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• septiembre 18, 2014
• 17:09

  MESA REDONDA SOBRE BIOPOLÍTICA ( BARCELONA )

   » ‎ Materiales para pensar
  
  LICEU MARAGALL
  
    Ateneu Barcelonès    
  
  Dissabte 4 d´octubre
  
     11 h. Sala Verdaguer
  
  
  Gonçal Mayos y Luis Roca Jusmet 
  
  Biopolítica : ¿ retòrica o caixa d´eines?
  
  
  

• 17:06

  El pensament natural contra la hipòtesi democràtica.

   » ‎ La pitxa un lio

  Raffaele Simone

  Les democràcies estan basades en unes quantes ficcions crucials, que malgrat tot és precés assumir com a “ficcions verdaderes”, atès que inspiren el funcionament de les institucions i regeixen el seu comportament (D. Schnapper, Le futur de la démocratie, Institut Diderot, Paris 2012). En estar fonamentades en ficcions, les democràcies contenen un ineludible element de desafiament utòpic i una fragilitat intrínseca. En efecte, el seu punt de partida és el rebuig d’alguns nuclis durs del pensament que jo anomenaria “natural”, el pensament amb el que el nen comença a raonar, i del que se serveix fins que intervenen la família, l’escola i el context social. Entre els esmentats nuclis figura un dels primers descobriments de l’home: ¿Els éssers humans som diferents! A aquest primer nucli l’ésser humà li afegeix, al llarg del seu creixement, un segon nucli, que és una presa de posició, i per tant una elecció de valor: no és possible tractar les persones sobre la base de la seva suposada igualtat, sinó que hi ha que tractar-les per raó del seu “pes” (de temperament, de riquesa, de poder, de força física ...). Un tercer nucli del pensament “natural” exigeix que mani el més fort. El nen revela aquestes comparacions de manera espontània, i el procés pel que es transforma d’un “petit totalitari” en un “petit demòcrata” és llarg, i no sempre té èxit.
  Ara bé, la hipòtesi democràtica nega tots aquests nuclis “naturals”, i pel contrari pressuposa que els homes i les dones són iguals, i que han de ser tractats de la mateixa forma, i més encara, que la sobirania els correspon a ells. A més, la hipòtesi democràtica preveu que qui mana és la majoria, que aquesta majoria pot fluctuar, i que a les minories se les reconeix el dret a existir i a expressar-se. Així doncs, ¡la postura que assumeix la democràcia és d’allò més acrobàtica, tot i tenint en compte la quantitat de principis “naturals” que rebutja!.
  Aquesta forma de resumir la hipòtesi democràtica és suficient, al meu parer, per subratllar el seu caràcter perillosament “artificial”. Aquest terme cal entendre’l en un sentit neutre: la hipòtesi democràtica és artificial perquè suspèn i nega una varietat de pressupòsits humans “naturals”. Ara bé, constatar el caràcter “artificial” de la democràcia suposa fer-ne un gran elogi, i al mateix temps posa en evidència la seva fragilitat: una hipòtesi que té uns fonaments empírics tan febles ha de ser constantment  estalonada, transmesa per l’educació, protegida amb bons exemples (i “donant bon exemple”), i vigilada. La necessitat d’aquest dispositiu revela que la democràcia no és un cim conquerit per a l’eternitat, sinó la fase provisionalment final d’un procés històric, i que com a tal està exposada al risc permanent de crisi. (CONTINUARÀ)
  Raffaele Simone, Cómo fracasan las democracias, Claves de razón práctica, septiembre/octubre 2014, nº 236
  

• 13:29

  Focusing para docentes

   » ‎ El café de Ocata
  En mi artículo "El profesor devaluado" me referí al arrinconamiento de los contenidos académicos y disciplinares en los planes de formación del profesorado. Analizados todos los cursos que ofertaba el Departamento de Educación del Gobierno de Navarra, solo el 16% de los mismos guardaba relación, siendo muy generoso en esta apreciación, con las diferentes disciplinas académicas. El 84% restante tenían que ver con competencias personales y sociales, idiomas y nuevas tecnologías. Entre las actividades, encontrábamos: "Coaching para el bienestar", "Focusing para docentes", "Taller de kinesología educativa", "Educación emocional, resiliencia y educación responsable", "Ciberbullying, grooming y sexting"...
  
  Sigue AQUÍ

• 10:51

  Activitat 1: Comparació entre pensament mític (mythos) i pensament racional (logos)

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  Al document adjunt teniu la primera activitat del curs: S’ha de fer en grup (3 o 4 persones). La data límit de lliurament és el 25 de setembre. Si voleu, podeu presentar-la amb un format alternatiu. Una vegada us la retorni corregida arxivar-la per començar a elaborar … Continua llegint →

• 9:46

  Discurso de Aristófanes o el origen del deseo

   » ‎ Filolaberinto bachillerato
  ¿Por que los seres humanos se desean los unos a los otros? El discurso de Aristófanes en "El Banquete" de Platón ofrece una explicación mitológica a ese hecho. Puedes verla en este cortometraje de animación dirigido por Pascal Szidon, narrado en francés y con subtítulos en inglés.
  
  

• 6:20

  Utilitarisme i normalitat.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  La filosofía se ha esforzado sin cesar por entender los significados más profundos de los grandes conceptos como realidad e ilusión, cómo conocemos las cosas, la naturaleza humana, la verdad, la moral, la justicia, el deber, el amor, la belleza, la grandeza, la bondad, el mal, la mortalidad, la inmortalidad, el derecho natural, etc. Por lo general, lo normal se pierde en la confusión filosófica; tal vez se trata de algo demasiado ordinario y poco interesante como para merecer ser objeto de profundos pensamientos filosóficos.
  Esta falta de atención acabó por fin con el intento de la Ilustración de aplicar la filosofía a los problemas mundanos de la vida de cada día. El utilitarismo proporcionó la primera y única orientación filosófica práctica sobre cómo y dónde trazar el límite entre «normalidad» y «trastorno mental». El principio rector es que «normal» no tiene un significado universal y no puede nunca definirse con precisión por las ruedas de la deducción filosófica; depende en gran medida de los ojos del que mira y cambia según el momento, el lugar y la cultura. De aquí se desprende que la frontera que separa «normalidad» de «trastorno mental» no debería basarse en un razonamiento abstracto, sino más bien en el equilibrio entre las consecuencias positivas y negativas que otorgan las diferentes elecciones. Busca siempre el «máximo beneficio para el mayor número».  Toma decisiones en función de lo que funcione mejor.
  No obstante, hay también incertidumbres innegables para los utilitaristas prácticos y, lo que es peor, minas peligrosas. «El máximo beneficio para el mayor número» queda de maravilla sobre el papel, pero ¿cómo decidir cuál es el beneficio? No es casualidad que el utilitarismo no sea actualmente nada popular en Alemania, donde Hitler le dio ese nombre tan imperecedero. Durante la segunda guerra mundial, era estadísticamente normal que la población alemana actuase de formas brutales que antes y después habrían sido calificadas como anormales, justificadas todas ellas como necesarias para lograr el máximo beneficio para la raza superior. Lo estadísticamente «normal» (basado en la frecuencia) superaba a lo «normal» por mandato judicial (el mundo como debería ser o había sido habitualmente).
  De manera que, en manos inadecuadas, el utilitarismo puede ser ciego a los valores positivos y quedar distorsionado por los negativos, pero sigue siendo la mejor o la única guía filosófica a la hora de embarcarnos en la difícil tarea de trazar los límites entre lo que es mentalmente «normal» y lo que es mentalmente «anormal».
  
  
  Allen Frances, ¿Somos todos enfermos mentales?, Ariel, Barna 2014
• 6:13

  Les imatges del cervell

   » ‎ La pitxa un lio
  Las imágenes que hay en el cerebro son de tres tipos. En primer lugar, las imágenes perceptuales, que son las transmitidas por los sentidos. obsérvese que en ellas se incluyen las letras y las palabras que aparecen escritas en este libro, hay cuevas literarias. En segundo lugar, las imágenes rememoradas, que son aquellas que cualquier persona puede evocar y que proceden de experiencias pasadas. Piensen Vdes. en alguno de los apartados que han leído o en cualquier otro recuerdo que les venga a la cabeza. En tercer lugar, las «imágenes de algo que todavía no ha ocurrido y que, en realidad, puede que nunca ocurra». Según Damasio, la capacidad de prever acontecimientos y de imaginar el futuro no la tienen todas las mentes; es específica de los cerebros, y en particular de los cerebros humanos. si ello es así, podemos discernir hasta tres clases de imágenes en el cerebro: las que percibimos actualmente, las del pasado y las de futuros posibles imaginados. nuestra caverna cerebral tiene tres dimensiones, tantas como el tiempo. Por tanto, nuestro cerebro incluye una pluralidad de mundos, unos más reales que otros, pues no todos se nos presentan con la misma intensidad, y algunos de ellos los concebimos como f icciones, lo cual no implica que no tengan relevancia para nosotros: nuestros deseos es un ejemplo claro, así como nuestros proyectos para el futuro inmediato.
  
  Javier Echeverría, Entre cavernas. De Platón al cerebro, pasando por Internet, Triacastella, Madrid 2013
• septiembre 17, 2014
• 22:34

  Farts de la democràcia.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  A partir de la postguerra mundial, ens vam anar acostumant a considerar la “democràcia” com una adquisició permanent. Aquesta convicció arrelà fins a l’extrem que llavors sorgí la metonímia per la que els països amb una democràcia vigent començaren a anomenar-se “les democràcies” a seques. (...)
  Tanmateix, 70 anys després el quadre ha canviat. Tot i que se segueix al·ludint a la democràcia, als seus valors i als seus mèrits, en diferents punts d’Occident dóna la impressió que la gent comença a estar força farta de la democràcia.(...)
  Les formes de la impaciència amb la democràcia actual són noves (des dels indignats fins al moviment Occupy Wall Street, i més enllà). Esmentaré algunes d’elles: la irritació amb les estructures del poder, sintetitzada amb la fórmula violenta: “Que marxin tots”; el naixement de partits que reivindiquen “noves” formes de democràcia; i sobretot, el gir a la dreta de quasi tota Europa a començament de segle, que és el resultat final, contundent i inconfusible, d’aquest procés. (...)
  En conjunt, la impressió sembla ser que la democràcia com a règim i com a actitud està acabada, i que cal una cosa nova i més adequada a les noves condicions. Aquest article és una contribució a l’anàlisi dels motius d’aquesta impaciència. L’anàlisi es pot realitzar des de diferents punts de vista: l’històric i el teòric, de descomposició dels fonaments conceptuals de la idea de democràcia. La meva argumentació va a ser del segons tipus i va a seguir l’esquema següent: a) La democràcia es basa en “ficcions” constitutives, que funcionen únicament si se les entén precisament com a ficcions. b) Pel contrari, si aquestes ficcions s’assumeixen com a “principis verdaders”, poden produir-se “excessos” gravíssims; d’altra banda, aquestes ficcions, gestionades de forma inadequada, poden donar lloc a “errors” perillosos. c) En l’època moderna s’han fet realitat ambdós perills: els excessos i els errors de les democràcies surten a la llum amb una clara evidència, i de forma global, també degut a l’empeny de poderosos factors de context. d)Això està afeblint les “ficcions constitutives”, amb el risc de provocar el seu ensorrament. (CONTINUARÀ)
  
  Raffaele Simone, Cómo fracasan las democracias, Claves de razón práctica, septiembre/octubre 2014, nº 236
• 21:55

  Estimem la vida que portem?

