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La pitxa un lio (50 sin leer)

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abril 14, 2013
22:57
"La teranyina de la vida" (documental) de David Suzuki.
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22:29
Negar-se a acceptar el taylorisme intel.lectual.
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El estado de cosas hoy imperante en el registro de las relaciones sociales tiene un tremendo potencial desmovilizador. ¿Cómo, en efecto, mantener el espíritu alerta para objetivos análogos a los descritos en los Manuscritos de Marx, cuando la vida de la inmensa mayoría de los humanos prosigue en situaciones que hacen sonar a sarcasmo las tesis relativas a la plenitud del hombre allí expuestas? ¿Cómo sostener ante los demás (y sobre todo decirse de manera convincente a uno mismo) que, pese a todo, es posible mantener la salud y fertilidad del alma, no aislándose del marco social en pos de una utópica libertad estoica, sino intentando incidir en tal marco, entre otras cosas como resultado de ese propósito mismo de no renunciar, de no hacer genuflexión de la propia razón y la propia palabra.

Pues no deja de ser evidente que en los más sombríos contextos se han forjado en ocasiones las más nobles construcciones del espíritu; construcciones transformadoras no sólo de la subjetividad de quien accede a las mismas, sino también del sujeto colectivo. Y desde luego si la indigencia, la desazón, la injusticia casi ontologicamente destructora, el extravío de las mentes y la corrupción prematura de los cuerpos fueran incompatibles con la creación y la fertilidad, ni la Noche Oscura del alma, ni la Crítica de la Razón Pura, ni Pelléas et Melisande, ni la teoría cuántica serían hoy esa riqueza potencialmente colectiva...que ha de llegar a serlo de manera efectiva.

Y hay aquí un criterio claro para una militancia, una precisa determinación de objetivos: el carácter brutal, injusto y finalmente estúpido de la organización social no impide los frutos del espíritu humano, pero sí impide la apropiación de los mismos por la humanidad como tal, es decir, su inscripción en el registro de valores colectivos y la adecuación a tales valores de las personas en su individualidad y en los lazos entre ellas.

Contribuir a la aparición de condiciones sociales en las que Garcilaso y la Relatividad Restringida sea cosa de todos, como sería asimismo cosa de todos el garantizar la subsistencia material de cada uno: "cualquiera puede realizarse en una rama que él desea, la sociedad regula la producción general y en consecuencia hace posible para mí el hacer una cosa hoy y otra mañana, cazar en la mañana, pescar en la tarde, criar ganado al atardecer, hacer teoría crítica tras la cena, exactamente como mi mente decida, sin llegar a ser nunca cazador, marinero, pastor o crítico", escribe Marx al respecto. Pues bien, conscientes de que no estamos precisamente en ello, sino en el paroxismo de la distribución del trabajo, estando cada uno de nosotros imperativa y hasta amenazadoramente inducidos a atenerse a una parcela abstracta de actividad, inducidos a ser " un cazador, un marinero, un pastor, o un crítico de la crítica y permanecer tal si no se quiere perder los medios de vida"...simplemente nos negaremos a obedecer.

Para empezar haremos todo lo que esté en nuestras manos (digo bien todo lo que esté en nuestros manos) par cumplir ese imperativo categórico de desobediencia, convirtiéndonos así en seres morales.

Haremos lo que sea necesario para no trabajar doce horas (ni once, ni nueve, ni ocho, ni siete ni seis...) y desde luego escupiremos simbólicamente a todo aquel que pretenda que la alternancia a este embrutecimiento sólo tiene alternativa en el paro y complemento en un fin de semana de ocio más brutal aun que el propio trabajo, focalizados en una brutal concreción de la caverna platónica, de la vida reducida a dimensionalidad e inducidos a reducir a hacer matriz de felicidad o tristeza en lo aleatorio de un resultado deportivo. Nos negaremos en suma a que la división del trabajo marque exhaustivamente nuestras vidas y apague así nuestras almas.

Empezando por la facultad de filosofía, que es mi lugar de trabajo, nos negaremos a quedar reducidos a la figura del erudito que es lo designado en la expresión "crítico de la crítica" (forma abstracta del hombre alienado, se dice en otro contexto), es decir: nos negaremos a aceptar el taylorismo intelectual en el seno mismo de lo que habría, al decir de Kant, de ser "[administrativamente] un departamento entre otros y sin embargo toda la universidad"; aspiraremos a un saber a la vez universal y concreto y de manea concreta exploraremos todo aquello que pueda ser útil para esta exigencia de la que la filosofía es emblema. Estaremos atentos a los momentos de ruptura de continuidad en la historia de la ciencia y del arte, aquellas crisis que, tras un momento de desorientación, se han revelado matriz de esplendorosos frutos, "crisis de desarrollo espiritual" decía al respecto el filósofo francés Jean- Toussaint Desanti. La ruptura de continuidad (en doble sentido pues supone afirmar una primacía ontológica de lo discreto) que supone la teoría cuántica es sin dudo uno de estos momentos álgidos.
Víctor Gómez Pin, Qué ir haciendo, El Boomeran(g), 11/03/2013
22:26
Pierre Bourdieu (documental) Grans pensadors del segle XX.
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21:37
Medea no ha mort.
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Medea no ha mort. Viu -ha viscut, fins fa poc- al barri del Carmel, a 15 minuts de la plaça de Catalunya. Es diu Rina, però li diuen Reina. Boliviana. De 35 anys. Com Rina, hi va haver abans altres Medeas que es van dir Carmen, o Johanna, o Katherina. Dones que un dia van decidir matar els seus fills per venjar-se de la infidelitat, les ofenses o l'abandonament del marit. Com aquella Medea (la bruixa, la fetillera, l'encantadora) que, boja d'amor per Jasó, cega d'ira al saber que estava als braços d'una altra dona, el castiga deixant-lo sense fills, l'únic que tenen ja en comú, l'únic que els queda de la seva vida en parella.

El teatre grec, bevent tant de la mitologia com de la història, ha creat un grup d'heroïnes que ens resulten velles conegudes. Estem familiaritzats amb Medea, Fedra, Antígona, Hècuba o Cassandra. Sabem coses d'elles pel que hem llegit, però, sobretot, pel que hem vist al teatre. Reapareixen de tant en tant. Són carn de festivals i grans produccions. Ens hem acostumat a aplaudir-les dalt de l'escenari, en la distància. Els hem posat cossos i veus: la Callas, la Xirgu, la Papas, l'Espert. Però per grans que siguin l'horror i la catarsi aconseguides al teatre, res és comparable a l'estupefacció que produeix el titular que informa dels fets que han tingut lloc ara mateix, només a dos passos de casa teva. L'autèntic horror, el calfred, arriba quan l'heroïna descendeix de l'alta categoria i calça sabatilles d'esport, quan abandona la màscara i agafa el cistell de consum, quan deixa de mirar a l'horitzó per abaixar la vista a terra. «Tenia la mirada perduda, com absent», expliquen els veïns de Rina.
Fa temps que ens reafirmem en la creença que no som Grècia, que els nostres problemes no són els de la Grècia rescatada. L'atur, els desnonaments, la por i el descontentament ens són comuns, però ens entestem a marcar distàncies. Hi ha nivells, diem. Un respecte, diem. Només faltaria, diem. Però per més que correm per fugir de la Grècia de Samaràs hi ha una altra Grècia, la d'Èsquil, Sòfocles i Eurípides, que sempre corre més que nosaltres fins que arriba a atrapar-nos. Que ens agafa de les espatlles i ens obliga a enfrontar-nos amb nosaltres mateixos. I és llavors quan sabem que l'home és l'home, la fam és la fam i el límit, el límit. I que Medea és Rina, a qui amics i veïns anomenen, afectuosament, Reina.
Josep Maria Pou, Medea és Rina, la del Carmel, el periódico.cat, 13/04/2013
abril 12, 2013
17:03
Luego direis.
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Publicado el 11/04/2013 Llegará el momento en el que no sirvan las excusas.
Una sociedad sin filosofía es una sociedad esclavizada.

No a la LOMCE.

http://plataformafilosofia.usal.es
16:55
L'interès de les notícies (El Cubri).
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16:52
El soroll total.
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Vivimos, como es sabido, en una sociedad en la que el exhibicionismo público de nuestra vida privada se ha convertido en su principal seña de identidad. Hasta el punto de que ya no es apenas posible refugiarse en lo íntimo. El problema no es la falta de transparencia sino su exceso, el “ruido total” (D. Foster Wallace). O, como dice James Gleick (The Information), “cuando la información es barata, la atención es cara”. Hay una sobrecarga de información, pero por eso mismo, una ausencia de sentido, un desorden en los significados de las cosas, que se ha trasladado también a lo político. Cuanto más sabemos, menor parece nuestra capacidad para ordenarlo, para dotarlo de coherencia, para canalizar los flujos de información y transformarlos en verdadero conocimiento.
Fernando Vallespín, Maniobras en la oscuridad, El País, 12/04/2013http://politica.elpais.com/politica/2013/04/11/actualidad/1365703153_297413.html
16:44
John Maynard Keynes en el Cercle d'Economia (conferència de Teresa García-Milà)
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16:40
Proximitats llunyanes.
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by Jaya Suberg

Cada quien vive su vida con alguna forma de silencio. Pero, además, hay algo de enigmático y de desconocido en tantas existencias que tienen que habérselas consigo mismas sin demasiadas posibilidades ni siquiera de oxigenar o de airear lo que les ocurre. Todo en ellas es difícil y dura cotidianidad. Cuanto sucede más allá del alcance de nuestras informaciones se sume en la bruma de lo que damos por supuesto. Y esta actitud no siempre implica respeto a la intimidad. Hay una cierta impiedad social, que es el nombre de la desconsideración, de la falta de compasión, esto es, de la ausencia de un pathos común. No se trata de añorar ninguna condescendiente superioridad, sino de reivindicar la más elemental simpatía, la de un sentir compartido. Sólo en caso de que algo traspase los umbrales del reducto en el que se desenvuelve ese silencio, nos permitimos conjeturas que nos posicionan, que pretenden ratificar o confirmar incluso lo que nunca dijimos o pensamos. La verdad es que más bien estamos en otra cosa.
Sin duda, hay en las vidas silenciosas algo de vidas silenciadas. Zygmunt Bauman va más lejos y llega a hablar, con una expresión que da cuenta de lo que no nos podemos resignar a aceptar, de vidas desperdiciadas. Y señala una serie de estrategias que conducen a ello a la hora de convivir. De separación, como exclusión del otro, de asimilación, despojándole de su otredad, y de invisibilización, haciéndolo desaparecer de nuestra consideración mental. El asunto es aún más inquietante si nos referirnos a la indiferencia que vertebra tantos comportamientos sociales y es preciso reconocer que, de una u otra forma, nos alcanza. Y ni siquiera esto sería suficiente. En la sociedad de la aparente transparencia, en la de la proliferación de los contactos y de las noticias, no poco se alberga en espacios sin lugar y sin encuentro, que sólo destellan como incidentes, como estallidos, y tal y como se dice, en tanto que gritos del silencio.
Todo se ve encauzado a que el espectáculo de la gran y permanente relación, de la comunicación sin fisuras se desvanezca ante las experiencias de lo inconfesable de las vidas que parecen destinadas a no ser consideradas como vividas. Y no obstante lo son. Nada, ni siquiera el silencio, puede acallar esta verdad, que sin embargo no deja de ser una verdad silenciada. Ni siquiera en muchos casos hay tanto que contar. Y eso no significa que por ello pase a ser vulgar. En realidad, su relato es el del puro quehacer que coincide con la permanente ausencia de reconocimiento. A veces, ni siquiera los más próximos lo aprecian. Se produce una invisibilidad. No es que no se transmita, es que es tal la difuminación que ni siquiera es preciso ocultarlo. Casi parece una esfumación, un ingreso en el ámbito de lo irreal. Pero, mientras tanto, no por ser silencioso es irrelevante. Aunque su valor ya no es negociable.
Vivimos rodeados de proximidades sin cercanía, de ignorancias que presumen de saberlo todo, mientras en un ir y venir casi fantasmagórico se nos aparecen seres de cuyas aventuras y peripecias sabemos menos de lo justo. En algunas ocasiones, eso que vislumbramos se parece demasiado a lo que nos conformamos con saber, a lo que no nos trastorna sino lo imprescindible, que suele ser poco. Nos encargamos de que sea así. Es lo que podemos permitirnos.
La sociedad supuestamente traslúcida y permeablees la de la creación de espacios en los que, al mostrarnos, se nos exige no hacer en exceso patente lo que verdaderamente constituye nuestras ocupaciones y preocupaciones. Resultaría impúdico. Del resto cabe hablar. Y ello incluye incidentes, anécdotas, curiosidades y presuntas intimidades, en definitiva, confesiones más o menos públicas. Que sorprendan, que entretengan, que den que hablar, pero que, en última instancia, no comprometan. Y estos planos de realidad, incluso para quienes hacen ostentación de atender los problemas concretos, resultan tan disyuntosque acabamos por disfrazar de respeto a su silencio lo que es desconsideración.
No es la necesaria singularidad, ni el amparo de la individualidad, ni la deferencia para con las diferencias, ni el prestigioso anonimato. Es sencillamente un modo de proceder tan centrado en lo supuestamente decisivo que finalmente ignora las vidas concretas. Éstas parecen destinadas a la combustión de diversas maquinarias, a la lubricación de los engranajes de la operación diáfana cuya finalidad incluye que permanezcansilenciosas.
Y no es discreción, sino impotencia, falta de contexto, de condiciones, de oportunidades. Efectivamente, nos sorprenderíamos si conociéramos los avatares de quienes pueden permitirse poco respecto de sus propias existencias. Su campo de juego y de acción es tan definido y limitado que su grandeza consiste exactamente en vivir lo más dignamente posible lo que no seríamos capaces ni de experimentar ni de vislumbrar. Pero esta soledad sin espacio no es la de quien se encuentra con los otros, a partir de su singular reserva y cautela, sino la de quien no tiene terreno para dibujar su propio mapa, ni de elegir mínimamente un itinerario.
De ahí que el empeño en deducir lo que a los demás les es más conveniente, o de saber de antemanolo que verdaderamente necesitan, o de procurarles lo que resolverá sus más acuciantes problemas, debería no ignorar ese silencio que acompaña toda vida y que forma parte constitutiva de lo que cada quien es y desea. Considerar que nada se oculta a la bienintencionada decisión, o estimar que ello no es significativo, es olvidaropciones y formas de vida, y vidas sin demasiadas opciones para darles la forma justa. Y de eso se trata, de los olvidados, y del proceder justo. Mientras tanto, en un lugar recóndito y remoto del universo, que bien pudiera estar a nuestro lado, vidas tachadas, vidas silenciosas, tratan de abrirse paso ante la inminencia de urgencias tan constantes que acaban constituyendo no sólo una manera de vivir, sino un modo de ser tejido de silencio.
Ángel Gabilondo, Vidas silenciosas, El salto del Ángel, 12/04/2013
abril 09, 2013
6:11
Margaret Thatcher contra el senyor Roper
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La sèrie es deia Man about the house , i aquí va ser traduïda com Un hombre en casa . Estem parlant dels setanta profunds. L'interpretava Richard O'Sullivan, però el que ens interessa són els actors secundaris que formaven el matrimoni Roper (dos grandíssims actors còmics: Yootha Joyce i Brian Murphy). A quasi tots els episodis se subratllava que el senyor Roper vivia, des de temps immemorials, de les prestacions socials, tot i que aparentment no les necessitava. El senyor Roper vivia parasitàriament gràcies, en part, a la política de "diàleg social" de James Callaghan, primer ministre del Regne Unit entre el 1976 i el 1979, que havia normalitzat l'ultracorporativisme sectorial tot transformant els sindicats en un govern paral·lel que no havia triat ningú. Aquest és l'origen directe de les successives majories electorals que van fer que Margaret Thatcher fos primera ministra al llarg d'onze anys, des del 1979 fins al 1990. Els britànics ja n'estaven farts, llavors, del que representava el senyor Roper; i també de totes les altres anomalies democràtiques generades per l'exacerbació d'un fals "diàleg social" que, en realitat, era una vulgar forma de coacció basada a boicotejar constantment els serveis bàsics. Per entendre Margaret Thatcher cal conèixer primer els efectes devastadors de la política econòmica de Callaghan (amb grans paral·lelismes, per cert, amb la frivolitat de Zapatero). Cal recordar també que la dècada de la senyora Thatcher va ser la que va gestionar les darreres espeternegades de la Guerra Freda, cosa no gens fàcil.
En el seu llarg mandat (1979-1990) Margaret Thatcher va ser una figura immensament impopular, tant dins com fora del Regne Unit. De fet, ahir mateix, només uns minuts després de fer-se pública la seva mort, Thatcher va batre probablement el rècord d'obituaris despectius o directament insultants. És curiós que el tòpic de la Dama de Ferro no recaigués en el seu predecessor Callaghan, en aquest cas a títol de cavaller ferruginós: va ser ell qui, sent ministre de l'Interior, va desplegar les tropes de Sa Majestat a l'Ulster amb la gens oculta intenció d'aixafar els ciutadans de segona categoria catòlics irlandesos. També és estrany que ningú no hagi reconegut mai que Margaret Thatcher fou l'únic líder europeu que es va enfrontar a la dictadura argentina de l'única manera amb què cal tractar els dictadors sanguinaris: a hòsties. Per descomptat no crec que hi hagi ningú que vulgui recordar tampoc que fou un dels poquíssims membres del Partit Conservador que a la dècada del 1960 va votar a favor de despenalitzar l'homosexualitat al Regne Unit, on constava com a delicte.
¿D'on prové la insòlita antipatia generalitzada cap a Margaret Tatcher? Probablement, de la seva escassa o nul·la habilitat per calcular el preu mediàtic de la responsabilitat política, així com d'un posat estereotipat i rígid de senyora de classe mitjana amb problemes de restrenyiment crònic i roba interior de color carn. També, sens dubte, per una fermesa mal entesa, en què la línia de separació entre les pròpies conviccions i la intransigència més primària era sovint inexistent: el cas de Bobby Sands i altres presos de l'IRA n'és un exemple dramàtic i, al meu entendre, constitueix la pitjor de les seves errades polítiques. En tot cas, l'animadversió dels intel·lectuals europeus cap a aquesta dona no prové d'aquest fet, sinó de ser la primera veu que no va riure les gràcies al totalitarisme soviètic en un moment en que això encara era chic . Ho va explicar molt bé el novel·lista anglès Martin Amis en evocar la ignorància petulant dels nois de bona casa que contemplaven la misèria del socialisme real fent dringar els glaçons d'un bon whisky. Que Margaret Thatcher actués amb responsabilitat històrica en relació a aquell final agònic va ser realment molt mal vist. Cal un afegit: "Mal vist"... on? A la tele, per descomptat.
El mandat de Margaret Thatcher coincideix amb l'època daurada de la BBC, molts productes de la qual vam veure gairebé al mateix temps a casa nostra. Es tractava d'un humor veritablement àcid, sovint duríssim en el cas de la imatge de la primera ministra i la seva política. Thatcher va acceptar el joc esportivament, i la televisió pública britànica va dur a terme exemplarment la seva feina. Sigui com sigui, convé no perdre de vista que la impopularitat no és el resultat de l'atzar, ni sovint tampoc dels propis actes. Thatcher, curiosament, passarà a la història amb una denominació -Dama de Ferro- que va aparèixer per primer cop al Pravda : quina envejable impopularitat!
Ferran Sáez Mateu, Thatcher: responsabilitat i impopularitat, Ara, 09/04/2013
0:13
"Las que tienen que servir".
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Gracita Morales
Parece que la eficacia es ahora el único principio moral que nadie se atreve a discutir. Si debatimos sobre la pena de muerte o la tortura, por ejemplo, la argumentación de fondo suele centrarse en si “sirven o no sirven”. Apelar a más elevados ideales es perder el tiempo. Una vez que logramos demostrar —acudiendo a estadísticas o cualquier otro testimonio supuestamente objetivo— que la una no disminuye la tasa de crímenes o que la otra no garantiza confesiones veraces, la ética está de nuestro lado. Si fracasamos en el empeño, los “realistas” tienen ganada la partida… y la buena conciencia les corresponde con su premio. Lo bueno, sin más, no sirve pero lo que sirve es siempre bueno.

En el terreno educativo triunfa también la misma visión servicial del mundo. Hubo una película española, creo que protagonizada por Gracita Morales, que se llamaba Las que tienen que servir. Bueno, pues ahora los que tenemos que servir somos todos… y todo. Los estudios tienen que ser rentables laboralmente o se convierten en pérdidas de tiempo injustificables. La curiosidad intelectual o el afán de conocer no bastan para legitimar los años y los gastos invertidos en cualquier esfuerzo académico. En el fondo, ése es el verdadero problema de la universidad actual, bajo las pautas abierta o encubiertamente mercantilistas dictadas por Bolonia. Me parece la queja general que subyace los testimonios recogidos en el muy interesante volumen La universidad cercada (ed. Anagrama), compilado por Jesús Hernández, Álvaro DelgadoGal y Xavier Pericay, en el que colaboran figuras tan destacadas de nuestros centros superiores de enseñanza como Roberto Blanco Valdés, Francesc de Carreras, Carlos García Gual, Román Gubern, Jordi Llovet, Gabriel Tortella y otros de no menor fuste. El objetivo de los planes de estudio viene dictado hoy en gran medida por las exigencias de las empresas que pueden ofrecer colocación a los graduados. La investigación no directamente instrumental —es decir, “humanista” en el sentido amplio del término sea de ciencias o de letras— resulta algo anticuado o indebidamente aristocrático…
Algunos impenitentes agradecemos a Nuccio Ordine, excelente editor de las obras de Giordano Bruno entre otros méritos, su manifiesto L’utilité de l’inutile (Les Belles Lettres) en el que repasa las opiniones de filósofos y escritores sobre la importancia de seguir tutelando en escuelas y universidades ese afán de saber y de indagar sin objetivo inmediato práctico en el que tradicionalmente se ha basado la dignitas hominis. No sólo en occidente, también en testimonios de Okakura Kakuzô o Chuang Tzu. Su alegato se completa con otro publicado en los años treinta por el científico norteamericano Abraham Flexner, que reivindica también para las ciencias llamadas “duras” la misma libertad inquisitiva que habitualmente parece reservada solo al arte y los saberes filosóficos o literarios. Su lectura me recordó la respuesta de Niels Bohr al preguntarle para qué podía servir la nueva visión de la física que proponía: ¿Y para qué sirven los recién nacidos?
Se nos quiere encerrar en una fórmula reductiva de lo práctico, ignorante de que existen tareas intelectuales sumamente provechosas aunque no sean rentables. Por ejemplo: si lo único que indudablemente tenemos los europeos en común es la gran literatura, frente a rivalidades históricas y desencuentros económicos, ¿no sería provechoso introducir un estudio serio y común de nuestros clásicos en todos los bachilleratos europeos? Se dirá que en estos tiempos de crisis no hay dinero para financiar ensoñaciones. Pero ¿no es la mentalidad mercantil y el apego a lo bursátil lo que nos ha empujado hasta la situación presente? ¿Es prudente sacrificar a esa tendencia la educación, en especial la universitaria, en vez de intentar trascenderla? En su ensayo de 1930 Posibilidades económicas para nuestros nietos, escribió John Maynard Keynes: “La avaricia es un vicio, la potenciación de la usura es una culpa, el amor por el dinero es despreciable (…). Volveremos a apreciar de nuevo los fines por encima de los medios y preferiremos lo bello a lo útil”. ¡Ojalá el gran economista fuera profético también en este punto!
Fernando Savater, Non Serviam!, El País, 09/04/2013
abril 08, 2013
18:10
La llei mata-gais.
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La homosexualidad es un delito en 80 países del mundo. En algunos, como en Irán, Yemen o Arabia Saudí, donde se aplica la sharia, ese delito se paga con la muerte. Uganda, uno de los países más profundamente cristianos de África, también ha decidido modificar su código penal para condenar a muerte a los homosexuales. El proyecto de ley, actualmente en discusión en el Parlamento de Kampala, contempla la ejecución para la llamada homosexualidad agravada o reincidente, y la cadena perpetua para todo aquel sorprendido teniendo relaciones sexuales con alguien del mismo sexo. “La ley afecta a todo el mundo, no solo a los homosexuales”, cuenta Jay, “porque si conoces o sospechas que alguien es gay, estás obligado a denunciarlo bajo pena de tres años de cárcel. A nosotros nos meten la perpetua o la condena a muerte. Nos matan. Pero si tienes un hijo, una hija o un tío que sean gais, o los denuncias o vas a prisión”.

El autor de la conocida ya como ley mata-gais es David Bahati, un joven diputado del Movimiento de Resistencia Nacional, el partido del presidente Yoweri Museveni. Algunas malas lenguas dicen que ha sido elegido por otros parlamentarios más veteranos y más resabiados para ser el que defienda una ley tan polémica, porque el riesgo de quemarse en el intento es alto. Pero Bahati, voz contenida, discurso afable en las formas, incluso frío, se cree elegido para una misión muy especial: “La homosexualidad es ilegal. Es inaceptable en nuestro país. Queremos frenar su expansión. El contagio de nuestros niños. Sus fuentes de financiación. Queremos asegurarnos de que no se producen matrimonios entre homosexuales”. Bahati cree que la homosexualidad es un hábito. Un hábito que se aprende y que, por tanto, se puede desaprender. Sigue defendiendo la pena de muerte, aunque la fuerte presión internacional, sobre todo de los países que más ayuda a la cooperación y el desarrollo entregan a Uganda, está haciendo al Congreso repensar la ley. Bahati admite que igual no consigue que se apruebe la pena de muerte, pero que la cadena perpetua puede ser una buena alternativa. “Ustedes en España también tienen gente que rechaza la homosexualidad y sus matrimonios. Pues yo pertenezco a ellos”, dice sonriendo. Cuando le hago notar que en España, pese a las diferentes opciones sobre el matrimonio gay, nadie plantea su ejecución o encarcelamiento de por vida, responde que cada sociedad tiene sus propias leyes y puntos de vista: “Ahora estamos investigando a todas esas ONG que están promoviendo la homosexualidad. Se esconden en actividades de lucha contra el sida, o la pobreza, o la promoción de los derechos humanos, pero resulta que aquí, en Uganda, no consideramos la homosexualidad como un derecho fundamental”.
Le pido pruebas, y no tiene; le pido números, y habla de rumores. Bahati dice que el 95% de la población rechaza la homosexualidad, pero no tiene la encuesta.
¿Qué le ha pasado a este país, uno de los más mimados por la comunidad internacional? ¿Qué ha ocurrido en este paraíso de turistas, la llamada perla de África, donde nace el Nilo blanco, para que sus diputados crean que, por encima de acabar con la pobreza, el sida o la malaria, sea prioritario poder ejecutar al que se declare homosexual? Uganda es un país cristiano. El 90% de su población es, a partes iguales, católica y anglicana. La religión está muy presente en la vida diaria y los programas de telepredicadores tienen un enorme seguimiento. Activistas de derechos humanos y observadores internacionales coinciden en que la llegada masiva de dinero y misioneros desde Estados Unidos ha modificado los principios de convivencia. Uganda se ha convertido en la nueva tierra de promisión para algunas iglesias evangelistas norteamericanas. Todo avión que aterriza en el aeropuerto de Entebbe trae entre sus pasajeros una cantidad considerable de los llamados cristianos renacidos, jóvenes de Ohio, Indiana o Wisconsin que vienen a esta tierra prometida en misión divina. Telepredicadores norteamericanos como Lou Engle, fundador del movimiento La Llamada, o Scott Lively, que escribió un libro titulado, atención, La esvástica rosa, se han acercado por Uganda y han encontrado en su odio al homosexual la manera de diferenciarse de otros credos. Ellos han convencido a los pastores locales de que los gais tienen una agenda oculta para reclutar niños ugandeses en las escuelas y que la homosexualidad es un hábito que se puede curar. El resultado es que muchos predicadores traducen esas ideas directamente desde el Viejo Testamento en términos de odio, aversión y xenofobia.
“Yo amo a los homosexuales. Yo salgo a la calle a buscarlos y a decirles: ¡Eh, estás poniendo en peligro tu vida! Yo les aconsejo. ¡Y tú me llamas a mí reverendo del odio!”. A Solomon Male se le inyectan los ojos en furia y una vena de ira cruza su frente de izquierda a derecha. Mira con una mezcla de rabia e indignación que realmente no parece impostada. Está convencido de lo que dice. Male es un pastor evangélico que lidera la llamada Coalición Nacional contra la Homosexualidad en Uganda. “La homosexualidad es una adicción. Es un hábito que se aprende. Y cuando alguien cae, se convierte en un adicto”, insiste. Male ha curado a muchos homosexuales, o eso dice. ¿Cómo? Consejos, oración y fuerza de voluntad, según el pastor. Su discurso es agresivo y directo. En su Facebook se compara con Martin Luther King y asegura que no es como otros pastores, que él no regala indulgencias por dinero, lo que llama “góspel de la extorsión”. Eso sí, cobra por curar la homosexualidad. Tampoco es capaz de decir a cuántos ha curado. Muchos, es su respuesta. Cuando le digo que sus invocaciones dominicales contra los gais, que sus discursos llenos de rencor son invitaciones a que la gente actúe por su cuenta, vuelve a enfadarse:
Jon Sistiaga, Caza al homosexual, El País semanal, 07/0/2013
17:55
Prestigi internacional (el Cubri).
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16:14
Confiança mínima.
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He sido históricamente tan confiado o cándido -o lila- que raramente he pedido un recibo cuando entregaba una cantidad por adelantado. Me bastaba con que el otro de la relación lo dejara apuntado. Sin embargo, en poco tiempo, he sido reprendido por varios amigos que me advierten sobre la multiplicación de estafas, incluso a cargo de determinadas personas tenidas antes por gentes de confianza. Su argumento ha sido siempre en estaos meses que hoy ya no te puedes fiar de nadie y en consecuencia se debe actuar con pies de plomo.

Con pies de plomo, en efecto, se anda más despacio, más torpemente y, en general, se atasca el mundo por todas partes, Justamente lo que se encuentra sucediendo a nivel nacional e internacional, cuya circunstancia hace pensar en hallarnos sumidos un tremedal o espeso suelo de alquitrán del que será muy difícil librarse algún día. Ni las mismas arenas movedizas serían tan determinantes, porque al fin y al cabo ellas habrían engullido ya el presente y estaríamos situándonos en un periodo de nueva y fiable cimentación.

