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• noviembre 24, 2013
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  Estimats somnis

  Archivado: noviembre 24, 2013, 9:32pm CET por claracanals

  Ja porto molts dies pensant en quin tipus d’escrit podia fer per dilluns, però fins ara m’havia sigut impossible poder concretar el tema d’aquesta petita part dels meus pensaments, fins que avui mateix, després de dinar, preocupada perquè no sabia … Continua llegint →
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  Amistat

  Archivado: noviembre 24, 2013, 9:25pm CET por giselatorres

  I de sobte notava com una mà m’acariciava la cara, netejant les llàgrimes que em queien i així evitant que el maquillatge s’escampés per tota la cara. Sentia una veu que em deia: “em tens al teu costat pel que … Continua llegint →

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  Un país de morts vivents.

  Archivado: noviembre 24, 2013, 9:17pm CET por Manel Villar

   
  Bajo el terror económico impuesto por la crisis, es lógico que el ciudadano anónimo de este país no recuerde cuándo empezaron a irle mal las cosas y, menos aún, el momento en que perdió la autoestima y bajó los brazos frente al poder. Ese olvido es la forma más envenenada de autorrepresión que puede sufrir la conciencia colectiva. Se trata de una aceptación tácita de que todo va mal y que nada se puede hacer para remediarlo, sin que tampoco se logre saber el motivo profundo de esta impotencia, que es de todos y de nadie. Cuando esta represión psicológica se produce, el poder ya no tiene ninguna necesidad de ejercer la violencia para reprimir las libertades y derruir las conquistas sociales adquiridas tras una larga lucha, puesto que es el propio ciudadano el que asume la culpa y se inflige el castigo. Frente a la prepotencia de un Gobierno con mayoría absoluta, que no duda en imponer su voluntad entrando a saco mediante decretos en la vida pública, el ciudadano ejerce el derecho a la huelga, convoca manifestaciones en la calle, grita detrás de las pancartas, incluso es capaz de levantar barricadas, pero, neutralizada su cólera por el miedo a perder lo poco que le queda, acepta de antemano la derrota. Un extraño virus ha anulado su capacidad de rebeldía hasta convertirlo en un zombi. En efecto, este país está a punto de parecer un reino de muertos vivientes, sin que ninguna voz nos haga saber que nuestra tumba, como la de los zombis, está llena de piedras. Muertos vivientes los hay pobres y ricos. Los pobres caminan como autómatas con la cabeza gacha, si bien a veces miran al cielo esperando que se produzca la lluvia de sardinas que les han prometido; en cambio los zombis ricos entran y salen de los restaurantes, joyerías y tiendas exclusivas en las millas de oro, aparentemente felices, aunque observados de cerca, se descubre su rostro crispado por el terror a que su fiesta sea asaltada mañana por una turba de mendigos. Algunos advierten que la carga explosiva está ya en el aire a la espera inminente de la chispa que provoque un estallido social de consecuencias imprevisibles. Pero esta deflagración no será posible sin que antes se produzca un prodigio: que haya una rebelión de zombis, como en otro tiempo la hubo de esclavos.
  Manuel Vicent, Zombis, El País, 24/11/2013
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  L'acció política des del punt de vista de tres pensadores.