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  A todos nos es más fácil responder a la pregunta: «¿Qué es lo que me hace feliz?» que a esta delicada interrogación: «¿Qué es la felicidad?». Afirmo que soy feliz cuando me hallo en presencia de los seres que quiero, cuando escucho a Bach o a Mozart, cuando progreso en mi trabajo, acaricio a mi gato al calor de la chimenea encendida, ayudo a alguien a salir de la tristeza o de una desgracia, saboreo un plato de marisco con amigos frente al mar, medito en silencio o hago el amor, me tomo por la mañana la primera taza de té, observo la mirada de un niño que sonríe o doy un paseo por la montaña o por el bosque… Todas esas experiencias, entre muchas más, me hacen feliz. Pero ¿acaso la felicidad consiste sencillamente sólo en la suma de esos momentos? ¿Por qué me procuran felicidad a mí y no obligatoriamente a los demás? Conozco algunas personas que aborrecen la naturaleza, los animales, la música de Bach, los mariscos, el té y los prolongados silencios. Entonces: ¿la dicha es subjetiva y sólo se alcanza a través de la satisfacción de nuestras preferencias naturales? ¿Y por qué en ciertos momentos me siento feliz de vivir tal o cual experiencia y no en otros, cuando mi mente está en otra cosa, mi cuerpo enfermo y mi corazón intranquilo? ¿Dependerá la felicidad de nuestra relación con los demás y con los objetos de fuera, o más bien de nosotros mismos, de un estado de paz interior que nada enturbia?
  No hay duda de que podemos vivir bien, e incluso bastante felices, sin plantearnos la cuestión de la felicidad, de cómo se consigue y cómo aumentarla. Es lo que ocurre, por ejemplo, en una sociedad estructurada, donde el bienestar individual apenas se plantea, y donde la felicidad se obtiene de mil y una experiencias de la vida cotidiana, manteniendo nuestro lugar y nuestro papel en el seno de la comunidad a la que pertenecemos, y aceptando sin pestañear la parte de sufrimiento que nos toca. Millones de personas han vivido de esa manera y siguen haciéndolo en los universos tradicionales. Basta con viajar un poco para convencerse de ello. No sucede lo mismo en nuestras sociedades modernas: nuestra felicidad ya no está vinculada con la inmediatez de la vida cotidiana y social; aspiramos a ella ejerciendo nuestra libertad. Depende mucho más de nosotros mismos y de la satisfacción de nuestros numerosos deseos, pues ese es el precio que debemos pagar por nuestra voluntad de autonomía.
  También es cierto que en el mundo moderno podemos ser casi felices sin hacernos demasiadas preguntas. Intentaremos buscar a toda costa lo que nos da placer y evitaremos en la medida de lo posible lo que es triste o doloroso. Pero la experiencia nos enseña que a veces existen cosas muy agradables en un momento dado, que producen efectos negativos después, como beber una copa de más, ceder a una pulsión sexual inapropiada o tomar drogas. Por el contrario, algunas experiencias penosas nos permiten a veces crecer y resultan beneficiosas a largo plazo: realizar un esfuerzo prolongado en los estudios o en la práctica de una actividad artística, pasar por un quirófano, ingerir una medicina de sabor desagradable o romper con una persona de la que no podemos prescindir pese a que nos hace desgraciados. La búsqueda de lo agradable y el rechazo de lo desagradable no son, pues, sistemáticamente unas brújulas fiables para quien intenta orientarse hacia una existencia feliz.
  La vida nos enseña también que llevamos en nosotros distintos frenos que obstaculizan la realización de nuestras aspiraciones profundas: miedos, dudas, orgullo, envidias, pulsiones o ignorancia. Además, no tenemos dominio sobre algunos hechos que pueden hacernos infelices: un entorno afectivo o relacional mortífero, la pérdida de un ser querido, un accidente de salud, un fracaso profesional… Aunque aspiremos a ser felices –con independencia de lo que implique para nosotros este adjetivo–, observamos que la felicidad es algo sutil, complejo, volátil, profundamente aleatorio.
  Por ese motivo, la comunidad científica casi nunca emplea esta palabra. Ya sean psicólogos, especialistas del cerebro o sociólogos, casi todos prefieren hablar de «bienestar subjetivo» que evalúan mediante el índice de «satisfacción» de la vida de los encuestados. Ese bienestar subjetivo es a veces una instantánea: el estado en el que se halla la persona en el momento en que es objeto de un estudio científico, cuando le ponen los electrodos en la cabeza, por ejemplo, para observar lo que sucede en su cerebro mientras le aplican un determinado estímulo o realiza una determinada actividad. Los científicos reconocen, sin embargo, que, aunque los estudios bioquímicos y el diagnóstico cerebral por imágenes permiten detectar el placer (estímulo simple), no les ha sido posible medir la felicidad (proceso complejo). Para hablar de «bienestar subjetivo», que se asemejaría más a esta compleja experiencia, psicólogos y sociólogos han ideado unas encuestas destinadas a definirlo en su globalidad y con una determinada duración en el tiempo: ¿qué apreciación tiene el individuo «globalmente» sobre su vida? La pregunta va más allá de la sensación que experimenta en el instante en que responde a la encuesta. En efecto, una persona puede sentir un malestar esporádico, debido, por ejemplo, a una enfermedad o a una preocupación profesional que tiene ese día, y, sin embargo, dar una respuesta positiva a la pregunta sobre si se siente globalmente satisfecho con su vida. Por el contrario, se pueden sentir momentos de bienestar en el seno de una existencia globalmente dolorosa.
  La felicidad no es, pues, una emoción pasajera (agradable o desagradable), sino un estado que se debe considerar dentro de cierta globalidad y con cierta duración. Decimos que somos «felices» o que estamos «satisfechos» de nuestra existencia porque nos procura placer en su conjunto, porque hemos hallado cierto equilibrio entre nuestras diversas aspiraciones, cierta estabilidad en nuestros sentimientos, en nuestras emociones, cierta satisfacción en los ámbitos más importantes: afectivo, profesional, social, espiritual. Inversamente, decimos que somos «desgraciados» o que estamos «insatisfechos» de nuestra vida si nos procura poco placer, si nos sentimos divididos entre unas aspiraciones contradictorias, si nuestros afectos (emociones, sentimientos) son inestables y globalmente dolorosos, o si estamos obsesionados por un agudo sentimiento de fracaso afectivo o social. En esa globalidad es donde nos consideramos felices o desgraciados, y en esa duración en el tiempo es donde debemos calibrar ese estado.
  Añadiré que, para ser felices, es esencial que tengamos conciencia de nuestra felicidad. Sólo podemos responder que estamos «globalmente satisfechos de nuestra vida» tras haber reflexionado sobre nuestra propia existencia. Los animales experimentan, por supuesto, el bienestar, pero ¿son conscientes de la suerte que tienen de sentirse bien? La felicidad es un sentimiento humano asociado a la autoconciencia. Para ser feliz, hay que tener conciencia del bienestar, del privilegio o del don que representan los buenos momentos de la existencia. Ahora bien, los estudios psicológicos han demostrado que somos más conscientes de los hechos negativos que nos suceden que de los positivos. Los negativos nos marcan más, se memorizan más. Este fenómeno está probablemente asociado al principio de la psicología evolucionista, según la cual, para sobrevivir, lo importante no es tanto un acontecimiento agradable sino localizar y memorizar un peligro para encontrar la solución que nos permita esquivarlo. De ahí la necesidad, en cuanto vivimos un momento dulce, agradable, alegre, de tomar conciencia de esa sensación, acogerla plenamente, cultivarla el mayor tiempo posible. Es lo que Montaigne resaltó con insistencia en su lenguaje florido: «¿Me hallo en un estado tranquilo? ¿Me acaricia alguna voluptuosidad? No dejo que la roben mis sentidos, uno a ella mi alma, no para comprometerla, sino para que halle placer, no para perderse en ella sino para encontrarse; e intento que se vea reflejada en ese próspero estado, que calibre y valore la felicidad, y la acreciente» (Ensayos, III, XIII).
  La experiencia demuestra, pues, que tomar conciencia de nuestro estado de satisfacción contribuye a aumentar nuestra felicidad. Saboreamos nuestro bienestar, y ello refuerza en nosotros el sentimiento de plenitud: nos alegramos, nos sentimos felices de ser felices.
  Para resumir, diría que la definición psicológica o sociológica de la felicidad remite a una sencilla pregunta: ¿amamos la vida que llevamos? Así es como la pregunta se formula la mayoría de las veces en las encuestas sobre el «bienestar subjetivo» de los individuos: «En general, ¿estás muy satisfecho, más bien satisfecho, no muysatisfecho o nada satisfecho de la vida que llevas?». Esta apreciación varía, naturalmente, con el tiempo.
  Empecemos, pues, a hablar de la felicidad entendida como un «bienestar subjetivo», como la conciencia de un estado de satisfacción (mayor o menor) global y duradero. Pero ¿es suficiente para describir la felicidad en el sentido pleno del término? Y, sobre todo, ¿es posible actuar sobre ella? ¿Podemos hacerla más intensa, más duradera, más global, menos dependiente de los avatares de la vida?
  Llegados aquí, aún no hemos evocado los «contenidos» de la felicidad. Una vez más, recurramos a Aristóteles: «sobre la propia naturaleza de la felicidad, la gente no se entiende y las explicaciones de los sabios y del vulgo están en desacuerdo».
  
  Frédéric Lenoir, Sobre la felicidad. Un viaje filosófico, Ariel, Barna 2014
• 21:37

  La problemàtica definició del terme 'normal'.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Antes de empezar a salvar a las personas normales, tenemos que determinar qué es normal. «Normal» puede parecer una palabra asequible, confiada en su popularidad, segura de su preponderancia sobre lo que es anormal. Definir normal debería ser fácil y ser normal debería ser una ambición modesta. No es así. La normalidad ha sido asediada terriblemente y se ha visto tristemente reducida. Los diccionarios no pueden ofrecernos una definición satisfactoria; los filósofos discuten sobre su significado; los estadísticos y los psicólogos la miden sin cesar, pero no logran captar su esencia; los sociólogos dudan de su universalidad; los psicoanalistas dudan de su existencia; y los médicos del cuerpo y de la mente se afanan en encontrar sus límites. El concepto de normal está perdiendo todo sentido; basta con fijarse lo suficiente para que, al final, todo el mundo esté más o menos enfermo. Mi tarea en este libro será intentar frenar este abuso constante e inexorable y ayudar a salvar la normalidad.
  La palabra «normal» se encuentra en muchos terrenos distintos. Inició su vida en latín como una escuadra de carpintero y sigue utilizándose en geometría para describir ángulos rectos y perpendiculares. No es de extrañar que la palabra adquiriese una serie de connotaciones sensatas que denotaban lo habitual, estándar, usual, rutinario, típico, promedio, corriente, esperado, acostumbrado, común, adecuado, convencional, correcto o tradicional. A partir de aquí, un pequeño salto llevó el término a describir el buen funcionamiento biológico y psicológico: no enfermo físicamente y no enfermo mentalmente.
  Todas las definiciones de normal del diccionario son absoluta y cautivadoramente tautológicas. Para saber qué es normal hay que saber qué es anormal. Y adivina cómo se define anormal en los diccionarios: aquello que no es normal o habitual o natural o típico o usual o adecuado. Es como la pescadilla que se muerde la cola; cada término se define exclusivamente como el contrario del otro, no hay una auténtica definición de ninguno de los dos y no hay ninguna línea definitoria significativa entre ellos.
  Los términos dicotómicos «normal» y «anormal» inspiran una sensación de reconocimiento y falsa familiaridad. Intuimos instintivamente lo que significan en general, pero nos resultan intrínsecamente difíciles de precisar específicamente. No existe una definición universal y trascendental que sirva para resolver problemas del mundo real.
  
  Allen Frances, ¿Somos todos enfermos mentales?, Ariel, Barna 2014
• 21:16

  Societat de rendiment i 'nuda vida'.

   » ‎ La pitxa un lio
  Vita activa. La societat del cansament (pàgs. 24-29).
  Les religions enteses com a tècniques tanàtiques, que alliberen l’home de la por a la mort i generen una sensació de duració, ja no serveixen.
  Aquesta pèrdua fa que la vida humana esdevingui en una cosa efímera.
  La desnarrativació general del món reforça la sensació de fugacitat: neix la vida nua.
  
  Davant la manca d’una tanatotècnica narrativa neix l’obligació de mantenir aquesta ‘nuda vida’ necessàriament sana.
  Nietzsche ja ho va dir: després de la mort de Déu, la salut s’eleva a deessa.
  El treball en si mateix és precisament una activitat nua.
  El treball nu és l’activitat que correspon a la vida nua.
  Més nua que la vida de l’Homo sacer és la vida d’avui en dia. Un homo sacer és originalment algú que a causa d’una infracció ha estat apartat de la societat. Se li pot matar sense ser sancionat per això. D’acord amb Agamben, l’Homo sacer representa una vida absolutament eliminable. Com a homo sacridescriu també els jueus en els camps de concentració, als presos de Guantánamo, als sense papers, als que demanen asil en un espai sense llei tot i esperant la seva expulsió o fins i tot els malats que jeuen vegetants endollats a les màquines de les unitats de cures intensives.
  La societat de rendiment ens redueix a tots a la vida nua, no només els exclosos. Tots som homini sacri, sense excepció.
  Això no obstant, aquest homini sacri tenen la particularitat de no ser totalment eliminables, sinó absolutament ineliminables. Són, en certa manera, “morts vivents”.
  Contra la vida nua, convertida en una cosa totalment efímera, es reacciona amb mecanismes com la hiperactivitat, la histèria del treball i la producció.
  La societat de rendiment no es cap societat lliure. Produeix noves obligacions.
  En aquesta societat, cadascú porta amb si mateix el seu camp de treball forçat. I el més particular d’aquest cas, és que en aquest camp és alhora presoner i guardià, víctima i botxí.
  
  Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barna 2012

• 20:18

  Paradoja

   » ‎ El café de Ocata
  Roy Sorensen, filósofo de la Washington University, dedicó su libro A Brief History of the Paradox  (2003) “a aquellos a los que nadie ha dedicado un libro.”

• 19:31

  Masses i (manca de) sentit.

   » ‎ La pitxa un lio
  Sea cual fuere su contenido político, pedagógico, cultural, el propósito es siempre el de incluir algún sentido, de mantener a las masas bajo el sentido. Imperativo de producción de sentido que se traduce por el imperativo sin cesar renovado de moralización de la información: informar mejor, socializar mejor, elevar el nivel cultural de las masas, etc. Tonterías: las masas se resisten escandalosamente a este imperativo de la comunicación racional. Se les da sentido, quieren espectáculo. Ningún esfuerzo pudo convertirlas a la seriedad de los contenidos, ni siquiera a la seriedad del código. Se les dan mensajes, no quieren más que signos, idolatran el juego de los signos y de los estereotipos, idolatran todos los contenidos mientras se resuelvan en una secuencia espectacular. Lo que rechazan, es la “dialéctica” del sentido. Y no sirve para nada alegar que están mistificadas. Hipótesis siempre hipócrita que permite salvaguardar el confort intelectual de los productores de sentido: las masas aspirarían espontáneamente a las luces naturales de la razón. Eso para conjurar lo inverso, a saber que es en plena “libertad” como las masas oponen su rechazo al sentido y su voluntad de espectáculo al ultimátum del sentido. Desconfían como de la muerte de esa transparencia y de esa voluntad política. Olfatean el terror simplificador que está tras la hegemonía ideal del sentido, y reaccionan a su manera, abatiendo todos los discursos articulados hacia una única dimensión irracional y sin fundamento, allí donde los signos pierden su sentido y se agotan en a fascinación: lo espectacular (pàgs. 117-118).
  