Sufrir sin embargo la penalidad de los pies de plomo prolonga sus perjuicios a la manera de los que se derivan de la polio. El sistema se halla paralítico y sus articulaciones no avanzan, el sistema no se mueve y su pasividad hace envejecer las estructuras dinámicas, la economía y la sociedad apenas dan un paso y precisamente cada año que pasa se mide en anualidades de retroceso.
He aquí la concatenación que sigue a la desconfianza. El tradicional juego de la palabra de honor y el estrechamiento de manos que comprometía contractualmente a fondo y mediante un gesto muy simple es sustituida por las aterradoras máquinas de los Gobiernos y su lentitud criminal. Vivimos así como enviscados, ciudadanos tristes o embadurnados por un sucio engrudo que se transforma en la depresión. Y ¿qué cosa al fin es sentirse deprimido que la falta de autoestima? Faltos de confianza en nosotros mismos, ¿cómo podría fluir la confianza en los demás?
Vicente Verdú, Pies de plomo, El Boomeran(g), 08/04/2013
6:19
Nietzsche al Cercle d'Economia (conferència de Josep Ramoneda).
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6:16
metafísica del cos (Jean-Luc Nancy).
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Jean-Luc Nancy
Hace unos meses el filósofo francés Jean-Luc Nancy, uno de los pensadores más sutiles y sugerentes de nuestro tiempo en palabras de Xavier Antich, vino a Barcelona para participar en las III Jornadas Filosóficas organizadas por el Arts Santa Mònica y el Instituto Francés de Barcelona. Converso con él minutos antes de que ofrezca su conferencia El alma y el cuerpo, sobre la exposición temporal «Antoni Tàpies. Cabeza brazos piernas cuerpo», en la Fundación Tàpies.
Antes de sentarnos me invita a compartir con él la visita a la exposición. Le veo observar atentamente los cuadros, acercarse y alejarse en silencio. La charla es breve, sin embargo, Jean-Luc Nancy tiene una gran capacidad para entrar en materia y lo que explica no es banal: la actual civilización está llegando a su fin y la que viene transformará la metafísica hacia una práctica que no necesita un Dios como principio que da sentido. Pero esto no es todo, también tendremos que someter a crítica nuestro sistema de valores: somos la civilización de la igualdad total, pero todo es tan igual como indiferente, y todos estamos sujetos a un mismo rasero que es el dinero. Se hace necesario -explica Nancy- descubrir un nuevo lenguaje, una nueva manera de hablar sobre el significado de nuestras vidas.
El paso de los meses desde nuestra conversación no ha hecho sino reforzar el sentido de las palabras de Nancy. Ya pocas personas piensan que nos enfrentemos simplemente a una crisis crediticia. Como señala Zygmunt Bauman citando a Reinhart Koselleck, la humanidad está subiendo una montaña pendiente y resbaladiza, sin posibilidad de detener la ascensión hasta llegar a la cima, y sin saber qué habrá al otro lado.JEuropeangraduateschool/wikipedia)
Usted estudia en profundidad la metafísica del cuerpo, ¿no hay lugar para el alma?No hay ninguna diferencia entre el alma y el cuerpo. El alma es la forma del cuerpo, ya lo dijo Aristóteles. Son los viejos hábitos culturales y sociales los que nos hacen pensar que el cuerpo es algo diferente, pero simplemente no hay ninguna otra sustancia. Aunque Descartes sí dice que el pensamiento es otra sustancia, el pensamiento, es decir, la noción de autoconocimiento, pero lo mejor es decir con Aristóteles que el alma es la forma de un cuerpo, un cuerpo organizado, un cuerpo vivo, señala él, pero podemos decir que pueden serlo todos los cuerpos. Centrémonos en el humano, basta con pensar en todo lo que uno ve en la figura de una persona, en el aspecto de alguien, su manera de ser, para comprender que cuando se toca el cuerpo de alguien, se toca la persona. Desde luego, no se puede conocer a alguien con sólo mirar su cuerpo, pero a la vez éste no está hecho sólo para ser visto, sino también para ser tocado, para intercambiar, para entrar en relación.Así pues, quiero hablar de la metafísica del cuerpo, si bien esta expresión debería ser provisional. Se ha hablado mucho del alma, del espíritu, pero ahora, desde Nietzsche, el cuerpo, que de alguna manera había sido relegado, vuelve a estar en el centro de la reflexión. Este volver a situar el cuerpo en el centro de la reflexión no es el retorno de otra sustancia o de un orden de realidad separado, sino que es sólo el retorno de la existencia, es decir, del mismo hecho de que un ser vivo pensante y hablante existe de manera concreta, efectiva y, por tanto, existe también como cuerpo.
¿Esta crisis que vivimos tendrá consecuencias metafísicas?Sí, porque creo que esta crisis no es sólo una crisis -eso sería algo simplemente pasajero- sino el comienzo de un cambio completo de civilización, y durará mucho tiempo, quizá cien años o más, pero algo ya está cambiando.¿Qué está cambiando? Vivimos en una cultura en la que todo está regulado por el dinero. El dinero es el equivalente general, por hablar en términos de Marx. Es decir, esto vale 10 euros, esto vale 50 euros, esto vale 150 euros… y entonces usted vale su salario, y yo valgo mi salario. Y todo se puede transformar en dinero y comprar con dinero. Esto quiere decir que somos una civilización que ya no tiene ninguna diferencia de valor, somos la civilización de la igualdad total, todo el mundo es igual, pero todo es tan igual como indiferente, todos estamos sujetos a ese mismo rasero que es el dinero.Claro que la igualdad de los hombres en tanto igualdad en términos de dignidad es…, ¿cómo decirlo?, no existe la mayoría del tiempo, no existe la igualdad de los hombres, si bien se reconocen los derechos de los hombres, pero es una igualdad muy formal, muy superficial. Pongamos el ejemplo de la igualdad entre hombres y mujeres; desde luego, es muy importante en los países europeos, si bien hoy en día las mujeres todavía ganan menos que los hombres, incluso en los países más abiertos al feminismo. Pero, llevemos al extremo la igualdad entre hombres y mujeres, ésta no establece a su vez lo que es una mujer y un hombre, es decir, si bien ya no hay diferencias entre hombres y mujeres, tampoco hay reconocimiento de lo que es ser hombre y de lo que es ser mujer.
La igualdad de derechos no permite reconocer la diferencia, ni celebrarla.Así es. Lo mismo sucede en términos de igualdad de derechos de los homosexuales; a la vez que se reconocen estos derechos no se dice nada sobre qué es la homosexualidad como tal, no hay un reconocimiento. En conclusión, vivimos en un mundo donde ya no podemos establecer diferencias excepto la diferencia de dinero. Por ejemplo, que un hombre tiene un millón de veces más que otro hombre. Pero esto es sólo una diferencia de cantidad, no de equivalente. Creo que esta civilización está llegando a su fin y al agotamiento.
Actualmente -y generalizando- vivimos entre dos diferentes respuestas a la pregunta sobre Dios, o sobre el principio primero y último que da sentido a la vida: la deísta y la atea. ¿Cuál de las dos se agotará en este cambio y cuál permanecerá?Las dos actitudes, la deísta y la atea, están acabadas, agotadas. Porque en el fondo son lo mismo, porque ambas piensan que un determinado principio da sentido a todo. Creo que no existe nada más que el hecho de que estamos saliendo de un sistema de principios y que podemos comenzar a aprender a vivir y a pensar sin ellos, lo cual no significa hacer las cosas de cualquier manera y abrir las puertas a la anarquía total, sino que significa que se cuestionará todo aquello que se pueda presentar como principio. Por supuesto siguen siendo necesarios aquellos principios de equilibrio de la sociedad, de relación entre las personas, pero aquello que sólo pretende ser principio que dé un sentido primero o último, eso se ha terminado. Creo que ésta es la nueva aventura de la civilización en la que estamos entrando.
Pero, ¿estamos preparados?¡No, pero nunca se está preparado a lo que va a llegar, jamás! Los griegos de la época arcaica, los que vivieron en el siglo VIII a.C., no estaban en absoluto preparados para desarrollar la polis, lo que llegaría a convertirse en la ciudad y en el desarrollo de una legislación propia. En el siglo II, los romanos no estaban preparados para el cristianismo, y los cristianos del siglo XIII y XIV no estaban preparados para la irrupción del capitalismo y del humanismo. Uno nunca está preparado. Si estuviéramos preparados no vendría nada de nuevo. Es difícil, sorprende, es chocante, no se entiende, pero es así.Tomemos el ejemplo de Tàpies. Estoy seguro de que muchas personas que vienen a verlo se preguntan qué significan estos cuadros. De alguno de ellos dirán es feo, es sexual, son pedazos del cuerpo cortados. No entienden. Eso significa que Tàpies como otros muchos artistas -no sólo de las artes visuales, sino también del campo de la música y otras artes- se adelantó a su tiempo y se abrió a algo nuevo. Por ejemplo, el hecho de que el cuerpo esté ahí en pedazos no es por hacer una carnicería, no ha cortado el cuerpo en pedazos para nada, sino porque quizá la verdad de un cuerpo no está en su unidad, ya que el cuerpo entero está desarrollando una función; como nosotros aquí, ahora, estamos trabajando, nuestro cuerpo no importa mucho, pero si consideramos como un cuerpo en sí mismo mis manos, o sus manos, entonces tiene sentido que las corte y observe sólo la mano, o la nariz, o el pie. Evidentemente, ésta es una forma de considerarlo sin principio, sin tener que trasladarlo a la unidad de la persona.
Nos dirigimos hacia una civilización que aceptará la vida sin un principio que le dé sentido, en el nihilismo.Sí, sí, tiene usted razón, pero nihilismo…, esta es sin duda la palabra más difícil, porque significa nada. De hecho nihilismo significa nada ante cualquier principio, cualquier valor superior. Pero la cuestión es pensar qué quiere decir nada. El hecho de que no haya un principio ni ningún valor superior ni sentido último no significa que no haya nada en absoluto. Al contrario, podemos ver las cosas con mayor claridad desde la misma vida, desde las vidas, todas las existencias singulares, particulares. Está usted, pero no sólo usted, sino cada pedazo de usted, cada momento de su vida, cada relación que usted ha tenido, esto sí que es un gran premio.Nietzsche, que es el gran pensador del nihilismo, dice que no se puede salir del nihilismo si no es desde el interior del nihilismo. Y creo que es la idea más exacta y probable para el presente, y es también la más difícil porque la mayor parte del tiempo pretendemos salir del nihilismo pero en la búsqueda de algo, muchos aún lo hacen en la búsqueda de Dios, porque hemos perdido todos los demás principios como el del hombre total de Marx, el de la felicidad, la plenitud de consumación. Al contrario, todo esto nos parece banal y vacío.Creo que tenemos que inventar la vida de cada momento, de cada hora, de cada relación y de alguna manera, uno a uno. Curiosamente es algo que ya está ahí, es algo que ya sabemos, porque todo el mundo, todo el mundo, vive cada uno de esos momentos: momentos felices y tristes, momentos difíciles, momentos de amor, momentos de placer. Así es como vivimos la mayor parte de nuestro tiempo y no necesitamos un principio de vida.Necesitamos un principio de vida a menudo cuando se tiene miedo o se está demasiado desesperado. Quizá por eso se hace necesario descubrir un nuevo lenguaje, una nueva manera de hablar sobre el significado de nuestras vidas. Pero a menudo, aunque sea vagamente, vivimos pensando que esos momentos ya dan el sentido, sin tener que buscar un sentido absoluto de la vida. Pero, ¿cómo hacer para que no acabemos pidiendo demasiado? Freud dice en una de sus cartas que aquél que se pregunta cuál es el sentido de la vida ya está enfermo.
Berta Ares, "Nuestra civilización está llegando a su fin, agotada", entrevista con Jean-Luc Nancy, Revista de Letras, 04/04/2013
[www.revistadeletras.net]
abril 07, 2013
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Els secrets del cosmos: Galileu, Newton, Einstein ...
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La revolució tecnològica comença a Espanya.
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Bota – Botijo – Porrón¡Viva el vino! La BOTA surgió ante la necesidad de contar con un recipiente que resultara fácil de transportar y lo mantuviera en una temperatura estable. Elaborado mediante el tratamiento del cuero, ofrece un orificio de salida, con el que es posible beber con facilidad. El BOTIJO, cuyo ejemplar más antiguo data de la Edad del Bronce, es un recipiente de barro cocido que permite conservar el agua fresca y beber a través de un pitorro, mientras el aire entra a través de la boca por donde se rellena el agua. El PORRÓN, una modificación del anterior, es una botella de cristal con dos tubos: uno para la entrada del líquido y el aire y otro para la salida del líquido, que generalmente es vino.

Futbolín de dos piernas – Alejandro Finisterre – 1937Aunque los orígenes del futbolín son ingleses y se registraron diferentes patentes en Inglaterra, Francia, Alemania, Italia, Suiza e incluso EEUU, desde finales del siglo XIX, la patente española de 1937 es singular, ya que es la única en incorporar dos piernas separadas por cada jugador en la mesa. Ingenio del gallego Alejandro Finisterre, que aseguraba que se le ocurrió la idea al ver a niños heridos durante la Guerra Civil en los hospitales, que no podían jugar al fútbol, no pudo materializarlo al tener que exiliarse a Francia, perdiendo los papeles de la petente en el camino.

Fregona con cubo escurridor – Manuel Jalón Corominas – 1957
Aunque desde principios del siglo XX se patentaron diferentes ideas para elementos de fregado del suelo, mediante paños y sistemas de escurrir, no fue hasta 1964 cuando el ingeniero de La Rioja, Manuel Jalón Corominas, modificó el clásico trapo con cubo metálico y rodillos para escurrir, dándoles la forma de lo que hoy conocemos como ‘fregona’: una mopa que organiza sus hebras de una forma redonda y que se escurre en un sistema en forma de cono añadido al extremo del cubo. Y se acabó el fregar los suelos de rodillas.

Chupachús – Enric Bernat – 1958Recibe diferentes nombres allá donde se comercialice. Es una bola de caramelo duro de uno 3 centímetros de diámetro, a la que se incrusta un palo para poder comerlo con mayor comodidad. El invento se le atribuye a Enric Bernat que en 1958 tuvo la idea tras comprobar que los niños que comían caramelos se los sacaban contínuamente de la boca. El eslogan del producto acabó convirtiéndose en una empresa multinacional: “Chupa Chups”. Dos detalles destacables: en 1995 se comió el primer Chupa Chups en el espacio; cada día se consumen cerca de 12 millones de estos dulces.
Eureka. Que no inventen otros, Inventos españoles que cambiaron el mundo II, Público, 07/03/2013 [blogs.publico.es]
20:11
Tots comencen amb quatre ales.
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La notícia va saltar el 14 de març a la revista Science. El professor Xing Xu, de l'Acadèmia Xinesa de Ciències, i el seu equip de la Universitat de Linyi han analitzat amb detall 11 fòssils dels ocells més primitius i han arribat a la conclusió que tenien quatre ales plomoses per volar. Porta a pensar sobre plomes i ales, sobre el vol i sobre els capritxos de l'evolució. ¿En què pot afavorir una ploma el seu propietari? Els beneficis naturals han estat diversos i variats: aïllar del fred i de la humitat, seduir (sobretot els mascles les femelles) i volar. Els beneficis culturals tampoc són pocs: intimidar (sobretot els mascles els seus rivals), seduir (sobretot les femelles els mascles) i escriure amb tinta líquida.

De L'ESTILOGRÀFICA encara en diem ploma. Tots aquests casos il·lustren una mateixa innovació, la ploma, amb diferents funcions per sobreviure. No obstant, no tot el que és natural serveix per a usos culturals i, des d'Ícar, més d'un s'ha trencat la crisma per entossudir-se a volar amb plomes. Es pot volar sense plomes, sí, però no sense ales (insectes, ratapinyades, peixos, avions).

La conquista de l'aire ha estat una aventura obsessiva de l'evolució. Tot comença probablement amb l'enveja ancestral que embarga un animal, condemnat a moure's irremeiablement enganxat a la superfície del terra mentre contempla la facilitat amb què un pardal s'escapa d'un incendi o l'elegància amb què una gavina es llança a planar des de dalt de tot d'un penya-segat. Lliure com un ocell significa disfrutar de la tercera dimensió gràcies a les ales.
Els primers de conquistar l'aire van ser els insectes fa uns 350 milions d'anys. La idea va tenir un èxit notable i, arribat ja el carbonífer, ja existien 11 ordres d'insectes alats (pterigotes). Els segons a l'hora de volar van ser els rèptils, cosa que van aconseguir en ple juràssic, fa uns 170 milions d'anys (pterodàctils). Segurament el mateix meteorit que fa 65 milions d'anys va esborrar els dinosaures de l'existència va matar també la majoria dels primers ocells, però no a tots a causa potser de les seves petites dimensions i, justament, per la seva capacitat per volar. I així ens plantem en el 23 d'octubre de 1906, quan el francobrasiler Alberto Santos-Dumont va aconseguir, per fi i per primera vegada i davant de testimonis homologats, elevar-se de terra amb un artefacte més pesat que l'aire. No va ser un salt ni un planatge sinó un vol autèntic de 60 minuts fet a cinc metres d'altura. Els avui celebèrrims germans Wright van reclamar llavors que ells ja havien volat tres anys abans, però el seu mèrit real va ser un planatge descendent sense motor i sense testimonis fiables.
La ploma que aïlla, la ploma que presumeix, la ploma que vola i la ploma que escriu són exemples d'una mateixa innovació que diversifica les seves funcions a base de selecció natural i cultural. La ploma és una homologia evolutiva (les plomes s'assemblen per una ascendència evolutiva comuna). En canvi, l'ala transparent d'un insecte, l'ala-aleta d'un peix volador, l'ala de pell d'una ratapinyada, l'ala plomosa d'un ocell i l'ala metàl·lica d'un avió són exemples d'innovacions d'origen diferent però que convergeixen en la mateixa funció: volar. L'ala constitueix una convergència evolutiva (les ales s'assemblen per una transcendència evolutiva comuna).
No obstant, hi ha alguna cosa paradoxal, i per tant interessantíssima, en la notícia que comentem. Tot el que vola s'ha estrenat en l'evolució amb un error (quatre ales) que després ha estat necessari corregir (dues ales). Els primers insectes voladors tenien quatre ales (com tenen les libèl·lules), els primers dinosaures voladors (com el Microraptor gui) tenien quatre ales (cosa que sabem des de fa només 10 anys gràcies al mateix Xing Xu), els primers ocells tenien quatre ales (ho sabem des de fa pocs dies) i els primers avions es van dissenyar amb dues ales dobles (tant el de Santos-Dumont el 1906, com el dels germans Wright el 1903, com l'intent pioner de Chanute-Herring el 1890).
TOTS ES consagren amb dues ales però tots comencen amb quatre. Fins i tot existeixen espècies de peixos voladors, com els Cheilopogon exiliens, que exhibeixen quatre ales (¿també van ser els primers peixos que van volar?). L'evolució treballa amb l'error, això ja ho sabem, però que l'error inicial sigui sempre el mateix no ho sabíem. No estem davant d'una homologia ni davant d'una convergència, perquè les quatre ales no procedeixen de la mateixa innovació ni transcendeixen tampoc amb la funció de volar. Comprendre, en ciència, significa trobar els aspectes comuns entre el que és divers, i això és precisament el que sembla el reiteratiu tempteig de les quatre ales.
En síntesi, alguna cosa hi ha de coneixement nou malgrat que encara no sapiguem de què es tracta... S'admeten suggeriments.
Jorge Wagensberg, Quatre ales, ¿quatre?. el perdiodico.cat, 06/04/2013
13:21
"La paradoxa nacional"
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12:58
Benjamin Franklin: Sobre el plaer i el dolor.
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Benjamin Franklin

A continuación procederé a demostrar que, al ser todas las obras del Creador igualmente estimadas por Él, todas son igualmente utilizadas, como es justo que lo sean.

Sección II

A continuación haré un breve sumario de todo lo anterior.

1. Se da por sentado que Dios, Creador y Regulador del universo, es infinitamente sabio, bueno y poderoso.2. Como consecuencia de Su infinita Sabiduría y Bondad, se admite que cuanto haga debe ser infinitamente sabio y bueno.3. A menos de que algo o alguien se interpusiera en sus designios, lo cual es imposible porque Él es todopoderoso.4. Consecuentemente con Su infinito Poder, se afirma que nada puede existir ni hacerse en el universo sin Su Voluntad, y que eso ha de ser necesariamente bueno.5. Por eso el mal queda excluido, y con él, todo mérito o demérito; y, de la misma forma, se descarta toda preferencia de Dios por una parte de la creación.Este es el resumen de la primera parte.

Pues bien, las nociones usuales sobre la justicia nos dirán que si todas las cosas creadas son igualmente agradables al Creador, deben ser usadas de la misma manera por Él. Y que lo son se deduce del argumento anterior. No obstante, vamos a confirmarlo demostrando cómo se usan por igual.

1. Una criatura dotada de vida y conocimiento capaz de sufrir intranquilidad y dolor.2. Ese dolor produce deseos de liberarse de él en proporción a su intensidad.3. Satisfacer ese deseo produce un placer de igual intensidad.4. Por lo que el placer es equivalente al dolor.

De estas premisas se desprende:

1. Que todas las criaturas experimentan tanto placer como dolor.2. Que la vida no es preferible a la insensibilidad, ya que placer y dolor se destruyen entre sí; que al ser al que se le sustraen diez grados de dolor de diez grados de placer no le queda nada, con lo que viene a estar en igualdad con el ser que sea insensible.3. La primera parte demuestra que todas las cosas deben ser utilizadas por igual porque el Creador las estima por igual. Y esta segunda parte demuestra que son estimadas por igual porque son usadas por igual.4. Como toda acción es consecuencia de la insatisfacción, la distinción entre vicio y virtud queda descartada...5. No cabe pensar en un estado de mayor felicidad que el presente, porque placer y dolor son inseparable...
Me doy cuenta de que la doctrina que aquí expongo no encontraría, caso de publicarse, mas que una acogida indiferente, ya que la humanidad propende a dejarse halagar. Todo lo que satisface a nuestro orgullo y tiende a exaltar a nuestra especie sobre el resto de la creación nos lo solemos creer más fácilmente, mientras que las verdades que son desagradables se rechazan con la mayor indignación. «¿Qué?, se dirá, ¿es que nos vamos a comparar con los animales innobles del campo, con lo más bajo de la creación? No, eso no se puede admitir» Pero, si utilizamos el sentido común aunque sea sólo un poco, los gansos seguirán siendo gansos por mucho que pensemos que son cisnes, y la verdad no tiene más que un camino por mucho que a veces resulte desagradable o nos mortifique.

Benjamín Franklin, The Papers of Benjamin Franklin (Ed. de Labaree, I, 57-72)
En Autobiografía y otros escritos
Edición: Luis López Guerra (1982)
[bibliotecaignoria.blogspot.com]
12:55
Karl Marx en el Cercle d'Economia (Conferència d'Enrique Gil Calvo).
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12:50
El principi d'Arquímedes.
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12:34
Monarquia o República?
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Miquel Roca i Junyent

La monarquia és una institució fundada en la família. La família és un món d'opacitats que suporta malament l'escrutini públic. La psicopatologia de les relacions familiars -pares, fills, sobrevinguts, parents polítics- conté una alta potencialitat explosiva de manques de reconeixement, de recels, d'enveges i de ressentiments. En el passat tot quedava ocult sota el tabú de la Corona i la parafernàlia del poder. Avui la monarquia viu malament en una societat on sempre hi ha un mòbil, una càmera o un micròfon a l'aguait, per convertir en esdeveniment les misèries familiars.

Malgrat que és la institució conservadora per excel·lència, la monarquia espanyola no contribueix precisament al prestigi de la institució familiar. El clima que es desprèn de les imatges de grup és d'una fredor indissimulable i no hi ha notícia que no confirmi la sensació que cadascú va per la seva banda. Mentre el rei busca advocat per a la infanta i la casa reial es permet, sense cap impudícia, expressar la disconformitat amb la decisió judicial, el príncep fa l'elogi dels jutges l'endemà de la imputació de la seva germana i els exhorta a tenir "coratge, fortalesa i prudència". El rei apel·la a Miquel Roca, redactor de la Constitució, pensant que així enforteix la seva peanya; el príncep es prepara el futur allunyant-se del passat. Persones que freqüenten la Zarzuela parlen del clima de sospita entre el personal: ¿aquest per a qui treballa, per al pare o per al fill?
Durant la Transició es va justificar l'opció monàrquica per la seva utilitat. Fa temps que no serveix per a res. I no es pot permetre que arribi el traspàs de la corona del pare al fill sense obrir el debat monarquia o república que es va escatimar en el seu moment. Els catalans no podem dir que aviat ja no serà el nostre problema: de moment, encara ho és. Tant és així que el rei utilitza la imputació de la infanta per fer un gest d'unitat patriòti- ca i legitimació personal confiant-ne la defensa a un pare de la Constitució nacionalista català. I Roca s'hi presta. El debat ens concerneix i no ens hem de desentendre del dret a decidir entre monarquia i república.
Josep Ramoneda, Monarquia o República, Ara, 07/04/2013
0:34
L'escola contra la creativitat?
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Tendemos a ver la creatividad como algo chic y elitista, solo al alcance de unos pocos privilegiados. Así lo interpretó en 1999 el psicólogo social Howard Gardner en Inteligencia reestructurada: múltiples inteligencias para el siglo XXI. Sin embargo, con los años se va imponiendo la visión democrática de Ken Robinson, convertido en todo un gurú para un séquito de pedagogos. En opinión de este educador y conferenciante de masas, “todo el mundo es capaz de tener éxito en algún área si se dan las condiciones precisas y se ha adquirido un conocimiento relevante y unas habilidades”. Hasta ahí todos satisfechos. El problema llega ahora. Según este británico, la escuela mata esta creatividad que no tiene por qué ser artística, como solemos imaginar, sino científica o social.
Según Robinson, al profesor solo le interesa que se conteste lo que está en los contenidos del temario, lo que provoca la frustración de aquellos niños que son más arriesgados y a los que les gusta improvisar. Eso provoca que cada vez se atrevan menos a pensar de manera diferente por miedo a equivocarse. Tienen un comportamiento más rígido y convergente. Todo ello, en opinión del pedagogo, tiene su origen en una escuela anacrónica concebida durante la revolución industrial pensando en la producción en cadena. Un esquema que casa mal con una sociedad basada cada vez más en los servicios y el conocimiento.
El filósofo José Antonio Marina en el blog de su proyecto Observatorio de la Innovación Educativa se muestra disconforme: “Este tema no se puede despachar a la ligera. No se puede desprestigiar la respuesta correcta, como hace Robinson. No hay una solución creativa a la tabla de multiplicar, ni se puede mezclar Napoleón con Harry Potter en un relato histórico. Tampoco se puede ensalzar tanto el pensamiento divergente que se anule el pensamiento convergente”.

“La escuela fagocita la creatividad si tiene un punto de vista tradicional y se aplica la metodología de siempre. Pero sí que hay profesores que saben desarrollarla”, opina Beatriz Valderrama, autora de Creatividad inteligente: guía del emprendedor (Pearson, 2012). “Es bueno ir a la escuela infantil. Tiene grandes beneficios cognitivos y sociales. Estar con otros niños les despierta la inteligencia emocional. Conocen otros mundos, aprenden a compartir y desarrollan capacidades motrices”. Algunos informes muestran que la escolarización temprana mejora el rendimiento académico, pero los principales factores determinantes del éxito escolar siguen siendo el origen social y el nivel formativo de los padres.

La Enciclopedia de malos alumnos y rebeldes que llegaron a genios, de Jean-Bernard Pouy, Serge Bloch y Anne Blanchard, pasma con un listado de personalidades que, curiosamente, solo incluye un nombre femenino, Agatha Christie, la reina de la novela negra. El físico Stephen Hawking no aprendió a leer hasta los ocho años; Evariste Galois, padre del álgebra moderna, no pasó dos veces la prueba de acceso a la Escuela Politécnica de París; de John Gurdon, reciente premio Nobel de Medicina, la elitista escuela Eton escribió “no tiene posibilidad de estudiar una especialidad. Sería una perdida de tiempo para él y para los que deberían enseñarle”; Thomas Edison, inventor de la bombilla eléctrica que obtuvo más de 1.000 patentes, estudió en casa con su madre porque fue expulsado del colegio... La lista es interminable: pintores (Dalí, Picasso, Cezanne, Leonardo), escritores (Dumas, Balzac), músicos (Verdi, Debussy) o mandatarios (Napoleón, Churchill). Y no faltan genios contemporáneos —demostrando que al menos en las últimas décadas el sistema ha fallado— como Larry Ellison, Bill Gates y Steve Jobs.

El niño convive de forma progresiva con el mundo desde que empieza a comer y dormir, y estas primeras etapas tempranas son especialmente arriesgadas, pioneras y prometedoras. Es lo que el psicoanalista Sigmund Freud llamaba “inteligencia radiante”. Mientras que Goethe, en la misma línea, aseguró en su obra Poesía y verdad: “Si los niños continuaran creciendo con la misma fuerza, contaríamos con cientos de genios”.
Las maestras de infantil Arantza de las Heras y Rosa Fernández se dieron cuenta en cuanto empezaron a ejercer de que “perdían” algunos niños cuando se les obligaba a sentarse a hacer fichas y seguir un libro con tres años. Así que en las aulas del colegio público Aldebarán en Tres Cantos (Madrid) los alumnos de cinco años desarrollan su creatividad cada uno a su ritmo. Cada mañana se reúnen en asamblea y deciden qué quieren hacer, y las maestras encauzan sus deseos. “No se trata de decir: haz lo que quieras. Le planteas preguntas y luego él opta por lo que quiere hacer”. Sin olvidar que a través del conocimiento del sistema solar se puede introducir lógica matemática o lectoescritura.
Montse Julià, directora del centro Montessori-Palau (Girona), cree a pies juntillas la teoría de Robinson. “El niño no puede estar sometido a una rutina de asignaturas en un colegio en el que solo se le enseña a obedecer unas órdenes”. Por eso en las enseñanzas infantil y primaria de su colegio cada uno va por libre —“el tiempo es fundamental para que las ideas fluyan”— y se juntan en el mismo aula niños de tres a cinco años y de seis a ocho. “Así juegan tres papeles. El de pequeño, que tiene como referente al mayor; el de mediano, y el grande, que consolida lo aprendido”.
El maestro del método Montessori planifica algo nuevo cada dos días, y cada cual decide si va a hacer sumas, leer o aprender ortografía. “Solo hay un horario para el comedor y para clases especiales: educación física, violín..., cuenta Julià. “Es muy positivo. Los fundadores de Google cuentan en un vídeo que si han sido innovadores porque con Montessori tuvieron flexibilidad en el aula, espacio para pensar”.

Pensar con los dos lados del cerebro. El lado derecho resuelve los problemas algorítmicos, que son aquellos con una solución fija (una resta, por ejemplo) porque se solucionan aplicando una regla. Y el izquierdo, se preocupa de los problemas heurísticos, cuya respuesta hay que inventarla porque no hay a qué agarrarse. En este lado se concentra nuestra creatividad, fantasía o expresión de las emociones (ver gráfico).
Asesine o no la escuela, lo que está claro es que el papel que juegue el maestro es de vital importancia. Caroline Sharp en su artículo Desarrollando la creatividad infantil: ¿qué podemos aprender de la investigación? sostiene que “tolerar la ambigüedad, plantear preguntas con distintas respuestas, animar a la experimentación y a la persistencia y felicitar al niño ante una contestación inesperada”. Todo eso sin perder de vista que el alumno tiene además que “aprender a juzgar cuándo es apropiado divergir y cuando debe mostrarse de acuerdo”.
Son las diez de la mañana y los alumnos del Aldebarán eligen el color de su cartulina. En ella pegan su retrato preferido y decoran la hoja a su gusto. De casa han traído botones, trozos de tela, poliespan, pegatinas... y el resultado es asombroso. Paula titula Sorpresa y solapa su foto con su retrato dibujado; Darío cambia la O de su nombre por un botón; Alicia, que ha optado por un cartón mucho más grande, homenajea a su gata Amaya con una delicadeza que muchos quisieran... De fondo suena Nena da Conte, la música favorita del alumno de la semana. Bailan un poco y siguen con su tarea, salvo uno de los niños que no quiere hacer nada y la profesora le permite que se recueste en el suelo. Ellas opinan que es fundamental la implicación de las familias. Cada viernes —son dos clases de 14 niños— los padres de un alumno comparten con el resto alguna afición de su hijo. Por ejemplo, pintan galletas con ellos.

La pregunta que se plantean los expertos es: ¿cuándo los niños empiezan a perder el asombro y las ganas de aprender que les hace creativos? Coinciden en que esto sucede hacia los seis años. Lo que no parece tener respuesta clara es si esto ocurre por mera madurez o por las convenciones sociales impuestas en el aula.

Desarrollar su inteligencia emocional es tan importante como su faceta creativa. Por eso en Tres Cantos tienen colgados en la puerta carteles de cinco estados de ánimo. Cada mañana expresan sus emociones, que cambian a lo largo de la jornada, colocando su nombre debajo de un estado. No falla, después del recreo varios muestran su enfado.
Es indiscutible que la infancia es la mejor edad para aprender a aprender y para sentar las bases de la cooperación y la resolución de problemas, pero hay quien ha empezado a poner en duda que sea la etapa de la vida más creativa. Mark Brackett, director del Centro de Inteligencia Emocional de la Universidad de Yale, lo planteaba hace unos días: “Hay también informes que dicen que la creatividad crece cuando eres adulto porque te conoces mejor a ti mismo, a tus emociones”.

El Centro de Inteligencia Emocional nace ahora de la colaboración de la prestigiosa universidad y la Fundación Botín, que abrirán en Santander un centro de arte que aspira a ser referencia mundial. Juntos estudiarán cómo canalizar la creatividad a través de las artes, convencidos de la necesidad de contar con una ciudadanía creativa no solo por su bienestar individual, sino para potenciar el desarrollo social y económico del país. Aprovechar ideas que surgen como respuesta a un sentimiento artístico. “Aunque sean negativas. Como la célebre frase de Woody Allen saliendo de la ópera: ‘Cuando escucho a Wagner más de media hora me entran ganas de invadir Polonia”, ironiza Brackett.
“Yo siempre he tenido clara la importancia de la creatividad, pero mucha gente no. Quizá desde que llegó la crisis y se empezó a hablar de emprendimiento la cosa cambió y hay más interés por la capacidad de crear”, argumenta Íñigo Sáenz de Miera, director general de la Fundación Botín, que pone en marcha cada curso talleres creativos en 80 colegios.
“La creatividad es una forma de mirar y resolver los problemas de la vida. Hay que cambiar la actitud. Sirve para todo en la vida: para solventar conflictos, innovar, relacionarse mejor”, anima Valderrama que trabaja esta faceta en un máster de Educación Secundaria para futuros maestros. Ella observa cómo estos estudiantes desconfían de tener capacidades creativas y trata de estimularlos para que venzan esa barrera. “La creatividad es no es un talento innato. Hay que exponerse a estímulos creativos que no sean de las áreas habituales —películas y libros de otros géneros—, pararse a pensar, cuestionarse las cosas. Balzac decía: no existe gran talento sin gran voluntad. Y tenía razón. Parece magia, que un día a un inventor se le enciende la bombilla cuando detrás hay muchas horas de trabajo. Se necesita compromiso y pasión”.
Hay otros factores que parecen menores sin serlo. Como el tamaño y la disposición de la clase, el patio o jardín, la calidad del equipamiento y los materiales o el acceso a otros ambientes. “Es bueno que las aulas sean grandes para que el niño de un vistazo vea todos los materiales con los que puede aprender sin tener que recordar. Y los niños no están todo el día sentados. A veces se sientan en el suelo y hay que respetar su espacio”, sostiene Julià.
Creatividad pero con los pies en el suelo. El doctor Frank Emanuel Weinert, que trabaja con niños superdotados, lo describe así: “Kant decía que no se puede llegar a viejo sin haber creado diferentes hábitos a modo de esqueleto. No puede ser que cada día haya que encontrar razones para lavarse los dientes. Eso no lo aguanta la naturaleza humana”.
Elisa Silió, La buena escuela no asfixia la creatividad, El País, 06/04/2013

Vegeu entrevista programa Redes a Ken Robinson
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0:15
Pensar no és opinar.
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Empecé escribiendo irregularmente artículos para las páginas de Opinión, pero a finales de 2008 Nacho Escolar me invitó a colaborar más asiduamente en el periódico, con una columna o sección fija. ¡El huésped le pedía al alien que pusiera más huevos! La invitación reactivó las preguntas que me hacía desde el comienzo: ¿es posible pensar en un periódico? ¿Cómo resistir a la figura del opinador? ¿Qué otras figuras y formatos de pensamiento se pueden ensayar?

A lo largo de los años, primero en los movimientos sociales y después persiguiendo las nuevas politizaciones, he ido haciendo una experiencia de pensamiento como algo fundamentalmente práctico (que sirve al hacer sin ser utilitario), situado (que habla desde un lugar o experiencia concreta), colectivo (que se teje junto a otros en torno a problemas comunes), desafiante (que pretende no dejar al mundo ni a uno mismo igual que estaba) e implicado (que parte de preguntas que uno se hace sobre su propia vida). Es el pensamiento al que he aprendido a aspirar y que he rozado en ocasiones.
Pero la opinión que se sirve a diario en los medios de comunicación me parece todo lo contrario: dice lo que hay que pensar, sin preocuparse demasiado por inspirar o interrogar otros haceres posibles; nunca se distingue muy bien desde dónde habla quien habla, desde qué práctica o construcción de mundo; es autosuficiente y no se entreteje con ningún nosotros; es cómoda y da seguridad a quien la emite; y no arranca desde preguntas, sino de posiciones que las más de las veces busca simplemente confirmar.
La opinión es una especie de producto degradado de las nociones de «denuncia» y «compromiso» que han marcado el pensamiento crítico durante el siglo XX. Según explica Marina Garcés, ambas nociones (o, al menos, sus versiones estándar) conciernen más a una conciencia frente al mundo que a un cuerpo que está en y con el mundo. La «conciencia crítica» es así como una especie de voz en off. No sabes de dónde sale, pero lo sabe todo y lo ve todo. No está involucrada en los contextos y las situaciones, sino que las sobrevuela. No expone a quien la enuncia, sino que habla siempre desde la distancia. Juzga más que acompaña.
La opinión es la versión más pobre de esta voz en off. Es una «palabra fácil» que tiene todas las respuestas de antemano, elude todo trabajo de pensamiento y se limita a aplicar un juicio express a cualquier cosa. No desafía nada, sino que cumple su papel en el juego dirigido de preguntas y respuestas. Previsible, repetitiva y automática, siempre acusa de todos los males a otro y de ese modo se absuelve a sí misma.
Pensar es otra cosa. No opinar sobre lo que la agenda político-mediática nos pone ante los ojos a cada momento, no enjuiciar, cargarse de razón o «dar caña», sino «aprender de nuevo a ver y a dirigir la atención», como decía Albert Camus. Interrumpir el tráfico de estereotipos que nos deja como estábamos, confirmados en lo que ya creíamos. Aprender a plantearnos nuestras propias preguntas: no temas que desfilan ante nosotros, sino preguntas que nos atraviesan forzándonos a pensar. Elaborar y dar sentido propio a lo que nos pasa. Un desafío en primer lugar para nosotros mismos, en tanto que máquinas de repetición y autojustificación infinitas, educadas solo para ver lo que queremos ver.
Amador Fernández-Savater, No una opinión, sino un ramillete de voces, Interferencias, el diaio.es, 05/04/2013 [www.eldiario.es]
abril 06, 2013
21:10
Benjamín Franklin: sobre llibertat i necessitat.
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A James Ralph

Muy señor mío:De acuerdo con su petición, voy a darle noticia de mis creencias presentes sobre el universo. Se las daré con toda sinceridad y si le valen de satisfacción me daré yo también por satisfecho. Sé de antemano que mi planteamiento es susceptible de numerosas objeciones por parte de lectores con menos discernimiento que usted; pero no es en esos lectores en quienes pienso al escribir. Le tengo que prevenir de que tenga cuidado en distinguir las partes hipotéticas de mis razonamientos de las concluyentes. Se podrá dar usted cuenta de lo que tomo como tema de tesis y de simple hipótesis. En conjunto lo someto a su parecer, y tendré en cuenta su estima y criterios para calorar yo mismo mi trabajo.