  Archivado: noviembre 24, 2013, 9:01pm CET por Manel Villar

   Jordi Borja (ex-dirigente de BR, ex-dirigente del PSUC, actual presidente del Observatori dels Drets econòmics, socials i culturals) dice que es mejor decir “casta”. Pues, vale, sea por la precisión terminológica. Pero haberla, hayla.
  En La República, Platón afirma que los mejores gobernantes son aquellos que no quieren serlo. Y con esta aparente contradicción quería hacer ver que los que aspiran a gobernar para cambiar de vida y disfrutar de riquezas y honores materiales no serán nunca buenos gobernantes, ya que lo que desean está demasiado vinculado a aspiraciones personales. En cambio, aquellos que tienen la vida que desean y en ella son felices (Platón piensa que esa es la vida de los filósofos) no querrán abandonar su forma de vida para adoptar otra, ya que se sienten ricos de bienes preciosos (el estudio, la meditación, el conocimiento), y por ello vivirán su paso por la política como un deber ciudadano, anhelando volver a sus vidas lo más pronto posible.
  Con todas las distancias, la reflexión nos sirve. No en lo que tiene de separación entre la teoría y la práctica, la vida intelectual y la acción política, pero sí en la explicación que hace del impulso de la mayoría de los políticos a desarrollar toda su vida vinculada a algún cargo público.
  En realidad, es muy difícil saber quién no está muy apegado a los privilegios materiales hasta que no se hace la prueba. Ante esta situación, la respuesta es fácil: debemos inventarnos un sistema que no permita la continuidad en la vida pública. Esta prioridad ha sido invisible hasta hace bien poco, a pesar de que es un lastre que arrastran los partidos (todos) casi desde su formación. Curiosamente no fue invisible, por motivos diferentes, para tres mujeres (entre otros pensadores): Rosa Luxemburg, Simone Weil y Hannah Arendt.
  Rosa Luxemburg se opuso a Lenin porque este pensaba que una buena organización era la condición para la acción. Ella siempre priorizó la acción. Por eso criticó asimismo al Partido Social Demócrata alemán, al que sin embargo pertenecía: le parecía ridículo el método de Kautsky para educar al pueblo, consistente en dar conferencias. Es la acción revolucionaria la que educa, esa revolución que según sus propias palabras “fue, es y será”.
  Simone Weil afirmó que los partidos eran como iglesias que buscan adeptos, pero no permiten a las personas pensar por sí mismas. Proponía ser laicos en política y buscar formas democráticas diferentes. Le habría dado risa escuchar hoy a algunos políticos que se creen demócratas porque pertenecen a un partido y han sido votados. Como si la democracia se limitara a eso.
  Hannah Arendt siempre valoró las organizaciones salidas de la lucha, como los consejos revolucionarios. Casada en segundas nupcias con un espartakista, Heinrich Blücher, piensa que son los movimientos de masas los que anuncian algo nuevo en el panorama político. La Historia tiene sus momentos luminosos en los períodos revolucionarios. Estos no duran más allá de un tiempo relativamente corto, son como un milagro, pero los ha habido, así que es realista esperar de nuevo uno.
  Maite Larrauri, ¿Existe una clase política?, Filosofía para profanos, 27/03/2013

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  Clara Campoamor: el sufragio femenino en España

  Archivado: noviembre 24, 2013, 7:21pm CET por Isidoro Laso

  Por  Elena B. Mirón Alcalá y Carlos López García (2º BACH B)
  
  
       Reanudamos la publicación de biografías de mujeres que dejaron huella en la reclamación de derechos, no solo para la mujer, sino para todos los seres humanos.
  
     Nació en Madrid en 1888 el 12 de febrero. Murió en Lausana en 1972. Fue una política española, defensora de los derechos de la mujer y principal impulsora del sufragio femenino en España, logrado en 1931, y ejercido por primera vez por las mujeres en las elecciones de 1933.
  
     En 1920, se matriculó en la escuela secundaria y mas tarde se matriculo en la Facultad de Derecho. En 1936 se convirtió en unas de las pocas abogadas españolas y comenzó a ejercer su profesión. Sus ideas sobre la igualdad en la mujer comienzan a acercarla a la política, principalmente al partido socialista (PSOE) aunque nunca aceptó entrar en política. Fue también la primera mujer que intervino ante el Tribunal Supremo y que desarrolló trabajos de jurisprudencia sobre cuestiones relativas a los derechos de la situación jurídica de las mujeres en nuestro país.
  
      Al estallar la guerra civil se exilió. Vivió una década en Buenos Aires y se ganó la vida traduciendo, dando conferencias y escribiendo biografías. Intentó regresar a España a fines de la década de 1940, pero se encontró con que estaba procesada por su pertenencia a una logia masónica.
      En 1955 se instaló en Lausana (Suiza), y trabajó en un bufete hasta que perdió la vista. Murió de cáncer en abril de 1972.
  Sufragio femenino
  