  
  Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairós, Barna 1978

• 19:18

  Dret a la mort

   » ‎ EN-RAONAR
  A tot aquell qui pugui interferir, decidir o opinar en el cas que ens ocupa… “Millor vida és morir, que viure mort”. Francisco de Quevedo Probablement es preguntin per quina raó recorro a l’anterior poeta i prosista de l’època, ja … Continua llegint →

• 19:14

  Al lío

   » ‎ Boulé

  Hoy echa a andar la rueda educativa. Ese círculo enorme de tiempo, apenas nueve meses, en los que hay que alumbrar nuevos seres. Puestos a hablar de alumbramientos: no deja de ser el curso escolar algo relativamente parejo al embarazo. Especialmente en lo que toca al resultado: al final hay un nuevo ser en el mundo. Nadie se da cuenta de que está naciendo permanentemente en esas aburridas e interminables horas del aula. Abrirse a un mundo que no es, obviamente, el biológico, sino el cultural. Ir tocando diversas teclas para terminar encontrándose con uno mismo. Saber hablar y leer, razonar con números, hipótesis y formas. Acercarse a ese mundo que nos rodea, tan impregnado de preguntas como de faltas respuestas. Encontrar que hay tiempo también para la creatividad, para expresar las propias capacidades: dejar bien claro lo que cada cual lleva dentro, sea a través de la pintura, la música o la poesía. Todo esto, y mucho más es lo que nos va ocurriendo a través de toda nuestra educación. La educación es un parto por goteo: de un modo absolutamente imperceptible todos los involucrados en el proceso nacemos al mundo de la cultura.

  Este ímpetu de novedad, la desafiante e imparable tendencia al desarrollo personal convive con el ciclo incesante. Educar es un eterno retorno de lo mismo: recibir el horario con desconfianza que troca en alivio o indignación según barrios. Conocer a los profesores que nos tocan en suerte. Abrir cuadernos e ir cumpliendo con los ejercicios. Exámenes y más exámenes. Las miradas que se cruzan en el patio, buscando no se sabe muy bien el qué: el mirar con el ojo semicerrado al enemigo acérrimo que arrastramos de la primaria o el vivir pendiente de que sus ojos, los de él o los de ella reparen en los propios en algún momento que ilumine las seis horas diarias de clase. Mitos y ritos de la educación: desde el primer amor adolescente, a las firmas en carpetas, las jugarretas entre compañeros y las entregas de notas. Sesiones de tutorías, clases magistrales en sentido literal y clases magistrales en sentido metafórico. Todo siempre cambiando para que todo siga siendo igual, para que se siga enseñando hoy como se hizo ayer y como se hará mañana. Algo inevitable, por cierto, pues las nuevas tecnologías no dejan de ser otra manera de vestir a la mona, que sigue siendo mona por mucho que vista seda.

  Nacer y repetir. Busquemos un tercer enfoque. en algún cajón polvoriento duerme el sueño de los justos la idea hegeliana de dialéctica. Y quizás no haya nada más dialéctico que la enseñanza. Profesores y alumnos, padres e hijos. Esfuerzo frente a vagancia. El ímpetu por el perfeccionamiento personal frente al abandono. La enseñanza está plagada de oposiciones, de contradicciones que se van poniendo en juego cada día, en cada clase. Tesis y antítesis que se estiran a lo largo del tiempo, y que van reflejándose en pequeñas síntesis que vuelven a desatar el proceso. No son esas síntesis solo las notas finales, que no dejen de ser un mero papel, sino ese ser nuevo que vamos siendo, que ya no podrá volver a ser quien fue, pero que tampoco permanecerá mucho tiempo en el estado actual. Así es el “ir pasando” de la enseñanza. Profesores jóvenes, impetuosos y capaces de motivar a los profesores. Ánimos que se asientan y que en algunos casos evolucionan al desengaño, la quemazón por un trabajo que no realiza o la mirada serena de quien no gusta de juzgar con generalidades. Transformaciones que se experimentan de una forma igualmente palpable en los alumnos: los bulliciosos primeros dejan paso a cuartos asentados y bachilleratos en los que, las más de las veces, se sabe a qué se está. Sea a estudiar e irse buscando un hueco en la sociedad, o a vivir la experiencia del bachillerato, con los viajes de estudios y demás actividades que lo acompañan. Así que, en definitiva, hoy va girando este 2014-2015, en el que será buena cosa “ponerse a parir” y esperar a ver cómo van llegando esos resultados, esas formas de ser nuevas y mejores, dentro de unos meses. En resumen: al lío.

  

• 17:33

  gnosticismo contra la banalización

   » ‎ Educación y filosofía
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  En el desgarro que hoy supone vivir, es decir, en medio de las iniquidades de una modernidad contradictoria, venida a menos y definitivamente caricaturizada, hay que buscar formas de vida entre la protesta y el franco combate por cambiar un poco las cosas. Pero cambiar las cosas se torna una tarea casi imposible, inmersos como estamos en dinámicas banalizadoras de la existencia. El proyecto moderno se traicionó, convirtiéndose en su caricatura, hemos señalado, sin ir a ningún otro sitio, dando vueltas pedantemente en torno a dos o tres ideas endiosadas y apenas encarnadas. Es lo que estamos viviendo en la actualidad, un proceso de racionalización reductora ya muy pensado y descrito por muchos autores contemporáneos. Lo peor de esto es que hay una espiritualidad que se sacrifica a estas bestias. Una espiritualidad que entiendo, con muchos teólogos y filósofos, y como la etimología de religión señala, como religare, es decir, como reunión con lo otro. 
  El libro de Sloterdijk, Esferas I, alude a una espacialidad existencial que comienza en las más corporales y viejas dualidades por las que el hombre concreto se sabe hombre, en relación con un “dos” y haciendo de esa relación esférica su primer y más antiguo espacio. Después del nacimiento, muchos, no sólo Sloterdijk, han destacado que se dan dinámicas corporales, ideológicas, artísticas, de religación, de vuelta a la dualidad inicial. El pensamiento freudomarxista, por ejemplo, traza un jugoso discurso en torno a esto, a la creación de la dualidad originaria en un nivel no regresivo o uterino. 
  Hemos perdido, sin embargo, la capacidad de entablar relaciones con los “dos” porque, en gran medida y como también señala el freudomarxismo, no se dan condiciones en el medio social para ello. Es así como puede experimentarse una religiosidad, de religación, paradójica, que reclama y requiere de la soledad. Porque sólo en ámbitos caracterizados por el rechazo a un medio hostil a la dualidad, con el fin de no generar las dinámicas banalizadoras a las que hemos ya apuntado, puede darse la conciliación. Lo subjetivo no puede pasar por lo objetivo hoy sin traicionarse ni destruirse. No se demanda por esto la ausencia de cualquier relación distanciada (toda relación con un dos lo es en parte), sino que no haya una cierta cosificación que reduce y abstrae al mismo tiempo, adelgazando el dos, el otro o la realidad. No es que no haya dos, sino que los dos se absorben y cosifican en un medio e ideología ideales, espirituales en el sentido de espiritualidad más contrario al que hemos definido más arriba, por el que se espiritualiza y se adelgaza hasta el raquitismo la realidad, en una existencia ideal y falsa. 
  Heidegger señaló los peligros de la tecnificación de la existencia, que no consiste en que la fabricación de tecnología sea algo malo en sí y condenable, sino en la reducción de la existencia que estamos diagnosticando y describiendo. El filósofo alemán husmeó los peligros de un mundo rastrero. Porque hoy se olvida la relación esencial que nos dota de una trascendencia en la inmanencia de la existencia humana. Se han cerrado las vías, se ha ensordecido, para sólo atender a las cosas que velan todo más allá en la realidad. Ante esto hacen falta, sobre todo, salidas.
  Esta situación hace que para no vivir la relación cosificada, escojamos la dignidad de permanecer en una soledad sonora, o soledad acompañada. Es la vía ya explorada y cultivada por un cierto cristianismo desde los inicios. La tan glosada fuga mundi que seduce, por ejemplo, a Fray Luis de León. Y es que cuando no hay otro remedio, cuando no existe la posibilidad de realizarse en las relaciones y dualidades planteadas por nuestro mundo técnico, se puede y debe escoger las vías de una soledad activa. Es en este ámbito de retiro, donde únicamente se puede cultivar la relación.
  En la entrañable parcela de realidad en la que aun hay dos y dualidad, bien sea, para un profesor, las clases, es donde pueden atisbarse ráfagas de lo nuevo, de lo que desborda y amenaza a la tecnificación deshumanizada. Esta es una posibilidad que he proclamado en varios momentos de este blog, cuya historia parece ser como la de un río lleno de meandros. La posibilidad de niveles de relación educativa distintos. 
  Desde mi punto de vista, el gnosticismo de las minorías sabias es una comprensible reacción a un mundo contrahecho. La vivencia educativa-iniciática, que da realidad a las dualidades esféricas, que diría Sloterdijk, es una vía hermosa y productiva. Es, sin embargo, una cierta relación privada dentro de lo público y lo burocrático. Hay un momento, un acontecer concreto, que aun siendo privado y minoritario, incluso secreto, es capaz de anticipar el mundo nuevo, o sea, el mundo con menos desarreglos. En esto consiste el esbozo de solución que estamos apuntando.
  Y junto a esta privacidad pública de las relaciones pedagógicas, puede encomiarse un docto retiro en la intimidad, una intimidad que en absoluto se contrapone totalmente a un exterior a lo íntimo. En realidad no hay tales hiatos en la existencia. Pero, aun con esta salvedad, se puede configurar un espacio y tiempo concretos, lo más inmunes posibles a la tecnificación de las relaciones. Es en este espacio y este tiempo, cuando de verdad somos, y es, por tanto, lo que hay que querer y cultivar primero. Lo minoritario o, lo que es lo mismo, lo concreto.  

• 17:04

  TAULA RODONA A L´ATENEU DE BARCELONA :

   » ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR
  
  
  
  Benvolguts i benvolgudes:
  
  Desitgem que els descans hagi estat profitós i Iniciem un nou curs  2014/15Sobre BIOPOLÍTICA: FOUCAULT, AGAMBEN, ESPOSITO, ROSE...
  
  
  
  “Biopolítica, caixa d’eines o retòrica?”
  Gonçal Mayos i Lluís Roca Jusmet
  (Ateneu Barcelonès, 4 d’octubre de 2014)
   Enguany el Liceu Joan Maragall, amb col·laboració de l’Ateneu Barcelonès, proposa un cicle doble al voltant de dos temes que presenten múltiples punts de contacte:  “Actualitat de la biopolítica” i “Ètica en el món contemporani”. El curs s’ha iniciat amb una sessió conjunta a càrrec de Gonçal Mayos (president del Liceu Maragall i professor de filosofia a la UB) i Lluís Roca Jusmet (professor de filosofia de la UAB) al voltant de la noció de biopolítica.
   Gonçal Mayos ha fet una presentació de les nocions de biopoder i biopolítica. Així com sempre hi ha hagut biopoder, és a dir, un poder que s’ha imposat sobre la vida de les persones, no sempre hi ha hagut biopolítica —al menys en el sentit que a partir de Foucault ha adquirit aquest terme. El poder tradicional, aquell poder coercitiu i violent que podia arribar a donar mort als seus opositors, es preocupava d’aquelles qüestions  referides a la vida de les persones que impactaven en la població de manera quantitativa (normes sobre els matrimonis, edat de casament, filiació, celibat, etc.) però es mostrava reticent i indiferent a l’hora regular molts aspectes de la vida quotidiana que no eren sensibles per a l’exercici de l’autoritat. Així es pot percebre, per exemple, en l’obra de Rabelais, estudiada per Bakhtin, que mostra nombrosos aspectes de la vida quotidiana allunyats i, fins i tot, sorprenentment contraris a la moral cristiana oficial. A finals del segle XVIII i començaments del XIX el panorama a Europa va canviar i van començar a implantar-se polítiques que gestionaven la vida de la població en la seva totalitat, fins al punt que el poder penetrà en les formes de vida de la població. Així, en nom de la salut i la productivitat s’implantaren polítiques sobre la demografia, la higiene física i mental, l’educació i l’oci, l’urbanisme i l’habitatge, la cultura popular, i un llarg seguit més. Aquestes polítiques, alhora que modernitzaven i milloraven en molts aspectes la vida de la població (un aspecte indubtablement positiu) implicaven mecanismes de control de la vida quotidiana (un aspecte més controvertit). De manera simultània, si bé el poder a través de les biopolítiques entra a preocupar-se d’aspectes més íntims de la vida, al mateix temps es veu obligat a abandonar les antigues formes més brutals de sotmetiment de la població.
  Lluís Roca Jusmet, per la seva banda, ha defensat la biopolítica com una caixa d’eines fonamental per entendre la societat contemporània. Recordà l’itinerari de Michel Foucault que a patir de 1975 amplia el seu camp d’interès del micropoder a les biopolítiques amb el curs Cal defensar la societat a què van seguir altres sobre aquest plantejament com Seguretat, territori i població (1977) i Naixement de la biopolítica (1978), al mateix temps que treballava en la seva Història de la sexualitat. Roca Jusmet posà èmfasi en el canvi de perspectiva pel que fa als interessos de l’Estat quan es van desplaçar del territori a la població. Tot això esdevingut al mateix temps que es donava una íntima transformació de l’antic poder pastoral cristià, preocupat per les ànimes, que va passar a centrar-se en la producció de normes que regulen un estil de vida responsable. Més enllà de Foucault, Roca Jusmet va mencionar altres pensadors contemporanis de la biopolítica entre els qui destacà Nicolas Rose, qui denuncia com el poder ha passat de preocupar-se de les ànimes a les ments, i de les ments al cervell i el capital genètic en un procés de medicalització de la societat en què tots potencialment estem malalts. 
  La biopolítica com va quedar clar per part tant de Gonçal Mayos com de Lluís Roca Jusmet no s’ha d’entendre des de paràmetres morals que resulten massa reduccionistes, sinó en tota la seva complexitat. Això es pot comprovar en veure la manera com ha estat assumida per tota mena de règims polítics, des del neoliberalisme als règims revolucionaris.
   