Sección Primera: Libertad y Necesidad

I. Se dice que existe un primer motor, llamado Dios, autor del Universo.II. Se le considera poseedor de sabiduría, bondad y poder sumos.Estas dos premisas vienen a ser coincidentes entre todas las sectas y opiniones y las doy por sentadas como previas a mi argumentación. Lo que viene a continuación, por consiguiente, no es más que una cadena de conclusiones derivadas de ellas que sólo se mantendrán en la medida en que resulten verdaderas o falsas.

III. Es toda bondad, luego no puede hacer más que el bien.IV. Es todo sabiduría, luego no puede equivocarse.Lo verdadero de estas proposiciones en relación con las dos primeras es, a mi juicio, evidente; opino que ni la bondad absoluta puede dar lugar a lo malo ni la sabiduría infinita a lo erróneo, o caeríamos en una contradicción que repugnaría al sentido común del hombre.

V. Es todopoderoso; luego no puede existir ni actuar nada en el universo contra o sin su conocimiento; y lo que Él consiente ha de ser bueno, ya que es la bondad misma; luego no existe el Mal.La eterna cuestión es ¿Unde Malum? Muchos de los pensadores que en el mundo han sido se han sentido perplejos ante esta pregunta. Se admite que existen muchas cosas y actos a los que calificamos de malos: el dolor, la enfermedad, la necesidad, el latrocinio, el crimen, etc. Que en realidad no son ni males ni enfermedades ni defectos en el orden universal, se demostrará en la sección próxima, así como en la presente proposición y en la siguiente. Evidentemente, suponer que algo exista o se haga en contra de la voluntad del Todopoderoso es negarle esa condición de todopoderoso. Son contradicciones indefendibles. Y negar que toda cosa o acción cuya existencia Él consienta han de ser buenas, es negar sus dos atributos de Sabiduría y Bondad.Los filósofos nos dicen que nada se hace en el universo sino porque Dios lo hace o lo permite. Tal cosa, como es todopoderoso, es cierta, pero ¿por qué esta distinción entre hacer y permitir? En efecto: ellos dan por sentado que hay muchas cosas en el universo que existen de tal modo que no son perfectas, y que se hacen cosas que no debieran hacerse. Tales cosas o acciones no pueden atribuírselas a Dios porque empezamos por atribuirle la Sabiduría y la Bondad. Ahí reside la clave de la palabra permitir. Él permite que se hagan, nos dicen estos filósofos. Pero nosotros razonamos de esta suerte: si Dios permite que se ejecuten acciones es porque o le falta poder o le falta voluntad para impedirlo; si admitimos que le falta poder, negamos que sea Todopoderoso, y si negamos que le falta voluntad de impedirlo, negamos que la acción sea mala o que Él sea la bondad absoluta, porque el mal es esencialmente contradictorio con la suprema Bondad.Se me dirá tal vez que Dios permite las malas acciones con fines justos y razonables. Pero ésta es una afirmación que se autodestruye, desde el momento en que un Dios infinitamente bueno no puede permitir nunca el menor mal y cualquier cosa que Él permita que exista para fines buenos, por el mero hecho de permitirla, se convierte en buena.

VI. Si una criatura está hecha por Dios, dependerá de Dios, de quien recibirá toda su fuerza, con lo cual esa criatura no podrá hacer nada que sea contrario a la voluntad de Dios, porque Dios es Todopoderoso, sino que tendrá que ser agradable a ella; pero lo que sea agradable a ella, debe de ser bueno, porque Él es bueno. Así, pues, no podrá ninguna criatura hacer nada que no sea bueno.Esta proposición viene a ser lo mismo que la anterior, aunque más completa, y su conclusión igual de evidente. Aunque una criatura pueda realizar muchas acciones que su prójimo llame malas y que necesariamente ocasionen a su autor sufrimientos (que su prójimo llamará castigos). Esta proposición prueba que esa criatura no puede ejecutar cosas intrínsecamente malas o desagradables a los ojos de Dios, y que las dolorosas consecuencias de sus malas acciones (o las que así se consideran), no son, ni tienen por qué ser, ni castigos ni desgracias, es algo que veremos a continuación.No obstante, el difunto y erudito autor del libro titulado La religión de la naturaleza (que le envío adjunto) nos ha proporcionado una pauta con la que poder descubrir cuáles de entre nuestras acciones se pueden denominar buenas y cuáles malas. Consiste esa creencia en lo siguiente: «Toda acción realizada de acuerdo con la verdad es buena; y toda acción contraria a la verdad es mala; actuar de acuerdo con la verdad es utilizar y estimar cada cosa como lo que es, etc. Es decir: si A le roba el caballo a B y se marcha con él, no lo usa como lo que es como propiedad de otro, sino como propio, lo que es contrario a la verdad y es por ello malo.» Pero, como dice este mismo caballero (sección I, proposición VI): «Para juzgar correctamente lo que es cada cosa hay que tener en cuenta no sólo lo que es desde un determinado punto de vista, sino desde cualquier otra posición; y hay que tener presente la descripción completa de la cosa en cuestión. En el caso mencionado habría que tener presente que A es un ser naturalmente codicioso, inquieto por la posesión del caballo de B, lo cual le produce una inclinación a tomarlo, más fuerte que su miedo al castigo a que se expone por hacerlo. Esto es la verdad, y A actúa de acuerdo con esa verdad cuando roba el caballo. Además, si se prueba que es verdad que A no controla sus actos, resultaría indiscutible admitir que actúa de acuerdo con la verdad, sin poder hacerlo de otro modo.»No es que con esto se quiera alentar el robo o defenderlo. Es sólo a título de argumentación y no puede tener ningún efecto perjudicial. El orden y concierto de las cosas no se verá afectado por razonamientos de esta naturaleza, y resultaría en este sentido tan justo y necesario, y tan acorde con la verdad, que a B le repugnara el robo de su caballo y lo castigara, como que A le robara el caballo a B.

VII. Si, por consiguiente, la criatura se encuentra limitada en sus acciones y no puede ejecutar sino aquellas que Dios le permite, no dispondrá de nada que pueda llamarse libertad, libre albedrío o capacidad para hacer o no hacer.Por libertad se entiende en ocasiones la ausencia de impedimento. En este sentido todas nuestras acciones puede decirse que son consecuencia de nuestra libertad, pero es una libertad del mismo tipo que la de un cuerpo grávido que cae a tierra; tiene libertad de caer, pero, al propio tiempo, no puede evitarlo, careciendo de libertad para permanecer suspendido en el aire.Vamos a utilizar el mismo argumento en otro sentido. Supongamos que, en la acepción común de la expresión, somos agentes libres. Como el hombre forma parte de esta gran máquina que es el universo, sus acciones corrientes son requisito para que esa máquina siga moviéndose, y entre las cosas pueda elegir unas y rechazar otras, siendo por ello libre. Pero en cada momento concreto siempre habrá algo que es lo óptimo que se puede hacer y, por consiguiente, eso será lo bueno entonces y con respecto a ello todas las demás cosas serán, en aquel momento, malas. Para saber qué es lo óptimo que puede hacerse, y qué es lo que no lo es, es preciso que podamos prever las intrincadas consecuencias de cada una de nuestras acciones respecto del orden universal, tanto presente como futuro. Pero resulta que hay innumerables consecuencias y tan incomprensibles que se escapan al que no es omnisciente. Como esas cosas no las podemos prever, no tenemos más que una posibilidad entre diez mil de acertar, y nos veremos perpetuamente constreñidos a andar en tinieblas, a perturbar el universo, pues cada equivocación que cometa una parte de él será una falta o una mancha en el orden del conjunto del universo. ¿No será, por tanto, necesario que nuestras acciones sean gobernadas y orientadas por una providencia sapientísima? ¡Qué precisas y perfectas son todas las cosas en el mundo de la naturaleza! ¡Qué orden el de cada pieza dentro del conjunto! ¡No se puede descubrir ni el menor fallo! Los que han estudiado los reinos vegetal y animal demuestran que su armonía y su belleza no se pueden superar. ¡Y qué decir de los cuerpos celestes, de las estrellas y los planetas! ¿Es que hemos de admitir que en el orden moral haya de darse una negligencia que no se advierte en el natural? Sería como pensar en un artífice inteligente que hubiera construido curiosa máquina o un reloj, instalando todas sus ruedecillas y engranajes con tal interdependencia que no pudiera funcionar si no es con la mayor regularidad y sin fallos de ninguna de sus piezas, y a pesar de lo cual hubiera dejado que algunas de ellas se moviesen con independencia, ignorantes del general interés del reloj. Las tales piezas, moviéndose a su antojo, trastornarían todo el conjunto, obligando a trabajar incesantemente al operario encargado de repararlo. En este caso, ¿no estaría indicado como remedio quitarle a esa máquina las piezas rebeldes y sustituirlas por otras que se atuviesen al orden general?

VIII. Si no existe en realidad el libre albedrío en las criaturas, no existirían tampoco ni el mérito ni el demérito en ellas.IX. Y, en consecuencia, todas las criaturas habrían de recibir de su creador idéntica estimación.Parece que estas conclusiones se siguen necesariamente de lo anterior, pues no existe ninguna razón, en realidad, para que el Creador otorgara su estima en grado diverso a unas u otras partes de su obra, si ha usado de la misma Sabiduría y Bondad para crearlas, y todo vicio o defecto quedan automáticamente excluidos por su voluntad como contrarios a su naturaleza. El argumento entonces quedaría reducido a lo siguiente: Cuando el Creador concibió al universo, o su intención fue que todas las cosas existentes se ordenaran de la misma suerte en que están ahora, o su voluntad fue que lo estuviesen de otra manera. Decir que las quiso de otra manera es admitir que han contradicho su voluntad y roto el orden que él impuso, cosa incompatible con su Poder. Por consiguiente, habremos de concluir que todas las cosas existen hoy de una manera grata a su Voluntad y que, en consecuencia, todas son igualmente buenas y por ello igualmente estimadas por Él.

Benjamín Franklin, The Papers of Benjamin Franklin (Ed. de Labaree, I, 57-72)
En Autobiografía y otros escritos
Edición: Luis López Guerra (1982)
[bibliotecaignoria.blogspot.com]
20:52
Escratxa el pediatra del teu fill.
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Los pediatras no siempre somos tipos cercanos y agradables, abunda el modelo House o Vilches; lejano queda el modelo George Clooney en la serie televisiva Urgencias y no siempre se puede congeniar o empatizar como se dice ahora. No es infrecuente que los padres salgan de una consulta de pediatría con preguntas por hacer, o con un sinsabor por la crítica recibida o incluso mirándose uno al otro y preguntándose: ¿Qué ha querido decir? ¿Qué se habrá pensado?

Mucho más frecuente es que sea solo uno de los progenitores el que sale mosqueado:- ¡Será engreído!- Pues a mí me ha parecido simpático.- Un gilipollas, eso es lo que es.
No es fácil caer bien a todo el mundo, no es fácil dedicar tiempo y simpatía a ciertas cuestiones de hoy en día cuando los padres están a menudo demasiado empeñados en la perfección de sus hijos. Esto es otro tema en el que no quería entrar hoy, pero sí les recomiendo una lectura en el caso de estar interesados en el asunto. Se llama: La extinción del niño sano, del blog El bálsamo de Fierabrás y que firma su editor Antonio Ruiz.
Si ustedes se encuentran en esta situación me permito sugerirles desde el conocimiento de lo que a mí me molesta, una serie de recomendaciones para tocarle los huevos al pediatra de su hijo. Son unas sencillas medidas para enervar y sacar de quicio a este sujeto que no les gusta.
- Primero y principal: llegue tarde. Estar puntual es un error y además no se lo va a agradecer nadie. Hágase esperar, así podrá irónicamente disculparse aunque no lo sienta y además podrá decir que un imbécil había aparcado mal, cuando sabe que el propietario del coche en cuestión es el propio pediatra.
- La indumentaria también podría tener su importancia. Si es verano vaya en bañador y chanclas, recuérdele que está de vacaciones y que él está trabajando. Si es invierno pase por unos charcos o un terreno embarrado usted y el niño antes de entrar. Dejar un recuerdo de su paso por allí beneficiará a ambos.
- Siente al niño en la mesa del despacho y permita al crío que toquetee las cosas que hay encima de la mesa. Que no las hubiera puesto ahí. O si es mayorcito déjele corretear. Un niño debe sentirse feliz y libre y es obligación del médico no dejar al alcance de los menores cosas peligrosas.
- Si el niño dice que el médico no tiene pelo, o qué bajito es, ríase a carcajadas por la ocurrencia y cuando lleve un rato diga. "¡Uy disculpe! ¿No le habrá molestado?" Y siga riendo un poco más mientras afirma que son cosas de críos.
- Antes de contar a lo que ha venido, pregunte otra cosa diferente y según le esté respondiendo cambie de tema sin dejarle acabar. Así verá que le importa una mierda lo que diga.
- Independientemente de a lo que vaya, ofrezca un bollo de chocolate al chaval y en ese momento comente a su pediatra que le dolió la garganta el otro día y que le mire por... tocar los cojones, digo... por si acaso.
- Si es un bebé es imprescindible llevarle con un traje de muchos botones y entretenerse en quitarlo excusándose por su impericia repetidamente, mientras deja de desabotonar y mira al profesional como pidiendo ayuda. Si quiere ir más rápido que se lo quite él. No hay prisa, total hasta que acabe su turno hay tiempo.
- Es básico y sería imperdonable no llevar al niño cagado, si es con diarrea mejor, ofreciendo el pañal al médico para que observe lo patológico de la defecación.
- Si su pediatra es de buena pasta y todavía aguanta intente con los trucos clásicos: no me come nada, nada. ¿No le parece que está bajito? ¿No habría algo para que no se ponga malo? O afirmaciones como: todavía no le baja lo de la cola, unas vitaminas le vendrían bien, creo que tiene el pecho agarrado. ¿Y unos análisis por si acaso? Luego no se los va a hacer, pero así molesta.
- Cuando ya esté vestido recuerde que tiene un grano en la ingle que no le gusta nada. Para esto recuerde que le ha llevado con todo el pastel y no tiene pañal de recambio.
- Cuando haya terminado y se esté despidiendo deje que el niño abra la puerta. Si no llega mejor, así tarda más. Una rabieta en este momento sería ideal. Cuando lo haya conseguido y estén a punto de salir vuélvase y observe si ya ha cerrado su historial. Si es así, pídale por favor que le haga una receta de paracetamol, que se le ha acabado. Está usted en su derecho.
- Si ha conseguido salir por la puerta y su pediatra todavía esboza una sonrisa, desconfíe y póngale una reclamación, algo trama.
Jesús Martínez Álvarez, Cómo cabrear al pediatra de su hijo, El Huffington Post, 06/04/213
20:40
Qui mereix ser escoltat?
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En un artículo publicado en El País hace algo más de un año, Ignacio Sánchez-Cuenca se quejaba de que, con mucha frecuencia, sean escritores de ficción quienes se dediquen, en las páginas de opinión de los periódicos, a hablar de política y economía. El artículo señalaba particularmente a dos de ellos, Félix de Azúa y Mario Vargas Llosa -especialmente críticos, entonces, con el socialismo recién salido del poder- y apuntaba a un rasgo peculiar de nuestra cultura: ¿por qué razón los medios y el público lector tienden a pensar que un novelista, un filósofo o un poeta tienen conocimientos superiores a los del ciudadano medio sobre temas políticos específicos? Ciertamente, reconocía Sánchez-Cuenca, es probable que un escritor profesional escriba mejor que uno que no lo sea, pero ¿le da eso una autoridad especial a la hora de hablar de aspectos técnicos de la política? Los intelectuales, digamos, clásicos llevan mucho tiempo escribiendo en los periódicos, y no siempre sobre cosas relacionadas con su trabajo o sus conocimientos específicos. Y aunque en España esta tradición está particularmente asentada, se da también en otros países. (Es probable que sea un invento francés que cobró su forma actual con el “J'accuse” de Zola, y que ha seguido vigente en los países más influidos culturalmente por Francia; quizá la mayoría, con la excepción de los anglosajones). Sin embargo, tanto tiempo después, resulta curioso que hoy, cuando la mayor parte de las profesiones se han especializado enormemente, los intelectuales clásicos formados básicamente en las humanidades sigan siendo considerados voces autorizadas sobre casi cualquier tema.
Aunque, si bien se mira, no solo los intelectuales clásicos. Hay algo raro en el modo en el que actualmente otorgamos credibilidad intelectual. Es curioso que muchas veces las voces más escuchadas sobre asuntos de política internacional sean las de actores de cine; mientras que sacerdotes célibes sean considerados autoridades en materia sexual y familiar; por no hablar de la repentina reputación que un buen cómico metido a reportero tiene en asuntos económicos. Comparar a los escritores españoles que escriben sobre política en los periódicos con esta otra clase de activistas puede ser injusto, puesto que muchos autores de ficción y filósofos son grandes observadores de la realidad y tienen una concepción compleja del mundo. Pero a pesar de ello, ¿tiene alguna lógica concederles tanta autoridad sobre asuntos de enorme sofisticación técnica? ¿Sabe realmente algo de legislación bancaria un novelista? ¿Comprende las complejidades de un banco central un filósofo metafísico? ¿Puede un fino sonetista iluminarnos sobre las administraciones descentralizadas y sus inercias?
Sartre
Hay una respuesta inmediata y lógica: no esperamos de los autores de ficción que escriben en los periódicos una explicación detallada de los conflictos técnicos de la vida política, sino una referencia moral. No queremos, por ejemplo, que nos expliquen qué es un tipo de interés, sino los dramas que sufre quien no puede pagarlo cuando se comprometió a hacerlo y la responsabilidad ética de quien espera cobrarlo. Y para eso sí sirven las armas retóricas de una novelista o un poeta. A Ignacio Sánchez-Cuenca le parecía, a juzgar por el artículo al que hacía referencia antes, que este liderazgo moral o retórico es inútil o hasta peligroso, y hay argumentos de su parte: basta con ver el historial de muchos intelectuales durante el siglo XX para advertir que sus ideas pueden ser igual de espantosas que las de cualquier otro ciudadano. Pero Sánchez-Cuenca olvidaba algo muy importante: también pueden serlo las de los científicos sociales, porque estos no suelen estar más despojados de sesgos ideológicos que los intelectuales clásicos. Pese a su acumulación de datos -cuando deciden recurrir a ellos, cosa que ni siquiera suelen molestarse en hacer cuando colaboran en medios generalistas-, tienden a estar tan marcados ideológicamente como los escritores.
Con esto no quiero decir, por supuesto, que los científicos sociales no deban estar en los periódicos. De hecho, creo que deberían estar mucho más. Sin embargo, para que eso sirviera de algo, politólogos, sociólogos y demás deberían tratar de estar a la altura de las aspiraciones de objetividad de sus disciplinas, y por el momento -al menos, insisto, cuando escriben en la prensa- esto no es así. No pretendo que escriban textos de opinión sin opinión, pero sí sería agradable ver que los académicos sociales que acostumbran a estar en los medios fueran menos partidistas y menos rehenes de apriorismos ideológicos. Amando de Miguel, Juan Carlos Monedero, Vicenç Navarro, Salvador Cardús o Edurne Uriarte -o, con todas las diferencias imaginables, el propio Sánchez-Cuenca- son académicos de la ciencia política o la sociología, pero sean cuales sean sus méritos científicos, parece evidente que sus textos periodísticos no siempre son análisis desapasionados u observaciones imparciales. Sea con mayor o menor moderación y elegancia, sus colaboraciones periodísticas no se diferencian, muchas veces, de las de escritores, intelectuales o periodistas en su claro posicionamiento ideológico o incluso partidista -y en su disponibilidad a ignorar datos que desmientan sus posiciones. Si la máxima aspiración del intelectual clásico consistía en contarle la verdad al poder, pero en muchos casos traicionó esa noble aspiración cada vez que su partido conseguía el poder, la de los científicos sociales debería ser simplemente describir nuestras tendencias y ver cuáles son los incentivos que las alimentan (y, quizá, señalar cómo corregir ambas cosas cuando, como ellos dirían, son subóptimas). Tal vez lo hagan en sus papers, pero no parece que sea eso lo que deciden hacer cuando se dirigen al gran público. Entonces quieren, simplemente, opinar. Y no tiene nada de malo que un científico tenga opiniones, pero eso no hace que sus opiniones sean ciencia.
Soy consciente de que en los párrafos anteriores no he dado ni media solución al problema que recogía Sánchez-Cuenca: ¿quién tiene o debería tener autoridad para hablar de asuntos públicos? La verdad es que no tengo respuesta: leo constantemente a intelectuales clásicos -incluidos Azúa y Vargas Llosa, dos de mis preferidos- y a científicos sociales -incluido Sánchez-Cuenca, que casi siempre despierta en mí dudas que no sabía que tenía-, y aprendo de ellos cosas distintas. Pero mientras todos -lectores, directivos de medios, periodistas, escritores, colaboradores en prensa- sigamos convencidos de que los espacios de opinión mayoritarios deben estar dedicados, básicamente, a descargar a diario toneladas de ideología, eso es lo que obtendremos. Muchos intelectuales clásicos creen que compreder a Goethe les permite comprender el mundo actual. Muchos científicos sociales creen que guardar un Excel con estadísticas en su ordenador les hace imparciales. Ambas cosas ayudan. Ambas cosas tienden a ser insuficientes.
El problema no es quién tiene derecho a hablar -estamos de acuerdo en que todos lo tenemos-, sino quién merece ser escuchado. Los grandes medios nos ayudan a dirimir este problema con sus líneas editoriales y nóminas de colaboradores. Pero aunque sea poco menos que pedir un superhombre sintetizado, quizá valdría la pena aspirar a un opinador con un pie en la ciencia y otro en las humanidades, con una mano en las estadisticas y otro en la tradición cultural. De lo contrario, corremos el riesgo de seguir teniendo dos mandarinatos en competición por sustentar las buenas razones de sus posturas ideológicas, y por encima de todo una cultura basada mucho más en el activismo que en la información. Lo primero es importante para mantener la democracia. Lo segundo lo es aún más para que la democracia sea de calidad.
Ramón González Férriz, Intelectuales y politólogos, Tormenta de ideas, 06/04/2013
20:32
Sense afectes no hi ha conceptes.
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by Tommy Inberg
Con porte decidido y enérgico, en ocasiones nos desenvolvemos activamente sin movernos del sitio. Cuando lo que ocurre no parece afectarnos tanto, consideramos que debemos estar bien encaminados. No seríamos propiamente los afectados. La orientación y la pose del paso resultarían suficientemente uniformescon lo que nos rodea o, al menos, conformes. Una cierta homogeneidad nos procuraría el alivio de sentirnos protegidos, envueltos por cuanto vendría a confirmarnos. En tal caso, el apaciguamiento que se nos ofrece se presentaría como una suerte de identidad para nuestro amparo. Sin embargo, hay algo de mueca más que de gesto, de esfuerzo y de rigor, si bien para finalmente ratificar la inmovilidad.
Tal actitud no es en realidad la de un compás de espera, sino de presunta firmeza, aunque más bien podría ser de pasividad, de fijeza. Ya no necesitaríamos más motivación. La mera colocación, nuestra posición, bastaría, por lo visto, como razón suficiente. Y aunque prefiriéramos mejorar, entenderíamos por tal avanzar en la dirección ya señalada, ya marcada, ya compartida, ya adoptada. Sentiríamos que es tarde para rectificar. Y no sería cosa sólo de tiempo. El debate es si vamos hacia quién sabe dónde, o si sencillamente no somos conscientes de que, aunque nos movamos mucho o poco, podríamos haber llegado. Quedamos conformados, que es más y algo otro que conformes. Eso no significa que no queramos cambiar, progresar, sino que la posición nos orienta, y si nos descuidamos nos determina, en una dirección. Creemos poder quizá desplazarnos, pero esto es insuficiente. Tamaño movimiento no nos diferencia. Ni siquiera por llegar antes o más lejos vendríamos a ser radicalmente otros. Somos distintos pero podríamos ser igual de indiferentes.
Eso no nos impide sentirnos peculiares, muy especialmente por una incomodidad tan propia que nos hace pensar que, por mucho que la compartamos, no deja de ser muy nuestra. Las relaciones con los demás son de mayor o menor celeridad, de reposo o de movimiento, como partículas que de hecho no conforman un cuerpo, aunque definan su individualidad. Y no deja de ser luminoso que Spinoza, leído por Deleuze, nos ofrezca un plano de inmanencia y de consistencia para comprenderlo. Y es gratificante comprobar cómo el pensador francés adopta términos geográficos para dilucidarlo. Si a este conjunto de relaciones las denominamos longitud, llamaríamos latitud al conjunto de afectos que llenan y completan un cuerpo en cada momento, es decir, a los estados intensivos de la fuerza de existir, al poder de ser afectados. Se establece así la cartografía de un cuerpo. Y vivimos en el ajetreo de la longitud, insensibles a la cordial latitud.
El plano no cesa de ser reajustado, compuesto y recompuesto una y otra vez. Efectivamente, de eso se trata, de composición y no sólo de despliegue, de organización y de desarrollo. Y no estaría mal que lo tuviéramos en cuenta también socialmente. Es cuestión asimismo de relaciones. Composición y relaciones confirman que no basta con el permanente ir y venir de una desmesurada agitación repleta de labores, enmascarada de actividades, lo que sin duda constituiría una dimensión longitudinal de gran colorido. Se precisa una dimensión latitudinal, de musicalidad y de silencio, sin carecer por ello de longitud. Pero encontramos mucho efecto de longitud y poco afecto de latitud. En definitiva, poco poder y capacidad de afectar y de ser afectado, que es lo que verdaderamente cuestiona lo llamado real.
Cuando lo olvidamos, ya no nos afectan ni los afectados. O nuestro quehacer no les afecta a ellos, sino en la medida en que ya previamente se sienten y saben afectados. Pero es cuestión de liberar los afectos y ese poder y capacidad. Esa es una verdadera tarea de experimentación, la de la prudencia para comprobar los afectos de los que uno es capaz. No es tanto una simple cuestión moral en la que se oponen valores (Bien-Mal), como de la diferencia cualitativa de modos de existencia (bueno-malo).Y efectivamente, de eso se trata, de una sociedad en la que la contraposición de los valores viene a ser la contraposición de modos de vida, y eso es ya un asunto ético, y no sólo de moral, el de no supeditar unas vidas a otras.
Encontraríamos así, con este Spinoza-Deleuze, toda una filosofía de vida, un verdadero amor de la libertad, una crítica de las pasiones tristes y la reivindicación del poder de ser afectado. Y afectado precisamente no sólo por el dolor de quienes son literalmente los afectados, sino a su vez por la injusticia de la indiferencia. Este poder de ser afectado se define como “potencia de obrar” y “potencia de padecer”. Exactamente lo contrario de la apatía e insensibilidad, no simplemente anímicas, sino éticas. O la consideración exquisita de un presunto concepto que se aplica ensimismado en ser aplicado. Un concepto impasible que se comporta en nombre de un supuesto orden, aunque no genere composición alguna.
Si tantas veces hemos subrayado que sin afectos no hay conceptos, encontramos precisamente en el libro V de la Ética de Spinoza, la textura y compostura de algo bien melodioso y exigente, la reunión en el pensar, que es un estilo de vida, una forma de vida, un modo de vida, de cuanto no se deja ya escindir en más clasificaciones. O al menos no lo necesita. Se trata del encuentro del concepto y del afecto. De no ser así, no es que nos hallemos ante miríadas de sucesos perdidos, ni ante revulsivas acciones, siquiera mínimas, ni ante turbulencias transformadoras, sino ante el despliegue o el repliegue de la emotividad que, desperdigada, funciona más como una nueva carga que como una libertad. La necesidad y el poder de afectar y de ser afectado es condición de posibilidad para una acción integral. Ello no garantiza la plena satisfacción. Más bien ofrece a su vez nuevos e inauditos desafíos, pero es el espacio en el que el movimiento de los conceptos puede procurar un verdadero relanzamiento de la efectividad de los afectos.
Ángel Gabilondo, Afectados, El salto del Ángel,05/04/2013
20:15
Nassim Taleb: "La recerca d'una vida planificada i ordenada ens fa dèbils".
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Nassim Taleb
Hoy todos hablan de Cisnes Negros. Expertos, académicos, economistas, sociólogos, periodistas. Y es curioso. Porque El Cisne Negro, el libro que irrumpió como un idem en 2007 en las listas de ventas mundiales, acogía en su seno una despiadada crítica contra los expertos, académicos, economistas, sociólogos... Y sí, también contra los periodistas. Nuestra tecnológica y caótica realidad rige cada vez más compleja, es imposible predecir qué ocurrirá, no ya el año próximo sino pasado mañana, escribía Nassim Taleb. La historia la tejen los Cisnes Negros. ¿Podemos hacer algo? Sí, a condición de que hagamos pero no calculemos mucho, de jugar con el azar, como leemos en Antifrágil (Paidós, 2013) el nuevo libro de Taleb. Lo Antifrágil es lo que no sólo soporta el daño sino que sale mejorado de su encuentro. Antifrágiles son los estados pequeños como Suiza, los taxistas resistentes a la crisis o los sistemas vivos que evolucionan. También no tener deudas. Lo explica el autor en 600 copiosas páginas de descontrolada y fascinante erudicción.

Taleb al teléfono. Anda en Nueva York recién llegado de Lugano, donde diluviaba, y en breve regresa a Europa. Siempre así, como un flanêur. La lluvia le afecta al humor y los rayos de sol que, cuenta, se abren paso en la Gran Manzana, le descubren “en transición entre el estado de ánimo pasivo, contemplativo, y el activo”. El periodista ha preparado una veintena de cuestiones pero él prefiere “conversar”. Guardamos los folios. Conversamos.

“Un poco de aleatoriedad es bueno para nosotros”, arranca Taleb, y ya no para. “Usted y yo no estamos diseñados para controlar nuestro medio ambiente. Evolucionamos en un lugar donde conseguíamos el alimento sin regularidad, dormíamos sin regularidad, acechaban los problemas, los animales... Pero es que todo en la naturaleza está diseñado para la irregularidad. Hoy eso no nos gusta, nos da miedo el azar, intentamos evitarlo, y ese miedo nos hace más daño”.Huímos del azar, repudiamos el estrés. Pero Taleb lo persigue. Narra en Antifrágil la historia de dos hermanos londinenses en tiempos de crisis: un taxista y un asalariado de banca. Llega el crack y el predecible empleado es despedido mientras que el taxista que vive al día, que ningún mes sabe cuánto va a ganar trabaja más, restringe gastos, se defiende. La búsqueda de una vida planificada y ordenada nos hace débiles. El taxista es Antifrágil .“Permítame avanzar en la idea. Evitamos todos los incendios forestales sin discriminación. Pero entonces el material inflamable se acumula y cuando el fuego llega, explota todo el bosque. O el sistema económico. Greenspan [presidente de la Reserva Federal antes de la crisis de las subprime] dijo: queremos una economía sin variaciones'. Y la destruyó”.

La referencia a Greenspan no es casual. Taleb fue muy crítico con la gestión de la última gran crisis. Él, que ejerció en la Bolsa dos décadas y rechaza el salvamento de los bancos por el Estado, no tiene ahora mismo muchos amigos en las Finanzas. Ni entre los políticos. “Alguien es elegido presidente, como Clinton, o Sarkozy. O Aznar. Y después se convierte en un hombre de negocios utilizando los contactos urdidos durante su servicio público para hacer dinero. Y esa para mí es exactamente la misma corrupción que la de los diamantes de sangre de África”.

Si El cisne negro podía calificarse de pluridisciplinar, Antifrágil es enciclopédico. Un exceso. Taleb salta de la filosofía a la historia, de la economía al mito, de la teoría del caos a la doctrina libertaria, de Séneca a Lenin. Y ejemplos, ejemplos y más ejemplos que afilan una sola obligación, la de no ser frágiles.“En nuestra vida personal es absurdo prepararse para el Cisne Negro, un huracán o un terremoto. Pero sí podemos, como he hecho yo, dejar los cigarrillos, el azúcar, los medicamentos superfluos, las motocicletas... y el New York Times”.

- ¿Cómo?
-Jejeje. A ver, me explico En Europa, los pocos periodistas con los que he hablado saben que no me gusta la prensa, por lo que tienden a compensar esto con buenas conversaciones, como la que estamos teniendo ahora. En los EE.UU. tienden a hacerte una entrevista sin haber leído el libro. Así que hablo con los periodistas en Europa, no con los de mi país. Yo he escrito en prensa pero la gente no se da cuenta de cómo el sensacionalismo puede variar el foco de lo que nos afecta y de lo que no. Las dos personas que mueren en un huracán figuran en la parte superior de Google News. Pero son sólo dos. Nunca antes en la historia habíamos sufrido tanta diferencia entre el mapa de riesgo real, el mapa de riesgo estadístico, y el mapa de riesgo en las mentes de las personas”.