  
      Al proclamarse la Segunda República, Clara Campoamor fue elegida diputada ya que en 1931 las mujeres podían ser elegidas pero no electoras. Formó parte de la Comisión Constitucional encargada de elaborar el proyecto de Constitución de la nueva República e integrada por 21 diputados, donde debatió para establecer la no discriminación por razón de sexo, la igualdad jurídica de los hijos e hijas habidos dentro y fuera del matrimonio, el divorcio y el sufragio universal, a menudo llamado “voto femenino”. Consiguió todo, excepto lo relativo al voto, que tuvo que debatirse en el Parlamento. Los partidos de izquierdas y menos  un grupo de socialistas y algunos republicanos, no quería que la mujer votase porque se suponía que estaba muy influida por la Iglesia y votaría a favor de la derecha. Por ello, el Partido Radical Socialista puso frente a Clara a otra reconocida diputada, Victoria Kent, contraria al voto de las mujeres, para realizar un debate sobre si las mujeres debían o no ejercer su derecho a voto. Fue un debate completo, compuesto  por los ideales de cada una de las participantes pero Clara Campoamor fue considerada como la vencedora. Finalmente, la aprobación del sufragio femenino se logró con el apoyo de la minoría de derechas, gran parte de los diputados del PSOE  y algunos republicanos.
     En 1928 crea junto a compañeras de otros países europeos la Federación Internacional de Mujeres de Carreras Jurídicas, que todavía existe con sede en París y trabaja junto a Victoria Kent y Matilde Huici en el Tribunal de Menores.En 1930 contribuye a fundar la Liga Femenina Española por la Paz.
   En 1933 no renovó su escaño, y en 1934 abandonó el Partido Radical por su subordinación a la CEDA y los excesos en la represión de la insurrección revolucionaria en Asturias. Pero cuando ese mismo año, intentó unirse a Izquierda Republicana (fusión de radicalsocialistas, azañistas y galleguistas), su admisión fue denegada. 
  Algunas citas de Clara Campoamor.
  
  
      Defendí en Cortes Constituyentes los derechos femeninos. Deber indeclinable de mujer que no puede traicionar a su sexo, si, como yo, se juzga capaz de actuación, a virtud de un sentimiento sencillo y de una idea clara que rechazan por igual: la hipótesis de constituir un ente excepcional, fenomenal; merecedor, por excepción entre las otras, de inmiscuirse en funciones privativas del varón, y el salvoconducto de la hetaira griega, a quien se perdonara cultura e intervención a cambio de mezclar el comercio del sexo con el espíritu.
      Resolved lo que queráis, pero afrontando la responsabilidad de dar entrada a esa mitad de género humano en política, para que la política sea cosa de dos, porque solo hay una cosa que hace un sexo solo: alumbrar; las demás las hacemos todos en común, y no podéis venir aquí vosotros a legislar , a votar impuestos, a dictar deberes, a legislar sobre la raza humana, sobre la mujer y sobre el hijo, aislados, fuera de nosotras.
  
  Película producida por TVE. Clara Campoamor, la mujer olvidada

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  UNA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA ESLA FILOSOFIA ESPAÑOLA ( 1939-1990) : FRANCISCO VÁZQUEZ GARCÍA Y JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA

  Archivado: noviembre 24, 2013, 6:16pm CET por Luis Roca Jusmet

  
  
  
   
