tendría que empezar por reconocer que las críticas decimonónicas a algunas formas de propiedad privada tuvieron que ver básicamente con la percepción de que la mercantilización generalizada limitaba los procesos de democratización. Los movimientos emancipatorios trataron de detectar, explicar y revertir aquellas corrientes subterráneas de sometimiento que circulaban bajo la bruñida superficie comercial de las sociedades avanzadas.
  Es digno de mención que Escohotado evita con un cuidado exquisito analizar aquellos aspectos menos moralizantes del proceso de expansión comercial. El mercado de trabajo moderno rara vez se ha constituido espontáneamente a base de incentivos salariales. A menudo ha sido el resultado de intervenciones violentas y autoritarias. En Los enemigos del comercio, en cambio, todo es voluntariedad y beneficio mutuo. Aún más, según Escohotado, los historiadores que se han ocupado de asuntos tales como las leyes de pobres, la expropiación de tierras comunales, el imperialismo, el descenso de los niveles de vida, el trabajo infantil o la miseria fabril han promovido una imagen sensiblera, lacrimógena y finalmente falaz de los orígenes del capitalismo. Es una hipótesis como otra cualquiera, pero tamaño desafío a más un siglo de estudios especializados sobre esos procesos tal vez requeriría el respaldo de una bibliografía secundaria digna de tal nombre y no sólo soflamas de alta graduación retórica.
  César Rendueles, Un elogio del presente, Babelia. El País, 16/11/2013 Los enemigos del comercio. Una historia moral de la propiedad II. Antonio Escohotado. Espasa. Madrid, 2013,