- ¿Y cómo arreglamos la política?
- En primer lugar, tenemos que descentralizar los errores para que sean más pequeños, el modelo de ciudad-Estado, dedicado a la paz y las transacciones, como Suiza, es mucho más eficiente que el del Estado-Nación, en torno a la guerra y el déficit. En segundo lugar, debemos evitar todo tipo de deuda en el Gobierno nacional y sólo permitirla a nivel local. Y lo tercero: no dejemos que nadie que no se vea afectado por sus errores ejerza un poder con el que equivocarse.

Taleb apela así a la segunda pata de Antifrágil, todo un programa moral. Porque “a los burócratas que nos gobiernan no les afectan sus malas decisiones, nunca ven a las personas a las que perjudican. Y así nos va”. Argumenta que el empresario que fracasa sufre su fracaso. El político no. “El ejército brasileño sufría un alto número de accidentes de helicóptero. Hasta que obligaron a los mecánicos a viajar a bordo. Y ¿adivina qué? Se acabaron los problemas”.

Hablamos de España. Nuestro flanêur ama Barcelona y ve en Gaudí “algo orgánico”. Recuerda que fue ante sus maravillosos edificios cuando pensó por primera vez que la mente humana funciona “como las desviaciones matemáticas”. “Y esto, la desviación, es lo importante. Gaudí ha debido ser de las pocos personas que, en la Modernidad, ha ido en contra de la tendencia a la simplificación y a las superficies lisas”.

Toca poner a Taleb frente a sus contradicciones. Porque después del éxito de El cisne negro todos le reclamaban consejos, le buscaban como asesor de empresas y Gobiernos, le invitaban a la cumbre de Davos... A alguien como él, que advierte de la inutilidad de toda predicción, ¿le divierte ser considerado un gurú? “La gente me viene a ver, y me pregunta ¿qué piensa usted acerca de Chipre?'. Trato de huir de ellos por completo, y no ha sido fácil. He estado escondiéndome tres años y medio para acabar el libro, desarrollando las ideas que refleja. Por lo tanto, yo no quiero ser un gurú. Ahora mismo, me concentro en la matemática teórica. Estoy escribiendo un libro paralelo a Antifrágil, desde el enfoque matemático. Se llama The convenience of the uncertainty. Se acabó, ahora sólo me dedico a escribir”.

Daniel Arjona, "A los burócratas que nos gobiernan no les afectan sus malas decisiones", entrevista con Nassim Nicholas Taleb, El Cultural, 05/04/2013
19:54
ànima-cos 1 (conferència Jean Luc Nancy)
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ànima-cos 2 [youtu.be]
ànima-cos 3 [youtu.be]
ànima-cos 4 [youtu.be]
ànima-cos 5 [youtu.be]
ànima-cos 6 [youtu.be]
19:46
El retorn dels anacoretes.
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Todavía a finales de los años setenta del siglo pasado los maestros de la escuela de París permanecían cerrilmente empeñados en enjuiciar el poder como una fuente de represión del sexo y el placer y no como una fuente de incitación al sexo y a todos los placeres, perversos o no. Yo abandoné la escuela de París por eso: no estaba de acuerdo en esa visión del poder. Como estudiante de historia y antropología, tenía claro que habían existido formas de poder que en lugar de reprimir los placeres, sexuales o no, incitaban a ellos, y me parecía que en el Occidente moderno estaba ocurriendo lo mismo. Cuando Foucault cambió de enfoque y empezó a aceptar que el poder lejos de prohibir el desahogo pulsional lo estimulaba, para mí ya era demasiado tarde y me había olvidado de la universidad y de sus claustros, que por no protegerte ni siquiera te protegían del asesinato, como había demostrado el desdichado Althusser y su aún más desdichada víctima: su mujer.
Bien es cierto que todavía muchos ingenuos siguen viendo el poder como el eterno represor del sexo y los demás placeres, quizá porque no piensan en el poder romano.
Para ver hasta qué punto el poder en Roma incitó a toda clase de placeres, mórbidos o no, basta con recordar las fiestas de inauguración del Coliseo, con miles y miles de animales sacrificados, cientos de ejecuciones, cientos de representaciones más o menos mitológicas con escenas de bestialismo y zoofilia… Fue la gran bacanal del sexo, la muerte y la sangre, en la que pudieron solazarse los trescientos mil parados que en aquel momento tenía Roma.
Desde los años setenta (en realidad ya antes, si bien no de forma tan insistente) el poder en Occidente ha asumido el papel que tenía en Roma: el de gran incitador, y en modo alguno el de gran represor. Uno de los asuntos más insoportables de la posmodernidad es que todavía existen predicadores que pretenden liberarnos de problemas de los que quizá siempre hemos estados liberados. A este respecto recuerdo lo que me decía mi madre, una mujer de posguerra que se casó embarazada. “¿De modo que piensas que ahora folláis más que antes?”, me preguntaba, y añadía: “¡Que ingenuidad! La humanidad siempre se las ha arreglado para cumplir con su deber fundamental”. Mi madre cree que siempre se ha follado más o menos igual, es una certeza que nunca la ha abandonado, y esa sabiduría tan desmitificadora ha sido muy importante en mi vida, y todos mis acercamientos a la historia y a la antropología han estado presididos por esa verdad heredada de la mujer que me trajo al mundo, y que me ha librado de muchos espejismos acerca de la sexualidad.
El poder como incitador y no como represor desarma a los que aún se llenan la boca con conceptos como represión, liberación, derrocamiento de tabúes y necedades por el estilo. Todavía no hace mucho anunciaban en un telediario una obra de teatro en la que, según decía la presentadora, “se ensalzaba un sexo sin tabúes”. Se refería al sexo anal. Vaya memez, ¡como si ahora estuviera prohibida la sodomía y fuese necesario educar a ese respecto al personal!
Vivimos sumergidos en un universo lleno de mensajes incitadores sobre el comer y el follar, el follar y el comer. ¿Cuántos programas gastronómicos hay en la televisión? ¿Y cuántos que tocan de una u otra manera el sexo, sin contar que a partir de una determinada hora todos los canales se vuelven pornográficos, incluidos algunos de inspiración católica?
Ocurre sin embargo que cuando los sistemas se empecinan en repetir siempre los mismos mensajes incitadores, generan asfixia en el cuerpo social, y empiezan a surgir rebeliones y místicas de la negatividad. Los anacoretas del siglo III después de Jesucristo huían al desierto porque rechazaban políticamente la disipación tan publicitada por el sistema romano. Era una opción mística, pero a su manera era también una opción política que consistía en abandonar la polis y todas las incitaciones del poder. San Agustín, que fue de joven amante de los espectáculos circenses y sangrientos, sabía algo de eso.
Creo que es desde ese ángulo desde donde debemos ver el movimiento de los anoréxicos, por un lado, y por otro el movimiento de los nuevos apáticos y negadores del sexo, que se está extendiendo en Japón de forma inquietante pero en modo alguno sorprendente.
En un mundo gobernado por la gula y el placer de comer y defecar, como si fuésemos un tubo más que un organismo, el anoréxico se sitúa como el místico de la privación más radical que cabe imaginar, una privación que ya fue adoptada por los anacoretas del pasado. Ellos eran también claramente negadores de la gula y sentían las mismas sensaciones que los místicos de la privación de ahora: los anoréxicos.
Más allá de que pretendan imitar a las modelos, como creen los habituados al simplismo, los anoréxicos son místicos que rechazan comer, algo tan fundamental como respirar, enfrentándose crudamente a sus padres, que les dieron la vida y los alimentaron. Pero en realidad no hacen nada que no hicieran anacoretas como san Antonio, el de las visiones, el alucinado. Y los místicos de ahora que se privan de comer ya saben también que no alimentarse es exponerse a toda suerte de alucinaciones, algunas muy pavorosas y de una intensidad muy superior a las propiciadas por las drogas.
¿Es la respuesta a tanto exceso gastronómico, a tanto gordo, a tanta grasa, a tanta publicidad, a tanta incitación sistemática? ¿Es también buscar la muerte? Seguramente sí, pero todo nuestro sistema está impregnado de muerte y desesperación.
Otra mística de la privación, más reciente, es la de los negadores del sexo. Puede que el 5% de la población mundial sea asexuada, como decía en un excelente artículo Rita Abundancia, pero es que en Japón, curiosamente el país más pornográfico y pederasta de la tierra, la asexualidad se está propagando como una epidemia, sobre todo entre los adolescentes. Ocurre además que en muchos casos el desdén por el sexo se conjuga con el desdén por la comida (en un país como Japón con una gastronomía tan cultivada), y se limitan a alimentarse de cereales con leche. Resulta muy sintomática esta tendencia, surgida en el seno de la cultura más cibernética del mundo, en la que todos los individuos viven enganchados a los hilos del sistema, como elementos de una misma máquina bien engrasada y digitalizada, y donde las rebeliones han brillado por su ausencia.
Son nuevos movimientos de anacoretas, que surgen de nuestras sociedades como surgieron en los primeros siglos del cristianismo y por razones muy parecidas. Son nuevas disciplinas de la privación en el interior de sistemas que nos incitan a no privarnos de nada. Toda una mística y toda una política tan explícitas como reales, lo queramos aceptar o no. La humanidad se las arregla para cumplir con sus deberes gastronómicos y sexuales, cierto, pero también para oponerse a ellos cuando se cansa y cuando quiere plantar cara a las órdenes sistemáticas por hartazgo, por asco, por fatiga y desidia. Viendo lo que está pasando uno entiende mejor el mensaje de Sartre: “Estamos condenados a ser libres”, y cuando nos obligan a comer y a follar por sistema, de pronto decidimos no hacerlo, en parte porque no conocemos un infierno más tétrico que la sensación de esclavitud. Los caminos de la rebelión son tan inextricables como los del Innombrable, dirían los dos hombres que esperaban a Godot.Jamás caeré en la asexualidad y en la anorexia, ni aconsejo caer en ellas, pero entiendo por qué en nuestro tiempo surgen movimientos que nos retrotraen a la remota edad de los anacoretas.
Jesús Ferrero, La política de la negación, El País, 06/04/2013
19:25
Adam Smith en el Cercle d'Economia (Conferència d'Antón Costas).
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18:46
Francesc Pi i Margall: L'ensenyança (1893).
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Francesc Pi i Margall
En la primera página del Código civil está escrito que la ignorancia de las leyes no escusa de cumplirlas. Antes tenía la regla algunas excepciones: la ignorancia de las leyes escusaba á los aldeanos que labrasen la tierra ó viviesen en lugares no poblados, y á los pastores que anduviesen con sus rebaños en los montes y los yermos. Hoy la regla es absoluta.

Comprenderíase este absolutismo, si en todas partes tuviesen los ciudadanos medios de vencer su ignorancia y llegar al conocimiento de las leyes. Sería indispensable para esto que el Estado no perdonase sacrificio por abrir escuelas aun en el último rincón de la Península, y en todas estableciese como obligatoria la enseñanza de los principios fundamentales del derecho. […]
¿Por dónde ha de ser responsable persona alguna de la violación de leyes que no conozca ni pueda conocer por su ignorancia? Aun cuando sepa leer, si carece de toda instrucción jurídica, ¿será justo obligarla á que sepa ni entienda nuestras complicadas leyes? […] En países bien regidos, ¿habría de ser tan difícil corregir esta falta?
La falta grave, sin embargo, no está aquí; está en lo deficiente y lo poco extendida que entre nosotros se encuentra la enseñanza.[…] Olvida por completo el Estado la primera enseñanza. A lo sumo se permite dictar órdenes y decretos, casi nunca cumplidos, para que las Municipalidades no dejen de pagar á los maestros. Se considera con derecho á meter la mano en todos los servicios; no quiere sobre sí el de las escuelas primarias. […]
Es aquí pródigo el Estado para lo superfluo; avaro y mezquino para todo lo que puede elevar la cultura y hacer la felicidad de los pueblos. […] Ira da ver lo que para los gastos de material presupone; ni Academias, ni Museos, ni Bibliotecas, ni Archivos, ni Escuelas especiales, ni Institutos, ni Universidades disponen de fondos suficientes para cumplir sus fines. Cortas eran ya las asignaciones, y se ha permitido reducirlas. Por este sistema, no nos cansaremos de repetirlo, vamos á la inanición, á la ruina. […]
Francisco Pi y Margall, La enseñanza (1893), Ara, 06/04/2013
abril 05, 2013
6:12
Jean-Jacques Rousseau en el Cercle d'Economia (conferència de Jaume Casals).
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6:05
"¿Vols posar una mica de sal i pebre a la vida amb total discreció?"
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El maig del 2012 em vaig assabentar que tenia un avatar a la xarxa: un usuari de Twitter que feia servir el nom d'UmbertoEcoOffic i que va anunciar la mort de Gabriel García Márquez. El tuit, que va fer la volta al món, va despertar l'alarma, alhora que es multiplicaven les peticions de confirmació i els missatges de condol en diverses llengües. De seguida, però, les agències de notícies, sobretot les del món anglosaxó, van mirar de confirmar els fets -com sempre hauria de fer la premsa- i van descobrir que l'escriptor colombià encara era viu i estava en bon estat de salut. A més, es van assabentar que no tinc cap compte a Facebook ni a Twitter.

La veritat és que ja rebo massa missatges inútils i no em ve gens de gust contaminar l'univers amb els meus. Però no hi ha res que impedeixi a un total desconegut obrir un compte de Twitter a nom meu. És més, qualsevol frustrat amb problemes d'identitat té plena llibertat per adoptar a la xarxa el pseudònim que li doni la gana, des d'Aristòtil fins a Mario Monti, l'anterior primer ministre italià.
La història, però, no acaba aquí. Fa poc he sabut que hi ha un altre fals Umberto Eco que està fent molts amics a Facebook. He de dir que no em vaig assabentar d'aquesta notícia a través dels mitjans de comunicació sinó en un bar de províncies; m'ho van explicar uns amics que, per descomptat, feien broma sobre el tema, perquè no cal ser cap llumenera per ensumar un canard, una presa de pèl.
Els meus amics em van explicar que aquest perfil de Facebook em presentava com a Eco Umberto, no com a Umberto Eco. Aquesta fórmula de cognom-nom, que a Itàlia sol indicar un nivell educatiu molt baix, els va portar a deduir que tot plegat era obra d'un canardista, que és com en diré dels inventors de canards. A Itàlia, normalment només els nens de primària es presenten pel cognom seguit del nom de pila. A mesura que es van fent grans i passen a secundària i a la universitat, deixen d'utilitzar aquesta construcció i adopten la fórmula de nom-cognom, llevat que siguin hongaresos o japonesos, o reclutes de les forces armades.
Però el que a mi em preocupa no és el canardista, que potser va adoptar el meu nom mogut per una profunda sensació de soledat i per por que, si es presentava amb el seu propi nom, no faria amics ni rebria missatges. El que em preocupa són les persones que hi han establert un diàleg pensant-se que parlaven amb mi. La tragèdia no és l'existència de canardistes, sinó el fet que totes aquestes ànimes càndides -que, d'altra banda, m'envien missatges molt amables- hagin estat enganyades. Pel que sembla, no s'han adonat que en el perfil d'Umberto Eco hi diu "No l'autèntic" -tot i que amb una lletra diminuta que recorda la de les pòlisses d'assegurances- i s'afirma que vaig néixer l'1 d'abril del 1960, una data força improbable. Es veu que hi ha gent que es pensa que tot el que surt a internet és veritat. (I després ens preguntem per què voten com voten.)
Navegar per la xarxa provoca també moltes altres sorpreses, i algunes de lascives. En una web que no especificaré perquè no vull donar idees als que no són capaços d'organitzar pel seu compte un adulteri dels clàssics, hi vaig trobar una invitació molt reveladora: "¿Vols posar una mica de sal i pebre a la vida amb total discreció? Atreveix-te a gaudir de noves relacions extraconjugals i a viure les teves fantasies amb adults ben predisposats! Milions d'amants ja s'han unit a la comunitat!"
El cas és que vaig tenir la temptació de seguir l'enllaç per conèixer els detalls d'aquesta absurda oferta, però vaig tenir por que, pel sol fet de clicar-hi, acabés apareixent a la llista dels "milions d'amants" i a la vista de tothom, malgrat les promeses de privacitat de la web; com aquell personatge d' Amarcord -el famós film de Fellini- que, perquè el senti tothom, s'enfila en un arbre i crida que vol una dona. I això, al seu torn, em recorda una antiga frase de Woody Allen: "Desitjo intensament tornar a l'úter. Al de qualsevol".
Umberto Eco, Sobre avatars i adúlters, Ara, 05/04/2013
0:01
El geocentrisme inconscient.
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La observación del universo es imprescindible, y las distintas formas que el ser humano ha dado a dicha mirada, en algún sentido conforman o condicionan incluso nuestra percepción más objetiva. El universo observable posiblemente fue una de las primeras herramientas que auxilió al ser humano en su búsqueda del orden que necesitaba para encauzar y gobernar su vida con el propósito de volverla algo más llevadera y menos errática en el sentido más amplio del término; o expresado de otra manera, estructurarla mejor, hacerla menos imprevisible, más ajustada y regulada y en definitiva con menos sobresaltos.
Los ciclos astronómicos en todas las culturas fueron más pronto que tarde detectados (probablemente con sorpresa y admiración) y, en ese sentido, fueron observados cuidadosamente, e interpretados. Dichas vueltas anuales a las mismas condiciones celestes se celebraban siempre alrededor[1] de nuestro planeta y propiciaban (por coincidencia observable) la previsión de la llegada de las estaciones y otros fenómenos de capital interés para la supervivencia humana con alguna tranquilidad.
Nada de lo que sucede en el universo es ajeno al ser humano y, de ese hecho, la especie se apercibió posiblemente a edad muy temprana. Casi como una consecuencia inmediata llegó su interés por comprender, la necesidad de satisfacer su curiosidad y la profundización en su capacidad de inventar y de inventarse.
Así, el geocentrismo antiguo (no el primitivo), rotundo, físico, realista, explicativo y muy valioso desde el punto de vista tanto teórico como práctico, dio paso a una especie suave de geocentrismo (el actual) que consiste esencialmente en buscar las analogías más profundas entre el mundo tal como el ser humano lo comprende; tal vez geocentrismo heurístico y de conveniencia (en el sentido más noble y elevado), útil y muy práctico.
Este geocentrismo cómodo como soporte, pero no explícito[2], que ejercemos casi inconscientemente en la actualidad, no está dotado de la robustez ni de la consistencia que caracterizó nuestra antigua visión del cosmos, que se derivaba de la convicción, que en aquellas cosmogonías es un hecho probado, de que nuestro planeta es un punto central en el espacio sideral.
Y aquí no me queda más remedio que recordar que esta visión no supone un error científico ni a la altura de sus conocimientos ni, en sentido más amplio, a la altura de los nuestros: esto es debido a que un planeta o cualquier otro objeto astronómico se ve desde otro cuerpo celeste, tal y como los primeros observadores describían, los epiciclos y los deferentes de la época antigua más avanzada no son producto de la construcción descabellada de visionarios con pocos datos y mucha fantasía operando. El lenguaje actual, al estudiar la figura geométrica que se observa desde cualquier cuerpo del sistema solar, que consideramos fijo, se refiere a los toros invariantes que, claro, proporciona una información más refinada y completa.
El problema que origina esta visión, una vez se enquista en sí misma, posiblemente no es una consecuencia de suyo directa o inevitable, sino que deriva de la teorización acerca del mundo que le viene dada por añadidura o que produce la reflexión filosófico-moral de los pensadores que, sin otros referentes ni conocimientos, afianzaron, y que poco más tarde los ámbitos de poder hicieron suya para usarla en provecho propio.
No obstante, casi todas las circunstancias interesantes suelen ser origen de pensamiento heterodoxo, y en definitiva las voces críticas seguramente existieron desde el principio, algunas de las cuales es muy posible que fuesen de gran valor y de hecho quedaron como germen de los avances que llegarían más tarde.
A los ojos del pensamiento más común en la actualidad el asunto del geocentrismo deriva del practicismo y la pura pericia: somos geocéntricos porque es más fácil empezar por lo que conocemos y no nos resulta ni estéticamente ni éticamente necesario adornar este hecho con implicaciones filosóficas o, en general, trascendentes. No se trata de un caso especialmente extraño. El conocimiento analógico y metafórico nos es consustancial; y si bien nadie de nuestro ambiente cultural concebiría una Tierra estática y centralizada en el universo, tampoco nadie con una formación sólida y con una inteligencia aceptable buscaría en el exterior algo que no se pareciera a lo que conocemos en el interior. Es la manera de empezar menos arriesgada. Otras opciones quizá se corresponderían con fases más avanzadas del conocimiento y de la evolución del espíritu que, de momento, nos son ajenas.
Buscamos vida de química similar a la habitual y conocida, nos reconforta que las leyes de la física sean idénticas en todo el universo, etcétera. Es bastante complaciente hallar verdaderos sistemas solares, a semejanza del nuestro. Nos gustaría encontrar agua y, en fin, nuestra primera tarea es vislumbrar en el exterior algo reconocible. En definitiva, en mi opinión, nuestro geocentrismo es la forma iniciática de abordar un estudio serio y profundo del universo.
No es mal asunto mientras sirve de guía, es una senda por la que empezar a caminar y a pensar. No es seguramente la única, y por eso no hay que tener miedo a abandonarla si la realidad de los hechos y la prudencia así nos lo aconseja.
Buscando Tierras, el ser humano ha hallado también super-Tierras. Asimismo ha encontrado otros tipos de objetos planetarios que, por sus semejanzas con nuestros planetas más grandes y alejados, cabría no esperar que estuvieran situados tan cerca de sus estrellas. Se encuentran constantemente cuerpos que no son ni estrellas ni planetas, pero que reúnen características de ambos. Así, nos vemos con las enanas marrones, objetos que, careciendo de las condiciones críticas para funcionar como estrellas, se quedan por debajo en requerimientos (en expresión un poco tosca, aunque intuitiva), pero que sobrepasan los datos físicos que han de verificarse para que su estructura, funciones y relaciones les permitan configurarse como planetas y eso con todas las implicaciones dinámicas y termodinámicas que conlleva. También cabe considerar los planetas que no forman parte de ningún sistema planetario, y en ese sentido parecen no verse obligados gravitatoriamente a seguir un trazado alrededor de ningún sol. La cuestión de la física de fuerzas centrales, crucial en la comprensión dinámica de nuestro entorno solar, aquí se despista un poco.
De manera un poco más estricta, cabe señalar que esto son solo ejemplos propios de exploradores principiantes: según evolucionen los trabajos de investigación y en consecuencia la comprensión, veremos lo que nos depara el porvenir.
La búsqueda por analogía permite hallazgos sorprendentes, pero coherentes, y posibilita nuevas concepciones, nuevas formas de pensamiento e invita a heurísticas de nuevo cuño a las que los astrónomos se entregan con ahínco y entusiasmo. Incluso las ideas más básicas sobre la estructura de la materia y el vacío cosmológico van mutando. Casi ningún logro es baladí.
Para el modo de entendimiento que es propiamente humano quedan las partes más controvertidas del universo, las que están en una fase tan delicada de estudio que pueden hacernos cambiar la visión cosmológica que hemos logrado construir no sin gran esfuerzo, y por tanto nuestra concepción total de lo que somos y el marco en el cual nos podemos encuadrar...
En este sentido, de una clara visión del universo (o al menos su intuición) incluso se puede derivar la creación de nuevos modelos científicos de alto valor explicativo, similar a algunos de los que en la actualidad están funcionando a pleno rendimiento generando conocimiento y comprensión científica. Bastantes de los cuales, por cierto, también tienen su origen en una rama de la astronomía (la mecánica celeste). Estoy pensando mientras redacto este texto en el oscilador armónico, como ejemplo paradigmático.
Retomando el hilo inicial del discurso, es posible discernir dos tipos básicos de geocentrismo, al menos desde mi punto de vista:
a)      El geocentrismo antiguo o dinámico: de mirada esencialmente volcada hacia el interior (expresado de otra manera, hacia la Tierra). Debido a la consideración de nuestro planeta, y por añadidura de todos los organismos que lo pueblan (el ser humano, quizá la mayor parte de las veces tratado en posición de personaje principal) como elemento fijo, objeto principal del mismo, ubicado espacialmente en su centro, como un punto de referencia. En esta concepción, todos los demás objetos, estrellas, planetas, asteroides, en cierto sentido le reconocen implícitamente una especie de actitud reverencial. Este geocentrismo dinámico, intimista y de naturaleza mecánica fue el que vertebró la visión del cosmos de nuestros antepasados. El universo cerrado[3] y de índole perfecta, es decir esférica... (entiéndase la forma y su estructura, que en este contexto tienen el mismo carácter).
b)      El geocentrismo dinámico y termodinámico actual: de carácter expansivo, no centralizado en el planeta y de consistencia práctica sin más connotaciones trascendentes que las que se deriven del puro conocimiento científico y de la estética que le es afín. En cierto aspecto de un talante mucho más complejo que el primitivo o el antiguo, porque sus implicaciones no están unívocamente determinadas. Veamos, como inciso, un ejemplo de este estilo de pensamiento propio, de este geocentrismo, consistente en la consideración de que el mundo sublunar y el mundo supralunar son de similar naturaleza (una idea subyacente –pero transformada- en Newton, en la formulación de sus leyes[4] del movimiento y la ampliación consiguiente a todas las leyes que describen nuestra comprensión de la naturaleza a cualquier parte del universo).
Haciendo una proyección de futuro, al medio-largo plazo, cabe pensar en la posible colonización humana de otros planetas, satélites o distintos objetos astronómicos viables. En mi opinión, la idea emana de la tendencia natural humana a adaptar el medio ambiente a las propias necesidades de supervivencia de sus sociedades (al menos la estrategia vital desarrollada en este planeta hasta el momento), el camino inicial será el de la búsqueda de algún cuerpo astronómico, entre los candidatos, con mayor capacidad de adaptación a los requisitos imprescindibles para hacer viable nuestra existencia como organismos individuales y como seres sociales.
Este planteamiento, tal vez demasiado esquemático e ingenuo, se debería completar en la misma línea teniendo presente la complejidad derivada de la globalización por una parte y de las tecnologías de la sociedad de la información, por otra. Para no entrar en el campo de la ciencia ficción, que no procede en este contexto, no conviene llevar al extremo esta línea de razonamiento; pero si bien yo no me lo permito aquí, invito a la imaginación del lector. Cabría pensar en el surgimiento de problemas territoriales y de nacionalidades, si el código ético no se elaborase previamente y la supuesta colonización humana no resultase ordenada, como debería corresponder a una futura mentalidad humana de mayor calidad que la actual.

Bibliografía y fuentes de información
Copernico, N. Sobre las revoluciones (de los orbes celestes). Madrid, Tecnos, 2009.
Herrera, R. M. Ancient Geocentrism vs Current Geocentrism, work in progress. Madrid, Conference Proceeding, 2012.
Koyré, A. Del mundo cerrado al univeso infinito. Madrid, Siglo XXI de España editores, 1984 (From the closed world to the infinite universe, 1957).
Lions, J-L. El planeta Tierra. El papel de las matemáticas y de los superodenadores. Madrid, Instituto de España, Espasa Calpe, 1990.
Poincaré, H. Les méthodes nouvelles de la mécanique celeste, París, 1899.
Rosa María Herrera, El geocentrismo 'inevitable', fronteraD, 04/04/2013

Notas
[1]           El geocentrismo primitivo (todo lo externo al planeta se mueve a su alrededor) es absolutamente espontáneo y, si no imprescindible, muy relevante para la supervivencia de la especie.
[2]           Las sociedades humanas avanzadas viven de espaldas al cielo, en una postura algo distinta a la de nuestros antepasados, pero esa cotidiana ignorancia de nuestro entorno (salvo en el caso de los especialistas e interesados) no interfiere ni modifica nuestra condición en el cosmos.
[3]           En el sentido de Koyré.
[4]           En realidad Newton no las denominó leyes, esta nomenclatura es posterior.
abril 04, 2013
20:14
Nikolas Rose: "¿Cómo se debería hacer una historia del yo?".
» ‎ La pitxa un lio