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
   Este artículo no es académico, aunque se base en dos libros que son, en el buen sentido de la palabra, académicos. Son dos libros escritos por Francisco Vázquez García y José Luis Moreno Pestaña. Dos de los mejores filósofos vivos de nuestro país, a mi modo de ver. Ambos son profesores de la Universidad de Cádiz y se dedican, entre otras cosas, a la sociología del conocimiento filosófico. Aparte de los libros que analizo aquí han coordinado el libro Pierre Bourdieu y la filosofía. ( Barcelona : Montesinos, 2006).   La sociología de la filosofía es una disciplina novedosa en nuestro país. Pero hay trabajos muy interesantes en esta línea fuera de él, como el enciclopédico estudio del profesor de la Universidad de Pensylvania  Randall Collins, los de Martin Kutsch de Cambridge y sobre todo los del Centro de Sociología Europeafundado por Pierre Bordieu.  Jose´Luis Moreno Pestaña ha hecho una magnífica traducción del libro fundamental del gran sociólogo francés y colaborador de Bordieu, Jean-Claude Passeron :  El razonamiento sociológico ( Madrid : Siglo XXI, 2011). También Filosofía y sociología en Jesús Ibañez ( Madrid : Siglo XXI, 2009) muy complementario de los que nos ocupan.  Hay que decir  también que, tanto Francisco Vázquez García como José Luis Moreno Pestaña, están entre los filósofos españoles que mejor han trabajado la obra de Michel Foucault. ¿ Existe una filosofía española ? Esta es la primera pregunta y se la hace Salvador López Arnal en una entrevista a Francisco Vázquez García en el número 265 (febrero de 2010) de la revista El Viejo Topo.  Responde  así: “ Esta es una cuestión muy disputada. Yo prefiero no entrar en la formulación de definiciones que pueden llevar a esencializar una realidad esencialmente histórica. Con frecuencia, además, esa discusión no es sino la forma sublimada de una controversia política, ideológica. Piénsese, por ejemplo, en la lucha emprendida por los filósofos oficiales del franquismo, por consolidar a Séneca como filósofo español... Por eso prefiero ser nominalista y rebajar el tono. Yo diría que hasta la formación de las llamadas “escuelas” de Madrid y de Barcelona, en los años 20 y 30, no puede hablarse de un campo filosófico profesional en España. Se configura entonces, a partir principalmente de una importación (o sea de una “descontextualización” y “recontextualización”) de problemáticas teóricas centroeuropeas, alemanas, un trasfondo de cuestiones, esquemas de argumentación, emplazamientos institucionales y redes de maestros y discípulos que guardan cierto aire de familia. A este conjunto le podemos denominar filosofía española.
   El libro de José Luis Moreno Pestaña se titula La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil(  ( Madrid: biblioteca Nueva, 2013). Lo terminó después del de Francisco Vázquez, aunque se refiere a la época anterior. El tiempo que abarca este estudio va desde finales de la Guerra Civil hasta los años 60. El planteamiento del libro se desarrolla en torno a  los tres debates que articulan , para el autor, la filosofía en esta etapa histórica. Su desarrollo explica como se constituye esta norma de filosofía canónicaen torno a la crítica a Ortega Gasset. También como aparecerá la transgresión de esta norma en el debate entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno.  El primer debate trata sobre el tema de las generaciones, una de las problemáticas abiertas por Ortega en su análisis de la historia. Intervienen básicamente los seguidores directos de Ortega, representados por Julián Marías, y los de Xavier Zubiri, a través de Pedro Laín Entralgo. El tema de las generaciones plantea cuestiones como la vinculación entre un aspecto biológico, otro político y otro relacionado con los repertorios de creencias y de proyectos comunes. A nivel político, por ejemplo, las generaciones pueden dividirse entre los que accederán al poder (30-45 años) lo que están en el poder (45-60) y los que lo han dejado (a partir de los 60). Ortega planteará una medida de 15 años, por tanto, para definir las generaciones, entendida esta como la pauta a través de la cual se suceden los grupos humanos. Moreno Pestaña enriquecerá lo que se cuece en este debate precisando las diferencias horizontales que se dan entre las zonas centrales y periféricas de cada generación. Lo que pretendía Ortega con esta hipótesis era armar conceptualmente, desde la filosofía, a la ciencia histórica. En realidad la misma noción de generación sirve para entender este debate entre Marías y Laín. Los dos forman parte de la misma cultura (utilizo aquí un término que curiosamente está ausente en Ortega y en libro). Porque solo, como bien nos enseña Moreno Pestaña, compartiendo un terreno común es posible el diálogo. Si no hay una cierta reciprocidad no es posible entender los argumentos del otro. En realidad, apunto yo, esto es el diálogo. Dos lógicas diferentes pero que implican un marco en el que es posible y deseable la escucha del otro. El segundo debate surge a partir de la batalla entre orteguianos y no orteguianos. La victoria es, ciertamente, de los segundos, que impondrán su norma canónica a la filosofía posterior. ¿Cuál es el debate? El de la propia definición y la valoración del filósofo. ¿Quién es el filósofo? ¿Cómo evaluarlo? Son necesarios criterios que diferencien el que es un filósofo del que no lo es. Pero también  el que nos permite distinguir entre un buen y un mal filósofo. Ortega plantea, contradictoriamente, un modelo de filósofo que él mismo no acabará de asumir. Para él el modelo es una filosofía abierta, antisistemática, abierta   