  Ricard Gómez i Ventura
  Octubre de 2014

• 11:56

  Unity Wall

   » ‎ El café de Ocata
  
  Aquí
  
• 11:51

  El azúcar es el opio del pueblo

   » ‎ El café de Ocata
  Los valores no valen nada. En sí mismos, son gratis. Para que tengan valor, hay que ponerlos en valor, es decir, hay que enseñar a valorarlos. Lo importante del valor no es lo que vale, sino cuánto lo valoramos.
  El valor del valor se mide, como el de las lechugas, en la plaza pública, que es el lugar donde tienen que acudir los valores para competir. Los valores están expuestos a las leyes del libre mercado. Precisamente por eso los políticos listos saben muy bien que su tarea consiste en poner en valor determinados valores, es decir, en hacerlos apetecibles.
  La disputa entre valores (que es una disputa por la supervivencia del más fuerte) es, en realidad, una disputa entre valoraciones. De ahí que la escuela sea políticamente tan decisiva.
  Ya que hay tantos valores, no hay manera de defender un valor sin despreciar a otro valor. La manera políticamente más eficaz de hacerlo es presentar el valor que queremos valorar como nuestro valor y el valor competidor como un valor ajeno y, por eso mismo, un contravalor. De esta forma se fomenta el narcisismo colectivo en torno a determinados valores, que es la manera más corta de conseguir mayorías parlamentarias.
  A veces el narcisismo colectivo empapa el ambiente de un almíbar pegajoso.
  Pero el ciudadano siempre necesita azúcar en la sangre. Se siente desnudo cuando no se ve a sí mismo como portador de valores valiosos: de valores cotizados en la plaza pública.
  El azúcar es el opio del pueblo.
  Lo demás es cuento.

• 9:52

  Classe 2

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 2 sobre el context sociocultural que va possibilitar l’aparició de la filosofia a L’antiga Grècia. Classe 2

• 6:16

  Societat postmoderna i societat postindustrial.

   » ‎ La pitxa un lio
  El consumo es una estructura abierta y dinámica: desembaraza al individuo de los lazos de dependencia social y acelera los movimientos de asimilación y de rechazo, produce individuos flotantes y cinéticos, universaliza los modos de vida a la vez que permite un máximo de singuilarización de los hombres. Modernismo del consumo recogido por el proceso de personalización, paralelo en esto a la vanguardia artística o al psicoanálisis y oponiéndose al modernismo que prevalece en otras esferas. Eso es el modernismo, un momento histórico complejo que se ordena alrededor de dos lógicas antinómicas, una rígida, uniforme, coercitiva, otra flexible, opcional, seductora. Lógica disciplinaria y jerárquica por una parte: el orden de la producción funciona según una estructura burocrática estricta apoyada en los principios de la organización científica del trabajo (los Principies of  scientific management de Taylor datan de 1911); la esfera de lo político tiene un ideal de centralización y de unificación nacional, la Revolución y la lucha de clases son sus piezas maestras; los valores consagran el ahorro, el trabajo, el esfuerzo; la educación es autoritaria y normalizadora; el propio individuo es voluntario, «intro-determinado». Pero a partir de finales del siglo XIX y de la era del consumo se han establecido sistemas regidos por otro proceso, flexible, plural, personalizado. En este sentido puede decirse que la fase moderna de nuestras sociedades se ha caracterizado por la coexistencia de dos lógicas adversas con la evidente preeminencia hasta los años cincuenta y sesenta del orden disciplinario y autoritario. En contrapartida se denomina sociedad posmoderna a la inversión de esa organización dominante, en el momento en que las sociedades occidentales tienden cada vez más a rechazar las estructuras uniformes y a generalizar los sistemas personalizados a base de solicitaciones, opciones, comunicación, información, descentralización, participación. La edad posmoderna, en ese sentido, no es en absoluto la edad paroxística libidinal y pulsional del modernismo; más bien sería al revés, el tiempo posmoderno es la fase cool y desencantada del modernismo, la tendencia a la humanización a medida de la sociedad, el desarrollo de las estructuras fluidas moduladas en función del individuo y de sus deseos, la neutralización de los conflictos de clase, la disipación del imaginario revolucionario, la apatía creciente, la desubstanciación narcisista, la reinvestidura cool del pasado. El posmodernismo es el proceso y el momento histórico en que se opera ese cambio de tendencia en provecho del proceso de personalización, el cual no cesa de conquistar nuevas esferas: la educación, la enseñanza, el tiempo libre, el deporte, la moda, las relaciones humanas y sexuales, la información, los horarios, el trabajo, siendo este sector, con mucho, el más refractario al proceso en curso. Es un cambio de tendencia paralelo lo que ha llevado a D. Bell a hablar de una sociedad posindustrial, es decir de una sociedad fundada no sobre la producción en serie de mercancías industriales y sobre la clase obrera sino sobre la primacía del saber teórico en el desarrollo técnico y económico, en el sector de los servicios (información, salud, enseñanza, investigación, actividades culturales, tiempo libre, etc.), sobre la clase especializada de los «profesionales y técnicos». Sociedad posindustrial, sociedad posmoderna: esos dos esquemas no se solapan, aunque muestren movimientos de transformación histórica concomitantes; el primero insiste en la nueva estructura socioprofesional y en la nueva cara de la economía cuyo corazón es el saber; el segundo, tal como nosotros lo empleamos, no se limita, como para D. Bell, al campo cultural sino que insiste, al contrario, sobre los efectos y la extensión de un nuevo modo de socialización, el proceso de personalización que atraviesa poco o mucho todos los sectores de nuestras sociedades (pàgs. 112-13).
  
  Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
  
  

• septiembre 16, 2014
• 22:45

  PODEMOS :DOCUMENTO A DEBATE

   » ‎ Materiales para pensar
  
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   Presento aquí para debatir un documento que no he elaborado yo pero que he firmado porque me parece una propuesta interesante a debatir .   Presento aquí como complemento un video que recoge una interesante charla de José Luis Moreno Pestaña, que es el amigo que me ha pasado el texto.
  
               Un Podemos democrático e innovador.
  Las personas que firman este manifiesto no están de acuerdo en todo, no forman ninguna facción y no actúan coordinadamente en todos los ámbitos de Podemos. Tienen ciertos acuerdos respecto de su organización interna, que se resumen en los siguientes puntos. Animamos a quienes integran Podemos a participar reflexiva y lealmente en el debate sobre sus estatutos.
  1) Queremos una organización innovadora. PODEMOS debe demostrar que se puede hacer política y que se puede hacer bien, de manera  eficaz y para la inmensa mayoría. La ciudadanía se ha movilizado y los partidos tradicionales no han sido capaces de agruparla. El consenso de los partidos tradicionales no escucha las necesidades y voces del pueblo en las cuestiones fundamentales y finalmente la ciudadanía ha tenido que movilizarse para llevar sus opiniones a las instituciones. Queremos que PODEMOS sea una organización distinta, que proponga políticas innovadoras y que promocione la participación política de la gente común, los no profesionales. Proponemos otras ideas y, además, nos organizamos de otra manera para promover la voz de otra gente, a la que no se oye en los partidos del régimen. Construyamos una organización al servicio de la participación política de la gente común, que incentive su compromiso, capaz de implicar a la gran mayoría en la vida pública.
  2) Creemos que democracia y eficacia no están reñidas. Nos gusta que PODEMOS promocione a la gente más competente. Queremos que PODEMOS ayude a que la gente se dé cuenta de sus capacidades. Es importante el compromiso de las personas no profesionalizadas en la política, y que nunca soñaron estarlo, en la gestión de la organización. Queremos elegir a la mejor gente, a la gente más experta, cuando sea razonable hacerlo. Cuando no, deseamos que se escuche la perspectiva de quienes no desean centrar su vida en la política. Los mecanismos aleatorios, consustanciales a la historia de la democracia, ayudan a que también manden quienes no quieren mandar, a despertar las vocaciones en quienes son demasiado modestos para reconocer sus cualidades. Sabemos que la participación depende de factores de género, de clase, de nivel educativo y esos factores no siempre filtran a los mejores, a los más honestos, a los más sensatos. La designación por sorteo de una parte de los componentes de los órganos de dirección nos parece una medida que, junto a otras, puede contrarrestar tales sesgos.
  
  3) Deseamos potenciar círculos que vayan más allá de la militancia. PODEMOS debe basarse en los círculos y en una organización que vaya de abajo a arriba. Pero, por lo que hemos dicho, hay cosas que impiden que todo el que lo desea, participe. Los círculos deben ser inclusivos, incorporar la perspectiva de la gente con cargas familiares y laborales, la gente que, desgraciadamente, no puede asistir a todas las reuniones ni preparar con antelación sus intervenciones. Proponemos diferentes formas de participación, a veces los referéndums, a veces una delegación flexible en otras personas en las que confías, a veces la decisión de las personas que se reúnen cotidianamente.
  4) Proponemos un sistema de pesos y contrapesos. Queremos una dirección de PODEMOS elegida entre sus militantes. Queremos que esa dirección promocione nuevos talentos políticos. Proponemos que junto a los elegidos por los militantes, haya personas sorteadas, que vayan entrenándose en la dirección de la organización. Una organización funciona mejor cuanto más amplio es el círculo de los capaces de organizar. Defendemos una rendición de cuentas permanente, dentro de relaciones de confianza, y mecanismos capaces de prevenir las inevitables derivas elitistas de quienes pasan mucho tiempo mandando. Nos pasaría a todos. Un sistema de pesos y contrapesos, la combinación de la elección, el sorteo y la rotación, permite compaginar la eficacia con el control de los abusos en la gestión de los recursos políticos. 
  Discutimos desde este enlace
  
  Esperamos tus aportaciones. 
  
  
  José Ignacio Aguilar, Podemos Sevilla Casco antiguo
  Natividad Corral Rubio, Podemos Animalista, Madrid.
  Jorge Costa Delgado, Podemos Círculo de Cebada, Madrid.
  Carlos Enríquez del Árbol, Podemos Zaidín-Granada.
  Víctor García, Podemos Barcelona.
  Juan Pedro García del Campo, Podemos Ciempozuelos.
  Ana Gordaliza, Podemos Círculo Moncloa-Chamberí, Madrid.
  Salva Mestre, Podemos Valencia.
  José Luis Moreno Pestaña, Podemos Sevilla Casco antiguo.
  Pablo Olmos, Podemos Murcia.
  Luis Roca Jusmet, Podemos Barcelona.
  Aurelio Sainz Pezonaga, Podemos Cuenca.
  

• 21:04

  Animal laborans i subjecte de rendiment.

   » ‎ La pitxa un lio
  Vita activa. La societat del cansament (pàgs. 24-29).
  
  

  Animal laborans (Hanna Arendt)

  Subjecte de rendiment (Han)

  En La condició humana, Hanna Arendt tracta de rehabilitar la vida activa contra la primacia tradicional de la vida contemplativa. La societat moderna aniquila tota possibilitat d’acció, degradant l’ésser humà a animal laborans, a simples animals treballadors. Totes les formes de la vita activa, tant la fabricació com l’acció, es redueixen a l’àmbit del treball. La modernitat que va començar amb una inaudita i heroica activació de totes les capacitats humanes, acaba en una passivitat mortal. Si totes les activitats humanes es contemplessin des d’un punt prou distant de l’univers, ja no apareixerien com a activitats sinó com a processos biològics.

  La societat del treball s’ha individualitzat i convertit en la societat de rendiment i activitat. El subjecte de la societat de rendiment no renuncia de cap manera a la seva individualitat ni al seu ego per consumar-se treballant en el procés vital anònim de l’espècie. El subjecte de rendiment està dotat de tant ego que està er explotar, i és qualsevol cosa menys passiu. És en aquest sentit estricte, tot menys animalitzat. És hiperactiu i hiperneuròtic.