Nikolas Rose
*Article suggerit per Luis Roca Jusmet

[estafeta-gabrielpulecio.blogspot.com.es]
El ser humano no es la base eterna de la historia y la cultura humanas sino un artefacto histórico y cultural. Este es el mensaje de una cantidad de disciplinas que, de modos diferentes, señalaron la especificidad de nuestra concepción moderna occidental de la persona. En estas sociedades, se sugiere, la persona es construida a la manera de un yo, una entidad naturalmente única y discreta, en la que los límites del cuerpo, como por definición, encierran la vida interior de la psiquis donde se inscriben las experiencias de la biografía individual. Pero las sociedades occidentales presentan la originalidad de construir la persona como un locus natural de creencias y deseos, con capacidades inherentes, como el origen incontrastable de acciones y decisiones, como un fenómeno estable que muestra consistencia en distintos contextos y momentos. Estas sociedades tienen también la originalidad de fundamentar y justificar en dicha concepción de la persona, los aparatos utilizados para la regulación de la conducta. Por ejemplo, es en base a esta idea del yo que opera gran parte del sistema legal penal con sus nociones de responsabilidad e intencionalidad. Nuestros sistemas morales son análogamente originales, desde una perspectiva histórica, en su valoración de la autenticidad y la emotividad. Históricamente, no es menos original que la política en nuestras sociedades le otorgue tanta preponderancia a los derechos individuales, elecciones individuales y libertades individuales. Es en estas sociedades que la psicología nació como disciplina científica, como conocimiento positivo del individuo y como una manera particular de decir la verdad acerca del hombre y actuar sobre él. Más aún, o al menos así parecería, en estas sociedades, los seres humanos han llegado a comprenderse y relacionarse como seres “psicológicos”, a interrogarse y narrarse en términos de una “vida interior” psicológica que alberga los secretos de su identidad, que deben ser descubiertos y realizados, siendo ésta la vara con la que se ha de juzgar lo que es vivir una vida “auténtica”.¿Cómo se debería escribir la historia de este “régimen del yo” contemporáneo? Quisiera proponer un abordaje particular a esta temática, un abordaje que llamo una “genealogía de la subjetivación”.(1) Esta denominación puede no ser la más feliz pero la creo importante. Su importancia radica, en parte, en indicar lo que esta empresa no es. Por un lado, no es un intento de escribir una historia de los cambios en la concepción de persona, la forma en que se la ha pensado desde la filosofía, la cultura y demás. Los historiadores y los filósofos por largo tiempo se han dedicado a escribir ese tipo de narrativa que es indudablemente significativa e instructiva (ejemplo de ello es Taylor 1989, véase el enfoque diferente de Tully, 1993). Lo que me interesa no son las “nociones de persona” sino las prácticas con las que se entiende y se actúa sobre las personas, en relación con la criminalidad, la salud y enfermedad, las relaciones familiares, la productividad, el rol militar, etc. No es acertado suponer que a partir de un recorrido por las nociones de hombre en cosmología, filosofía, estética o literatura, se puedan derivar pruebas acerca de los presupuestos que moldean la conducta de los seres humanos en esos terrenos y prácticas mundanos (véase Dean, 1994). Si bien una genealogía de la subjetivación se interesa por cómo se concibe al hombre, no es, sin embargo, una historia de las ideas: su campo de investigación es el de las prácticas y las técnicas, y el del pensamiento en tanto busca hacerse técnico.Asimismo, se debe diferenciar mi abordaje de los intentos de escribir una historia de la persona como una entidad psicológica y de estudiar cómo los distintos momentos históricos producen hombres con distintas características psicológicas y emociones, con creencias y patologías diferentes. Semejante proyecto de una historia de la persona es ciertamente imaginable y algo parecido a esta aspiración moldea una cantidad de recientes estudios psicológicos, algunos de los cuales comentaré aquí. También ha inspirado a varias investigaciones sociológicas recientes. Pero estos análisis presuponen un modo de pensar que es en sí mismo un resultado de la historia y que no surge sino hasta el siglo XIX. Ya que es sólo en ese momento histórico, y en un espacio geográfico específico y limitado, que se entendió a los seres humanos en términos de individuos con un yo, dotados de una interioridad, de una “psicología” estructurada por la interacción entre una experiencia de vida particular y ciertas leyes o procesos generales del animal humano.Una genealogía de la subjetivación toma esta comprensión individualizada, interiorizada, totalizada y psicologizada de lo que es ser humano como el lugar de un problema histórico y no como la base de una narrativa histórica. Esta genealogía emprende un recorrido por los modos en que surge el régimen moderno del yo, no como el resultado de algún proceso gradual de esclarecimiento, en que los seres humanos con la ayuda de los esfuerzos científicos llegan por fin a reconocer su verdadera naturaleza, sino a partir de una cantidad de prácticas y procesos contingentes, en todo caso, menos refinados y dignificados. Escribir esta genealogía busca desmontar los modos en que el yo, que funciona como un ideal regulatorio en tantos aspectos de nuestro estilo de vida contemporáneo (no meramente en nuestras relaciones pasionales con el otro, sino en los proyectos de planificación de vida, la forma en que administramos organizaciones industriales y otros tipos de organizaciones, nuestros sistemas de consumo, muchos de nuestros géneros literarios y de produccción estética), es una suerte de plano de proyección “irreal”,(2) constituido de un modo que algo contingente y desordenado, en el cruce de un espectro de historias distintas: de las formas de pensamiento, de las técnicas de regulación, de los problemas de organización, etc.Dimensiones de la relación consigo mismo Una genealogía de la subjetivación es una genealogía de lo que se podría denominar, siguiendo a Michel Foucault, la ‘relación con nosotros mismos” (Foucault, 1986b).(3) Su campo de investigación abarca la forma en que los seres humanos han prestado interés a sí mismos y a los demás en distintos lugares, ámbitos y momentos. Para exponerlo de un modo más elegante, podríamos decir que es una genealogía de la “relación del ser consigo mismo” y de las formas técnicas que asumió esta relación. Es decir que el ser humano es aquel tipo de criatura cuya ontología es histórica, y la historia de los seres humanos requiere, por lo tanto, una investigación de las técnicas intelectuales y prácticas que involucraron los instrumentos con los que se ha constituido históricamente: se trata de analizar “las problematizaciones a través de las cuales el ser se ofrece a ser necesariamente pensado – y las prácticas en base a las cuales se configuran tales problematizaciones” (Foucault, 1985, p. 11; véase Jambet, 1992). Por lo tanto, esta genealogía no se centra en la “historia de la persona” sino en la genealogía de las relaciones que los seres humanos han establecido con sí mismos, en las que han llegado a relacionarse consigo en tanto yoes. Estas relaciones son construidas e históricas, pero no se las debe comprender ubicándolas en algún dominio amorfo de la cultura. Por el contrario, se las debe abordar desde la perspectiva del “gobierno” (Foucault, 1991; véase Burchell, Gordon y Miller, 1991). Digamos que la relación con nosotros mismos ha adoptado la forma que tiene porque ha sido objeto de toda una variedad de regímenes más o menos racionalizados que han pretendido moldear la forma en que entendemos y conducimos nuestra existencia como seres humanos, en nombre de ciertos objetivos (masculinidad, feminidad, honor, decoro, civilidad, disciplina, distinción, eficiencia, armonía, realización, virtud, placer) cuya lista es tan diversa y heterogénea como interminable.Uno de los motivos para hacer hincapié en este punto es diferenciar mi abordaje de una serie de análisis recientes que, de modo explícito o implícito, conciben las formas cambiantes de subjetividad o identidad como consecuencias de transformaciones sociales y culturales más amplias: modernidad, modernidad tardía, la sociedad del riesgo (Bauman, 1991; Beck, 1992; Giddens, 1991, Lash y Friedman, 1992). Estos trabajos continúan una larga tradición de narrativas que se pueden remontar por lo menos a Jacob Burckhardt, historias del ascenso del individuo como consecuencia de la transformación social general: de la tradición a la modernidad, del feudalismo al capitalismo, de la Gemeinschaft a la Gesellschaft, de la solidaridad mecánica a la orgánica, etc. (Burckhardt, [1860] 1990). Este tipo de análisis concibe los cambios en el modo en que los seres humanos se entienden y actúan sobre sí mismos como el resultado de acontecimientos históricos “más fundamentales”, localizados en otros ámbitos: en los regímenes de producción, en el cambio tecnológico, en las transformaciones demográficas o de las formas de familia, en la “cultura”. No cabe duda de que los acontecimientos en estos ámbitos tienen importancia en relación con el problema de la subjetivación, pero independientemente de cuán significativos puedan ser, lo importante es insistir en que tales cambios no transforman los modos de ser humano en virtud de alguna “experiencia” generada por ellos. Querría argumentar que las cambiantes relaciones de la subjetivación no pueden establecerse mediante derivación o interpretación de otras formas culturales o sociales. Asumir explícita o implícitamente que esto es posible es suponer la continuidad de los seres humanos como sujetos de la historia, esencialmente dotados de la capacidad de dar sentido (Véase Dean 1994). Sin embargo, los modos en que los hombres “dan sentido a su experiencia” tienen su propia historia. Los dispositivos de “producción de sentido” (grillas de visualización, vocabularios, normas y sistemas de juicio) producen experiencia; y no son en sí productos de la experiencia (Véase Joyce, 1994). Estas técnicas intelectuales no vienen listas para usar, sino que deben ser inventadas, refinadas y estabilizadas para que se las disemine e implante de modos distintos en diferentes prácticas (en las escuelas, las familias, en las calles, los ámbitos de trabajo y los tribunales). Si utilizamos el término “subjetivación” para designar todos esos procesos y prácticas heterogéneas por medio de las cuales los seres humanos llegan a relacionarse consigo mismos y con los demás como sujetos con ciertas características, es porque la subjetivación tiene su propia historia. Y la historia de la subjetivación es más práctica, más técnica y menos unificada de lo que los relatos sociológicos permiten entrever. De este modo, una genealogía de la subjetivación se centra directamente en las prácticas que ubican a los seres humanos en determinados “regímenes de la persona”. No escribe una historia continua del yo, sino que recorre más bien la diversidad de las versiones del “ser persona” (carácter, personalidad, identidad, reputación, honor, ser ciudadano, individuo, normal, loco, paciente, cliente, marido, madre, hija) así como las normas, técnicas y relaciones de autoridad dentro de las que éstas han circulado en las prácticas legales, domésticas, industriales y otras para actuar sobre la conducta de las personas. Una investigación de este tipo puede avanzar por varios caminos que se conectan entre sí.
ProblematizacionesCabe preguntarse dónde, cómo y quiénes problematizan los aspectos del ser humano, en virtud de cuál sistema de juicio y en relación con qué intereses lo hacen. Para tomar algunos ejemplos pertinentes, se podrían considerar los modos en que el lenguaje de la constitución y el carácter llegan a operar en la temática de la caída y degeneración urbana articulada por psiquiatras, reformistas urbanos y políticos en las últimas décadas del siglo XIX, o bien los modos en que el vocabulario de la adaptación y la inadaptación llegan a utilizarse para problematizar la conducta en ámbitos tan diversos como el lugar de trabajo, el tribunal y la escuela en las décadas de 1920 y 1930. Plantear el tema de esta forma significa poner énfasis en la primacía de lo patológico sobre lo normal en la genealogía de la subjetivación: nuestros vocabularios y técnicas de la persona en general no han surgido de un campo de reflexión sobre el individuo normal, el carácter normal, la personalidad normal, la inteligencia normal, sino que la noción misma de normalidad surgió a partir del interés por las formas de conducta, pensamiento y expresión consideradas problemáticas o peligrosas. (Véase Rose, 1985a). Este es un punto a la vez metodológico y epistemológico: en la genealogía de la subjetivación, el sitio de honor no lo ocupan los filósofos y sus reflexiones acerca de la naturaleza de la persona, la voluntad, la conciencia, la moralidad y temas por el estilo, sino más bien las prácticas cotidianas donde la conducta se volvió problemática para los demás y para uno mismo, junto con los textos y programas mundanos (sobre administración del hospicio, tratamiento médico de la mujer, regímenes aconsejables para la crianza de los niños, nuevas ideas en la administración del lugar de trabajo, mejoramiento de la autoestima) que buscan tornar estos problemas intelegibles y, al mismo tiempo, manejables.(4)TecnologíasPreguntémonos qué medios se inventaron para gobernar al ser humano, para moldear o adaptar su conducta en las direcciones deseadas y cómo hubo programas que buscaron concretar esto en determinadas formas técnicas. La noción de tecnología puede parecer antitética a la esfera de lo humano, en la medida que más de una crítica se funda en el argumento de la indebida tecnologización de la humanidad. Sin embargo, el hecho de que nos experimentemos a nosotros mismos como un cierto tipo de persona (criaturas de la libertad, de las faculdades personales, de la autorrealización) es el resultado de una variedad de tecnologías del hombre; tecnologías que toman como objeto los modos de ser humano.(5) Al decir tecnología nos referimos a todo montaje estructurado por una racionalidad práctica gobernada por una meta más o menos consciente. Las tecnologías humanas son ensamblamientos híbridos de conocimientos, instrumentos, personas, sistemas de juicio, construcciones y espacios sustentados a nivel programático por ciertos presupuestos y objetivos respecto de los seres humanos. Se puede considerar la escuela, la prisión, el asilo como ejemplos de un tipo de tecnologías, que Foucault denomina disciplinarias, y que operan en términos de una detallada estructuración del espacio, del tiempo y de las relaciones entre los individuos mediante procedimientos de vigilancia jerárquica y sanción normalizadora, mediante intentos de plegar estos juicios a los procedimientos y juicios que utiliza el individuo para la conducción de su propia conducta (Foucault, 1977; véase Markus, 1993, para un examen de la forma espacial de tales ensamblamientos). Un segundo ejemplo de una tecnología móvil y multivalente es la de la relación pastoral, una relación de guía espiritual entre una figura de autoridad y un miembro de su grey, que comprenden técnicas como la confesión y el develamiento de sí, la ejemplaridad y el disciplinamiento inculcados en la persona a través de una cantidad de esquemas de autoexamen, autosospecha, autodevelamiento, autodesciframiento y autocuidado. Al igual que la disciplina, la tecnología pastoral puede articularse en numerosas formas distintas: en la relación clérigo-feligrés, terapeuta-paciente, trabajador social-consultante, así como en la relación del sujeto “educado” consigo mismo. No se deberían considerar las relaciones de subjetivación disciplinaria y pastoral como histórica o éticamente opuestas: los regímenes establecidos en la escuela, el asilo y la prisión abarcan a ambas. Quizás la insistencia en una analítica de las tecnologías de lo humano sea la característica más distintiva del abordaje que estoy propugnando. Este análisis no parte de la consideración de que la tecnologización de la conducta humana sea maligna. Las tecnologías humanas producen y enmarcan a los seres humanos como un determinado tipo de ser cuya existencia es a la vez posibilitada y gobernada por su organización en un campo tecnológico.
AutoridadesPreguntémonos ahora a quién se le confiere o quién reclama la capacidad de decir la verdad del hombre, su naturaleza y problemas y qué caracteriza las verdades sobre las personas a las que se les confiere tal autoridad. ¿Mediante qué aparatos se autorizan estas autoridades: universidades, aparato legal, iglesias, política? ¿Hasta qué punto la autoridad de la autoridad descansa en una apelación al saber positivo, a la sabiduría y la virtud, a la experiencia y el juicio práctico, a la capacidad de resolver conflictos? ¿Cómo se gobiernan las autoridades mismas: por los códigos legales, el mercado, los protocolos de la burocracia, la ética profesional? Interroguemos cuál es la relación entre las autoridades y los que están sujetos a ellas: el clérigo y el feligrés, el doctor y el paciente, el gerente y el empleado, el terapeuta y el cliente. En mi opinión, este hincapié en la heterogeneidad de las autoridades, más que en la singularidad del “poder”, es el rasgo distintivo de este tipo de genealogías. Estas genealogías intentan diferenciar las distintas personas, cosas, dispositivos, asociaciones, modalidades de pensamiento, tipos de juicio que buscan, reclaman o adquieren autoridad o a los que ésta les es conferida. Relevan las diferentes configuraciones de autoridad y subjetividad, así como los distintos vectores de fuerza y contrafuerza que se instalaron y devinieron posibles. Buscan asimismo explorar la variedad de formas en las que se ha autorizado a la autoridad, sin reducirlas a una intervención encubierta del estado o a procesos de iniciativa moral y estudiando particularmente, en cambio, las relaciones entre las capacidades de las autoridades y los regímenes de verdad.
TeleologíasCabe preguntarse por las formas de vida que constituyen las metas, los ideales o los modelos de las distintas prácticas de trabajo sobre las personas: el profesional que ejerce su vocación con sabiduría y desapasionamiento; el viril guerrero que persigue una vida de honor arriesgando calculadamente su cuerpo; el padre responsable que lleva una vida de prudencia y moderación; el trabajador que acepta su parte con una docilidad fundada en la creencia en la inviolabilidad de la autoridad o en una recompensa en otra vida; la buena esposa que cumple con sus quehaceres domésticos con callada y modesta eficiencia; el empresario que se esfuerza por obtener mejoras a largo plazo en su “calidad de vida”; el amante apasionado y diestro en las artes del placer. ¿Cuáles son los códigos de conocimiento que fundan estos ideales y a qué valoraciones éticas están ligados? Contra quienes sugieren que en cada cultura se privilegia un modelo único de persona, es importante enfatizar la heterogeneidad y la especificidad de los ideales o modelos de ser persona, desplegados en las distintas prácticas, y las formas en que se articulan en relación con problemas y soluciones específicos de la conducta humana. En mi opinión, sólo desde esta perspectiva se puede identificar la peculiaridad de los intentos programáticos de instalar un modelo único de individuo como ideal ético para ámbitos y prácticas distintos. Por ejemplo, las sectas puritanas estudiadas por Weber hacían intentos originales por asegurar un modelo de comportamiento individual en términos del yo, de sobriedad, deber y modestia aplicado a prácticas tan diversas como entretenimientos populares y labores dentro del hogar (ver Weber, [1905] 1976). En nuestra propia época, la economía, en la forma de un modelo de racionalidad económica y elección racional, y la psicología, en la forma de un modelo de individuo psicológico, han sentado las bases para similares intentos de unificación de la conducta de vida en torno a un modelo único de subjetividad correcta. Pero se debe concebir la unificación de la subjetivación como el objetivo de programas específicos o el presupuesto de formas de pensar específicas y no como una característica de las culturas humanas.
EstrategiasAhora pasemos a inquirir sobre cómo los procedimientos que regulan las capacidades de las personas se vinculan a objetivos morales, sociales o políticos más amplios respecto de las características deseables y no deseables para la población, la mano de obra, la familia y la sociedad. Resultan de especial importancia en este estudio las divisiones y relaciones que se establecen entre las modalidades del gobierno de la conducta que se consideran políticas y aquellas que se ejercen por medio de formas de autoridad y de aparatos que se consideran no políticas, ya sea el conocimiento técnico de expertos, el conocimiento jurídico de los tribunales, el conocimiento organizacional de los ejecutivos o el conocimiento “natural” de la madre y la familia. Un rasgo típico de las racionalidades de gobierno que se consideran “liberales” es la simultánea delimitación de la esfera de lo político por referencia al derecho de otros ámbitos (siendo el mercado, la sociedad civil y la familia los tres más comunmente desplegados) y la invención de una variedad de técnicas que intentarían actuar sobre los sucesos de estos ámbitos sin quebrar su autonomía. Es por esta razón que los conocimientos y formas de pericia sobre las características internas de los ámbitos a gobernar, asumen una especial importancia en las estrategias y programas normativos liberales, ya que estos ámbitos no se deben “dominar” por medio de la norma, sino que se deben conocer, comprender y relacionar de tal modo que los sucesos en el interior de los mismos (productividad y condiciones de contratación, asociaciones civiles, formas de crianza de los niños y de organización de las relaciones conyugales y las finanzas del hogar) apoyen y no se contrapongan a los objetivos políticos.(6) En el caso que estudiamos aquí, las características de las personas, como esos “individuos libres” sobre quienes descansa el liberalismo para lograr legitimidad y funcionalidad políticas, revisten una importancia especial. Bien se podría decir que el campo estratégico general de todos los programas de gobierno que se consideran liberales se ha definido por el problema de cómo poder gobernar individuos libres de modo tal que ejerzan correctamente su libertad.
El gobierno de los otros y el gobierno de síCada una de estas líneas de investigación está inspirada en gran medida en la obra de Michel Foucault. Surgen especialmente a partir de las sugeriencias foucaultianas en relación con una genealogía del arte de gobierno (donde se concibe al gobierno, de un modo general, abarcando todos esos programas y estrategias más o menos racionalizadas para la “conducción de la conducta”) y su concepción de la gubernamentalidad que se refiere al surgimiento de racionalidades políticas o mentalidades normativas, en las que la norma se vuelve un asunto de calculada gestión de los asuntos de todos y cada uno para lograr determinados objetivos deseables (Foucault, 1991; ver la discusión de la noción de gobierno en Gordon, 1991). Gobierno no indica aquí una teoría sino cierta perspectiva a partir de la cual se puede hacer inteligible la diversidad de intentos de las autoridades de distinto tipo de actuar sobre las acciones de los otros, en relación con objetivos de prosperidad nacional, armonía, virtud, productividad, orden social, disciplina, emancipación, autorrealización, etc. Esta perspectiva también dirige nuestra atención a los modos en que las estrategias de conducción de la conducta tan frecuentemente operan mediante intentos de moldear lo que Foucault llama las “tecnologías del yo” (“mecanismos de autogobierno”), o los modos en que los individuos se experimentan, entienden, juzgan y conducen (Foucault, 1986a,1986b, 1988). Las tecnologías del yo adoptan la forma de la elaboración de ciertas técnicas para la conducción de la relación consigo mismo, por ejemplo, requieren que uno se relacione consigo epistemológicamente (conócete a tí mismo), despóticamente (domínate) o de otros modos (cuídate). Se concretan en ciertas prácticas técnicas: confesión, escritura de un diario, discusión en grupos, el programa de los doce pasos de Alcohólicos Anónimos. Las mismas siempre se practican bajo la autoridad real o imaginada de algunos regímenes de verdad y de algún individuo con autoridad, ya sea teológica y pastoral, piscológica y terapeútica, o bien disciplinaria y tutelar.
A partir de estas consideraciones surgen varias cuestiones.
La primera surge en relación con la ética misma. En obras posteriores, Foucault utilizó la noción de “ética” como una designación genérica de sus investigaciones respecto de la genealogía de las formas actuales de “cuidado” de sí (Foucault, 1979b, 1986a, 1986n; véase Minson, 1993). Foucault distingue las prácticas éticas del campo de la moral, en tanto los sistemas morales son generalmente sistemas universales de mandato e interdicción (haz esto o no hagas lo otro) y frecuentemente articulados en relación con algún código relativamente formalizado. La ética, por otro lado, se refiere al ámbito de tipos específicos de consejos prácticos acerca de cómo cuidar de sí, prestarse atención solícita y conducirse en varios aspectos de la existencia cotidiana. Los distintos períodos culturales, argumentaba Foucault, se distinguieron por la importancia dada en las prácticas de regulación de la conducta a los mandatos morales y a los repertorios prácticos de consejos éticos. No obstante, se podría emprender una genealogía de nuestro sistema moral contemporáneo que, sugería Foucault, alentaba a los seres humanos a relacionarse consigo como sujetos de una “sexualidad” y a “conocerse” a través de una hermenéutica del yo, a explorar, descubrir, revelar y vivir a la luz de los deseos que conforman su verdad. Esta genealogía alteraría la apariencia de esclarecimiento que revistió este sistema, explorando la forma en que ciertas formas de prácticas espirituales ubicables en la ética de griegos, romanos y primeros cristianos se incorporaron al poder pastoral y, posteriormente, a las prácticas de tipo educativo, médico y psicológico (Foucault, 1986b, pág. 11).El abordaje que vengo delineando claramente deriva, en gran medida, de la forma en que Foucault pensó estas cuestiones. No obstante, me gustaría desarrollar sus argumentos en varios sentidos. En primera instancia, como ya ha sido señalado, la noción de “tecnologías del yo” puede prestarse a confusión. El yo no constituye el objeto transhistórico de las técnicas de ser humano sino sólo una forma en que los hombres se han propuesto comprenderse y relacionarse consigo mismos (Hadot, 1992). Estas relaciones se postulan, en las distintas prácticas, en términos de individualidad, carácter, constitución, reputación, personalidad y nociones similares, que ni son meramente diferentes versiones de un yo, ni se suman para constituir un yo. Además, debe quedar abierto como un tema de investigación histórica en qué medida nuestra relación contemporánea con nosotros mismos (interioridad, autoexploración, autorrealización y demás) toma de hecho el tema de la sexualidad y el deseo como su punto de anclaje. En otra parte sugerí que el yo, en sí mismo, devino objeto de valoración, un régimen de subjetivación en que el deseo se ha liberado de su dependencia a la ley de una sexualidad interna y se ha transformado en una variedad de pasiones a través de las cuales descubrir y realizar la identidad del yo (Rose, 1990).Sugeriría asimismo que es necesario extender el análisis de las relaciones entre gobierno y subjetivación más allá del campo de la ética, si por tal entendemos todos los estilos de relacionarse consigo que se estructuran por la división entre lo verdadero y lo falso, y lo permitido y lo prohibido. Es necesario estudiar el gobierno de esta relación también desde otros ejes.Uno de estos ejes tiene que ver con el intento de inculcar una determinada relación consigo a través de las transformaciones de las “mentalidades” o de lo que uno podría llamar “técnicas intelectuales” (lectura, memoria, escritura, habilidad numérica, y demás) (Véanse algunos importantes ejemplos en Eisenstein, 1979 y Goody y Watt, 1963). Por ejemplo, especialmente en el curso del siglo XIX en Europa y los Estados Unidos, se ve el desarrollo de una cantidad de proyectos para la transformación del intelecto al servicio de ciertos objetivos, buscando en cada caso imponer una determinada relación consigo mismo a través de la implantación de ciertas capacidades de lectura, escritura y cálculo. Podríamos citar a modo de ejemplo la forma en que en las últimas décadas del siglo XIX, educadores republicanos en los Estados Unidos promovían las aptitudes para el cálculo numérico, en especial las habilidades numéricas que se verían facilitadas por la decimalización, con miras a generar un tipo determinado de relación con sí mismo y con el mundo en aquellos que contaran con estas aptitudes. Un yo numérico sería un yo calculador que establecería una relación prudente con el futuro, la formulación de presupuestos, el comercio, la política y la conducta en la vida en general (Cline-Cohen, 1982, págs. 148-9; véase Rose, 1991).Un segundo eje estaría relacionado con la corporalidad o las técnicas del cuerpo. Por supuesto, investigadores provenientes de la antropología y de otras disciplinas han investigado en detalle el moldeamiento cultural de los cuerpos (comportamiento, expresión de las emociones y demás) en tanto difieren de una cultura a otra y dentro cada cultura, entre géneros, edades, status, grupos, etc. Marcel Mauss proporciona el relato clásico de las formas en que el cuerpo como instrumento técnico se organiza de modos diferentes en culturas distintas: formas diferentes de caminar, sentarse, cavar, marchar. (Mauss, 1979a; véase Bourdieu, 1977). Sin embargo, una genealogía de la subjetivación no está interesada en la relatividad cultural de las aptitudes corporales en sí misma; se interesa, en cambio, por las formas en que se han diseñado e implantado los distintos regímenes del cuerpo en intentos racionalizados de producir una determinada relación consigo mismo y con los demás. Norbert Elias ha dado muchos ejemplos importantes de las formas en que códigos explícitos de conducta corporal (modales, etiqueta y autoobservación de las funciones y actos corporales) se imponían a los individuos según la posición ocupada en el aparato de la corte de Luis XIV a mediados del siglo XVIII (Elias, 1983; véase también Elias, 1978; Osborne 1996). El disciplinamiento del cuerpo del individuo patológico en la prisión y el asilo del siglo XIX no sólo implicaba su organización dentro de un régimen externo de vigilancia jerárquica y sanción normalizadora, y su montaje a través de regímenes moleculares que regían la movilidad en el tiempo y en el espacio: también se buscaba imponer una relación interna entre el individuo patológico y su cuerpo, en que el comportamiento corporal al mismo tiempo manifestase y mantuviese un cierto dominio disciplinado ejercido por la persona sobre sí misma (Foucault, 1967, 1977; véase también en Smith, 1992, una historia de la noción de “inhibición” y su relación con la preocupación victoriana respecto de la manifestación externa de determinación y dominio de sí a través del ejercicio del control sobre el cuerpo). Una relación análoga, aunque significativamente distinta, con el cuerpo fue un elemento clave en el cultivo de sí de cierta imagen estética en la Europa del siglo XIX, encarnada en estilos de vestidos así como en la práctica de determinadas técnicas corporales, como la natación, que producirían y mostrarían una determinada relación con lo natural (Sprawson, 1992). Los teóricos del género han comenzado a analizar los modos en que la exteriorización apropiada de la identidad sexual estuvo históricamente vinculada con inculcar ciertas técnicas del cuerpo (Brown, 1989; Butler, 1990; Bordo, 1993). Ciertas formas de comportarse, caminar, correr, sostener la cabeza y colocar brazos y piernas no son sólo culturalmente relativas o adquiridas en la socialización de género, sino que constituyen regímenes del cuerpo que buscan subjetivar en términos de una cierta verdad de género, inscribiendo una determinada relación consigo mismo en un régimen corporal; régimen que se prescribe, racionaliza y enseña en manuales de consejos, etiqueta y modales, y se impone tanto por la sanción como por la seducción. (Ver los estudios recopilados por Bremer y Roodemburg, 1991).Estos comentarios deberían dar una idea de la heterogeneidad de los vínculos entre el gobierno de los demás y el gobierno de sí. Es importante enfatizar otros dos aspectos de esta heterogeneidad. El primero está relacionado con la diversidad de los modos en que se impone cierta relación consigo. Existe la tentación de concentrarse en los elementos del autodominio y las restricciones sobre los propios deseos e instintos implicados en varios regímenes de subjetivación, prohibiciones destinadas a controlar o civilizar una naturaleza interna que resulta desmesurada. Ciertamente se puede observar esta temática en muchos de los debates del siglo XIX sobre ética y carácter tanto para las clases dominantes como para las clases obreras respetables, un paradójico “despotismo del yo” en el corazón de las doctrinas liberales de la libertad individual. (Derivo esta formulación de Valverde, 1996; véase Valverde, 1991). Sin embargo, existen muchas otras formas en que se puede establecer la relación consigo mismo y aún dentro del ejercicio del dominio, existe una variedad de configuraciones mediante las cuales se puede alentar el dominio de sí (Véase Sedgwick, 1993). Dominar la propia voluntad al servicio del carácter inculcando hábitos y rituales de autonegación, prudencia y previsión, por ejemplo, es distinto de dominar el propio deseo trayendo las raíces del mismo a la conciencia a través de una hermenéutica reflexiva con el fin de liberarse de las consecuencias autodestructivas de la represión, proyeccción e identificación.Más aún, la forma misma de la relación puede variar. Puede ser una relación de conocimiento, como el mandato de conocerse del que Foucault hace el recorrido desde la confesión cristiana hasta las técnicas psicoterapéuticas contemporáneas: en este caso los códigos del conocimiento son inevitablemente provistos no por la introspección pura sino por una instrospección signada en un vocabulario particular de sentimientos, creencias, pasiones, deseos, valores y de acuerdo con un determinado código explicativo, derivado de alguna fuente de autoridad. Puede ser también una relación de preocupación y solicitud, como en los proyectos del cuidado de sí en los que se actúa sobre el cuerpo, que debe ser nutrido, protegido y salvaguardado con regímenes dietarios, reducción del estrés al mínimo y autoestima. Análogamente, también varía la relación con la autoridad. Considérese, por ejemplo, algunas de las cambiantes configuraciones de autoridad en el gobierno de la locura y la salud mental: la relación de dominio que se ejerció entre el doctor del asilo y el loco en la medicina moral de finales del siglo XVIII; la relación de disciplina y autoridad institucional que se estableció entre el médico y el interno en el asilo del siglo XIX; la relación pedagógica que se estableció, en la primera mitad del siglo XX, entre los higienistas mentales y los niños, padres, alumnos y maestros, trabajadores y gerentes, generales y soldados, sobre quienes buscaban actuar; la relación de seducción, conversión y ejemplariedad que se establece entre el psicoterapeuta y el paciente en la actualidad.A pesar de que las relaciones consigo mismo impuestas en un momento histórico dado puedan ser similares en numerosos sentidos (por ejemplo, la noción victoriana de carácter se trasladó ampliamente a muchas prácticas distintas), resultará evidente, a partir de la exposición precedente, que cartografiar la topografía de la subjetivación queda pendiente como una tarea de investigación empírica. Por ende, no se trata de narrar una historia general de la idea de persona o de yo, sino de rastrear las formas técnicas aplicadas a la relación consigo mismo en distintas prácticas, legal, militar, industrial, familiar, económica. Y aún dentro de cualquier práctica, se debe suponer que la heterogeneidad es más común que la homogeneidad; considérese, por ejemplo, las muy distintas configuraciones del ser persona en el aparato legal en un momento dado, la diferencia entre la noción de estátus y reputación tal como funcionó en los procesos civiles en el siglo XIX y la elaboración simultánea de una nueva relación con el criminal como una personalidad patológica en los tribunales penales y en el sistema carcelario (Ver Pasquino, 1991).Nuestra propia actualidad ciertamente aparece marcada por cierto nivelamiento de esas diferencias, de forma tal que los presupuestos de diversas prácticas sobre los seres humanos comparten un cierto aire de familia: los seres humanos como yoes con autonomía, elección y responsabilidad sobre sí, dotados de una aspiración psicológica de autorrealización, que llevan su vida, real o potencialmente, como una especie de empresa de sí. Pero es justamente éste el punto de partida de una investigación genealógica. Nos preguntaremos: ¿de qué modos se montó este régimen del yo, en qué condiciones y en relación con cuáles demandas y formas de autoridad? Sin duda en los últimos cien años hemos presenciado una proliferación de saberes expertos sobre la conducta humana: economistas, administradores, contadores, abogados, orientadores, terapeutas, médicos, antropólogos, profesionales de ciencias políticas, expertos en política social y disciplinas afines. Pero argumentaría que la “unificación” de los regímenes de subjetivación en términos del yo tiene mucho que ver con el ascenso de una forma particular de saber experto positivo acerca del ser humano: el de las disciplinas psi y su “generosidad”. Por generosidad me refiero, contrariamente a las opiniones tradicionales sobre la exclusividad del conocimiento profesional, a que la psicología estuvo feliz y de hecho ansiosa por “ofrecerse”: prestar sus vocabularios, explicaciones y tipos de juicio a otros grupos profesionales y a implantarlos en los pacientes. (Véase Rose, 1992b; ver Capítulo 4 de este volumen). Las disciplinas psi, en parte como consecuencia de su heterogeneidad y falta de paradigma único, han adquirido una particular capacidad de penetración en relación con las prácticas para la conducción de la conducta. No sólo pudieron proveer toda una variedad de modelos de ser un yo [selfhood], sino también recetas para el gobierno de las personas que pueden ser puestas en práctica por profesionales de distintos ámbitos. Su potencia se vió incrementada aún más por la capacidad de complementar esas cualidades practicables con una legitimidad que derivaba de su reinvindicación de decir la verdad sobre los seres humanos. Rápidamente, se diseminaron por su posibilidad de ser traducidos a programas destinados a reconfiguar los mecanismos de autoconducción de los individuos, ya sea en la clínica, el aula, el consultorio, la columna de consejos de alguna revista o los programas donde la gente se confiesa por televisión. Ciertamente, es verdad que las disciplinas psi no gozan de la alta estima del público y que muchas veces sus profesionales son blanco de bromas. Pero no habría que dejarse llevar por este dato, lo psi se ha vuelto imprescindible para poder concebir el ser persona, experimentarse uno mismo y a los demás como personas, como también gobernarse a sí mismo o a los demás.Permítaseme volver sobre el tema de la diversidad de regímenes de subjetivación. Otra dimensión de la heterogeneidad surge de que las formas de gobernar a los demás están vinculadas no sólo a la subjetivación del gobernado, sino también a la subjetivación de aquellos que gobernarán la conducta. Así Foucault argumenta que la problematización del sexo entre los hombres, para los griegos, estaba vinculada a la demanda de que aquel que iba a ejercer autoridad sobre los demás debía ser capaz primero de ejercer el dominio sobre sus propias pasiones y apetitos, ya que sólo no siendo esclavo de sí se era competente para ejercer la autoridad sobre los demás. (Véase Foucault, 1988; Mineson, 1993, págs. 20-1). Peter Brown señala el trabajo requerido de un joven de las clases privilegiadas en el Imperio Romano del siglo II a quien se le aconsejaba deshacerse de sus aspectos “suaves” o “femeninos” (en su andar, en el ritmo de su hablar, su autocontrol) a fin de mostrarse capaz de ejercer autoridad sobre los demás (Brown, 1989, pág. 11). Gerhard Oestreich sugiere que el retorno a la ética estóica en los siglos XVII y XVIII en Europa surgió como respuesta a las críticas de osificación y corrupción lanzadas a la autoridad: las virtudes del amor, la confianza, la reputación, la amabilidad, las facultades espirituales, el respeto por la justicia y otras por el estilo iban a convertirse en los medios utilizados por las autoridades para renovarse (Oestreich, 1982, pág. 87). Stephan Collini describió nuevos modos en que las clases intelectuales victorianas se problematizaban en términos de cualidades como determinación y altruismo: se interrogaban, con permanente ansiedad, sobre la debilidad de la voluntad y encontraban en ciertas formas de labor social y filantrópica, un antídoto para la duda de sí (Collini, 1991, comentado en Osborne, 1996). Al tiempo que estos mismos intelectuales victorianos problematizaban todo los aspectos de la vida social en términos de carácter moral, amenazas al carácter, debilidad de carácter y necesidad de promover el buen carácter, y argumentaban que las virtudes del carácter (autoconfianza, sobriedad, independencia, autoconstricción, respetabilidad, mejora de sí) se debían inculcar en los demás mediante actos positivos del estado y de los hombres de estado, estaban haciendo sobre sí mismos, como sujetos, un trabajo ético correlativo pero diferente (Collini, 1979, págs. 29-32). Análogamente, a lo largo de todo el siglo XIX, se ve el surgimiento de programas bastante nuevos de reforma de la autoridad secular dentro del servicio estatal, el aparato del gobierno colonial y la organizaciones de la industria y la política, en los que el rol de empleado del estado, burócrata y gobernador colonial constituirán el blanco de todo un nuevo régimen ético de desinterés, justicia, respeto por las normas, distinción entre el desempeño de un cargo y las pasiones privadas, y mucho más (Weber, 1978; véase Hunter, 1993a, b, c; Minson, 1993; du Gay,1995; Osborne, 1994). Y por supuesto, muchos de los que estaban sujetos al gobierno de estas autoridades (oficiales autóctonos en las colonias, esposas de las clases respetables, padres, maestros, trabajadores, institutrices) fueron a su vez convocados a cumplir su papel en el moldeamiento de las personas así como en inculcarles cierta relación consigo mismos.Desde esta perspectiva, ya no resulta sorprendente que los seres humanos a menudo se encuentren resistiendo las formas de ser persona que se les exigió que adoptaran. La resistencia (si por tal entendemos la oposición a un régimen particular de conducir la propia conducta) no requiere de una teoría de la agencia. No necesitan ser explicadas las fuerzas inherentes que, dentro de cada ser humano, aman la libertad, buscan ampliar facultades y capacidades o luchan por la emancipación, y que son anteriores a las demandas de la civilización y la disciplina y entran en conflicto con ellas. No se necesita una teoría de la agencia para dar cuenta de la resistencia más de lo que se podría necesitar de una epistemología para dar cuenta de la producción de efectos de verdad. Los seres humanos no son los sujetos unificados de algún régimen coherente de gobierno que produce personas tal como las sueña. Por el contrario, los hombres viven sus vidas moviéndose constantemente en distintas prácticas que los subjetivan de modos distintos. Dentro de estas distintas prácticas, las personas se relacionan entre sí como tipos de seres humanos distintos, presuponen ser clases de personas distintas y actúan como si lo fueran. Las técnicas de relacionarse consigo, como un sujeto con capacidades únicas, merecedor de respeto, chocaron con las prácticas de relacionarse consigo como blanco de disciplina, deber y docilidad. La demanda humanista que reclama descifrarnos en términos de la autenticidad de los propios actos choca con la demanda política o institucional de que nos gobernemos por la responsabilidad colectiva en una toma de decisión organizada, aún cuando se esté personalmente en contra. La demanda ética de sufrir nuestras penas en silencio y encontrar la manera de continuar resulta problemática desde la perspectiva de una ética pasional que nos obliga a revelarnos haciendo uso de un particular vocabulario de emociones y sentimientos.La existencia de la contestación, el conflicto y la oposición, en prácticas que conducen la conducta de las personas, no sorprende ni requiere apelar a las cualidades particulares de la agencia humana, salvo, en el sentido mínimo de que el ser humano (como todo) supera todo intento de pensarlo; si bien el ser humano es necesariamente pensado, no existe en la forma del pensamiento.(7) Es de este modo que en cualquier ámbito o campo dado, los seres humanos utilizan programas concebidos para un fin al servicio de otros fines. Por ejemplo, psicólogos, reformadores administrativos, sindicatos y trabajadores han recurrido al vocabulario de la psicología humanística para criticar las prácticas de administración basadas en el estudio psicofisiológico o disciplinario de las personas. Durante las últimas dos décadas, reformadores de las prácticas en bienestar social y en medicina se han inclinado por la noción de los seres humanos como sujetos de derechos en contra de las prácticas que presuponen que los seres humanos son sujetos de asistencia. De este complejo y discutido campo de oposiciones, alianzas y disparidades de regímenes de subjetivación provienen acusaciones de falta de humanidad, críticas, reclamos de reformas, programas alternativos y la invención de nuevos regímenes de subjetivación.Si optamos por llamar resistencia a algunas dimensiones de estos conflictos, esto es en sí una cuestión de perspectiva: requiere que emitamos un juicio. Vana es la queja de que semejante perspectiva no deja un lugar desde donde hacer una crítica ética y evaluar posturas éticas. La historia de todos los intentos de fundamentar la ética sin apelar a algún garante trascendental es suficientemente clara: no puede terminar con los conflictos sobre los regímenes de la persona, sino simplemente ocupar un lugar más dentro del campo de disputa. (Ver MacIntyre, 1981).
Los pliegues del almaPero, ¿no es que el tipo de fenómenos que he venido comentando resultan de interés precisamente debido a que nos producen como seres humanos con un determinado tipo de subjetividad? Ciertamente ésta es la opinión de muchos investigadores, de Norbert Elias a las teóricas feministas contemporáneas que se apoyan en el psicoanálisis para fundamentar un relato de los modos en que ciertas prácticas del yo se inscribieron en el cuerpo y en el alma del sujeto definido por el género (por ejemplo: Butler, 1993; Probyn, 1993). Para algunos este camino parece libre de problemas. Elias, por ejemplo, no dudaba que los seres humanos fueran criaturas habitadas por una psicodinámica psicoanalítica y que era ésta la que proveía la base material para la inscripción de la civilidad en el alma del sujeto social (Elias, 1978). Por mi parte, ya he sugerido que semejante opinión resulta paradójica porque requiere que adoptemos una verdad histórica reciente acerca de los seres humanos (concebida en las postrimerías del siglo XIX) como la base universal para investigar la historicidad del ser humano. Para otros, es necesario hacer una elección de este tipo si se quiere evitar representar al ser humano como un mero objeto pasivo, siempre maleable por procesos históricos, y si lo que se busca es tener un relato de la agencia y la resistencia y ubicar además un punto desde donde evaluar un régimen del ser persona respecto de otro (véase un ejemplo de esta argumentación en Fraser, 1989). Ya he expresado mi opinión en el sentido de que no se necesita este tipo de teoría para dar cuenta del conflicto y la contestación y que la base ética aparentemente estable provista por cualquier teoría dada del ser humano resulta ilusoria. No hay otra opción que entrar en un debate que no se puede definir apelando a la naturaleza esencial y universal del ser humano como sujeto de derechos, de libertad, de autonomía o de lo que sea. Cabe preguntarse entonces si es posible escribir una genealogía de la subjetivación sin una metapsicología. Mi opinión es que sí es posible.Una genealogía de este tipo, sugiero, requiere sólo una noción mínima o débil del material humano sobre el que se escribe la historia (Véase Patton, 1994). No nos interesa la construcción social o histórica de la persona o la narración del nacimiento de la identidad del yo moderno. Nuestro interés recae en cambio en la diversidad de estrategias y tácticas de subjetivación operadas y desplegadas en distintas prácticas, en momentos diferentes y en relación con distintas clasificaciones y diferenciaciones de las personas. El ser humano no es una entidad con una historia sino más bien el blanco de una multiplicidad de tipos de trabajo, pensable más como una latitud o una longitud donde se intersectan distintos vectores a velocidades diferentes. La “interioridad” que tantos se sienten obligados a diagnosticar no es la del sistema psicológico sino la de una superficie discontínua, una especie de plegamiento de la exterioridad.Esta noción de plegamiento, la tomo un tanto libremente de la obra de Gilles Deleuze (Deleuze, 1988, 1990a, 1992a; ver también Probyn, 1993, págs. 128-34). El concepto de pliegue o de doblez sugiere un modo de poder concebir el comienzo de la existencia de una internalidad en el ser humano sin postular una interioridad previa y sin tener que adoptar una versión particular de la ley de esta interioridad, cuya historia buscamos diagnosticar y poner en cuestión. El pliegue indica una relación sin un interior esencial, donde lo que está “dentro” es simplemente un pliegue del exterior. Estamos familiarizados con la idea de que regiones del cuerpo que comúnmente nos representamos como parte de nuestra interioridad (el tracto digestivo, los pulmones) no son sino invaginaciones de un afuera. Esto no hace que dejemos de investirlos de afectos personales y culturales y de valores en términos de una imagen corporal aparentemente inmutable que es tomada como la norma de nuestra percepción de los contornos y los límites de nuestra corporalidad. Quizás podamos pensar el poder que los modos de subjetivación tienen sobre los seres humanos en función de este plegamiento. Los pliegues incorporan sin totalizar, internalizan sin unificar, reúnen discontínuamente en forma de dobleces que configuran superficies, espacios, flujos y relaciones.Dentro de una genealogía de la subjetivación, lo que se puede plegar sería cualquier cosa que pueda adquirir autoridad: mandamientos, consejos, técnicas, pequeños hábitos de pensamiento y emoción, una variedad de rutinas y normas para ser humano: los instrumentos a través de los cuales un ser humano se constituye en distintas prácticas y relaciones. Estos plegamientos se estabilizan parcialmente, a tal punto que los seres humanos han llegado a imaginarse como sujetos de una biografía, a utilizar ciertas “artes de la memoria” para dotar de estabilidad a estas biografías, a emplear cierto vocabulario y explicaciones para que les resulten inteligibles. Esto es indicativo de la necesidad de ampliar los límites de la metáfora del pliegue, en tanto las líneas de estos pliegues no atraviesan un dominio colindante con los límites carnales de la epidermis humana. Los seres humanos son puestos en lugar y en acto a través de un régimen de dispositivos, miradas y técnicas que se extienden más allá de los límites de la carne. La memoria de la propia biografía no es una simple capacidad psicológica sino que está organizada por rituales de narración de historias, apoyada en artefactos como los álbumes de fotografías y demás. Los regímenes de la burocracia no son simplemente procedimientos éticos plegados en el alma, sino que ocupan una matriz de oficinas, archivos, máquinas de escribir, hábitos de cálculo del tiempo, repertorios conversacionales, técnicas de notación. Los regímenes de la pasión no son simplemente pliegues afectivos en el alma, sino que se ejercen en ciertos espacios recluidos o valorizados, mediante un equipamiento sensualizado de camas, telas y sedas, rutinas de vestirse y desvestirse, dispositivos estetizados para brindar música y luz, formas de repartir el tiempo y demás (Véase Ranum, 1989). El ser como plegamiento no es asunto de cuerpos sino de ámbitos ensamblados.Podemos contraponer este tipo de espacialización del ser humano a la narrativización emprendida por sociólogos y filósofos de la modernidad y la posmodernidad. Con ello queremos decir que necesitamos hacer que el ser humano resulte inteligible en términos de ensamblamientos. (Este argumento se encuentra desarrollado en el Capítulo 8). Con ensamblamiento me refiero a la localización e interconexión de rutinas, hábitos y técnicas dentro de dominios de acción y de valor específicos: bibliotecas y estudios, dormitorios y saunas, tribunales y aulas, consultorios y galerías de museos, mercados y secciones en las tiendas. Los cinco tomos de la Historia de la vida Privada compilados bajo la dirección general de Phillipe Ariès y George Duby dan múltiples ejemplos de la forma en que nuevas capacidades humanas, como estilos de escritura o de sexualidad, dependen de ciertas formas de organización espacial del hábitat humano a las que también hacen surgir (Veyne, 1987; Duby, 1988; Chartier, 1989; Perrot, 1990; Prost y Vincent, 1991). Sin embargo, no hay nada privilegiado en lo que se ha dado en llamar “vida privada” respecto de la ubicación espacial de los regímenes de subjetivación, ya que al sujeto moderno se le ha requerido que identifique su subjetividad tanto en la fábrica como en la cocina, en el ámbito militar como en el estudio, en la oficina tanto como en el dormitorio. A la aparente linealidad, unidireccionalidad e irreversibilidad del tiempo podemos contraponer la multiplicidad de lugares, planos y prácticas. En cada uno de estos ensamblamientos, se activan repertorios de conductas que no se encuentran limitadas por la envoltura de la piel humana ni mantenidas en forma estable en el interior del individuo: constituyen más bien redes de tensión que atraviesan un espacio y que les confieren a los seres humanos capacidades y facultades en la medida en que éstos las capturen en ensamblamientos híbridos de conocimientos, instrumentos, vocabularios, sistemas de juicio y dispositivos técnicos. En este sentido, una genealogía de la subjetivación necesita pensar al ser humano como un tipo de “maquinación”, un híbrido de carne, artefacto, conocimiento, pasión y técnica.
ConclusiónNuestro régimen del yo actual se caracteriza por reflexionar y actuar en la totalidad de dominios, prácticas y ensamblamientos diversos en función de una “personalidad” unificada, una “identidad” a revelar, descubrir o trabajar en cada uno. Esta “maquinación” del yo en términos de identidad debe ser reconocida como un régimen de subjetivación de origen reciente. En los ensayos que siguen, sostengo que las disciplinas psi han tenido un papel central en nuestro régimen de subjetivación contemporáneo y su unificación bajo el signo del yo. Así es que una historia crítica de lo psi tomaría como objeto nuestro régimen contemporáneo del yo y de la identidad, junto con todos los juicios y jueces que lo han poblado. Esta historia describiría el rol que tuvieron las ciencias psicológicas en la genealogía de dicho régimen y las relaciones que éste construye entre lo uno y lo múltiple, lo interno y lo externo, el todo y la parte, en las clasificaciones delineadas en esta obra. Una genealogía de la contribución de la psicología a nuestro régimen del yo se conecta lateralmente con todos los movimientos políticos contemporáneos que han desafiado la categoría de identidad: la identidad de la mujer, la identidad de raza, la identidad de clase. (Véase especialmente Haraway, 1991 y Riley, 1988). Si se dejan de lado las banales celebraciones “posmodernas” de la alegría de la “diferencia”, esos desafíos están motivados en parte por la creencia de que los valores del yo y de la identidad funcionan más como obstáculos que como recursos del pensamiento crítico. La política de la identidad aún cuando no esté asociada a proyectos bárbaros para “limpiar” las diferencias, está minada por fragmentaciones internas en las que los sujetos que se suponen unificados (en tanto mujeres, negros, discapacitados, locos) se rehúsan a reconocerse con el nombre que se les da. En esta fragmentación y en estos rechazos, nos vimos forzados a reconocer que las identidades, nacional, racial, sexual, de género o de clase, típicamente fueron creada históricamente por aquellos que iban a identificarnos con el fin de problematizar, regular, vigilar, reformar, mejorar, desarrollar o aún eliminar a los identificados de ese modo. Cierto es que con frecuencia estas identidades fueron abrazadas por los que fueron identificados por esa vía para después volverlas contra los regímenes que las crearon. Pero declarar “yo soy tal nombre”: mujer, homosexual, proletario, afroamericano (o inclusive hombre, blanco, civilizado, responsable, masculino) no es una representación externa de un estado interno y espiritual sino una respuesta a la historia de esa identificación y sus ambiguos dones y legados.Es verdad que no podemos analizar el presente en función de los pecados que puedan yacer en su genealogía. Los vocabularios que utilizamos para pensarnos surgen de nuestra historia pero no siempre conservan las marcas de su nacimiento: la historicidad de los conceptos es demasiado contingente, demasiado móvil, oportunista e innovadora para ello. Las estrategias políticas motivadas por los ideales de la identidad sin duda fueron imbuidas tan frecuentemente por los nobles valores del humanismo y su compromiso con la libertad individual como lo fueron por la voluntad de dominar o purificar en nombre de la identidad. Pero con el fin de siglo quizás sea momento de intentar contabilizar los costos y no sólo las bendiciones de nuestros proyectos de identidad. A la hora de contabilizar esos costos, un elemento pequeño pero significativo será identificar las contribuciones que la psicología hizo al régimen de la subjetivación, en tanto discurso que por aproximadamente ciento cincuenta años nos ha dicho (a veces con mandatos brutales, a veces con disquisiciones desapasionadas, otras con murmullos seductores y reconfortantes) la verdad sobre nosotros mismos.
Notas1.- Para evitar confusiones permítaseme señalar que al término subjetivación no se lo utiliza aquí para implicar dominación por parte de otros ni subordinación a un régimen de poder extraño. Funciona aquí no como un término al servicio de la “crítica” sino como un dispositivo de pensamiento crítico: simplemente para designar procesos de configuración de cierto tipo de sujeto. A lo largo de este capítulo se tornará evidente que mi argumentación se apoya en el análisis de la subjetivación que hace Michel Foucault.2.- Aquí hago alusión a la frase de Michel Maffesoli: “en el corazón de lo real existe entonces un “irreal” que es irreductible y cuya acción lejos está de ser desdeñable” (Maffesoli, 1991, p.12).3.- Es importante comprender esta referencia en su forma reflexiva antes que sustantiva. En lo que sigue, la frase designa en todo momento esta relación y no implica ningún “yo” sustantivo como objeto de la relación.4.- Se trata desde ya de una sobreargumentación. Por otra parte, sería necesario estudiar los modos en que la reflexión filosófica se organizó alrededor de los problemas de la patología (recuérdese el funcionamiento de la imagen de la estatua con las entradas sensoriales escotomizadas en un filósofo sensualista como Condillac) así como los modos en que la filosofía se inspira y se articula con los problemas del gobierno de la conducta (en Condillac, ver Rose, 1985a; en Locke, ver Tully, 1993; en Kant, ver Hunter, 1994).5.- Recientemente se han esgrimido, en diversos ámbitos, argumentos similares respecto de la necesidad de analizar al “yo” como tecnológico. Ver especialmente la discusión en el libro de aparición reciente de Elspeth Probyn (1993). Justamente, lo que se quiere significar por “tecnológico” a menudo resulta poco claro. Más adelante en el Capítulo 8, sugiero que es necesario que el análisis de las formas tecnológicas del gobierno de la subjetividad se desarrolle en términos de la relación entre las tecnologías del gobierno de la conducta y las técnicas intelectuales, corporales y éticas que estructuran la relación del ser consigo mismo en distintos momentos y lugares.6.- Por supuesto que esto no significa sugerir que el conocimiento y la pericia no tengan un papel central en los regímenes no liberales de gobierno de la conducta: basta pensar en el rol de doctores y administradores en la organización de los programas de exterminio masivo de la Alemania nazi, o el rol de los trabajadores del partido en las relaciones pastorales de los estados de Europa Oriental antes de su “democratización”, o bien el papel de la pericia planificadora en los regímenes de planificación centralizada como el GOSPLAN en la URSS. Sin embargo, las relaciones entre formas de conocimiento y de práctica consideradas políticas y las que reinvindican el cuño no político de sus objetos fueron, en cada caso, diferentes.7.- No es éste el lugar para argumentar este punto, así que se me permitirá únicamente aseverar que sólo los racionalistas o los creyentes en dios, imaginan que la “realidad�
19:51
Stuart Mill: "Utilitarisme" capítol IV.
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Stuart Mill i la felicitat. from Manel Villar (IES Guillem Catà)
17:59
Jeremy Bentham en el Cercle d'Economia (conferència de José Juan Moreso).
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17:51
198 formes d'"escratxar".
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La polémica surgida en los últimos días en torno al acoso a políticos (“escrache”) puesto en marcha por la Plataforma de Afectados por las Hipotecas (PAH) me ha recordado el trabajo de Gene Sharp, sin duda el mayor especialista mundial en formas de protesta no-violenta.