a la historia y a  la ciencia social. El adentrode la filosofía solo puede entenderse desde el afuera. La filosofía académica cerrada es improductiva porque no podemos encerrarnos en los textos filosóficos, si queremos que la filosofía nos ayude a entender el mundo. Pero Ortega, a pesar de sus propios planteamientos, estaba empeñado en sistematizar su filosofía .Sus alumnos más fieles, como Julián Marías, pedían, junto con los críticos de Ortega ,que este publicara su obra sistemática. Se trataba de ir a los textos desde el contexto y éste era tanto el biográfico como el histórico. Pero se perdió la batalla : ganó la filosofía canónica y lo hizo a través del tomismo. El tercer debate es paradójico. Es un debate que no se dio explícitamente y que se planteaba entre los dos grandes defensores  de la transgresión a la norma canónica. Se trata del texto de Manuel Sacristán “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” y el texto con el que le respondió  Gustavo Bueno. Sacristán no le contestó. En realidad, plantea Moreno Pestaña, seguramente no lo hizo porque eran demasiado próximos y planteaban los dos una ruptura con la norma y una recuperación del proyecto de filosofía abierta, ligado a las ciencias sociales de Ortega. Sacristán radicaliza a Ortega porque lo llevará hasta el fondo : vamos hacia el final de la filosofía académica. Pero hubiera estado bien que Sacristán contestara a Bueno, ya que este final anunciado de la filosofía académica, no implica necesariamente la eliminación de la propia filosofía como tal. Este era el debate interesante. El segundo libro es La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica ( 1963-1990) Herederos y pretendientes( Madrid, 2009, Adaba editores). El libro está escrito por Francisco Vázquez García. Lo hace con un elemento empírico : la reconstrucción de 50 trayectorias filosóficas, que aparecerán en un contexto social, político e intelectual y que tejerán unas determinadas redes. El punto de partida es el año 1963, año del Concilio Vaticano II, acontecimiento tiene muchas implicaciones, teniendo en cuenta las vinculaciones de la filosofía española de la época con el campo religioso. Los sectores oficiales (“los herederos”) adoptan posiciones más progresistas y entran en diálogo con problemas sociales y con filósofos no oficialistas. A partir de 1970 los “pretendientes” ( filósofos jóvenes que están fuera de los canales oficiales) van ocupando lugares estratégicos en las instituciones y en las redes asociadas ( como las editoriales, revistas y congresos) . Hay, paralelamente, todo un proceso en el cual aumentan las licenciatura filosófica por la demanda de profesores de filosofía para la enseñanza secundaria. Pero también porque en una época de gran conciencia política la filosofía daba prestigio a los jóvenes universitarios. La Transición política profundiza este proceso. La aprobación en 1983 de la LRU facilita y consolida esta tendencia de la toma del poder por parte de los “pretendientes” de los poderes institucionales y sus redes. Todo el proceso estudiado culminará  simbólicamente el año 1990 con  la  puesta en marcha de la revista Isegoría.  La redes renovadoras de los oficialistas   se concretan sobre todo en los sectores pertenecientes al Opus Dei y en  Sergio Rábade y la red que desplegará. El Opus Dei adquirirá poder, pero no tendrá ninguna fecundidad filosófica importante. Sergio Rábade potenciará una metafísica crítica. Serán los nuevos guardianes del canon  Están también, más matizadamente institucionales porque no siguen la norma, Manuel Garrido y el citado Gustavo Bueno. Las redes alternativas (los “pretendientes”) se configuran en varios frentes. Está el frente que deriva del también citado Manuel Sacristán, alumno heterodoxo de Ortega. Pero sobre todo las que tres líneas que surgirán a partir de Aranguren. En primer lugar surgirá  el polo religiosos- escatológico, centrado en un humanismo de raíz cristiana y en la función moral de la filosofía. El Instituto Fe y Secularidad será su lugar de encuentro. Encontramos aquí a discípulos como José Luis Abellán, Victoria Camps o el ex-jesuita Ramón Valls, que se convertirá en uno de los grandes expertos en Hegel. Otros, como Javier Sábada seguirán una trayectoria más radical, tanto filosófica como políticamente. La revista “Cuadernos para el diálogo” formará parte de este polo, con gente que tendrá un papel determinante en la política de la Transición, como Gregorio Peces-Barba.  En segundo lugar tenemos al polo científico. Son los más influenciados por la filosofía analítica, con respecto a la cual Aranguren se mostrará bastante receptivo. Trabajaran la filosofía de la ciencia y la lógica simbólica. La figura más importante es Javier Muguerza. Discípulos suyos brillantes serán José Hierro Pescador y el malogrado Alfredo Deaño.  El tercer polo es lo que Vázquez llama el polo artístico. Aquí encontramos a gente como José Mª Valverde y Agustín García Calvo, aunque la relación con Aranguren, sobre todo el segundo, sea difusa. Más tarde será Fernando Savater y Eugenio Trías los que brillarán especialmente, no solo en este grupo sino en el de toda la filosofía española a partir de la Transición.   