  
  
  
  
  Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barna 2012
• 20:26

  Discòrdia i malenconia

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Todo indica que en Occidente la locura empezó a considerarse una enfermedad contagiosa, y hasta una epidemia, en el Renacimiento.McLuhan decía que el Renacimiento produjo un gran dolor cultural, pues supuso el hundimiento del sistema feudal y medieval, en beneficio de los burgos y los burgueses, que trajeron consigo la imprenta.Pues bien, esas ciudades gobernadas en buena medida por los burgueses se llenaron de locos y hubo que internarlos. ¿Dónde? En las antiguas leproserías que habían quedado vacías desde que la lepra empezó a remitir tras la última cruzada, como explica Foucault en Historia de la locura.El Romanticismo también produjo un gran dolor cultural. De hecho se trata de un movimiento presidido por el dolor cultural y social, que dará origen a no pocas revoluciones. A través del Romanticismo, Europa se preparó para la Obra en Rojo de sus inmensas guerras civiles.Con el Romanticismo la locura volvió a parecer una epidemia, como era una epidemia la tuberculosis. Y llegamos a los siglos XX y XXI, para comprobar que casi toda la población tiene problemas vinculados a la salud mental: ansiedad, depresión, estrés, apatía, hiperactividad, angustia, desesperación... Si no fuera por la farmacopea tendríamos a más de la mitad de la población en los manicomios.¿Somos la cultura de la ansiedad y la depresión?Da la impresión de que sí. Y además desde hace tiempo. Sería conveniente detenerse a pensar por qué nuestra propia cultura nos deprime por un lado, y por otro nos llena de ansiedad. ¿Qué mecanismo venenoso está como imbricado en el sistema generando desdicha desde su mismo centro?El paso adelante, de darse, tendría que ser un paso tan valiente como sopesado, y atañe a la estructura del alma: se trataría de dejar atrás la melancolía, con sus sudarios y sus banderas, dejar atrás "la locura negra que todo lo ve gris".Y se trataría de volver la mirada una vez más hacia Grecia. Asombrosamente, todos nuestros renacimientos empiezan en ella. Para una parte de nuestra cabeza y una parte de nuestro sistema mental y cultural, Delfos sigue siendo el ombligo del mundo, y en Delfos podía leerse una consigna: "Conócete a ti mismo". Un gran consejo, también para nuestra época si no fuera porque la ansiedad y la depresión son las peores guías para llegar a uno mismo.El mundo se va poblando de alienados que no saben que lo son, y asombra la inconsciencia general mientras nos vamos acercando a una dimensión de la que preferimos apartar los ojos, en parte porque la tenemos cada vez más cerca.Hablaba de Delfos y del recurso a las luces del pasado, pero ¿y si se tratase ya de luces de una estrella muerta? Entonces nos veríamos obligados a inventar el futuro sin la ayuda de gramáticas antiguas pero no de cualquier manera, sabiendo que de nada sirven las huidas hacia adelante, que curiosamente siempre acaban siendo fugas hacia el pasado, por esa extraña ironía que suele tener la Historia con los pueblos que no aprenden de su propia historia.La melancolía no es solo una enfermedad del alma, es también una pasión que invita a la disgregación, de hecho el mundo es pura disgregación cuando se observa desde los ojos de la depresión, y sobre todo en su última fase, denominada "melancolía clásica aguda". Se ve muy bien en la Carta a Lord Chandos, de Hugo von Hofmannsthal. Esa locura negra que todo lo ve gris fragmenta la conciencia de las cosas, en realidad la hace imposible, y no se percibe la unidad del Mundo, solo se perciben millones de imágenes rotas, solo se percibe una especie de dispersión infinita de la materia viva y la materia muerta. Al mismo tiempo el yo se achica y busca refugio en la muerte, en los casos extremos, o busca refugio en la masa, en los casos más leves.Decían los pitagóricos que los hombres eran desdichados porque no conocían a la diosa que los guiaba: la Discordia. Cabe decir lo mismo de la Melancolía, diosa que nos guía desde hace siglos, que está determinando nuestra historia y que no conseguimos erradicar porque no atacamos la enfermedad que produce esa enfermedad. Puede que el mal esté en el corazón mismo de nuestro sistema, puede que no, o puede que no sepamos por qué nos pasa lo que nos pasa, y eso sería en realidad lo más trágico.Jesús Ferrero, Cielos e infiernos (1). La diosa que nos guía, El Boomeran(g), 16/09/2014
• 20:19

  Preocupats.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Grandes contrariedades provocan grandes preocupaciones. Pero apenas menudas adversidades llevan también a la preocupación. Prácticamente no hay día sin alguna preocupación o tres o cuatro preocupaciones de diferente estatura. Se diría que la preocupación no nos abandona nunca, presente, futura o pasada. Se alza n el momento de despertar y a menudo llega desde el intenso momento de acostarse. Atraviesa todo el día  de la mañana a la noche y cuando se disipa alguna de ellas brotan otras para no dejar nunca el panorama sin un lunar o un enjambre de partículas o moles preocupativas. Vivimos así constantemente preocupados. No ya por que dejaremos de vivir sin duda  sino por una adherencia vitalista a la preocupación que no nos dejaría existir si no existiera. Vivir con la consciencia de hallarse vivo conlleva hallarse pre-ocupado. Vivir con la consciencia de que podemos considerarnos llenos de vida y, por lo tanto, todavía tranquilos conlleva el síntoma de examinarnos  preocupados.La despreocupación posee en casi todos los ámbitos muy baja consideración. Los ociosos y los despreocupados se asemejan, los indolentes y los despreocupados se emparentan, los despreocupados y los vagos son casi gemelos. El grano, la piedra o la roca de la preocupación se halla incrustada en el proceso de vivir y al cabo vivimos entre tumbos para resolver las preocupaciones. Ellas tiran de nosotros para actuar. Y ellas también en su extremo tiran tanto de nuestra atención que nos desgarran como insoportables fieras.Vicente Verdú, La preocupación, El Boomern(g), 16/09/2014
• 20:14

  Anar a escola.

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  La educación es una tarea singular, de singularidades, de personas, centros, programas y necesidades singulares, pero en el seno de lo común. Y esta labor conjunta se alumbra desde las primeras luces del día, en cada casa. Incluso tal vez desde sus vísperas. Abierta, plural, inclusiva, la escuela es convocatoria, llamada y, a la par, respuesta. Y ha de serlo a las peculiaridades y necesidades, tantas veces compartidas, de cada quien. El camino a la escuela es también el camino de la propia escuela hacia cada uno, hacia cada una. Y se trata de evitar la injusta desmembración, la amputación de aquellas necesidades específicas que constituyen la realidad educativa, que requiere condiciones, oportunidades yposibilidades.
  No ha de abandonarse el camino a la escuela, ni ha de abandonarse a nadie en él, a su suerte, extraviado o desamparado, vulnerable a todas las intemperies. Y no basta una imprescindible disposición. Se requieren personas y medios para que, tras un determinado trayecto, se llegue realmente a la escuela. Sin embargo, numerosos niños y niñas, unos cincuenta y ocho millones en el mundo, no están escolarizados. Y no pocos, tras estarlo, abandonan en menos de tres años. No siempre hay caminos. (...)
  El camino se sustenta asimismo de la curiosidad. Esta hunde sus raíces en una necesidad que no es mera satisfacción de lo que creemos. Tal vez un incipiente amor al conocimiento, la voluntad, no menos maravillosa cuando es infantil, de saber, de entender, de comprender, de hacer. Y una no siempre perfilada confianza en jugar el juego serio en el que ser diverso es divertido. Tal vez, al arrancarse del limitado horizonte de expectativas más inmediatas, el camino a la escuela es también un itinerario de libertad, el de las mejores posibilidades. Por eso, incluso en medio de enormes dificultades, que han de combatirse y tratar de erradicarse, tal vez, antes de empezar la clase ya ha comenzado casi todo. Entre otras razones, porque al llegar, alguien, un maestro, una maestra, un profesor, una profesora, ha hecho asimismo su camino y nos aguarda. Y a su vez el conocimiento y el saber han corrido sus aventuras, abriendo senderos que no dejan jamás de transitar. Este encuentro conjunto hace escuela.
  Ángel Gabilondo, Hasta llegar a la escuela, El salto del Ángel, 16/09/2014 [blogs.elpais.com]
• 20:06

  Spinoza contra el fonament teològic de l'absolutisme.

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  La tradición teológico-metafísica estableció un conjunto de distinciones con las que pretendía separar la libertad y la necesidad. Se decía que era “por naturaleza” lo que sucedía “por necesidad” y, al contrario, que era “por voluntad” lo que sucedía “por libertad”. Identificando lo natural y lo necesario por un lado, y lo voluntario y lo libre por el otro, la tradición fue llevada a afirmar que Dios, siendo omnipotente y omnisciente, no puede actuar por necesidad sino solamente por libertad y, por lo tanto, solamente por voluntad. Esto no significaba que la acción voluntaria no tuviera causa, y en cambio sí que la causa de la acción libre era distinta de la causa de los acontecimientos necesarios. La causalidad por necesidad era la causalidad eficiente, en la cual el efecto es necesariamente producido por la causa. En contrapartida, la causalidad por libertad era la causalidad final, en la que el agente opera escogiendo el fin. De esta manera, la necesidad natural era explicada como operación de la causa eficiente, en cuanto la libertad divina y humana era explicada como operación de la causa final. Por eso mismo, la acción voluntaria era considerada como acción inteligente y consciente, mientras la operación natural o necesaria era considerada como operación ciega y bruta, como un automatismo irracional.
  Identificando libertad y elección voluntaria, e imaginando los objetos de la elección como contingentes (esto es, como pudiendo ser o no ser, ser éstos u otros), la tradición teológico-metafísica afirmó que el mundo existe simplemente porque Dios así lo quiso o porque Su voluntad así lo decidió y lo eligió, y podría no existir o ser diferente de lo que es si Dios así lo hubiera escogido.
  Si el mundo es contingente, porque es fruto de una elección contingente de Dios, entonces las leyes de la Naturaleza y las verdades (como las de la matemática) son en sí mismas contingentes, haciéndose necesarias sólo por un decreto de Dios, que las conserva inmutables. Así, la necesidad (esto es, lo que solamente puede ser exactamente tal cual es, siendo imposible que sea diferente de lo que es) se identifica con el acto divino de decretar leyes, o sea, la necesidad no es más que la autoridad de Dios, que decide arbitrariamente que, mientras así lo desee, 2 y 2 serán 4, la suma de los ángulos de un triángulo será igual a dos ángulos rectos, los cuerpos pesados caerán, los astros girarán elípticamente en los cielos, etc. Por Su Providencia, Dios puede hacer que tales cosas sean siempre de la misma manera -necesarias para nosotros, pero contingentes en sí mismas-, como también puede manifestar la omnipotencia de Su libertad haciéndolas sufrir alteraciones, como en el caso de los milagros. Se comprende entonces por qué tradicionalmente la libertad y la necesidad fueron consideradas como opuestas y contrarias, pues la primera ha sido imaginada como elección contingente de alternativas también contingentes, y la segunda como decreto de una autoridad absoluta.
  Este conjunto de distinciones tradicionales tuvo un papel decisivo en la fundamentación de las teorías de la monarquía por derecho divino (o por gracia divina) y en las teorías iusnaturalistas.
  La teoría de la monarquía absoluta por derecho divino es teocrática: el rey es soberano por la voluntad de Dios (o por la gracia divina), de quien recibe no sólo el poder sino también las marcas que lo hacen semejante al monarca celeste. Éste es una persona trascendente al universo, dotado de inteligencia omnisciente y de voluntad omnipotente, creador del mundo a partir de la nada, simplemente por un acto contingente de su voluntad que así lo quiso. De la misma manera, el monarca terrestre, escogido contingentemente por la voluntad divina, es aquella persona situada fuera y arriba de la sociedad, cuya voluntad tiene fuerza de ley y que, estando arriba de la ley, no puede ser juzgado por nadie.
  En la tradición iusnaturalista el vínculo entre el derecho natural y la voluntad libre se desenvolvía en dos direcciones. La primera es la del derecho natural objetivo, según el cual la voluntad de Dios crea la Naturaleza como orden jurídico originario, decretando una justicia originaria que autoriza ciertas acciones y prohíbe otras (por ello el pecado original de Adán sería una trasgresión jurídica que heriría al derecho natural), por lo que nacemos con el sentimiento natural de lo justo y de lo injusto. Existe pues un orden jurídico natural que antecede al orden positivo, es decir, al orden jurídico-político, cuya calidad o perfección es evaluada por su proximidad o distancia con respecto al orden natural. El “buen régimen” y el “régimen político corrupto” son evaluaciones determinadas por el conocimiento del buen orden natural jurídico. La segunda dirección es la del derecho natural subjetivo, según el cual la razón y la voluntad distinguen al hombre de las meras cosas y lo hacen ser una persona cuyo derecho natural es “el dictado de la razón”, que le enseña cuáles son los actos conformes y cuáles son contrarios a su naturaleza racional. Ahora, es la idea de una naturaleza humana universal la que sirve de criterio para evaluar si el orden político está o no en conformidad con la Naturaleza, esto es, conforme con la naturaleza racional de los hombres. La teoría del derecho natural objetivo tiene su fundamento en la razón divina, mientras que la teoría del derecho natural subjetivo se funda en la naturaleza racional del hombre. En otras palabras, al voluntarismo de las teorías teocráticas del favor o gracia divinos, que sostienen la teoría de la monarquía por derecho divino, se contrapone el racionalismo jurídico iusnaturalista.
  Si el fundamento último de las teorías absolutistas es la imagen de Dios como voluntad trascendente que actúa de forma contingente y que, gracias a un favor incomprensible, escoge al gobernante, en contrapartida el fundamento de la teoría del derecho objetivo es la trascendencia de la Naturaleza que crea un orden jurídico anterior al orden político. A su vez, el fundamento de la teoría del derecho natural subjetivo es la trascendencia de la Razón, que define al hombre como animal racional libre o como voluntad libre guiada por la razón, capaz de escoger entre el bien y el mal. Esta elección es contingente porque un acto es voluntario sólo si es una elección incondicionada o indeterminada, y únicamente la razón puede y debe guiar una elección para que sea naturalmente buena o la mejor. Es por un dictado de la razón que los hombres deciden pactar e instituir el Estado.
  La filosofía spinoziana es la demolición del edificio filosófico político erguido sobre el fundamento de la trascendencia de Dios, de la Naturaleza y de la Razón. También se vuelve en contra del voluntarismo finalista que sostiene el imaginario de la contingencia en las acciones divinas, naturales y humanas. La filosofía de Spinoza demuestra que la imagen de Dios como intelecto y voluntad libre, y la del hombre como animal racional y como libre arbitrio, actuando conforme a fines, son imágenes nacidas del desconocimiento de las verdaderas causas y acciones de todas las cosas. Estas nociones forman un sistema de creencias y de prejuicios generado por el miedo y por la esperanza, sentimientos que dan origen a la superstición, alimentándola con la religión, y conservándola con la teología por un lado, y con el moralismo normativo de los filósofos por el otro.
  