Lo más seguro es que Sharp no sepa lunfardo ni conozca los curiosos orígenes de este argentinismo que mezcla “escracho” (fotografía) y “escrachar” (romper, en este caso, la honra del objeto de condena). [Véase Boletín de la Academia Argentina de las Letras, Tomo LXVIII, nº 267-268, enero-junio 2003]
Pero el caso es que a Gene Sharp un aparentemente inofensivo profesor emérito de ciencias políticas de la Universidad de Massachusetts nacido en Ohio en 1928 se le atribuye ser el inspirador de los movimientos de protesta que derribaron a Slobodan Milosevic en Serbia, Víctor Yanukovich en Ucrania y Hosni Mubarak en Egipto.
Gene Sharp es el autor de multitud de obras sobre resistencia pacífica, no violencia y protestas contra regímenes autoritarios. Desde su modesto Instituto "Albert Einstein" y con la ayuda de una página web y decenas de voluntarios distribuidos por todo el mundo, el Profesor Sharp ha logrado que su tarea investigadora tenga un impacto mundial. [Vean por ejemplo sus obras en castellano, traducidas y disponibles gratuitamente en su página web]
Su libro “De la dictadura a la democracia” fue escrito pensando en la Premio Nobel de la Paz birmana Aung San Suu Kyi y tanto las autoridades iraníes como venezolanas y rusas (¡ay, siempre las mismas compañías!), han intentado en numerosas ocasiones desprestigiarle asociándole con la CIA u otras organizaciones conspiradoras.
Pero si leen su obra, verán que no hay trampa ni cartón: Sharp es simplemente un buen investigador que ha recopilado el catálogo más extenso de formas de protesta no-violenta y estudiado con detenimiento cómo los regímenes aparentemente más sólidos del mundo han terminado por caer empujados por unos pocos ciudadanos. Su tesis es bien sencilla y se resume así: “Cuando la gente rechaza cooperar, se niega a prestar ayuda y persiste en esta desobediencia y postura retadora, le está negando a su adversario el apoyo y cooperación humanas básicas que cualquier gobierno o sistema jerárquico requiere. Si lo hace suficiente gente y por un tiempo suficientemente largo, ese gobierno o sistema jerárquico perderá el poder”.
A continuación, los 198 métodos de protesta no-violenta, junto con el vínculo al libro “La lucha política no-violenta: criterio y métodos” . Seguro que les resulta interesante.

Declaraciones formales
1. Alocuciones públicas
2. Cartas de rechazo o de apoyo
3. Declaraciones por parte de organizaciones e instituciones (declaración de los sacerdotes en la Francia de Vichy contra la deportación de judíos)
4. Declaraciones públicas firmadas
5. Declaraciones de acusación y de revelación de intenciones
6. Peticiones en grupo o en masa
Comunicación dirigida a públicos más amplios
7. Eslóganes, caricaturas y símbolos (grupo judío Baum en Berlín, 1941-42)
8. Banderas, carteles y otros medios de comunicación visual
9. Octavillas, folletos y libros
10. Periódicos y revistas
11. Grabaciones, radio y televisión
12. Escritura aérea y terrestre
Representaciones en grupo
13. Delegaciones
14. Premios satíricos
15. Grupos de presión
16. Montar guardias con piquetes
17. Elecciones satíricas
Actos públicos simbólicos
18. Exhibición de banderas y de colores simbólicos (bandera republicana en España)
19. Uso de símbolos en la vestimenta (uso voluntario de estrellas judías amarillas durante la Segunda Guerra Mundial en señal de solidaridad)
20. Oración y ritos
21. Reparto de objetos simbólicos (ratas, basura, etc.)
22. Desnudos de protesta
23. Destrucción de bienes propios (té en la Norteamérica colonial)
24. Luces simbólicas (velas, etc.)
25. Exhibición de retratos
26. Pintadas de protesta
27. Uso de signos y nombres nuevos (uso de la denominación "Polonia" en 1942)
28. Sonidos simbólicos
29. Reclamaciones simbólicas (plantación de semillas para reclamar territorios)
30. Gestos groseros
Presiones sobre los individuos
31. "Perseguir" a las autoridades
32. Burlarse de las autoridades
33. Confraternización (ganarse a las personas con una estrategia amistosa deliberada)
34. Vigilias
Representaciones dramáticas y musicales
35. Bromas y sketches satíricos
36. Representaciones teatrales y musicales
37. Cantar
Procesiones
38. Marchas
39. Desfiles (marchas organizadas en señal de protesta)
40. Procesiones religiosas
41. Peregrinaciones (Gandhi en 1947)
42. Desfiles motorizados
Homenajes a fallecidos
43. Luto político
44. Funerales satíricos (p. ej., de la "Libertad")
45. Manifestaciones en funerales
46. Homenajes en el lugar de enterramiento
Asambleas públicas
47. Asambleas de protesta o de apoyo
48. Reuniones de protesta
49. Reuniones de protesta camufladas ("banquetes" políticos en Rusia, 1904-1905)
50. Seminarios
Retiradas y renuncias
51. Abandonar la reunión
52. Guardar silencio
53. Renuncia a honores
54. Darse la vuelta

MÉTODOS DE DESOBEDIENCIA SOCIAL
Exclusión de personas
55. Boicot social
56. Boicot social selectivo
57. Inactividad al estilo Lisístrata (en "Lisístrata" de Aristófanes, las mujeres juraron no mantener relaciones sexuales con sus maridos hasta que éstos no pusieran fin a la guerra)
58. Excomunión
59. Interdicto religioso (excomunión aplicable a una zona o distrito)
No colaboración en acontecimientos, tradiciones e Instituciones
60. Suspensión de actos sociales y deportivos
61. Boicot de asuntos sociales
62. Huelga de estudiantes
63. Desobediencia social (confraternización con los parias en la India)
64. Retirada de instituciones sociales
Retirada del sistema social
65. Quedarse en casa
66. Desobediencia personal total
67. "Huida" de trabajadores
68. Proporcionar asilo con connotaciones religiosas
69. Desaparición colectiva
70. Emigración de protesta (hijrat)

MÉTODOS DE DESOBEDIENCIA ECONÓMICA: BOICOTS ECONÓMICOS
Acciones por parte de los consumidores
71. Boicot de los consumidores
72. Negarse a consumir productos boicoteados
73. Política de austeridad
74. Impago de rentas
75. Negarse a alquilar
76. Boicot nacional de consumidores
77. Boicot internacional de consumidores
Acciones por parte de trabajadores y de productores
8. Boicot de trabajadores
79. Boicot de productores
Acciones por parte de intermediarios
80. Boicot de proveedores y de distribuidores
Acciones por parte de propietarios y directivos
81. Boicot de intermediarios
82. Negarse a alquilar o a vender propiedades
83. Cierre patronal
84. Rechazo de ayuda sectorial
85. "Huelga general" de comerciantes
Acciones por parte de propietarios de recursos financieros
86. Retirada de depósitos bancarios
87. Negarse a pagar tarifas, efectos y pagos sobre valoraciones
88. Negarse a pagar deudas o intereses
89. Retirada de fondos y de créditos
90. Rechazo de impuestos
91. Rechazo de dinero procedente del gobierno
Acciones por parte de los gobiernos
92. Embargo dentro del país
93. Listas negras de intermediarios
94. Embargo de los vendedores a otros países
95. Embargo de los compradores a otros países
96. Embargo comercial internacional

MÉTODOS DE DESOBEDIENCIA ECONÓMICA: HUELGA
Huelgas simbólicas
97. Huelga de protesta
98. Huelga sin previo aviso (huelga relámpago)
Huelgas agrícolas
99. Huelga de campesinos
100. Huelga de trabajadores agrícolas
Huelgas de grupos especiales
101. Rechazo de trabajos forzosos
102. Huelgas de presos
103. Huelgas de oficios (p. ej., de costureras)
104. Huelgas profesionales (asalariados o autónomos)
Huelgas sectoriales normales
105. Huelga en el centro de trabajo
106. Huelga sectorial
107. Huelgas de solidaridad (prohibidas durante el régimen de M. Thatcher)
Huelgas restringidas
108. Huelga al detalle (dejar de trabajar o marcharse de uno en uno)
109. Huelga "paragolpes" (cada vez en una empresa distinta)
110. Huelga de trabajo lento
111. Huelga de celo
112. Huelga de bajas por enfermedad
113. Huelga por dimisión
114. Huelga limitada (p. ej., negarse a trabajar fuera de las ocho horas diarias)
115. Huelga selectiva
Huelgas multisectoriales
116. Huelga generalizada (sin llegar a participar la mayoría de los sectores económicos)
117. Huelga general
Combinaciones de huelga y de cierre económico
118. Hartal (suspensión de la actividad económica en señal de protesta política, India)
119. Paralización económica (todo el mundo)

MÉTODOS DE DESOBEDIENCIA POLÍTICA
Rechazo de la autoridad
120. Interrupción o retirada del apoyo
121. Negarse a mostrar apoyo en público
122. Libros y alocuciones en favor de la resistencia
Desobediencia ciudadana hacia el gobierno
123. Boicot de los órganos legislativos
124. Boicot de elecciones
125. Boicot de empleos y cargos públicos
126. Boicot de departamentos, agencias y otros organismos gubernamentales
127. Retirada de las instituciones educativas gubernamentales
128. Boicot a organizaciones respaldadas por el gobierno
129. Negarse a colaborar con los agentes de la autoridad
130. Retirada de carteles y distintivos propios
131. Rechazo de nombramientos
132. Negarse a disolver las instituciones existentes
Alternativas a la obediencia ciudadana
133. Mostrarse reacio y tardar en cumplir las normas (p. ej., pago de impuestos)
134. Desobediencia cuando no existe supervisión directa
135. Desobediencia popular
136. Desobediencia camuflada
137. Negarse a disolver una asamblea o reunión
138. Sentada
139. No colaborar en reclutamientos y deportaciones
140. Ocultarse, huir y usar identidades falsas
141. Desobediencia civil de las leyes "ilegales" (p. ej., al pago del impuesto sobre la sal en la India colonial)
Acciones por parte de los gobiernos
142. Negarse selectivamente a proporcionar ayudas gubernamentales
143. Bloqueo de líneas de mando e información
144. Obstaculización y obstrucción (científicos involucrados en la investigación atómica en la Alemania nazi)
145. No colaboración administrativa en general
146. No cooperación judicial
147. Ineficacia deliberada y no cooperación selectiva por parte de los agentes de la autoridad
148. Levantamiento militar
Acciones gubernamentales a escala nacional
149. Evasivas y retrasos cuasilegales
150. No colaboración por parte de ciertos departamentos gubernamentales
Acciones gubernamentales a escala internacional
151. Cambio de representaciones diplomáticas y de otros tipos
152. Retraso y cancelación de encuentros diplomáticos
153. Retirada del reconocimiento diplomático
154. Ruptura de relaciones diplomáticas
155. Retirada de organismos internacionales
156. Negarse a pertenecer a organismos internacionales
157. Expulsión de organizaciones internacionales (la Liga de Naciones expulsó a la URSS tras atacar Finlandia en 1939)

MÉTODOS DE INTERVENCIÓN NO VIOLENTA
Intervención psicológica
158. Autoexposición a los elementos
159. Ayuno:

a) Ayuno de presión moral (San Patricio para un trato mejor a los esclavos)
b) Huelga de hambre (incluso llegando a la muerte)
c) Ayuno satyagrah (Gandhi, llegar a la autoconsciencia a través del sacrificio)

160. Juicio inverso (los defensores piden cuentas a fiscales y autoridades)
161. Acoso no violento
Intervención física
162. Ocupación con sentada
163. Ocupación de pie
164. Entrar en medios de transporte público
165. Adentrarse en el agua (por ejemplo, en una playa)
166. Dar vueltas en grupo
167. Ocupación rezando
168. Incursión no violenta
169. Incursiones aéreas no violentas (p. ej., lanzando octavillas)
170. Invasión no violenta
171. Interposición no violenta (con el cuerpo)
172. Obstrucción no violenta (usando el cuerpo como barrera física)
173. Ocupación no violenta
Intervención social
174. Establecimiento de nuevas pautas sociales (mezcla social saltándose las barreras)
175. Sobrecarga de instalaciones
176. Enlentecimiento de negocios legales
177. Entrar en un lugar hablando
178. Representación teatral tipo guerrilla
179. Instituciones sociales alternativas
180. Sistema de comunicación alternativo (p. ej., periódicos alternativos)
Intervención económica
181. Huelga inversa (acudir a trabajar)
182. Encierro en el lugar de trabajo
183. Apropiación no violenta de terrenos
184. Quebrantamiento de bloqueos (Berlín durante la guerra fría)
185. Falsificación con fines políticos
186. Comprar recursos para impedir que otros accedan a ellos
187. Aprehensión de bienes
188. Dumping (venta deliberada por debajo del precio de coste)
189. Compra selectiva
190. Mercados alternativos
191. Medios de transporte alternativos
192. Instituciones económicas alternativas
Intervención política
193. Sobrecarga de los sistemas administrativos (exceso de cumplimiento de la legalidad por parte de los ciudadanos en protesta por la intervención de EE.UU. en Vietnam)
194. Divulgación de la identidad de agentes secretos
195. Búsqueda activa de encarcelamiento
196. Desobediencia civil a leyes "neutras"
197. Trabajo sin colaboración
198. Doble soberanía y gobierno paralelo (Irlanda, 1919)

José Ignacio Torreblanca, A propósotio del "escrache": 198 formas de protesta no violenta, Café Steiner, 03/04/2013
17:40
Rancière:"Les barricades no estan fetes per a prendre el poder".
» ‎ La pitxa un lio