Serán los “herederos” de Aranguren los que acabarán dominando las redes institucionales de la filosofía española. Francisco Vázquez ya se encarga de precisar que no es que considere que la filosofía de Aranguren tenga un valor y una influencia excepcionales. Su influencia será más por defecto : es la falta de maestros la que le da este lugar privilegiado. En realidad son toda una serie de características personales de Aranguren ( de su carácter dialogante, abierto, coherente, rebelde) las que, en un contexto como el del franquismo, lo convierten en una referencia. Su poca creatividad filosófica y consistencia conceptual hacen de él un personaje del que se derivarán influencias tan diversas. Yo añadiría una palabra que, por su filiación teórica, no utilizan Moreno Pestaña ni Vázquez que el la de imaginario para entender lo que estamos diciendo. Más que el término energía emocional me parece que imaginario precisa muy bien estos flujos de creencias e inmersiones prereflexivas, estas identificaciones con carga emocional. Los otros conceptos formulados por los dos filósofos me parecen, en cambio, muy operativos. Me refiero a conceptos como el de campo, el de red o el de capital. Campo como los agentes que intervienen en un espacio determinado de actividad simbólica. Red como eje diacrónico e intergeneracional que une a maestros y discípulos en una red más o menos larga. Capital  es una fuerza social determinada ( en este caso en el campo de la filosofía) que puede ser de diversos tipos : intelectual ( reconocimiento por los pares), académico ( en las instituciones ), mediático o político. Moreno Pestaña lo completa con otras nociones interesantes, al señalar los tres polos de la excelencia intelectual ( en este caso filosófica) : el reconocimiento institucional, el intelectual ( de los que habla también Francisco Vázquez) y la autonomía creativa.Como nos dice Moreno Pestaña los dos primeros funcionan a corto o medio plazo y el tercero a largo plazo. Y no tienen porque corresponderse : la historia nos muestra que un gran creador puede ser un paria académico. En cierta manera es como se reconocía Sacristán. Los trabajos de los dos filósofos y sociólogos son potentes. Son innovadores y muy rigurosos. Su conocimiento de la filosofía les permite centrar bien este trabajo sociológico, no filosófico. Siguiendo la influencia de Randall Collins, por un lado, y de Pierre Bordieu ( sobre todo) por otro.Trabajo sociológico cualitativo, pero empírico. Me voy a permitir, de manera totalmente artesanal, sin pretensiones científicas, plantear dos opiniones. La primera sobre el resultado de estos trabajos, pero no desde un punto sociológico sino filosófico. Aquí me interesa sobre todo la autonomía creativa más que los capitales intelectuales o institucionales. La segunda sobre estos casi 25 años no contemplados en esta visión, desde 1990 hasta el 2014 que se acerca. Me baso en mi experiencia, informaciones y las reflexiones que ambas me han abierto a partir de la lectura del libro. La primera cuestión es que hay dos filósofos que quedan poco destacados, a pesar de su importancia. El primero es Agustín García Calvo y el segundo Emilio Lledó. Francisco Vázquez me ha comentado que publicará un artículo para señalar la importancia de Lledó, que queda poco marcada en su libro. El caso de Agustín García Calvo es más complicado. Lo es porque a pesar de tener un capital institucional y mediático, es un pensador inclasificable que se ha movido al margen de sus pares, creando un círculo de incondicionales, de los que, desde el punto de vista filosófico no han destacado ninguno, que yo sepa. Ahora bien, desde el punto de vista de la autonomía creativa, me parece que fue (murió, como sabemos, el año 2012) el filósofo español más importante de la segunda mitad del siglo XX. Lledó y García Calvo pertenecen a la generación de los nacidos los años 20, como Manuel Garrido, Manuel Sacristán y Gustavo Bueno. La segunda cuestión, que es la más interesante, es que ha pasado con la filosofía española estos últimos veinte y pico de años. Algunas líneas las marca el propio Francisco Vázquez: tendencia a la especialización, a la filosofía aplicada, a la intervención mediática. Pero quiero señalar algunos otros aspectos. En primer lugar la aparición de una figura filosóficamente muy potente que es Felipe Martinez Marzoa. Nacido en 1942, aparece en el libro de Vázquez de una manera marginal y con razón: en aquellos momentos no había desarrollado aún plenamente su autonomía creativa. También la importancia de la obra de Ángel Gabilondo, perteneciente a la misma generación, que en este caso no aparece en el libro, ya que su obra es posterior. También me parece importante la importancia que han adquirido algunos de los discípulos de Sacristán. Desde el punto de vista d ella autonomía creativa destacaría a Antoni Doménech y a Francisco Fernández Buey (que falleció también el 2012).  Miguel Morey, que pertenece a la generación de los anteriores, ha destaca en esta filosofía ligada a la literatura. Quiero citar finalmente a otro miembro de esta generación, muy atípico por cierto: Santiago López Petit. López Petit ha fundado un grupo llamado Espai en blanc (con una joven filósofa brillante : Marina Garcés) y todo un movimiento radicalizado de pensamiento antisistema.En cuanto a Eugenio Trías y Fernando Savater, que brillaron mucho en su momento ¿ que podemos decir  hoy? Eugenio Trías (que falleció también el fatídico 2012) se deslizó por caminos marginales de la filosofía académica pero manteniendo su dignidad filosófica: el cine, la música. Mantuvo su autonomía creativa. Fernando Savater siguió una deriva mediática y política que creo que ha deteriorado su prestigio filosófico: tanto respecto a sus iguales como a generaciones posteriores. ¿ Y cómo no destacar finalmente a filósofos de otras generaciones más jóvenes, como los propios Francisco Vázquez García y José Luis Moreno Pestaña ? Ello son, me parece, una excelente cantera de la filosofía española actual y vale la pena mencionarlos: se lo merecen.
  