  Marilena Chauí, “Spinoza: poder y libertad”, en Atilio Boron, comp., La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires, 2000, pp. 111-141. PDF
  [alucero-montano.blogspot.com.es]
• 20:00

  La LOMCE i la "modernització conservadora" educativa.

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  El Roto

  Cuando Margaret Thatcher se convirtió en Primera Ministra de Gran Bretaña en el año 1979, llevó a cabo lo que algunos analistas educativos británicos llamaron la “modernización conservadora” en educación. Margaret Thatcher fue previamente Ministra de Educación entre 1970 y 1974, pero fue siendo Primera Ministra cuando consolidó una verdadera revolución en la forma de diseñar, implementar y gestionar las políticas sociales y la política educativa en particular. La modernización conservadora combinó, entre varias reformas, el back to basics (el énfasis en el conocimiento instrumental) como reacción a la “frivolidad” igualitarista de los gobiernos laboristas, con una apuesta clara por políticas de privatización exógena y endógena de la educación. Favoreció por ejemplo políticas que permitieran un mayor acceso de los alumnos desfavorecidos a escuelas privadas y, sobre todo, apostó por políticas de liberalización tanto de la demanda educativa (con mayor libertad de elección) como de la oferta escolar (a través de sistemas que otorgaban mayor autonomía de gestión económica y pedagógica a las propias escuelas a la vez que mayores exigencias en la rendición de cuentas). La modernización conservadora se caracterizó pues por una combinación de ingredientes ideológicos neoconservadores y neoliberales, una combinación a priori contra natura. Un modelo capaz de hacer compatible simultáneamente elevados niveles de intervención y control público de la enseñanza, con sistemas altamente liberalizados de gestión escolar.
  En los años en los que Thatcher impulsaba la modernización conservadora en la educación británica, los países del sur de Europa, como España o Portugal, estaban embarcados por primera vez en su historia en intentar construir una educación de masas, con suficiente calidad y apertura democrática para escapar del oscurantismo de sus largas dictaduras. En España, la batalla de la política educativa se situaba en la lucha entre sectores que pretendían consolidar o terminar con los privilegios del sector privado de la enseñanza, y en particular de la Iglesia católica. La política educativa se dirimía entre fuerzas progresistas y conservadoras, con poco margen para los planteamientos liberales en la gestión educativa que no fuesen el mantenimiento de una supuesta “libertad de elección” (sólo disponible para sectores acomodados) y sobre todo, la libertad de creación de escuelas. Un modelo liberal, en definitiva, que no tenía nada de neo en sus planteamientos y dirigido a legitimar privilegios derivados del carácter subsidiario de la intervención pública. Los intentos por construir un sistema educativo más orientado al mercado de trabajo, definidos en la Ley General de Educación de 1970, fueron pura retórica. Nunca se planteó una verdadera política de modernización de la formación profesional ni se establecieron los puentes necesarios con el sector empresarial para la reforma.
  Con la puesta en marcha de la LOMCE este curso escolar es cuando se puede adivinar la definitiva llegada de la modernización conservadora a España. La derecha parece no contentarse ya con simplemente mantener los privilegios de las élites, sino que busca intervenir en el conjunto del sistema, imponiendo mecanismos de mercado en el acceso y la gestión de la educación y reforzando el papel regulativo y evaluador del Estado para asegurar la supuesta calidad de la enseñanza.
  Por un lado, la ley incluye un mayor protagonismo del mercado no sólo en la provisión de la educación sino en la misma planificación educativa. Por primera vez vamos a tener en España una ley orgánica de educación que manifestará explícitamente la obligación de los poderes públicos de planificar en base al comportamiento de la demanda. El cambio es sustancial, puesto que hasta ahora se asumía que el Estado planificaba en base al principio de satisfacción de necesidades educativas y que el sistema de concierto debía entenderse como mecanismo complementario y subsidiario a la provisión pública. Esta no es la única medida pro-mercado de la nueva ley. El gobierno central llevará a cabo evaluaciones estandarizadas en todo el territorio español, con la más que probable publicación de resultados para favorecer la competición entre escuelas. La LOMCE abre también la posibilidad de aplicar fórmulas de financiación competitiva de las escuelas basadas en los resultados de las evaluaciones o en “acciones de calidad educativa” definidas por los centros. La misma OCDE, a menudo invocada por el propio ministro Wert para legitimar sus decisiones, ha recomendado no aplicar este tipo de políticas porque no hay evidencias de que favorezcan la efectividad escolar y sí en cambio de que incrementen la segregación y la estigmatización de algunas escuelas. Las políticas de mercado favorecen la selección adversa: generan incentivos a las escuelas para seleccionar a alumnos que provienen de entornos familiares más favorables y facilitan la concentración de los estudiantes más vulnerables en determinados centros, normalmente de titularidad pública.
  El segundo gran cambio que incorpora la ley es el intento de liquidar la comprensividad del sistema, es decir, la enseñanza común en secundaria. Uno de los mayores logros de la LOGSE de 1990 fue terminar con el sistema de doble titulación al finalizar la educación básica, el cual daba acceso a itinerarios académicos y profesionales diferenciados. La LOMCE, sin alterar la estructura del sistema educativo, sí modifica los objetivos y funciones de esta etapa, al tiempo que pretende “flexibilizar” los itinerarios de aprendizaje para llegar a un cuarto curso de Enseñanza Secundaria Obligatoria (ESO) completamente diferenciado en función del acceso a la formación profesional o al Bachillerato. A ello deben añadirse las numerosas pruebas que los alumnos van a sufrir desde la enseñanza primaria y que sin duda van a determinar la ubicación de los alumnos en la jerarquía del conocimiento. Por más que el ministro distorsione la realidad asegurando que éste es el modelo que funciona, lo cierto es que lo que nos muestran los análisis de la propia OCDE es que los sistemas internamente más diferenciados no son en absoluto los de mejor rendimiento y sí en cambio los más desiguales.
  Malos augurios pues respecto a los previsibles efectos de una ley que busca modernizar a costa de la selección y la exclusión educativa. Esperemos que a corto plazo se imponga el sentido común y el cambio político permita rectificar una regulación que pone en jaque el mismo interés público de la educación.
  Xavier Bonal, La LOMCE como consolidación del Thatcherismo educativo, el diario.es, 14/09/2014

• 17:17

  Poor Students Need Homework

   » ‎ El café de Ocata
  Efectivamente. Los pobres necesitan hacer deberes un rato porque los ricos están SIEMPRE haciendo deberes.

• 10:06

  Classe 1

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 1 sobre el context sociocultural que va donar lloc al pensament mític a l’antiga Grècia. Classe 1

• 8:37

  Diario de clase: ¿el mundo está en nuestras manos o nosotros estamos en manos del mundo?

   » ‎ Filolaberinto bachillerato
  ¿El mundo está en nuestras manos o nosotros estamos en manos del mundo?  He planteado esta pregunta a un grupo de alumnos y la respuesta mayoritaria ha sido que estamos en manos del mundo. Al desarrollar la respuesta me dicen que nacemos en una sociedad concreta y aprendemos a considerar bueno o malo, correcto o incorrecto, lo que ella considera como tal. Les pido ejemplos. Si nacemos en una sociedad en la que es normal usar armas, nos parecerá normal usarlas. Si nacemos en una sociedad en la que está vigente la esclavitud, nos parecerá normal la esclavitud. Si nacemos en una sociedad con desigualdad de derechos entre hombres y mujeres, nos parecerá normal su desigualdad. Una alumna añade: si no conocemos nada distinto de nuestro mundo, nos parecerá normal.
  Sin embargo la respuesta no es unánime. Varios alumnos plantean que nuestro mundo nos parece normal mientras somos niños, pero al alcanzar la madurez podemos elegir y decidir. Y un alumno plantea un problema: si todo lo anterior es cierto ¿porqué cambia la sociedad?
  Por mi parte subrayo la importancia del tema planteado. En él se juega el sentido o sinsentido de nuestra libertad. ¿Por qué? La respuesta en próximas clases.

• 0:14

  Enèssima interpretació de l'antre platònic

   » ‎ Orelles de burro
  Enèssima interpretació de l'antre platònic

• 0:09

  La religió i les masses (Jean Baudrillard).

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Masa sin habla que está ahí para los portavoces sin historia. Admirable conjunción de los que no tienen nada que decir y de las masa que no hablan. Pesada nada de todos los discursos. Ni histeria ni fascismo potencial, sino simulación por precipitación de tos los referenciales perdidos. Caja negra de todos los referenciales, de todos los sentidos que no han echado raíces, de la historia imposible, de los sistemas de representación inencontrables, la masa es lo que queda cuando se ha olvidado todo lo social.
  En cuanto a la imposibilidad de hacer circular algún sentido en ella, el mejor ejemplo es el de Dios. Las masas retuvieron apenas su imagen, y jamás su idea. No han sido alcanzadas jamás ni por la Idea de Dios, que se quedó en cosa de clérigos, ni por las congojas del pecado y de salvación personal. Lo que retuvieron, es el mundo mágico de los mártires y de los santos, el del juicio final, el de la Danza de la muerte, es la brujería, es el espectáculo y el ceremonial de la Iglesia, la inmanencia del ritual –contra la trascendencia de la Idea. Paganas fueron y así se quedaron a su manera; sin que jamás las haya visitado la Instancia Suprema, sino viviendo de las monedillas de imágenes, superstición y diablo. (…) Para las masas, el Reino de Dios siempre estuvo ahí sobre la tierra, en la inmanencia pagana de las imágenes, en el espectáculo que de él daba la Iglesia. (…)
  Todos los grandes esquemas de la razón sufrieron la misma suerte. (…) en lo esencial no penetraron en las masas más que al precio de un desvío, de una distorsión radical. (…) ¿Las masas son el “espejo de lo social”? No, no reflejan lo social, ni reflexionan en lo social –es el espejo de lo social el que viene a romperse sobre ellas. (pàgs. 113-115).
  
  Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairós, Barna 1978

• septiembre 15, 2014
• 22:47

  La sort d'aprendre a pensar

   » ‎ Orelles de burro
  Pot dependre de la sort de tenir un bon professor o professora per tal de desenvolupar les teves aptituds per a dibuixar, les teves aptituds per parlar en públic, les teves aptituds per cantar.Però, pot un país fer dependre de la sort el desenvolupar les teves aptituds per pensar? Ja hem dit que esperen agotzonats tots els succedanis del pensament crític i racional per ocupar el lloc que si això no s'arregla, haurà deixat la filosofia.

• 19:57

  Comenzando el curso 2014-2015

   » ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
  Hola a todos y todas, nuevamente estamos aquí y quiero daros la bienvenida a este nuevo curso de Filosofía.´
  Os diré donde podréis encontrar a lo largo del curso los  materiales que vamos a utilizar.
   2º de Bachillerato Durante este curso vamos a utilizar para nuestras clases los siguientes recursos. 
  
  

  • Por un lado mis presentaciones de los distintos autores que podéis encontrar en la pestaña del blog Historia de la Filosofía. Cierto es que pese a mi petición de una pizarra digital (reiterada año tras año), tampoco en este curso contaremos con ella, pero os puedo decir que gran parte de los esquemas que utilizaré en clase, en nuestra pizarra de toda la vida, los podréis encontrar en estas presentaciones. 
  • En la pestaña Selectividad encontraréis las pautas para el examen de Selectividad, así como exámenes resueltos.
  • Los apuntes de los distintos temas y textos, que os dejaré en copistería, son míos en unos casos y de la web de Bipédos implumes en otros. Os recomiendo encarecidamente esta página.
  • Por último encontraréis entradas con documentales, películas, explicaciones, etc de los temas de nuestra  asignatura en la etiqueta 2º de Bachillerato.

  
  1º de Bachillerato Para nuestras clases no usaremos un manual de texto. Usaremos apuntes que podréis recoger en copistería y que pertenecen a la web de Bípedos implumes.
  Los temas serán:

  1. Saber filosófico
  2. Conocimiento
  3. Ciencia
  4. Lógica
  5. Metafísica
  6. Ética
  7. Política
  8. Ser humano

  En esta web podréis encontrar también ejercicios, presentaciones y mapas conceptuales de los distintos temas.
  Además en la etiqueta   1º de Bachillerato de nuestro blog encontraréis entradas, actividades y avisos a lo largo de curso
  

• 12:54

  La acción

   » ‎ El café de Ocata
  Los humanos somos bastante malos haciendo las cosas bien; para compensarlo, somos bastante buenos haciéndolas mal. Sin embargo no tenemos ni idea de cómo nos acabarán rebotando en última instancia ni nuestras buenas ni nuestras malas intenciones.