Propuesta de lectura de fin de semana: una entrevista larga y densa pero muy jugosa de la revista militante Le Sabot al filósofo francés Jacques Rancière, en la que podemos encontrar muchas pistas e imágenes para pensar (es decir, reimaginar) algunos problemas de las luchas actuales, diría que por lo menos tres:
-el problema de la articulación y la transmisión entre experiencias. 15-M, marea verde, marea blanca... ¿Qué es lo que puede transformar la energía de las luchas que se suceden en una capacidad colectiva? Es en parte la pregunta por la organización. Las respuestas clásicas piensan en términos de “frente”, “bloque”, “convergencia” o de la necesidad del partido como instancia unificadora. Rancière propone imágenes distintas: lugares de encuentro, relevos, extensión de capacidades, nombres capaces de nombrar lo que es común como dinámica de acción y esperanza de porvenir... La pregunta por la organización como “suma de las luchas” se reformula así más bien en: ¿cómo prolongar las resonancias de una experiencia o de una lucha? La organización pensada, no como coordinación, sino como "multiplicador" de las capacidades de cualquiera. Rancière desarrolla la misma idea en esta otra entrevista.
-el problema de la ruptura, la violencia y el enemigo. Rancière hace una crítica de las políticas estratégicas que parten del enemigo y de la pregunta por cómo dañarle. “O bien se parte de una potencia contra la cual se lucha, o bien se lucha en nombre de una potencia común, de una capacidad común. Si la política consiste en atacar al enemigo, entonces se trata de una concepción militarista del enemigo. Hacer algo 'contra' no construye un comunismo positivo”. Rancière parece proponernos pensar la ruptura en el interior y subordinada a situaciones donde se afirme esa potencia común, esa capacidad común. La radicalidad de una interrupción sólo se entiende así en su relación con una situación viva de lucha, no de forma aislada o en general. Hay aquí una discusión crítica con las consideraciones del Comité Invisible y su “insurrección que viene”. -el problema del sujeto político. Rancière recuerda su militancia en los años 70 en el grupo maoísta Izquierda Proletaria. Todas las actividades del grupo tenían un presupuesto: la fuerza estaba ya ahí, en la clase obrera. Había que vincularse a sus elementos más radicales, participar en sus sociabilidades, identificar los focos de lucha e intensificar sus potenciales. Pero se trataba siempre de acciones ligadas a núcleos activos y sociabilidades ya existentes. Esa configuración social y política ha estallado. ¿Cómo hacer hoy un pueblo a partir de fragmentos dispersos? Es el problema del vínculo, de cómo tejer vínculos, no ya entre realidades previas y existentes, sino vínculos que creen realidad al mismo tiempo que la tejen.(Amador Fernández-Savater)
Le Sabot quiere ser un medio para vincular a los diversos componentes de lo que se presenta como un “cuerpo social”: asalariados, campesinos, estudiantes, parados.... ¿Qué semejanzas y diferencias pueden advertirse ahora respecto a la situación de finales de los 60? La idea de vincular a los estudiantes, a los obreros y a veces a los campesinos desempeñó un papel fundamental en 1968, especialmente en experiencias como las de la “comuna de Nantes”, aunque la perspectiva de los grupos militantes constituidos era generalmente más utilitaria. En el caso de la Gauche Prolétarienne [Izquierda Proletaria], el establecimiento de militantes en las fábricas o el trabajo militante en lugares de vida social, como los cafés, servía principalmente para conseguir cierta presencia en el medio obrero, es decir, para obtener a la vez cierta legitimidad, un conocimiento del medio mismo y la capacidad de extraer el potencial de lucha, en términos de situaciones y activistas. Pero la creación de un vínculo o la construcción de lugares de vida social como medio para constituir una fuerza no era una preocupación prioritaria. Se presuponía que la fuerza ya estaba ahí. Se partía de la existencia de una tradición de lucha obrera, intentando apoyarse en los elementos más radicales de la clase obrera: sindicalistas duros o ex sindicalistas que habían roto con la CGT, obreros inmigrantes radicalizados. Se trataba de participar en sociabilidades existentes antes bien que crear otras nuevas. Existía un rechazo a la representación de la clase obrera bajo la forma tradicional de partido y, al mismo tiempo, una adhesión a la idea de la clase obrera como elemento dirigente. La idea de vincular presupone, actualmente, la explosión de esta configuración social y política.
Le Sabot basa su método en la constatación de una disolución de la clase obrera como sujeto político. Hace unos quince años, algunos exaltaban el redescubrimiento de las “formas-de-vida” irreductibles contra la “clase-medianización” generalizada. Se trataba de arrancarse de las formas de vida empobrecidas para instituir nuevas colectividades. Pero resultó que las colectividades constituidas de esta manera —digamos las colectividades de deserción— no podían como tales coincidir con las fuerzas políticas. Y esta no-coincidencia es lo que ha hecho resurgir la necesidad del vínculo o del tejido político. Las formas de militantismo radical se engendran mediante acontecimientos que crean su propia temporalidad. En Mayo del 68, la comunidad militante fue creada por el acontecimiento mismo. De ahí surge una línea de división que separó, por un lado, a los dirigentes del PCF y, por el otro, a las personas que no estaban en relación con esa tradición; de ahí, empero, también surge la seguridad de encontrarse ante una especie de potencial revolucionario “clásico”, es decir, la conjunción entre una explosión democrática y una fuerza proletaria histórica anclada en los desarrollos del capitalismo. O, si se prefiere, la conjunción entre una explosión democrática y el esquema revolucionario de una fuerza social transportada por la historia. Así, el acontecimiento y el largo tiempo de la historia parecían coincidir. Las derrotas de los movimientos obreros y revolucionarios durante 1980 dinamitaron esta configuración. Pero el presupuesto sociológico se ha vuelto a encontrar en la idea de la “clase-medianización” general en su doble versión: en la izquierda, la exaltación de formas de vida liberadas y, en la derecha, la denuncia del individualismo democrático destructor del vínculo social. Actualmente, reaparecen la violencia sin ambages propia de la dominación de clase y la necesidad de repensar la lucha de clases como política, o la política como lucha de clases. Y lo que así reaparece es que esa lucha no se confunde con ninguna necesidad histórica.
El concepto de proletariado parece remitir, al mismo tiempo, a dos cosas diferentes: por un lado, a una pertenencia comunitaria, a una comunidad de gestos o de formas de vida; y, por el lado opuesto, a “cualquiera” en la medida en que el proletario es aquel que quiere la abolición de las clases como tales. Creo que cabe distinguir dos cosas. Por un lado, está la tensión entre una definición del proletariado como grupo sociológico constituido y, por el otro, la visión del proletariado como la no-clase, la comunidad de cualquiera, constituida en un proceso político de lucha. La confusión entre ambas ha producido sucesivamente la figura marxista clásica del partido de la clase obrera y, después, su otra cara, la figura postmarxista y neo-nietzscheana del triunfo universal del discurso de una pequeña burguesía narcisista en la que solo existen individuos aislados. A partir de esto, nos topamos con otra tensión: por un lado, hay que recrear comunidades visibles, comunidades ejemplares de vida; por el otro, hay que volverse invisibles para asestar golpes a ese orden global. Los análisis que quieren evitar el dilema fusionando las dos figuras sociológicas en una misma clase de trabajadores inmateriales se ven obligados a ignorar que el trabajo “material” continúa existiendo por todas partes. Me parece que habría que hablar de un proceso material estallado antes bien que de un devenir inmaterial del trabajo. En vuestra problemática, cuyo objetivo es la “creación de vínculo”, se trata de reafirmar el comunismo articulando la creación de lugares comunitarios con la multiplicidad de los lugares de trabajo. Se trata, asimismo, de dar figura a las capacidades empleadas en esos procesos de trabajo y de lucha. Así pues, no puede haber separación entre la constitución de islotes comunitarios y el objetivo consistente en crear vínculos. Los lugares de encuentro son, al mismo tiempo, lugares de vida social y espacios de unión. Puede entonces suprimirse la tensión entre la comunidad comunista modélica y el grupo de lucha clandestino contra el enemigo capitalista.
Pero esta tensión se inscribe en un nuevo contexto. Podemos hablar de una especie de democratismo de tipo management, incluso en los espacios obreros tradicionales. Algo así como un “devenir sonriente del capitalismo”. En el discurso de tipo management, se requiere constantemente el “tú puedes”, “cada uno es capaz de”. Y más aún en esta época de rehabilitación del keynesianismo, que es históricamente el lugar de una victoria del capitalismo por medio de la integración de la clase obrera… Hay una tensión entre dos interpretaciones del “tú puedes”: puede entenderse como “cada uno puede obtener su lugar empujando a los otros”, o bien como “cada uno detenta la capacidad de todos”. Se trata de introducir una división en el seno mismo del “cada uno puede”. Las fórmulas de integración y las fórmulas de lucha siempre han funcionado a la vez. Y no tenemos por qué identificar el discurso de los seminarios de managers con la nueva organización del trabajo. Respecto al keynesianismo, me parece que hay que salir de la visión unilateral que considera los años 30 como un simple movimiento de integración de la clase obrera —una visión más o menos apoyada en una visión igualmente unilateral del orden biopolítico según Foucault. El keynesianismo y el Welfare State también son el resultado de un desplazamiento y de una intensificación bajo otras formas de la lucha de clases. Siempre se cree que la Seguridad Social, las leyes sociales, las formas de gestión paritaria, etc., han sido regalos del Capital para integrar a la clase obrera. Pero todo ello son también formas que resultan del conflicto y engendran otros. Hay que salir de esquemas totalizantes que ayer afirmaban el papel revolucionario de la clase obrera y que actualmente afirman que esta ha desaparecido por completo. Y, más particularmente, debe abandonarse la idea de que el sujeto político “proletariado” debe entenderse a partir del desarrollo de las fuerzas productivas —o de las fuerzas “biopolíticas”, que viene a ser lo mismo.
La Gauche Prolétarienne parecía querer mantener cierta proximidad con las luchas obreras. Actualmente, la violencia que quiera golpear al enemigo corre el riesgo de quedar aislada… No se llevaban a cabo acciones como si se tratara de aplicaciones locales de un objetivo central, sino como prolongaciones de luchas determinadas. Esto es la diferencia con respecto a los recientes sabotajes de las vías de SNCF [referencia al sabotaje de cinco catenarias de la red ferroviaria francesa, llevado a cabo en octubre y noviembre de 2008 e imputado como "acto terrorista" al grupo Comité Invisible]: estos sabotajes no están asociados a una lucha, sino que son acciones que pretenden bloquear la máquina en general. El objetivo de la Gauche Prolétarienne nunca consistió en bloquear la máquina en general, sino en intensificar los potenciales de lucha —y, para algunos, los actos radicales podían producir tal intensificación. Por entonces podían suscitar una especie de vaga simpatía. Ahora bien, estas acciones de la Gauche Prolétarienne estaban en aquel momento ligadas a algo que ya existía, a núcleos de lucha. No se trataba de aplicaciones en un lugar preciso de un análisis global. Podían reivindicarse y encontrar un espacio democrático para difundirlas.
Hay una herencia de la autonomía en la idea de que las acciones no deben ser reivindicadas. La reivindicación corre el riesgo de hipostasiar un gesto que solo tiene sentido si viene asumido por todos. En esta historia, el problema radica sobre todo en el uso que se hace del significante “terrorismo”. En este caso, reivindicación no significa apropiación. Significa difusión de una práctica radical en un espacio democrático. Toda la cuestión reside en la admisibilidad de ciertas prácticas ilegales. Las luchas políticas y sociales siempre han supuesto un espacio de juego entre legalidad y legitimidad. Este espacio de juego bloquea el concepto de terrorismo. Hay que ver la novedad que supone. En torno a 1968, se incriminaba a los “violentos” de cara a la opinión pública despolitizando así sus acciones y, por otro lado, se utilizaba contra los militantes una legislación que prohibía la reconstitución de ligas disueltas que había sido establecida por la izquierda en 1936 contra las ligas de extrema derecha. Pero, por aquel entonces, no se hablaba de “terrorismo”. Lo que tiene lugar hoy en día es principalmente una criminalización de los ilegalismos, lo cual era impensable en aquellos años. La ocupación de locales o el secuestro de miembros administrativos eran considerados en aquella época como elementos de la relación de fuerza, y se perseguía el sabotaje como acción criminal ordinaria.
La cuestión consiste en saber lo que puede provocar una ruptura, ya que actualmente las acciones de sabotaje se han convertido en actos “terroristas”. Los escritos no consiguen, por ellos mismos, ocasionar una ruptura. Se necesita al mismo tiempo la construcción de discursos radicales y de acciones de ruptura, precisamente como los actos de sabotaje. Más vale evitar la fetichización de los gestos de ruptura como gestos espectaculares y excepcionales. Y hay que asumir que no toman necesariamente la forma de sabotaje, de secuestro, etc. Estoy pensando por ejemplo en la Red de Educación Sin Fronteras [red de solidaridad con los niños y niñas de familias sin papeles y los jóvenes sin papeles escolarizado, constituida por colectivos en las escuelos y en los barrios], en quienes impiden que despeguen los aviones que llevan a bordo a una persona sin papeles expulsada del territorio... Es importante pensar que la ruptura siempre es local y que tiene lugar en el momento en que se cuestiona la estructura de autoridad o la estructura de explotación. Ahora bien, es cierto que no hay política al margen de la conflictividad y de los ilegalismos.
Hay quizá algo que unifica esas prácticas de lucha y esos ilegalismos, algo así como el horizonte de un bloqueo de la economía… Pero entonces hay que saber lo que ello significa. “Bloquear la economía”, ¿es un acto simbólico o un acto real? Un acto que bloquea las vías ferroviarias durante algunas horas no bloquea la “economía”. Materialmente, la acción de los piratas somalíes o las especulaciones osadas de los traders tienen un efecto superior. El problema se plantea en términos de eficacia simbólica. Este tipo de acciones da por hecho actualmente cierta inversión de la lógica militante. Presupone que el nivel de las luchas de masas no es suficiente para provocar, como antes, prácticas ilegales (sabotaje u otras) por su dinámica y que, por tanto, hay que invertir las cosas: provocar, mediante acciones aisladas, una llamada a la renovación de la acción de masas. Esta lógica que quiere fundamentar la radicalización porque presupone el debilitamiento de los potenciales de lucha no me parece defendible.
Pero debemos salir de la alternativa: o bien el esquema totalizante de la política marxista, o bien la política de las minorías; o bien la totalidad, o bien las multiplicidades emergentes, irreductibles, intotalizables. Bloquear la economía es bloquear la política del capital. Si se quiere trazar la línea divisoria respecto al enemigo, entonces eso tiene sentido. ¿Puede pensarse la línea de división política a partir de la designación del enemigo? Hay aquí dos posibilidades: o bien se parte de una potencia contra la cual se lucha, o bien se lucha en nombre de una potencia común, de una capacidad común. Si la política consiste en atacar al enemigo, entonces se trata de una concepción militarista del enemigo. Hacer algo “contra” no construye un comunismo positivo. En mi opinión, ese es el problema de los actos que dicen: “lo estamos haciendo para que despertéis, panda de cretinos”. ¿Por qué se quiere crear un comunismo con aquellos que han sido considerados como cretinos?
Al menos en estos casos no queda eludida la dimensión del acto, que no aparece en ningún lugar de lo que se presenta como “política”. Pero se produce al riesgo de una fetichización del “acto” que lo separa de aquello que lo inscribe en la dinámica de una acción y de un pensamiento colectivos para convertirlo en un acto ejemplar, en un gesto que pretende despertar a los pasivos —lo que los constituye ipso facto como pasivos.
El tipo de actos del que hablamos pretende alcanzar objetivos precisos, cortar los flujos. No tienen por qué interpretarse forzosamente como gestos para “despertar a los cretinos”. Se trata más bien de partir de la cólera acumulada en el lugar en que se detuvo la lucha. ¿Acaso no había en los maoístas la voluntad de determinar el paso al acto mediante una identificación con el pueblo que sufre? Esta voluntad no se confundía con la voluntad de despertar a los adormecidos, ni con una identificación con el pueblo que sufre: se trataba solamente de pasar a una fase superior. Servir al pueblo no era servir al pueblo que sufre. “Servir al pueblo” no era una consigna caritativa, contrariamente a lo que explicaban los trotskistas sobre los maoístas, sino que era servir a las luchas populares, identificar los focos, prolongar su resonancia.
El problema siempre radica en una consistencia política, constituir un grupo con vistas a la acción. Desde este punto de vista, querría volver a la cuestión de la lucha de los obreros de la fábrica de relojes LIP: ¿qué es lo que determinó exactamente? ¿Se consideraron el grupo o la organización militante, a partir de ese momento, como apoyos auxiliares de las luchas obreras? ¿Qué sucedía entonces con el tema de la vanguardia? La Gauche Prolétarienne tenía muchos defectos, pero no el de ser una vanguardia. Tampoco era un simple soporte. Se consideraba más bien como fermento en el seno de las masas, creando las condiciones de emergencia de una verdadera “dirección obrera”. Tenía la idea de ser un intermediario para que se constituyera un verdadero movimiento obrero. LIP coincidió con el derrumbe de la Gauche Prolétarienne, pero resulta que fue el ejemplo soñado del grupo de obreros que construye una lucha. La gente de LIP fue capaz de unir las formas de lucha, la capacidad de organizarse en colectivo de producción e incluso de hacer circular una inteligencia colectiva. ¿Por qué se interrumpió entonces la radicalidad maoísta? Se produjeron varios acontecimientos (LIP, pero también la revolución de los claveles en Portugal) que hicieron pensar que se había tomado el relevo, que el impulso tomaba fuerza en otros lugares. En cierto modo, LIP permitió un final pacífico a la Gauche Prolétarienne. En Francia, el izquierdismo persistió bajo la forma de movimiento democrático difuso, antes de quedar liquidado definitivamente por los socialistas. A finales de los años 1970, los socialistas tenían un programa hipermarxista, un discurso de clase. Lo que ha sucedido desde entonces no habrá sido más que una gigantesca impostura histórica: el Partido Socialista se ha apropiado de todo el espacio, recuperando el electorado del Partido Comunista y las energías intelectuales y militantes de la izquierda. Lo que ha pasado en Alemania e Italia es diferente.
Hay una diferencia entre Alemania e Italia, país en el que se puede hablar de un movimiento de masas que reunía a cientos de miles de obreros y de estudiantes. No había una separación entre sus componentes, como fue el caso efectivamente en Alemania y Francia. En este sentido, me gustaría plantearle una pregunta: en el año 1977 en Bolonia, o en la gran manifestación de Roma, ¿cree que el rechazo al esquema de la “toma del poder” dejó pasar algo importante? Oreste Scalzone explicaba que un periodista le preguntó varios años más tarde: “¿Habían preparado alguna cosa para ese día?”, Scalzone se quedó algo ruborizado y acabó respondiendo: “No, no habíamos pensado en ello”. En la Gauche Prolétarienne, nuestra perspectiva tampoco era la toma del poder. De manera general, las revoluciones están hechas por personas que no quieren tomar el poder: pienso en 1830, en 1848… Las barricadas no están hechas para tomar “el poder”, sino para oponer una afirmación material del pueblo a la confiscación estatal del poder común. El problema es que, por un lado, estábamos en un esquema marxista de poder obrero y que, por el otro, la idea de hacer algo como en 1917 no tentaba a muchos. Mayo del 68 fue, ante todo, una huelga general en un sentido amplio, una interrupción de las formas de trabajo, autoridad y legitimidad de la dominación. Faltó ciertamente imaginación respecto al medio de constituir una potencia colectiva popular de un nuevo tipo. Además, los movimientos de izquierda en general y maoístas en particular fueron en Francia muy minoritarios. Todo esto no tiene nada que ver con la historia de la autonomía italiana.
La autonomía no se tomó en serio la idea de que algo podía sustituir a la organización policial de la sociedad. En el libro del Comité invisible, incriminado actualmente en el asunto de los sabotajes de la SNCF, observamos también un rechazo de la perspectiva consistente en tomar el poder. En la perspectiva de este libro, son las “comunas” las que efectúan la deposición del poder; no tiene que haber gobierno, hay que “volverse ingobernables”, etc. Sin embargo, la cuestión del gobierno revolucionario es precisamente muy importante. Hay que distinguir lo que depende de problemas de organización en el seno del grupo y la cuestión de la toma del poder. En el caso de la organización leninista, ambos problemas se confunden…
La cuestión del gobierno revolucionario puede, no obstante, plantearse en una situación en la que el poder de Estado vacile. Se trata de saber cómo pensar y qué hacer con ese momento de vulnerabilidad del poder. La verdadera cuestión es la de la persistencia. Nos encontramos confrontados, primeramente, con la dispersión en la que cada uno se define por un horario que está fragmentado y saturado. Por ejemplo: acciones con RESF, reuniones para mantener vivo un colectivo informal, tiempo de movilización puntual, etc. Creo que es necesario salir de esta distribución del tiempo y asumir cierta irreversibilidad en el encadenamiento de los actos. La cuestión no es tanto la de tomar el poder —que es una consigna trotskista que Daniel Bensaïd parece querer rehabilitar actualmente—, sino más bien la del poder de tomar el poder. Todas las variantes del trotskismo persistirán hasta el fin del mundo. Todo ser tiende a perseverar en su ser. Pero es cierto que la cuestión consiste en saber lo que puede unir las luchas que se suceden unas tras otras (sin vivienda, sin papeles, hospitales, cierre de fábricas…). ¿Qué es lo que puede transformar esas energías en una capacidad colectiva? Si se responde diciendo “Hace falta un partido”, se está respondiendo con un parche, puesto que se está afirmando que, en definitiva, para unificar hace falta una instancia unificadora. Pero también sabemos que no es la “convergencia de luchas”, los encuentros entre una miríada de mini-organizaciones lo que opera esta transformación. Se trata de saber cómo extraer un nombre común que sea susceptible de nombrar lo que es común como dinámica de acción y como esperanza de porvenir. Respecto al argumento de la dispersión, es reversible. Hay cierta alegría militante en mantener la abertura del mundo, incluso podría decirse que también existe tal alegría en la irresolución. Podemos hablar de un comportamiento consistente en sistematizar la espera en el sentido fuerte del término: estamos en un presente que se basta a sí mismo. Es algo que queda demostrado claramente en el ejemplo de la autonomía obrera, y solo retrospectivamente puede decirse “habríamos podido hacer algo…”. Si ciertas personas se implican en política, si le consagran sus energías vitales, es para conseguir una vida más intensa, con más comunidad, y en el presente. Es lo que intenté mostrar en La noche de los proletarios: el futuro comunista siempre ha sido un presente. No hay comunismo sin la puesta en común de las capacidades implicadas en ciertos puntos de resistencia.
Querría abordar otro punto. Creo que resulta interesante ir en contra de la idea de una extinción de la clase obrera. Sin duda, es cierto que está dispersada, desmantelada. Pero la cuestión es saber si no se puede considerar una unificación política por medio de la figura obrera. Cabe distinguir dos cosas. Está el nivel de la descripción de lo contemporáneo, de la realidad de los procedimientos de explotación: a este nivel, puede afirmarse que la desaparición de cierta idea del proletariado no impide la conflictividad obrera. En este sentido, hay que reafirmar el componente obrero en la constitución de una fuerza democrática. No estoy seguro, en cambio, de que “figura obrera” pueda ser el nombre común que buscamos. ¿Puede “el obrero” ser el nombre de la figura de los sin parte? Y, si no, ¿qué puede sustituirlo? Hay que encontrar nombres que sean capaces de dividir de otra manera la distribución de las identidades. Recientemente, las personas que forman la RESF han redactado un “manifiesto de los innumerables”. Es una bella palabra, pero tampoco basta para operar el tipo de unificación que buscamos. Hay que pensar en una figura subjetiva que pueda tener la consistencia de lo obrero y, al mismo tiempo, la inconsistencia de lo innumerable.
Ha sido necesario hacer el duelo de la idea de que se podría llevar a cabo la toma de conciencia, que se tendría que llevar la verdad a las masas. Como también hay que hacer el duelo de una confianza en la simple capacidad de propagación de las ideas y de los actos. El problema, por tanto, es el de una redefinición de la transmisión en el orden de la política. Así pues, la cuestión puede ser la siguiente: ¿qué podría ser políticamente el equivalente del encuentro entre Jacotot y sus alumnos? Hay que conjugar una doble exigencia: por un lado, poder dar confianza a la puesta en común de esas capacidades dispersas, lo cual corresponde a lo que vosotros llamáis un trabajo de “vínculo”. Por otro lado, crear una forma de ruptura simbólica fuerte. Es decir, crear una forma de agrupación en la que todos los que despliegan una capacidad propia puedan tener confianza en la extensión de esa capacidad. Para ello, hay que crear modos de información y de archivo, formas de circulación y de discusión de las ideas, de los lugares sociales, de los modos de afirmación y de las formas de acción que se erijan claramente como alternativa a lo que se llama la vida política con sus organismos, sus medios de comunicación, sus partidos, sus maneras de construir los problemas y sus soluciones. Se trata de construir los lugares de una problematización diferente de lo político, lugares verdaderamente autónomos que den testimonio de una singularidad fuerte, con tesis claras sobre lo que se entiende por política, sobre lo que puede quererse y lo que se piensa poder. Para ello, no es necesaria la arrogancia del Comité Invisible. La ultra-izquierda sostiene actualmente un discurso de pedagogo embrutecedor en el sentido jacotista del término, presentándose como la última chispa de inteligencia crítica que brilla en el seno de un mundo de cretinos alienados.
La perspectiva que consiste en bloquear o atacar la economía, desarrollada entre otros por el Comité invisible, ¿no constituye justamente una ruptura simbólica fuerte, un discurso de ruptura? Insisto de nuevo: la ruptura simbólica debe hacerse en nombre de la igualdad y no en nombre de un ataque a la economía. Es decir, que debe operarse en nombre de una afirmación (la igualdad) y no en nombre del enemigo (la economía).
Hay una verdadera toxicidad de los discursos sobre la economía. Se juega, por ejemplo, con la oposición entre economía financiera y economía real, pero es una falsa división. Y los que son capaces de no sostener esta falsa división permanecen encerrados en horizontes limitados. Estoy pensando, por ejemplo, en la entrevista entre Moulier Boutang y Frédéric Lordon: se trata una vez más de saber cómo acabar con las crisis financieras. Hay consenso sobre el hecho de que debe evitarse absolutamente el derrumbe de la economía “real”, porque sería el desastre, el caos, lo impensable. Ahora bien, lo que sucede actualmente es esencialmente eso: podemos pensar al margen de la evidencia de que es la economía la que hace mundo. Podemos pensar al margen de la economía, colocándonos en el lugar mismo de lo “impensable”. Se trata de saber lo que es exactamente ese lugar de lo impensable, ese afuera o “al margen de la economía”. El debate sobre economía financiera y economía real es insuficiente, efectivamente, pero atesta el hecho de que cierta figura de la economía —la que se identifica con el todo de la evolución de las sociedades— está justamente en debacle. El beneficio de la crisis financiera es justamente liberarnos de la “economía” como realidad unívoca y ley ineluctable. El pensamiento de la economía como modo de gobierno del mundo que se impone por sí mismo se encuentra debilitado. Ello significa, asimismo, que la des-responsabilización de los Estados en nombre de la necesidad económica está debilitada, que vuelve a ponerse de manifiesto que son ellos mismos los que crean esa necesidad. El poder oligárquico se ejerce, entre otras maneras, como necesidad económica y no hay razón alguna para aislar la economía como potencia autónoma. Ahora bien, esta obsesión por un nombre oculta evidentemente otra cuestión: ¿qué otra organización de formas de producción, de consumo y de intercambio podemos considerar actualmente como posible y deseable?
Esta entrevista, con el título "Construir los lugares de lo político", se publicó en El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética, Jacques Rancière, presentación y traducción de Javier Bassas Vila, ed. Herder, Barcelona, 2011, pp. 289-304. Este texto ha sido cedido por la editorial Herder para su reproducción aquí.
[www.eldiario.es]
abril 03, 2013
23:58
Cioran (Muchachada Nui)
» ‎ La pitxa un lio
23:49
Jacques Rancière: "En què consisteix el socialisme".
» ‎ La pitxa un lio

"Hay varias maneras de entender aquello que es central a la idea socialista. En el sentido más global podemos decir que la idea del socialismo es la de un mundo que no tiene por principio organizador el interés privado. Como por otra parte sabemos que el interés privado no es, como suele decirse, el interés de todo el mundo, sino el de un pequeño grupo de individuos, esto es lo mismo que decir que la idea del socialismo es la idea de un mundo que no está estructurado por el principio de la búsqueda del máximo beneficio para el capital. Lo cual desde mi punto de vista significa dos cosas.

Jacques Rancière
Por un lado, la idea de socialismo es la idea de un mundo en el que los bienes comunes necesarios a todo el mundo para la vida son en la mayor medida posible propiedad de la comunidad y su régimen de uso está en función del interés de la mayoría. Es un mundo en el que el agua, la tierra, los medios de producción, la educación, la salud, los transportes o las comunicaciones están al máximo nivel posible al servicio de la mayoría. Lo cual quiere decir también -y a pesar de todo la experiencia lo ha demostrado- que son la propiedad de la mayoría. Se trata de un primer principio que podemos percibir, a sensu contrario, por la manera en que desde hace veinte o treinta años todo lo que se consideraba la propiedad de la mayoría ha venido privatizándose cada vez más y se ha sometido a una lógica del beneficio.
La segunda cosa que es central a la idea de socialismo sería la idea de asociación, es decir, que aquello que es común sea gestionado en la medida de lo posible de acuerdo con formas que sean las formas de ejercicio de un poder de cualquiera o de un poder de la mayoría. El socialismo define así un tejido social en el que tanto las formas de producción industrial como toda una serie de formas económicas y formas de vida que tienen que ver con la educación, la salud o la comunicación, están gestionadas al mayor nivel posible bajo una forma asociativa y democrática. En la idea de socialismo está inscrita de alguna manera la idea de propiedad común de aquello que es necesario a todos, y en segundo lugar la idea de un ejercicio óptimo de una capacidad de cualquiera bajo las formas asociativas.
Podemos concebir el socialismo en términos de máximos o de mínimos, desde una cierta visión maximalista de una sociedad sin clases y completamente en manos de los productores, etc., a una visión minimalista que vendría a ser un poco lo que hemos conocido hasta ahora, el sistema que se ha dado en llamar -maliciosamente y para destruirlo- “Estado providencia”, que de hecho quiere decir “tejido social igualitario”, lo cual es algo bastante distinto (que los pobres puedan ir a los mismos hospitales que los ricos, la igualdad entre las formas de vida de cara a la educación, los transportes, los cuidados, etc.). Aquello a lo que podemos llamar “socialismo” es ese doble aspecto de propiedad común de aquello que concierne a la mayoría, y de participación de la mayoría en la gestión de esa propiedad común. Es algo que conserva su actualidad a día de hoy, cuando vemos todo eso alejarse, un poco como el barco del que habla Winckelmann al final de su Historia del Arte, llevándose consigo una representación amada de la comunidad. Pero es algo que todavía tiene un sentido.
Dicho esto, hay que tener en cuenta por otra parte que “socialista” es también el nombre genérico de aquellos que bajo formas diversas no han dejado de traicionar lo que la idea de socialismo contenía. Así que nos hallamos en esta conjunción en la que la palabra “socialismo” puede todavía definir un cierto pensamiento fuerte de la propiedad común y de la capacidad común y, al mismo tiempo, definir también una configuración política que no es otra que la de los que solo han existido para traicionar indefinidamente el contenido de la idea de socialismo."
Traducción: Álvaro García-Ormaechea
[www.eldiario.es]
23:37
La medecina, el dolor i la mort.
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Uno de los últimos descubrimientos llevados a cabo por científicos del Instituto Pasteur demuestra que pueden llegar a formar nuevos tejidos a partir de células madre que puedan extraerse de cadáveres humanos. Las células madre que habitan en un cadáver generan un mecanismo protector, dormitan y tratan de minimizar sus necesidades energéticas para seguir sobreviviendo dentro de la hostilidad que le ofrece su hogar, dentro de un lugar donde los ácidos y el proceso de degeneración deforman y desestabilizan todo lo que se había venido desarrollando hasta ese momento. Allí, en el corazón de lo que queda sobreviviendo, dicho de otro modo, en cada una de esas células, existe la recién descubierta potencia de hacer a las células abandonar su alma mater para que una vez separadas de la raíz del cuerpo muerto en el que terminarían destruyéndose volverlas a despertar y darles la oportunidad de diferenciarse, de transformar así su esencia en peligro de extinción en una nueva identidad, fuente de una regeneración de nuevas formas celulares que servirán tanto para seguir investigando como para ayudar en la cura de diversas enfermedades.