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  Cúmbia epistemològica (Les Luthiers, video)

  Archivado: noviembre 24, 2013, 5:50pm CET por Manel Villar

  
  
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  El senador Carles Martí defensa la Filosofia al Senat.

  Archivado: noviembre 24, 2013, 5:46pm CET por Manel Villar

  Buenos días, señorías.

  Carles Martí

  
  Quiero agradecer a la portavoz de mi grupo, María Jesús Sequera, que me deje intervenir en este turno de presentación de enmiendas para explicar el sentido de tres de las enmiendas que mi grupo propone a este proyecto de ley.
  
  Hoy, señorías, es el Día Mundial de la Filosofía, día que la comunidad académica y científica mundial celebra y en el que señala la relevancia de la filosofía en nuestras sociedades. Pues bien, señorías, en este día de hoy, este Parlamento, el Parlamento español, va a reducir sustancialmente −un 66%- el carácter obligatorio y común del estudio de la Ética y la Filosofía en nuestro currículo escolar. Este mismo Parlamento que hace una semana porfiaba y aprobaba una ley para hacer obligatorias las corridas de toros en todas las comunidades autónomas de España, hoy va a cercenar definitivamente el estudio común de la Filosofía entre todos los estudiantes de nuestro país.
  Y no hay mayor contradicción posible, señorías, que un Parlamento rebaje y cercene el estudio de la Filosofía. Porque, señorías, filosofía y democracia están muy íntimamente relacionadas. Es imposible concebir una auténtica democracia sin unos ciudadanos formados en el espíritu crítico que nos propone desde hace más de 25 siglos el debate de las ideas filosóficas.
  La filosofía es aquello que nos permite pensar que lo que pasa, que lo que acontece no es lo único que podría conformar la realidad, y esa es la base de la actitud crítica, la base del progreso. Y a la vez, señorías, la filosofía, con su potencial de pluralidad, de diversidad, con su manera de construir distintas miradas, distintas cosmovisiones sobre lo que es el mundo y nuestras sociedades, es la garantía de la pluralidad en la democracia. Por tanto, señorías, no hay mayor contradicción que lo que va a hacer −si no se remedia− este Parlamento en breves horas.
  Pero, además, señorías, creo que es absolutamente innegable el carácter básico, fundamental, importante y extremadamente útil de la asignatura de Filosofía para la formación de los estudiantes. No en vano dominar a fondo los instrumentos que configuran el pensamiento y la comunicación, saber cuáles son sus estructuras profundas, sus mecanismos de funcionamiento interior −me refiero a la Lengua y a las Matemáticas− es determinante para una formación sólida y útil en cualquier campo. No en vano, señorías, dominar de manera precisa los contenidos del pensamiento, es decir, las ideas y los conceptos, es absolutamente básico y fundamental no solo para aprender sino incluso para vivir.
  La Filosofía ha estado y continúa siendo, a pesar de lo que se pueda pensar en un análisis superficial, la asignatura, como he dicho, más instrumental, más útil de todas las que se imparten.
  Entender cómo funcionan la estructura y la lógica de los dos lenguajes principales que organizan la vida de los seres humanos −como he dicho, la Lengua y las Matemáticas− es básico para sacar todo su potencial. Pero todavía es más importante el papel que juega la filosofía en relación con el auténtico motor de nuestras existencias: las ideas y los conceptos. Comprender y formular ideas con tanta precisión como sea posible es absolutamente clave para todo. Crear o innovar, luchar o dirigir, trabajar o aprender, querer o relacionarse con intensidad y eficacia depende de cómo sepamos hacer nacer y crecer, organizar y expresar nuestras ideas.
  Señorías, no lo digo yo, lo dicen los médicos, los hombres de negocio, los científicos, los ingenieros, los arquitectos. Todas las profesiones, ciencias y disciplinas consideran que el estudio en profundidad de la materia de Filosofía es extremadamente útil y básico, y ustedes van a cercenarlo de manera definitiva.
  Hagan, por favor, señorías del Partido Popular, caso al diputado, señor Eugenio Nasarre, que hace pocas fechas hacía una llamada desesperada a este Senado para que la filosofía volviera a recuperar su papel en la educación secundaria. Hagan ustedes caso, señorías, al Partido Popular de Cataluña, que hace una semana subscribía una declaración del Parlamento pidiendo que la Filosofía volviera a tener este carácter común y obligatorio en todas las ramas de la educación superior.
  Por favor, señorías del Partido Popular, en este aquelarre de recortes de la LOMCE, indulten a la filosofía, porque cercenar el estudio de la Filosofía en la educación superior de nuestro país es autolimitar nuestras oportunidades de progreso moral y material y como sociedad, es dispararse un auténtico tiro en el pie. Evítenlo, todavía estamos a tiempo.
  Muchas gracias.Carles Martí,  Intervención en el Senado, en defensa de la Filosofái,  [redfilosofia.es]
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  Els encerts d'Aldous Huxley.