• 12:49

  Caldria recordar que l'escola per a totes i tots ha costat molt ... i encara costa

   » ‎ Orelles de burro

  font

  Ruby Bridges, la primera afroamericana que va entrar en una escola de primària per a blancs als USA (1960).

• 12:15

  Informació d’inici de curs 2014-15: classe 0

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 0 amb tota la informació d’inici de curs: els continguts de la matèria, dificultats i consells a seguir, eines de suport i treball, l’avaluació i la recuperació. Recordeu que és molt important tenir-la … Continua llegint →
• 12:03

  Inici de curs 2014-15

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  Hola!, Aquest serà l’espai on podreu deixar els vostres dubtes i es portaran a terme algunes de les activitats del curs. És important que tingueu presents tres coses: Heu de deixar els vostres comentaris sempre a l’apartat corresponent: en Història de la filosofia pels dubtes … Continua llegint →

• 11:59

  Las dificultades de pronunciar lo evidente

   » ‎ El café de Ocata
  Like it or not, Isis are Muslims. Calling them ‘monsters’ lets us off the hook
• 8:54

  A los posmodernos les gusta el canon

   » ‎ El café de Ocata
  Véanlo ustedes

• 7:03

  L'associació cervell-cos.

   » ‎ La pitxa un lio
  Respecto a la distinción entre cuerpo, mente y cerebro, Damasio mantiene unas tesis que no todos los neurocientíficos comparten. Inspirándose en William James, afirma que «el organismo constituido por la asociación cerebro-cuerpo interactúa con el ambiente como un todo, al no ser la interacción solo del cuerpo o solo del cerebro» (Damasio, A. (2009): El error de Descartes, Barcelona, Crítica). Es posible imaginar al cuerpo como una caverna donde está alojado el cerebro, pero el cerebro no es una parte del cuerpo vivo, sino que ambos funcionan como un todo simbiótico. De hecho, el cerebro surgió a lo largo de la evolución para tener un control sobre el cuerpo, más que sobre el medio ambiente exterior. Siguiendo a Dennett, Damasio criticó la idea cartesiana del alma en la glándula pineal, a la que Dennett había llamado «teatro cartesiano» de manera un tanto despectiva. Damasio afirma que en el cerebro humano no existe ningún área específica capaz de procesar simultáneamente las diversas representaciones e imágenes que proceden de las diversas capacidades sensoriales. Dichas señales convergen en algunas regiones del cerebro, por ejemplo las cortezas entorrinales y perirrinales. Sin embargo, si algunas de esas regiones se lesionan, la integración de los fenómenos mentales se sigue produciendo, aunque aparezcan discapacidades y disfunciones. Por tanto, el cerebro no funciona como un homúnculo que tuviésemos dentro de nuestra mente: «el yo, que dota a nuestra experiencia de subjetividad, no es un conocedor central ni un inspector de todo lo que ocurre en nuestra mente». Algunos cerebros han generado un yo y una conciencia, es el caso de los cerebros humanos, pero eso no implica que la conciencia sea el centro del cuerpo, ni tampoco el cerebro. Nadie es consciente de todo lo que sucede en la mente, ni mucho menos de cuanto ocurre en el cuerpo, puesto que hay infinidad de procesos mentales y fisiológicos (por ejemplo los flujos electroquímicos entre neuronas) de los que el cerebro no es consciente. Por la misma razón, conocemos una mínima parte de lo que pudiera ocurrir en el entorno exterior. Los estímulos externos han sido filtrados previamente por los sentidos, los cuales perciben ante todo aquello que resulta relevante para los intereses del cuerpo humano. Según Damasio, el cerebro es un órgano completamente integrado en el cuerpo e inseparable de él. Antes de hacerse una imagen del entorno exterior, el cerebro se hace una imagen del cuerpo propio. Solo a través de esa propiocepción accedemos a tener una idea del mundo exterior. Desde una perspectiva evolutiva, los cerebros surgieron para coordinar el organismo que los posee y para controlarlo en la medida de lo posible: «en nuestros inicios, primero hubo representaciones del cuerpo propiamente dicho y solo posteriormente hubo representaciones relacionadas con el mundo exterior». Dicho de otra manera: «cuando aparecieron cerebros capaces de pensar, empezaron pensando en el cuerpo».
  
  Estas propuestas de Damasio son discutibles, sin duda, pero tienen gran interés para el tema tratado en este libro, por eso vamos a detenernos en ellas. Si Damasio tuviese razón, el cerebro conocería en primera instancia la caverna corporal en la que está ubicado; es decir, el cuerpo donde el cerebro se inserta. Ocurre además que dicho cuerpo interactúa con un entorno exterior, el mundo. Este mundo exterior es el de la caverna platónica, pero de las tesis de Damasio podemos inferir que hay otra caverna previa para el cerebro humano: el cuerpo donde se inserta, y al que intenta controlar. La expresión «cavernas de cavernas» adquiere así un sentido preciso. El cerebro puede «conocer» el mundo exterior, pero solo a través del cuerpo propio. En conclusión:
  Aunque existe una realidad externa, lo que sabemos de ella nos llegaría por medio del cuerpo propiamente dicho en acción, a través de las representaciones de sus perturbaciones. Nunca sabríamos lo fiel que nuestro conocimiento es a la realidad «absoluta». Lo que precisamos tener, y yo creo que efectivamente tenemos, es una notable consistencia en las construcciones de la realidad que nuestro cerebro hace y comparte.(Damasio)
  Las construcciones que el cerebro se hace del mundo exterior han de ser consistentes, es decir, fenómenos bien construidos, como diría Leibniz. Además, han de favorecer la supervivencia del cuerpo, e incluso su bienestar. Trátese de la caverna natural (la biophysis), de la caverna cultural (la pólis) o de la caverna digital (el tercer entorno), sus objetos y procesos solo son cognoscibles a través del sistema sensorial del cuerpo, el cual conforma la mampara de sombras de la que habló Platón. Si expandimos su alegoría, el cerebro y sus neuronas están presas en la caverna corporal y también obligadas a contemplar y sentir lo que el mundo exterior proyecta sobre los sentidos. El cerebro es un órgano interno que solo se comunica con el exterior a través de los sentidos y las «imágenes perceptuales» que estos aportan. La alegoría platónica puede aplicarse al modelo damasiano, siendo los sentidos la mampara, el cuerpo la caverna, las neuronas y sistemas neuronales los prisioneros, y los agentes externos los hombrecillos que proyectan objetos sobre nosotros, a través de los sentidos. De hecho, Damasio habla del «teatro del cuerpo». Por nuestra parte, hablaremos de la triple caverna y diremos que en ese teatro no hay un único espectador, sino muchos. Están ubicados en el cerebro e interpretan a su manera las diversas imágenes que los sentidos proyectan sobre ellos. Me estoy refiriendo a las neuronas y sus conexiones. No tienen conciencia, pero procesan información y la valoran (pàgs. 146-148).
  
  Javier Echeverría, Entre cavernas. De Platón al cerebro, pasando por Internet, Triacastella, Madrid 2013
• 6:36

  La indefinició del terme 'massa'.

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  El término masa no es un concepto. Leitmotiv de la demagogia política, es una noción blanda, viscosa, lumpenanalítica. Una buena sociología intentará superarla en unas categorías “más finas”: socioprofesionales, de clase, de estatuto cultural, etc. Error: es merodeando alrededor de esas nociones blandas y acríticas (…) como se puede llegar más lejos que la sociología crítica inteligente. Por lo demás nos daremos cuenta retrospectivamente de que los conceptos de “clase”, de “relación social”, de “poder”, de “estatuto”, de “institución”, y el mismo concepto de “social”, todos esos conceptos demasiado claros que son la gloria de las ciencias legítimas, nunca fueron otra cosa que unas nociones confusas, pero sobre las cueles nos hemos puesto de acuerdo con fines misteriosos, los de preservar un cierto código del análisis.
  Querer especificar el término masa es justamente un contrasentido –es endosarle un sentido a lo que no lo tiene. Se dice: “la masa de los trabajadores”. Pero la masa no es nunca la de los trabajadores, ni la de ningún otro sujeto u objeto social. Las “masas campesinas” de otros tiempos no eran justamente unas masas: solo hacen masa los que están liberados de sus obligaciones simbólicas, “rescindidos” (cogidos en “redes” infinitas) y destinados a no ser más que la innumerable terminal de los mismos modelos, que no llegan a integrarlos y que no los producen finalmente más que como desperdicios estadísticos. La masa es un ser sin atributo, sin predicado, sin cualidad, sin referencia. Ésa es su definición, o su indefinición radical. No tiene “realidad” sociológica. (pàgs. 111-112)
  
  
  Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairós, Barna 1978
• 6:15

  Allò que no es veu.

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  La tempesta by Giorgione

  Allò que no es veu. Allò que no se sent. Quan comparem la informació amb l’art aquesta és la frontera. La informació, fins i tot la bona informació, s’esgota amb allò que es veu, amb allò que sent. No hi ha més misteris. És més: la informació cerca, precisament, l’anul·lació del misteri. L’art, en canvi, s’alimenta del misteri, i deixa de ser art quan el misteri l’abandona. Tota obra d’art és, doncs, misteriosa. Per això hi podem tornar una vegada i una altra sense tenir la sensació d’esgotament. Aquest retorn continu és evident en la música, on sempre busquem l’ombra d’un Bach o un Mozart, encara que sigui una operació que hem fet mil cops. El plaer de la repetició. En la literatura, i fins i tot en el cinema, es gaudeix sovint d’aquest plaer.
  Crec que la pintura és l’art de la repetició per antonomàsia. Mai contemplem definitivament una obra pictòrica. Podem ser més rotunds: sempre comencem, de nou, la contemplació. Això és propi de totes les pintures però algunes tenen un magnetisme especial, com si integressin la quinta essència del misteri. Passa en obres de totes les èpoques. En Bosch o en Rothko.
  Si hagués d’escollir la més misteriosa de les pintures no ho dubtaria i aniria, un cop més, a l’Acadèmia de Venècia per veure exclusivament La tempesta de Giorgione.
  L’estranya Madonna seminua, el soldat, el pont, la tempesta. Ningú desxifrarà mai el seu misteri.
  Rafael Argullol, Sempre tornem a l'escena més misteriosa, Ara, 14/09/2014
• septiembre 14, 2014
• 20:40

  L'efecte paradoxal de l'edat del consum.

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  D. Bell (Les Contraidictions culturelles du capitalisme, traducido por M. Matignon, PUF, 1979)   pone el acento en lo esencial al reconocer que el hedonismo y el consumo —que es su vector— son el epicentro del modernismo y del posmodernismo. Para caracterizar la sociedad y el individuo moderno, el punto de referencia más crucial es el consumo: «La verdadera revolución de la sociedad moderna se produjo en el curso de los años veinte cuando la producción de masa y un fuerte consumo empezaron a transformar la vida de la clase media» (p. 84). ¿Cuál revolución? Para D. Bellésta se identifica con el hedonismo, con una revolución de los valores que pone estructuralmente en crisis la unidad de la sociedad burguesa. Podemos preguntarnos sin embargo si la obra histórica del consumo no está de algún modo minimalizada por una problemática que la asimila a una revolución ideológica, y a unos contenidos culturales en ruptura. La revolución del consumo que no llegará a su plenitud hasta pasada la Segunda Guerra Mundial tiene, a nuestro modo de ver, un alcance mayor: reside esencialmente en la realización definitiva del objetivo secular de las sociedades modernas, es decir, el control total de la sociedad y, por otra parte, la liberación cada vez mayor de la esfera privada en manos del autoservicio generalizado, de la velocidad de la moda, de la flexibilidad de los principios, roles y estatutos. Al absorber al individuo en la carrera por el nivel de vida, al legitimar la búsqueda de la realización personal, al acosarlo de imágenes, de informaciones, de cultura, la sociedad del bienestar ha generado una atomización o una desocialización radical, mucho mayor que la que se puso en marcha con la escolarización en el siglo XIX. La era del consumo no sólo descalificó la ética protestante sino que liquidó el valor y existencia de las costumbres y tradiciones, produjo una cultura nacional y de hecho internacional en base a la solicitación de necesidades e informaciones, arrancó al individuo de su tierra natal y más aún de la estabilidad de la vida cotidiana, del estatismo inmemorial de las relaciones con los objetos, los otros, el cuerpo y uno mismo. Es la revolución de lo cotidiano lo que ahora toma cuerpo, después de las revoluciones económicas y políticas de los siglos XVIII y XIX, después de la revolución artística a principios de siglo. El hombre moderno está abierto a las novedades, apto para cambiar sin resistencia de modo de vida, se ha vuelto cinético: «El consumo de masa significaba que se aceptaba, en el importante ámbito del modo de vida, la idea del cambio social y de la transformación personal» (p. 76). Con el universo de los objetos, de la publicidad, de los mass media, la vida cotidiana y el individuo ya no tienen un peso propio, han sido incorporados al proceso de la moda y de la obsolescencia acelerada: la realización definitiva del individuo coincide con su desubstancialización, con la emergencia de invidiuos aislados y vacilantes, vacíos y reciclables ante la continua variación de los modelos. Cae así el último reducto que escapaba a la penetración burocrática, a la gestión científica y técnica de los comportamientos, al control de los poderes modernos que en todas partes aniquilan las formas tradicionales de sociabilidad y se dedican a producir-organizar lo que debe ser la vida de los grupos e individuos, hasta en sus deseos e intimidades. Control flexible, no mecánico o totalitario; el consumo es un proceso que funciona por la seducción, los individuos adoptan sin dudarlo los objetos, las modas, las fórmulas de ocio elaboradas por las organizaciones especializadas pero a su aire, aceptando eso pero no eso otro, combinando libremente los elementos programados. La administración generalizada de lo cotidiano no debe hacer olvidar su correlato, la constitución de una esfera privada cada vez más personalizada e independiente; la era del consumo se inscribe en el vasto dispositivo moderno de la emancipación del individuo por una parte, y de la regulación total y microscópica de  social por otra. La lógica acelerada de los objetos y mensajes lleva a su punto culminante la autodeterminación de los hombres en su vida privada mientras que, simultáneamente, la sociedad pierde su entidad específica anterior, cada vez más objeto de una programación burocrática generalizada: a medida que lo cotidiano es elaborado minuciosamente por los conceptualizadores e ingenieros, el abanico de elecciones de los individuos aumenta, ese es el efecto paradójico de la edad del consumo.
  
  Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
  
  

• 19:47

  Criterios de evaluación y teorías de la justicia

   » ‎ Filosofía para cavernícolas
  Siempre los mismos problemas al volver al cole. ¡Establecer criterios de evaluación! ¿Cómo? ¿Cuáles? ¿Con qué criterio de criterios?... Preguntaré a mis alumnos. Pero claro, ya me imagino la discusión: ¿cuáles son los criterios “justos”? (Hasta los que quieren sobresaliente para todos quieren, también, que eso sea lo justo). Os pregunto a vosotros. Para animar, os presento algunas alternativas, presuntamente inspiradas en distintas teorías de la justicia...
  
  
  1. No hay que evaluar ni juzgar nada. O, en todo caso, lo único que procede es la autoevaluación: cada uno establece, espontáneamente, lo que él cree que vale o merece, entendiendo por "valer" lo que el quiera (Anarquismo).
  
  2. El profesor evalúa mejor a aquellos alumnos que, de una u otra manera, ellos o sus familias, más le puedan beneficiar (a él o a la institución para la que trabaja) ahora o en el futuro ("Realismo" crudo)
  
  3. El profesor (o una computadora) evalúa en función de resultados objetivos de test, exámenes, etc., en los que se mida el logro individual de los objetivos programados (ponderables, a su vez, en vista a su eficacia para la integración de los alumnos en el mercado laboral.) (Liberalismo).
  4. En función de (3), y añadiendo que el alumno se ajuste en sus actos a un cierto modelo de virtud incuestionable (modestia, discreción, respeto a los mayores, trabajo duro, decencia, cierta idea --normalmente religiosa-- de lo que es la realización humana...) (Liberal-conservadurismo).
  
  5. En función de (3) siempre y cuando se compense la injusta situación de partida (por la que a unos alumnos “les toca” tener mejores familias, más medios, más talento natural, más capacidad de trabajo y fuerza de voluntad -como efecto de lo anterior-, etc.). Así, para garantizar la equidad, se darán más oportunidades y recursos (o bien puntos suplementarios) a alumnos con familias problemáticas, que sean pobres, con talentos mediocres o no desarrollados, con poca capacidad de trabajo, desmotivados, etc. (una especie de discriminación positiva). También se premiará a aquellos alumnos con suerte que dediquen su talento y voluntad para beneficio de los alumnos menos favorecidos (ayudándolos en sus tareas, etc.). (Liberalismo moderado/socialdemocracia)
  6. En función de la capacidad del alumno para mimetizar un modelo de virtud totalmente cerrado e indiscutible (sagrado). (Ummas o comunidades religiosas)
  
  6. En función del esfuerzo que hace cada alumno por superar sus limitaciones y de sus necesidades para completar su educación y realizarse como persona en el puesto más adecuado para todos, teniendo en cuenta que se ajuste a cierto modelo de virtud indiscutible (solidaridad, equidad, compromiso social, sacrificio individual en pos de fines colectivos e históricos, cierta idea de lo que es la realización humana...) (Socialismo, comunismo)
  
  7. La evaluación es fundamentalmente tarea de cada alumno que, de manera oportuna (y con todos los recursos externos que quiera), clarifica y evalúa (justificadamente) la consecución de sus propios fines en relación con los objetivos de la materia y con las distintas circunstancias (incluyendo la competencia del profesor) que han condicionado su actividad. La pregunta que ha de responderse a si mismo es: ¿He logrado ser mejor lo que yo quiero ser, y en la medida en que he podido y me han permitido, gracias a esta asignatura?  (Autarquismo?)
  
  

  Quino

  
  

• 19:33

  La pitxa un lio: La corrupció i l'anell de Giges.

   » ‎ CONTRA LA NECIESA
  La pitxa un lio: La corrupció i l'anell de Giges.: En sus libros de La República el filósofo Platón cuenta una leyenda que resulta muy útil para entender por qué en la vida cotidiana se prod...

• 19:22

  Contra el multitasking (Byung-Chul Han).

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  forges

  
  L’avorriment profund. La societat del cansament (pàgs. 20-23).
  

  L’excés de positivitat es manifesta com un excés d’estímuls, informacions i impulsos. Modifica radicalment l’estructura i l’economia de l’atenció. La tècnica d’administració del temps i l’atenció multitasking no significa un progrés per a la civilització. Es tracta més aviat d’una regressió. El multitasking està àmpliament estès entre els animals salvatges. És una tècnica d’atenció imprescindible per a la supervivència en la selva. Un animal ocupat en alimentar-se ha de dedicar-se, alhora, a altres tasques. No pot submergir-se de manera contemplativa en el que té davant perquè al mateix temps ha d’ocupar-se del transfons. Els recents canvis socials i el canvi d’estructura de l’atenció provoquen que la societat humana s’apropi més al salvatgisme.

  
  Els avenços culturals de la humanitat, als que pertany la filosofia, es deuen a una atenció profunda i contemplativa. A la cultura li cal un entorn on sigui possible una atenció profunda. Aquesta és substituïda progressivament per una forma d’atenció molt diferent, la hiperatenció. Aquesta atenció dispersa es caracteritza per un accelerat canvi de focus entre diferents tasques, fonts d’informació i processos. Atesa, a més, la seva escassa tolerància al tedi, tampoc admet aquell avorriment profund que seria clau per a un procés creatiu (pàg. 21)
  
  
  Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barna 2012

• 19:13

  La inexorable opacidad

   » ‎ Educación y filosofía
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  "La fe es un grave sufrimiento, es como amar a alguien que está fuera, en las tinieblas y que no se presenta por mucho que se le llame"
                                        ----------------------------------
  - (muerte) La próxima vez que te encuentre te llevaré a ti y a los que estén contigo. A todos.
  - (caballero) Y nos revelarás tu misterio
  - (muerte) Yo no tengo nada que revelar
  - (caballero) ¿No sabes nada tú?
  - (muerte) Yo no sé nada.
    
  El séptimo sello (Ingmar Bergman)
  
  
  Alguien me escribió algo sobre la fe religiosa, en algún lugar de este mar de internet. Formuló una opinión en principio obvia. Su tesis, compartida seguramente por la mayoría de creyentes y de no creyentes, era que la fe reduce los miedos y sobre todo el miedo a la muerte. El no creyente así se lo reprocha al hombre de fe, el no creyente que ha elegido permanecer en una inmanencia sin Dios, en un mundo comenzado y acabado en sí mismo, y que juzga a la fe como un simple calmante de los miedos que nuestra finitud provoca. La muerte sería endulzada y no afrontada virilmente a través de ciertas narrativas. De todos los ateísmos que a esta interpelación se suman, me quedaría con Séneca, que osciló y a veces pareció aludir a retazos de divinidad, pero del que, en los estudios que llevé a cabo hace un tiempo sobre él, aprendí que el suyo era un estoicismo ateo. En el caso de Séneca se daba una madurez que no podía casar con los remedios fáciles para sobrellevar nuestra finitud, con el límite de límites que es la muerte. Así, el romano estoico o el ateo afirman ser en el meollo de un mundo inabarcable, majestuoso y terrible, pero su estoicismo enseña precisamente a aceptar la muerte. También, en este sentido, recuerdo el magnífico libro de Tierno Galván ¿Qué es el agnosticismo?, que enfatiza esta calma lograda a través de una filosofía materialista y de más acá de los límites de un mundo en el que no parece haber trascendencias. Para Tierno, la filosofía consecuente con esta magna aceptación de nuestro sino mortal es el marxismo.
  Los enfoques ateos son dignísimos y no pueden refutarse de un modo absoluto (pero tampoco la fe puede refutarse absolutamente). Significan una postura racional, valiente y madura ante los interrogantes irresolubles que nos cercan. O sencillamente, entienden como un falso problema dichos interrogantes. Desde esta postura se puede justificar la fe como un falso consuelo que hace el trago mortal más llevadero, para quienes no soportan la más clamorosa inmanencia.
  Pero en lo referido hay, creo, un error común. Puede, en efecto, achacarse a algunos tipos de creyentes el que mitiguen sus angustias con el ensalmo religioso. Por contra, me parece que, si se es consecuente y razonable, tampoco el creyente tiene asegurado su tránsito amable. Porque la muerte es igual que una noche absolutamente oscura y sólo podemos verla así, o no verla. En el creyente consecuente la noche no tiene amanecer. Se sitúa ante ella con el mismo desconcierto de muchos ateos que aun aceptando el final no pueden encajarlo racional o sentimentalmente. Es decir, el creyente y su fe no inmunizan para superar ciertos temores, ya que ningún relato sagrado es capaz, creo, de rasgar la noche que se alza ante todos los hombres. La noche es insondable, absoluta e indigerible. Y puedo asegurar que para un creyente, sigue siendo la noche. No tenemos más evidencia que un final de todo, un definitivo acabamiento. Lo demás, en efecto, y como subrayó Sócrates en su último discurso, son cuentos chinos. No hay relato ni libro sagrado que rasgue la noche. Tampoco el amor y la memoria que el ateo puede considerar superaciones parciales del final, son suficientes ni bastan para aclarar un poco el negrísimo panorama. 
  Quiero decir que la fe no garantiza una superación de la muerte en los términos terrenales. Desde el mundo y en el mundo sólo hay un final, sin que nadie, ni Papa ni santo, pueda atisbar más allá del mismo. La condición humana es el sonoro silencio de una acechante muerte que, como indicaba Heidegger, puede enfocar si se asume, si el Daseinasume su finitud, la orientación hacia una escucha o comprensión del Ser. Heidegger llega al ateísmo, por cierto, desencantado de las facilidades de la fe, desde la absolutización de una teología negativa que deviene ateísmo. Su “sistema” o mejor dicho, su enfoque, es otro ateísmo consecuente. Porque el ateo consecuente, filósofo del ser o estoico, no llora ante la muerte ni se engaña.
  Pero ¿puede imaginarse un destino más trágico que el del que elige la fe y constata que el límite sigue siguiendo el límite? Es el destino de algunos pocos creyentes que no pueden renunciar a la evidencia de que somos mundo y que todo más allá o trascendencia son opacos. Porque la opacidad de la muerte resulta innegable para cualquier mente lúcida. Tampoco aquí el creyente cabal se engaña con cuentos ni puede aspirar a mirar ni un ápice de lo que hay más allá. La fe, por fortuna, no cura ni mitiga el trago insuperable que ha de beber todo mortal. El sentimiento de que algo opaco se opone a toda esperanza puede ser compartido por muchos creyentes, para los que la fe tiene que ver con un tipo de preguntas y un tipo de respuestas, sin que en esta trama de misterio nada pueda ser aclarado definitivamente. La muerte, ciertamente, nos marca. Es nuestro estigma y no podemos renunciar a orientarnos hacia ella o temerla. Está ahí como un límite para cualquier ser humano y los consuelos fáciles no sirven. La concepción acerca de la muerte es igual de terrible en todo hombre. El mismo desconcierto, el mismo trago, es para todos. Y nadie, ni la propia muerte siquiera, puede hablar de lo que hay más allá de su seno. Esto tenemos que arrostrarlo todos, sin diferencias, porque la fe es otra cosa más seria, no un fácil consuelo.    

• 19:02

  La comunicació entre cervells.

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  Apiñados o diseminados, los prisioneros de las cuevas mentales tenemos en común el hecho de tener neuronas, a través de las cuales fluyen mensajes electroquímicos. Pensando solo en las personas, diremos que los sentidos son el biombo de los titiriteros platónicos y que la proyección no es óptica, sino electroquímica. Si profundizáramos en la metáfora habría que precisar las leyes electroquímicas que determinan los procesos de intercambio e interexpresión neuronal, puesto que son muy distintas de las leyes ópticas de la alegoría platónica, basadas en la homotecia entre luces y sombras. El cerebro es una de las principales cuevas mentales y sus paredes están tapizadas por neuronas. Esta nueva modalidad de caverna es común a todos los seres humanos (y a los seres cerebrados), y por tanto múltiple y diseminada. Su estructura es común a todas las personas, las imágenes mentales y perceptivas de cada cueva son diferentes. Cada cual es como es. Nadie tiene la capacidad de transferir lo que percibe a otras personas directamente, de caverna mental a caverna mental. Para lograr expresar los sentimientos hay que apelar a la gestualidad, así como a la palabra, poniendo en juego los cuerpos. Los cerebros actúan a través de la máscara corporal, que es el primer vehículo de expresión externa con el que cuenta el cerebro. Las artes de la escritura han sido muy tardías a la hora de expresar emociones y sentimientos, aunque a quienes leemos esto nos puedan parecer naturales, y casi congénitas (pàg. 143).
  Javier Echeverría, Entre cavernas. De Platón al cerebro, pasando por Internet, Triacastella, Madrid 2013