Las células madre de un cuerpo humano que acaba de morir se quedan en silencio después del aviso de la llegada de la muerte, dejando en gran medida de reclamar de su fuente de energía todo aquello que necesitaba para sobrevivir. Su falta de actividad apaga su voz, el coro del cuerpo ya no le reconoce. Los caminos de la célula y del cuerpo se separan sin embargo sin el trabajo del científico no se hubieran separado definitivamente.
Los seres humanos como especie tienen varias formas de representar un hecho considerado científico. Una de las formas de describirlo se trata de la descripción superficial, la cotidiana, la conversación: vaga, imprecisa, descripción superficial, una representación realizada con el fin de crear un contexto común de conocimiento sin presuponer apenas ningún otro conocimiento previo en el interlocutor. Otra forma es la que aparece en los párrafos anteriores, se mueve en el espectro de la precisión del artículo científico y la apertura del lenguaje hacia la literatura que viene de parte de la divulgación. Otra forma por ejemplo es la metafórica. La pregunta es: ¿Diferenciamos al hablar del mundo de la medicina entre la fantasía y la realidad?
La imaginación del investigador en medicina es la primera en ser puesta a prueba, se trabaja la indiferencia: tiene que eliminar la carga emocional que supone tratar con elementos de un cuerpo humano por lo que se dibuja cada elemento individual como un objeto independiente.
Al igual que para el científico la presentación de la noticia al difundirse por los medios de comunicación se produce en un coto cerrado de neutralidad en el que se supone que se juega limpio: se describen los órganos y el funcionamiento del cuerpo como unidades mecánicas en las que no se encuentra la presencia de la vida, el truco está en no pensar en unidades unidas, sino en unidades separadas. Pero ¿acaso deja esto en algún momento de ser únicamente también una metáfora?
La responsabilidad de establecer esa diferencia recae en los hombros del encargado de ponerse la bata blanca, el médico, el científico. Como ocurre en todas las especialidades, la profundidad de la experiencia de cualquier descubrimiento queda como regalo del investigador que lo ha realizado o que se encuentra con el nivel suficiente como para poder realizarlo. Es como una pequeña descarga de una droga para el cerebro experimentado en ese campo, una realización deseada, quizá esperada inconscientemente en alguno de esos largos e intensos momentos de estudio.
La medicina trabaja cotidianamente con la diferencia entre la vida y la ausencia de la misma y entre estas y la traumática transición entre las dos, la enfermedad. El doctor enlaza dos puntos de la línea que separa la vida de la muerte y decide que hasta ahí puede llegar a mantener a su paciente, nunca del todo vivo, nunca del todo muerto, (dentro de una caja, diría Schrödinger) siempre por alguna parte en la cuerda floja.
La historia de la medicina es la de la realización de una cronología que cuenta las idas y venidas de los pacientes, sus travesías titubeantes por la cuerda floja. Observadores activos de la tragedia inevitable, tramoyistas que trabajan en un largo corredor hacia la muerte. Como caballeros de la guerra representan el emblema de la casa de la vida. Cada nuevo descubrimiento representa un nuevo soporte donde poder detenerse a coger aire, un nuevo instrumento de preparatoria para una estrategia de defensa. Entre ellos, los descubrimientos de la investigación celular. Para ello todos los médicos tuvieron que aprender a incluir los procesos automáticos dentro de lo que se entiende como la esencia de la vida, es decir, dejar que las personas acepten convivir con el miedo que supone que incluso lo descrito en fórmulas está sujeto al error, al cambio, a la tragedia, al acabarse. Instaurar este pensamiento ha llevado una larga lucha que entremedias ha tenido que lidiar con la rabia, la exclusión, la disparatada negación de la realidad por parte de los pacientes o futuros pacientes que, disfrazada de fantasía, puede distorsionar la efectividad de la investigación y de los resultados, la efectividad de la lucha.
En el siglo XIX se constituye definitivamente la medicina científica de forma que la física y la química comienzan a trabajar conjuntamente con la anatomía. Ésta se une a la fisiología para mejorar la comprensión de la mecánica corporal humana, comprendiendo también desde entonces la vida anímica de una forma diferente a la acostumbrada. Ese proceso de transformación que desemboca en la medicina científica fue trabajoso y lleno de cierto dolor que apuntaba al centro del orgullo del ser humano, siempre dispuesto a colocarse a sí mismo en lo alto. Hubo que dejar atrás toda defensa del animismo: explicar el animismo en una frase.
Todo comenzó con el debate sobre la teoría de la respiración de Lavoisier y Laplace. Ellos consideraron la respiración como una forma lenta de oxidación en la que se desprende el mismo calor que se desprende en animales de sangre caliente. La química comenzó a visualizarse como competente compañera de trabajo para constituir una medicina eficiente. De repente la mera observación clínica se revelaba pobre e insuficiente. De repente se hablaba de añadir a la medicina experimental el estudio de observación, el laboratorio. Como dijo Claude Bernard, médico fundador de la medicina experimental, el intento de conservar la salud debía ir unido al intento de curar enfermedades, esto es, la regla no escrita del artesano, de que para mantener algo también ha de arreglarse lo que está estropeado, se aplica ahora al fenómeno de la vida humana, comienza a verse la práctica de la medicina como una artesanía. Esto incluye fragmentar el estudio en partes diversas, más diversas a medida que el estudio avanza, llegando por extensión a una diversidad tan compleja que la unidad de lo fragmentado quede diluida ya en un mero concepto que llega a ser útil tan solo como ideal con el que trabajar. Se trata de la inclusión de lo automático en el fenómeno vital, y por lo tanto de dejar de hablar de “fenómeno vital” y trabajar sobre la vida biológica humana en un ámbito plagado de pluralidades no limitadas, la unidad fundamental del cuerpo humano ya no es unidad, para poder estudiarla ha tenido que dejar de ser unidad. Nunca lo fue.
La aventura del hombre de adentrarse en lo desconocido ha supuesto el desarrollo de miles de mapas que representan todo lo que descubre, mapas sobre el exterior y mapas sobre el interior de sí mismo, mapas que giran una y otra vez recolocándose, mapas que resultan una referencia para todos los escaparates. Por ejemplo los escritos, las publicaciones, los artículos. Los fotografiados, dibujados, escaparates publicitarios o escaparates cinematográficos. Los escaparates deseados, los objetivos a cumplir, lo que se supone indispensable. El mapa del hombre saludable llego a convertirse en una nebulosa cada vez mayor a partir del siglo XIX.
Aquellos que atacaban la teoría de la respiración de Lavoisier y Laplace defendían una dignidad especial para los procesos de la vida humana diferente a la que quedaba después de describirlos en términos físico-químicos. Tenía que quedar todavía algo inexpugnable, el alma como indefinible. Hasta entonces la enfermedad era interpretada culturalmente como un castigo que proviene del exterior, algo extraño que se recibe en pago por malas acciones. Se sostenía la enfermedad dentro del relato de una moral religiosa. Como señala Susan Sontag en su libro La enfermedad y sus metáforas, fue en el siglo XIX cuando se empieza a pensar en la enfermedad como rasgo del carácter, como brote de la interioridad. Este cambio resulta intensamente representativo de la necesidad de la propia sociedad de seguir delineando una esperanza concreta en la batalla con la muerte basada en poder asirse a un modo de actuar recomendable que le permita ahuyentar el riesgo de contraer una enfermedad. Si la observación de los mecanismos corporales que mantienen toda la maquinaria en un estado saludable ya no ofrece seguridad suficiente porque se va definiendo por partes que casi no encuentran nada en común entonces las personas empiezan a considerar otra salida para esquivar el peligro. Se comienza a considerar que quizá el ideal de salud deba de alcanzarse a través de la mente, aprenden a querer observar una determinada integridad moral en el modelo de salud que se ha imaginado para la época.
Esto sumerge más en la abstracción a la comprensión del cuerpo humano. En esas circunstancias la persona queda libre cada vez más de realizar nuevas especulaciones con la vista apartada del cuerpo, libre también así para aceptar que alguien utilice esta nueva idea en su favor e imponga leyes éticas jugando con el factor del miedo.
Quizás la mente, quizás entonces exista una personalidad ideal. Quizás eso responda… ¿A qué? ¿A un entorno familiar determinado? ¿A principios morales específicos? El público del médico se pregunta qué ha de hacer, cómo ha de salvarse, cuál es el misterio.
No hay misterio, no hay escapatoria para la muerte. Susan Sontag también habla del miedo: del miedo del paciente, del miedo de los que rodean al paciente, del aislamiento y de la repulsión al enfermo. Lo que se trata de evadir es la cercanía de la muerte, el peligro, el final. Día de la ira, aquel día, lo inevitable de la muerte y el tener que soportarlo. Cuando se contempla de cerca, en los demás o en uno mismo, provoca la huida o, si no se puede huir, la desesperación melancólica. Al volverse transparente lo inevitable la figura retórica occidental de la persona que llora al muerto y llorando desciende en el entierro hacia el suelo sin llegar a tocar la tumba se vuelve una figura cercana, comprensible desde dentro, sin palabras, como si todo ser humano descendiera con esa figura al tener que aceptar la muerte como parte de su vida, una y otra vez. Por cada persona que nace una nueva figura desfalleciendo, el terror de soportarse, el terror de tener que volver a levantarse. Por eso antes de llegar a aceptarlo surgen las diversas estrategias.
La estrategia de la actualidad es la negación de la existencia del proceso: se acepta la muerte, pero no lo que lleva a ella. Esto, como tantas otras cosas, tiene que ver con la relación del ser humano con el tiempo, el ser humano solo puede entrar en verdadera relación conceptual con aquello que cabe dentro del tiempo, la muerte no se entiende, pero sí la enfermedad. El dolor recuerda la posesión de algo que tiene fecha de caducidad, el verdadero día de dolor, el día de la ira es el día de la pérdida, algo que se siente cómo va llegando en cada minúsculo sufrimiento.
Así también dice Susan Sontag que se ha llegado a tener el concepto muerte como algo cotidiano, pero no así ciertas enfermedades, como el sida o como el cáncer, considerado monstruoso y hasta un tema tabú. De hecho la verdadera relación con el cáncer surgió justo en el siglo XIX cuando Rudolf Virchow, científico y político, identificó la leucemia como un cáncer debido al perfeccionamiento del microscopio y pudo comprenderse mejor cómo a veces el cáncer no asumía la forma de un tumor externo.
El comienzo del estudio de la célula y el desarrollo de la fisiología trajo el cambio indispensable para la nueva comprensión del avance en medicina. Con ello ésta se configuró como la única herramienta lo suficientemente potente como para hacer frente a la desesperación de tener que seguir estando vivo cuando hay una herida abierta. Las heridas, con su persistencia, son las únicas capaces de llevar hasta un laberinto sin salida, laberinto que hay que recorrer una y otra vez, sufriendo, como queda reflejado en el cuento de Maupassant La señora Herbert.
Maupassant, francés y hombre del XIX, describe una mujer que ha terminado en un manicomio aferrada a un pequeño espejo y sufriendo indeciblemente la alucinación de ver ronchas y heridas monstruosas en su rostro cuando en realidad no las tiene. El dolor que Maupassant describe es tal que señala que la mujer no puede mirar de frente al médico ni a nadie que le acompañe sin temblar, llorar, enrojecer y pedir perdón por resultar tan desagradable. No es su culpa, dice, ha sido por salvar a su hijo ayudándole a curarse de la viruela. Maupassant pone en boca del médico la realidad de la mujer, contándosela a aquel visitante que tan extrañado ha asistido a la manifestación de la locura de ella. Resulta que cuando su hijo de quince años enfermó de viruela ella, hermosa siempre y consciente de que su belleza física era su único bastón de seguridad frente a los demás, no fue capaz de ir a visitarle. Pero incluso si eso pudiera parecer dentro del relato como un comportamiento aunque cruel, racional, del personaje, Maupassant describe cuando el joven, a punto ya de morir y sabiéndolo, pide ver a su madre, ella es incapaz de asomarse y a la vez incapaz de perdonarse por ello. Le dejó morir en soledad. La imaginación había ganado la partida, de forma que la señora Herbet jamás pudo volver a vivir en la realidad. Como la degradación de la capacidad racional que sufren los personajes de Dostoievsky en el cuento Bobok después de muertos. Los dos cuentos reflejan en sus personajes un desequilibrio paulatino de la estabilidad psíquica a modo de muestra de que en realidad no hay ninguna estrategia válida para enfrentarse a la muerte. Maupassant presenta la debilidad con la que la mente puede establecer el control. Dostoievsky propone como ejercicio hipotético pensar en que lo que llamamos una persona muerta es solo una persona que no puede interactuar con nosotros y que sin embargo conserva sus capacidades racionales sufriendo éstas un desgaste que llega hasta el sinsentido. La lectura del cuento de Dostoievsky guarda además un paralelismo con la recepción de la noticia del descubrimiento del Instituto Pasteur: la provocadora idea de que ni la muerte tiene un sentido unitario, de que ni siquiera pertenece a un acontecimiento único de una persona aislada. “Y al final, Bobok”, dicen en el cuento. Bobok es el balbuceo del que ya no puede articular una frase con sentido al igual que las células madre son las supervivientes de un anterior organismo dentro del que ya han perdido su función. “Y al final”, dicen. El día de la ira, entonces, es el descubrimiento del Instituto Pasteur: el máximo sufrimiento de ser una herida constantemente abierta. No hay una unidad de pertenencia. No hay un yo absoluto.
Por eso es imprescindible escuchar el discurso que ofrece la medicina. Para la verdadera comprensión de la salud y la enfermedad. Para que a través de reconocer y atravesar el sufrimiento se encuentre una comunidad, una verdadera ayuda. Para que el enfermo escape de la metáfora que le excluye de esa comunidad, porque esta es infinitamente enferma y a la vez infinitamente fuerte, capaz de complementarse y de tenderse la mano.
La respuesta que ofrece la medicina desde el Instituto Pasteur para el que todavía espera en el Valle de Josafat una salvación es que sea transparente consigo mismo y vea que enferma como enferman todos, que morirá también de la misma forma, que no hay ningún cobertor estético para esconder que el último momento siempre es horroroso. La respuesta es aquello que dice esa voz que se alza en el cuento de Dostoievsky, una voz de un personaje llamado filósofo que les recrimina a todos no reconocer su propia realidad. Esa voz ofrece la única propuesta válida para todos y cada uno de los seres humanos que tienen miedo: desnudarse. Desnudémonos.
Sofía Cárdenas Cortés, Dies Irae, el último descubrimiento del Instituto Pasteur, fronteraD, 28/03/2013

Bibliografía:
Sánchez Ron, José Manuel. El poder de la ciencia, Barcelona, Crítica, 2011
Ordóñez, Javier; Navarro, Víctor, y Sánchez Ron, José Manuel. Historia de la ciencia. Madrid, Espasa, 2007
Sontag, Susan, La enfermedad y sus metáforas. Traducción: Mario Muchnik, revisada por Aurelio Major. Barcelona. Debolsillo, 2011
Dostoievsky, Fiodor. El sueño de un hombre ridículo. Traducción: Augusti Vidal. Barcelona, Áltera. 2007
De Maupassant, Guy. Cuentos esenciales. Traducción: José Ramón Monreal. Barcelona. Mondadori 2009
23:17
El sistema espinoziano, una 'camera obscura'.
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Ethica ordine geometrico demonstrata. Detrás, un pensamiento radical. Spinozaes un filósofo excomulgado, anatematizado, desfigurado. Y tal vez, por ello mismo, embelesador. ¿Qué monstruo afirma lo que Spinoza afirma? ¿Qué monstruo imagina un orden geométrico para los contenidos de la razón y de este mundo? Un monstruo de la razón. Spinozaexige, efectivamente, un esfuerzo para comprender lo que se presenta como una obra, una entelecheia. Pero, ¿es tal? ¿Cuál es ese esfuerzo? ¿Qué orden es ése de la razón y del mundo?Si me detengo un momento en la figura spinozana, lo que aparece es el juicio desde fuera, el juicio hacia fuera: el herem judío, la herejía según los cristianos, protestantes o católicos. ¿No se interesa por su propia imagen pública? ¿Por qué Spinoza no se retrató a sí mismo? ¿O sí lo hizo? Tal vez, un autorretrato evitaría esos juicios sobre lo que uno es. Las confesiones, a la cartesienne, determinan el punto de partida. Lo que uno es --o debe ser-- para el lector. Pero el autorretrato es riesgoso. Por una parte, el que la imagen externa sea una pintura fiel. Y por otra, implica un juego de espejos, que no deben producir aberración alguna. Tanto la pintura como la aberración son un objeto de la geometria spinozana: corregir la aberración o concebir la representación adecuadamente. Estos son los objetos de su geometría. Por una parte, la geometría spinociana es construcción de un modelo. El hecho mismo de la demostración es una construcción a partir de elementos dados, definiciones y axiomas. Pero también es una proyección, porque dibuja líneas a partir de esos primeros puntos hasta conformar una imagen y una perspectiva sobre esa imagen proyectada. Ya hay ahí un desplazamiento de la mirada hacia el horizonte. Y ciertamente, el método está relacionado con el problema de la imagen. La geometría: la luz, la imagen, la cámara obscura, la representación, la lente. Finalmente, la reflexión. El autorretrato, en aparente ausencia, se halla en una teoría de la imagen que permite efectivamente el juicio. Si se quiere, una teoría de la imagen sobre la cual se construye una sobre el juicio. Pero, como se verá, no se trata de un juicio en el sentido kantiano, no una proposición. El herem desaparece para Spinoza: no porque una autoridad lo absuelva, sino porque con la nueva teoría revela lo que la filosofía puede decir de un dios para cuyo contenido lo dicho no es una herejía. La herejía se convierte en la imagen que un modo de la substancia se forma respecto de otro, jerarquizando de manera confusa los modos. Mas esta jerarquía no es real. Y ella modifica su propia imagen y, particularmente, las condiciones y potencia para producir su imagen, y por ello, los otros son, cuando menos, los diletantes. Ha disuelto el herem en un prejuicio, por estar fundado en los temores de los hombres, y como tal desaparece. Pues el prejuicio es una parte imaginada o una imagen parcial de la trama y evita la comprensión de la trama de imágenes y luego de ideas.
¿Se trata, entonces, de una teoría de la imagen? ¿Cómo ha formado la filosofía la imagen? En cada época, ¿ha formado la filosofía una imagen sobre la imagen misma? El concepto de phantasia (imago) quedó registrada en un campo léxico de lo visible por una doble procedencia (Ferraris, 1999): de lo que se manifiesta (phainein) y de lo que aparece (phantazésthai). Se trata primero de aquello que es presentación. El proceso por el cual se llegó a las ideas platónicas implica la falsificación de la "presentación". La phantasia no consistía en un engaño, pero, bajo el proceso de abstracción de la idea, de la presentación material o empírica habría de surgir la forma de la cosa presentada sin su materialidad. Sin embargo, las ideas o el pensamiento de las ideas no se separan de las imágenes, de manera que "no es posible pensar sin una imagen. Se produce en efecto, la misma afección en el pensar que en el trazado de una figura." (Aristóteles, 1998b, 449b-450a) "El alma jamás intelige sin el concurso de una imagen." (1999, 431aI6-17) Pero esa imagen con cuyo concurso se piensa y se intelige tiene una forma propia.
Spinozano deja que la imagen sea una representación definitiva, asociada a la falsificación. Se trata más bien del figmen o figmentum de las operaciones de la mente. Las imágenes de las cosas son las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas representan los cuerpos exteriores como presentes, aunque no reproducen las figuras de las cosas (Spinoza, Ethica II.17e). Esta podría ser la definición spinociana de imago. La imagen es una representación, mas no en el sentido de la manifestación de la cosa, sino que consiste en un tener-por, un estar-por. Y cuando la mente realiza esta operación, la mente imagina. La afección consiste en la sola receptividad del cuerpo, parte de su potencia, como si en él fuera dejada una impresión. Respecto de lo que el cuerpo exterior es, la impresión es una inversión. Ya la idea spinociana es un reflejo del exterior, un concepto que la mente forma sobre el figmentum de la percepci6n (la afección del cuerpo por un cuerpo exterior). La mente, cuando imagina, refleja la imagen, la reinvierte, de manera que efectivamente representa lo que el objeto es, sin los sensibles comunes, tamaño, figura, movimiento y número (Aristóteles, 1998a, 437a9). De manera que la idea spinociana es un reflejo de la cosa, transferida a la mente por la imagen y sin la cual la mente no piensa la cosa.
¿Cuál es la importancia de este mecanismo inversión-reflexión? Por una parte, subraya la nota spinociana según la cual la imaginación de la mente no falsifica por sí misma. La imaginación no hace sino mostrar la potencia del cuerpo y, por ende, de la mente. La mala definición de la imagen es ya un problema de la ideación de las afecciones. Un problema de aberración del espejo, si se quiere. Es aquí donde confluye geometría y óptica (Chaui, 1999). Es inevitable comparar el sistema spinociano con la camera obscura, mecanismo óptico y pictórico cuyo fin es substituir la visión binocular por una mirada monopolizada, evitar el dinamismo de la imagen, separar la imagen del tiempo en la que transcurre y proyectar el contorno y la perspectiva de los objetos. La Ethica, ¿una camera obscura?
Comprender la Ethica es una empresa desconcertante. En el limen, el texto parece inabarcable. En parte, por la primera imagen que produce en el lector. Una imagen de macicez del texto. Precisamente, esa comprensión presupone un "anticipo de compleción" (Gadamer, 1993), según la cual, el texto es una unidad de sentido acabado, realizado. O en todo caso que el texto contenga una entelecheia de sentido, el cual parece fluir a través del texto y que se busca con el objeto de articular esas fluencias y de fijadas definitivamente. Pero luego, en un esfuerzo por asido en su totalidad, se atiende a cada una de las fluencias, a cada uno de sus enunciados. Deshilar el texto, desmembrado en sus enunciados, como si la comprensión del texto todo radicara en sus elementos. Y en un ejercicio típico de interpretación, se cae en el comentario acumulativo de cada uno de ellos. Al final de una tarea así, se está más lejos del texto que al inicio, porque se tienen más textos que al principio, susceptibles todos de sufrir el mismo ejercicio de manera indefinida. Y entonces, de un texto macizo y finito, tenemos ahora muchos, desarticulados e infinitos. Se trata de un figmen de la lectura. Ese ejercicio de glosa y de paráfrasis analítica, evade un objetivo spinociano de carácter retórico, modificar y reformar los afectos y el intelecto. Caer en ese modelo interpretativo convierte el desconcierto en incomprensión. Tal vez eso revele el fardo de la figura spinozana transmutada en figura geométrica. Y sin embargo, no deja de ser una especie de red en la que los lectores quedamos cautivos. Para bien y para mal: unos, cómodos con las finas y delicadas hebras de la telaraña, inician una metamorfosis indefectible, adquieren una mirada arácnida, cautelosa y atenta, y otras virtudes. Se adquiere delicadeza y sutileza, rudeza y fuerza. Otros, atrapados en la red, sacuden sus hilos hasta formar de la tela una maraña, y con sus desesperados movimientos realizan una pseudometamorfosis: capullo tejido de la maraña, esperan la liberación, pero en su lugar, sin aquellas virtudes, la muerte cogitativa les sobreviene en la confusión corporal producida por las innumerables y desarmadas glosas. Por ello, conviene moverse caute, como el mismo Spinoza aconsejaba. La tela puede ser una nueva morada para nosotros, pero también nuestro psicófago.
La imagen es más clara aún. La erudición del comentario devora el entendimiento de lo que importa para el texto y devora a la vez el cuerpo del lector, ahora incapaz de distanciarse del mecanismo de multiplicación del texto.
Por el contrario, la lectura de la Ethica debe proporcionar desplazamientos y construcciones del pensamiento. De alguna manera, Spinoza parece conseguir con la Ethica lo que se proponía en el Tractatus de Intellectus Emendatione: la emendatio del intelecto. Sin embargo, el planteamiento de la reforma en la Ethica supera el del Tractatus, porque la reforma es del modo en sus dos registros conocidos, mente-cuerpo. Ya no puede tratarse de la reforma del entendimiento solo, sino de la mente en su sentido más general. Es decir, que implica también una reforma de la imaginación, por ejemplo. Tal vez por ello afirma Deleuze que "cierto es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente." (2001) ¿Cuál es el toque mágico al que hace alusión Deleuze?
Deleuze (1969) insiste en la inconveniencia de una interpretación de la Ethica. Solo queda su comprensión. La cuestión no es clara. ¿En qué radica la diferencia entre interpretar y comprender? ¿La diferencia afecta el contenido de las tesis spinocianas? Se entra aquí al campo de la teoría de la hermenéutica de la obra spinociana. La aludida entelecheia de sentido del texto debe ser aprehendida. Para ello el lector se enfrenta con diversos tipos de estrategia. Sin embargo, la elección de la estrategia a seguir no es trivial, sino que tiene consecuencias sobre la lectura misma y la constitución del sujeto (lector).
Catalogo las estrategias en dos tipos: trascendentes o inmanentes. Denomino trascendentes a aquellas estrategias en las que el texto está subordinado al lector. Pero, ¿no es así siempre? El anticipo de compleción está del lado del lector. Enfatiza a tal punto la constitución del sujeto que este solicita al texto pruebas de su decir, de sus verdades y falsedades. El lector interroga el texto con la expectativa de que este le responda. Pero, ¿quién responde? ¿El texto? ¿Acaso el autor mediante el texto? No, las respuestas son invenciones, hallazgos, fabricaciones del lector mismo. Este trata al texto como mero objeto, cuyos enunciados simplemente han de ser sometidos a prueba. El análisis de los enunciados conllevaría la asimilación del texto por parte del lector, en el caso de pasar la prueba. En caso contrario, conllevaría el rechazo. La estrategia trascendente suele ser de carácter analítico, en cuanto separa los enunciados y los considera especial aunque no exclusivamente en su individualidad. El objetivo es que el lector introduzca su constitución en el texto, de manera que el texto adquiera el orden de la mente del lector (sub-ordinación). A este tipo de estrategia corresponde las labores de análisis, explicación, comentario y glosa de un texto, con el obvio objetivo de aclarar el sentido de los enunciados y analizar la verdad y la coherencia de sus enunciados. ¿Es esta estrategia la que ha convertido a Spinoza en un philosophe maudit?
Por otra parte, denomino inmanentes a las estrategias en las que opera una reordenación del texto y del lector. La reordenación no consiste en acomodar el texto según las "respuestas" halladas por el lector en su glosa del texto. No se trata, pues, de una subordinación del texto al lector. La reordenación es compleja y recíproca y ahora, el anticipo de compleción es un problema que está tanto en el sujeto como en el texto. Descubrir esa unidad y realización del sentido del texto está implicado en descubrir la unidad y realización del sujeto. En términos de Chaui (1991), el lector parte de la experiencia individual y se dirige al conocimiento de su esencia y génesis, conociendo la génesis y el encadenamiento de toda la realidad. Es decir, su objetivo es reconocer el orden causal de la substancia y procurar ser causa adecuada dentro de ese orden. Se trata de construir y constituir la mente y el texto en la lectura de este. No hay entelecheia de sentido, ni siquiera obra, sino más bien una energeia de sentido del texto. En esta construcción y constitución radica la comprensión. Podemos decir que se trata siempre de una interpretación pero no en el mismo sentido en que una interpretación es solo análisis y glosa.
La Ethica no posee un simple carácter retórico. No se trata solamente de persuadir sobre sus contenidos, sino afectar al lector de manera que modifique lo que su constitución sea. Esto fija que el dispositivo sobre el que descansa la lectura de la Ethica es una relación retórica entre texto y lector (Charles, 1977). Busca el aumento en su manera de entender, en términos spinocianos, en su manera de ser afectado y de afectar'. Efectivamente, la reforma de la mente-cuerpo, del modo, no puede pasar por la analítica de un texto. Lo que se plantea es una comprensión de los afectos y pasiones del modo, para aumentar su alegría, su plenitud. La Ethica no está planteada en términos para discutir sobre la veracidad de sus enunciados, aunque tengamos la persistente tendencia a multiplicar el texto, a glosarlo. La verdad queda en un segundo lugar como parte de un mecanismo para persuadir (Pascal, 1983).
Por ende, no solo ejerce una potencia de persuadir (peithein), en cuanto emplea ese mecanismo, sino también una potencia de liberar (katharizeim). Se trata del carácter poético de la Ethica. La lectura pretende que el lector sufra una hybris, el desbordamiento de las proposiciones del cuerpo del texto, el agobio de contener, de aprehender el sentido del texto. Y al igual que en el Ars poetica aristotélica, ese exceso debe conducir a la comprensión de sí mismo, como superar al prejuicio o anticipación abrumados de complexión. La anagnórisis opera en una inversión del infortunio a la fortuna. Es lo que Ricoeur denomina una "théorie de l'intrigue complexe" (1983). Pero habría que traducir mythos ya no como intrigue, sino como trama (se suma la complexión a la compleción). Se trata de un efecto dramático, activo, actual del lector, del texto en el lector, conforme a las potencias del texto.
Por todo ello, efectivamente el proceder de Spinoza es sintético. Quien realiza un proceder analítico se pierde en la maraña de proposiciones y sentidos, como he dicho ya. Y sin embargo,¡cuán difícil evadir la trampa! Seducidos por esa característica afirmativa del lenguaje, somos proclives a corroborar la veracidad de aquello que se nos dice. Si tomo la lista de los autores cuya lectura he considerado inmanentista, pese a las advertencias que ellos mismos hacen, ¿no terminan por elaborar comentarios? Deleuze (1969 y 1996a), Macherey (1994), Gueroult (1968) y Wolfson (1983) hacen la sobrada aclaración de que van a proceder por síntesis y reconstrucción. Al final, las reconstrucciones no son lo que uno espera, sino más bien refinadísimos comentarios. Ciertamente reconstrucciones de índole sistemática (Gueroult) o histórica (Wolfson).
Por una parte, una lectura inmanente radical es la que realiza Giancotti Boscherini en su Lexicon spinozanum (1970). Con su "esigenza di obiettivitá", realiza un trabajo analítico, más exactamente, un índice analítico, sin cambiar una sola palabra al corpus spinozanum. Sin embargo, aunque dicho proceder tiene por objetivo no modificar el contenido de la "doctrina spinociana" y consecuentemente evitar introducir incoherencias en ella, no lo consigue. Al no contener todas las entradas posibles, la buscada objetividad se incumple por incompletud. Este tipo de ejercicio evidencia que la lectura inmanente no busca proporcionar información que sirva para explicar o aclarar el contenido del corpus spinozanum. Además, su trama no es constitutiva sino temporal, más exactamente, cronológica (dentro de lo que cabe hacer con los textos spinocianos).
Por otra parte, otra lectura inmanente es la de Borges (1999) en su texto “Pierre Menard, autor del Quijote” respecto del Quijote de Cervantes. También es una propuesta radical, pero más sugerente que la de Giancotti Boscherini, poque introduce con más claridad el problema de la significación histórica de una lectura. Leer el Quijote en el XVII, labor históricamente comparable a escribirlo en el XVII, no puede ser una experiencia semejante a leer o escribir el Quijote en el XX. El mundo del lector no es el mismo. Más aún, pese a la asombrosa semejanza de los textos, ¡el mundo del escritor no es el mismo! Menard es efectivamente auctor textus, un textor, no un scriba o un scriptor.
Inútil agregar que no encaró nunca una transcripción mecánica del original: no se proponía copiarlo. Su admirable ambición era producir unas páginas que coincidieran –palabra por palabra y línea por línea—con las de Miguel de Cervantes (1999).

¿Se le podrá exigir al lector de la Ethica similar esfuerzo? ¿Cómo Pascal de niño, castigado u enclaustrado, dedicado a redemostrar los Elementa en ausencia del texto euclideano? Aquí cobra un renovado sentido el término auctor: ciertamente una autoridad del texto, porque es dueño de sus artificios. ¿La reconstrucción crea, entonces, una transformación del lector? La reconstrucción, aparentemente dominada por el lector, propone una clausura de la distancia entre el mundo del autor y el del lector. Empero, es obvio que dicha clausura es artificial, fingida, puesto que los mundos son históricamente diferentes, pero temporalmente el lector se finge autor, y porque el lector no es dueño de sí, ni sabe tal.
Y además, Borges pone en palabras de Menard una aclaración filológica preciosa y utilísima para los buscadores de manuscriptos spinocianos:
“El término final de una demostración teológica o metafísica –el mundo externo, Dios, la causalidad, las formas universales—no es menos anterior y común que mi divulgada novela. La sola diferencia es que los filósofos publican en agradables volúmenes las etapas intermediarias de su labor y que yo he resuelto perderlas”. (1999).

Cuando leemos la Ethica, olvidamos el andamiaje de la construcción. Pero, ¿son realmente diferentes?, ¿hay tal olvido?, particularmente si atendemos a la nota spinociana según la cual método y objeto se definen recíprocamente, se construyen simultáneamente. Cada vez que leemos la Ethica, la recreamos. Como cuando decimos interpretar una pieza musical. Interpretar es una experiencia, un ejercicio y una ejecución. Efectivamente, interpretar la Ethica en el sentido de ejecutada (energeia) es revenir a la entelecheia, realizada otra vez. Pero la entelecheia no es definitiva.
En otra interpretación de estrategia inmanente, Alquié (1981) plantea la lectura de la Ethica sin caer en un comentario detallado, ni reconstruida. Destaca que el texto es incomprensible, por faltar la experientia crucis de la Ethica, la beatitud del lector o, al menos, la del autor. Precisamente da por hecho la lectura metafárica del texto, según la cual el lector se verá desplazado a una cierta posición, transfigurado. Esa experiencia, por la cual cabría pensar siempre en Spinoza como una suerte de pensador religioso, es determinante para que se produzca la comprensión.
La beatitud parece inalcanzable. Y Alquié alega que no hay pruebas de la sobrevenida beatitud de Spinoza. Ni se sabe de ningún caso de beatitud sobreviniente como resultado de lectura de la Ethica. ¿Qué problemas se introducen con esta beatitud? Ella implicaría por una parte una transformación del individuo pero también una disolución del individuo en la substancia, como si actuara como la substancia toda, como sus dispositivos, con su mecánica y su lógica, en fin, con su comprensión. Porque ahí radica la suma alegría de la que habla Spinoza. ¿Implica la transformación del individuo su disolución?
Sin embargo, el hecho de no producirse tal beatifica y compleja experiencia no significa que la Ethica no sea o haya sido concebida bajo los dispositivos mencionados: construcción y proyección (geometría), inversión y reflexión (óptica), ser afectado y afectar (retórica), y reconocimiento y liberación (poética). Esa experiencia no es un estado mental, ni se reduce a uno. En fin, la lectura está ajustada a la estructura del texto, a esa anticipación que es el título mismo. Más aún, reconoce el escritor que el objetivo suyo es procurar una transfiguración del individuo, "sed omnia preeclara tam difficilia quam rara sunt" (V.42e). Es lícito, entonces, introducir la experientia crucis como focode la lectura, pero su ocurrencia --o la falta de ella-- no altera esa voluntad del autor o, lo que es lo mismo, ese entendimiento suyo. Esa experiencia puede ser asimilable al experimento de Borges con Menard y el texto cervantino, o de Pascal con los Elementa euclideanos.
La experientia crucis se torna en una situación límite de la lectura de la Ethica. Exige la disolución del individuo en la substancia, una adivinación del porvenir de uno mismo. Ser intérprete de la Ethica bajo esa rara y difícil mirada es ser un coniector, como manda la tradición romana. ¿Un intérprete de tablillas? ¿Un pronosticador? Ciertamente, la lectura de la Ethica, en cuanto texto, no podría exigir compartir una naturaleza divina de esa índole. No la hay, como un destino antropomórfico y superior en un cielo comprometido con la salvación de un individuo en la forma y persona bajo las cuales vivió. Tampoco es la Ethica un texto sagrado. E igualmente, tampoco podría subordinarse su lectura a la ocurrencia de la experiencia crucial. La experiencia puede servir, contrario a la tesis de Alquié, a la comprensión de la trama del texto de Spinoza.
Ahora bien, las estrategias pueden reconocer otro registro, "apertura" y "clausura" del texto (Eco, 1979 y 1999a). Son las trascendentes las que parten de la clausura. La apertura depende de la conformación del texto, de las posibilidades de convocar al lector para cambiar el sentido del texto dentro de las posibilidades. Es el tipo del texto. Esta posición supone que los "textos clausurados" son acabados y que el sentido de la obra no puede ser modificado por el lector. Pero, ¿no implicaría esto un sentido único y verdadero de la obra? Porque esta sería la consecuencia de proponer una poética de la apertura. Este tipo de poética obliga a clausurar obras que son por sí mismas inclausurables. La interpretación no solo consistiría entonces en verificar los contenidos del texto, sino también encontrar el sentido del texto. Nuevamente, análisis, explicación, glosa y comentario. Y además, cuando se habla de texto abierto, se trata de una apertura dentro de las posibilidades, como si el autor otorgara un campo fijo de sentidos posibles. Entonces hay varios sentidos posibles. Esto puede ser así, pero entonces, ¿la interpretación consistiría en hallar todos los sentidos posibles?, ¿en jerarquizarlos?
Por otra parte, ¿podría este criterio ser aplicado a la estrategia inmanente? Si se partiera de él, sin dejar que el texto hablara antes, sería una lectura trascendente. Además, a la estrategia inmanente no le interesa que haya uno o más sentidos. Le interesa la reforma del modo. Que crea en la existencia de un solo sentido o en uno entre muchos es irrelevante. Esta dicotomía apertura clausura resulta entonces poco útil y deja al texto por fuera de la mente del lector, del ejercicio de la comprensión.
La lectura de la Ethica debería conformarse como una cartografía de la substancia de la cual el lector es parte, al través del tejido que sirve a Spinoza para idear la substancia, la Ethica. Cuando leemos un mapa, si el símil lo permite, y buscamos encontrar en él nuestra ubicación, no podemos más que superar todas las operaciones analíticas que efectuamos para finalmente caer en el mapa: entender la leyenda, confirmar las distancias, establecer los puntos de referencia... y al final, toda la lectura desaparece cuando sabemos cuál es nuestra ubicación, el "cómo operamos". El mapa solo funciona si nos encontramos ahí, en el lugar indicado, en algún hic et nunc. Mientras sigamos perdidos, las operaciones analíticas no solo tienen sentido sino que son necesarias. La lectura de un mapa tiene un sentido sintético, por encima de los detalles operacionales. Este es el objeto de esta encuesta.
Y pese a todo lo dicho, no puede más que fragmentarse el texto de la Ethica. Es inevitable la fragmentación, porque el orden del texto es geométrico. Es decir, no es temático, no es capitulado, difícilmente una serie. La otra opción, muy radical, es confirmar lo dicho por Deleuze, que la Ethica no puede interpretarse (glosarse), sino comprenderse. Reconstruida toda, lo cual es, desde mi perspectiva, imposible. Por aquellos problemas que conciernen al ámbito de lo histórico, inasible e irreconstructible. Esta reconstrucción total ha de dar lugar a una reconstrucción geométrica, hasta cierto punto irreal. La reconstrucción funciona bajo una hypothesis figmenta. Pero este figmen es fundamental, porque establece la experientia crucis como condición de posibilidad de comprensión del texto, es decir, de constitución de lector.
Y por otra parte, pretender de la reconstrucción total significaría que todos los dispositivos dependen de enunciados que por sí mismos no conformarían siquiera partes del todo. Lo que importa es mostrar el dispositivo general por el cual sucede o puede suceder una modificación en la comprensión, una transfiguración en el individuo. La comprensión no está situada en los enunciados individuales, sino en el dispositivo general.
Por ello, esta encuesta está dirigida a mostrar el limen del texto, que es su comprensión. ¿Dónde está el limen del texto? La Ethica conforma una hypophausis, una pequeña apertura, un intervalo, como el orificio de la camera obscura. La hypophausis abre el sujeto, construye sus nuevas dimensiones y proyecta lo que encierra el texto, una teoría trágica del sujeto. Podría decirse incluso que la hypophausis es el principio de la cámara. Invierte lo real, lo diseca para la observación refinada y detenida. Luego, el reflejo puede ser la idea (la imagen de la imagen) de lo que el mundo es, la substantia. Por ello, me dedico a explorar los dispositivos de esta camera que es la Ethica. Y, como sigo el principio de la cámara, lo que hago es inventar el dispositivo general de transfiguración del sujeto.
Sergio E. Rojas Peralta, ‘Modo y hermenéutica en la Ethica de Spinoza. Una lectura conversa’, Revista de Filosofía, Universidad de Costa Rica, vol. XLIII, no. 108, Enero-Abril 2005, pp. 11-47.
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Tecnologia de l'estupidesa.
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Llegeixo que s'estan experimentant unes ulleres intel·ligents que poden fer desaparèixer de la nostra vista les coses que ens resultin desagradables. Per exemple, les persones sense sostre que tenen la impertinència d'exposar-se a la nostra mirada i posar-nos davant la crua realitat. Altra vegada la utopia de la invisibilitat, de l'asèpsia d'un món a mida de la incapacitat d'empatia d'unes persones que no volen saber res dels altres. De fet, té molt a veure amb la cultura dels murs que separen països i fragmenten ciutats. La tecnologia al servei de l'estupidesa. On es nega l'altre no hi ha societat ni ciutat, només hi ha ignorància, desdeny, violència i odi.
Josep Ramoneda, Mirades tèrboles, Ara, 03/04/2013

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