  Archivado: noviembre 24, 2013, 5:37pm CET por Manel Villar

  Estos últimos años hemos podido observar un incremento de la literatura distópica, que de repente parece haberse convertido en una moda. Pero ¿qué ha propiciado este interés por el género en un país que siempre ha desdeñado la literatura de ciencia ficción? ¿Por qué ahora las novelas prospectivas que nos advierten de la llegada de un futuro adverso, que dibujan la peor de las sociedades posibles, acaparan la atención? Quizá las épocas de crisis nos vuelven más temerosos, o más prudentes. O puede que ese futuro fatídico, cuya expresión literaria vino de la mano de la sociedad moderna, esté más cerca que nunca, a apenas unas décadas de distancia. O quizá ya ha comenzado a manifestarse, quizá ya está aquí. Después de todo, podría ser que cuando un autor de nuestro tiempo da forma a una novela distópicano esté haciendo otra cosa que literatura realista.
  
  Se acaban de cumplir 50 años de la muerte de Aldous Huxley, un prolífico escritor y pensador que medio siglo después sigue siendo recordado sobre todo por su novela Un mundo feliz, que en realidad fue escrita hace aún más tiempo, en los primeros años treinta. Y a pesar de todo, mientras otras distopías literarias prescriben o pierden fuerza, esta obra de inicios de otro siglo se torna cada día más terrible y poderosa. Esto se debe en gran medida, salvando las licencias y metáforas, a su verosimilitud, a su vigencia. A su gran número de inquietantes aciertos. Todavía hoy podemos sentir como amenaza un mundo semejante.
  En concreto, son dos los grandes aciertos de Huxley: anticipó el auge de la ciencia y la tecnología que dominan hoy nuestras vidas y predijo la absoluta hegemonía de la cultura del consumo.
  Hay otros aspectos, claro, en los que de momento no nos vemos tan fielmente reflejados. La estratificación social en base a castas modificadas genéticamente todavía parece lejos de imponerse; aunque las técnicas de fecundación in vitro, algo remoto en 1932, están sobradamente probadas hoy en día y los avances en manipulación genética han sido sorprendentes.
  Tampoco hemos acabado instaurando de manera oficial una droga de diseño como el soma, que nos mantenga a todos felices e idiotizados, ni un método de condicionamiento durante el sueño mediante mensajes grabados, sin embargo, quizá todo eso ha ido adquiriendo su forma perfecta en la publicidad y en la televisión. Eso lo supo ver mejor Ray Bradbury, que en Fahrenheit 451 (1953) imagina una sociedad que vive en torno a pantallas gigantes y realities: “El televisor es real. Es inmediato, tiene dimensión. Te dice lo que debes pensar y te lo dice a gritos. Ha de tener razón. Parece tenerla”.
  Y, con todo, a pesar de las pequeñas inexactitudes, el modelo que propone Un mundo feliz sigue siendo en su mayoría la pesadilla a la que parecemos dirigirnos. O quizá ya hemos llegado. Una vez relegadas las distopías comunistas, tras la caída del muro de Berlín y la desintegración de las repúblicas soviéticas, otros modelos como los imaginados por Zamiatin o por Orwell quedan fuera de nuestro horizonte, al menos en su planteamiento general. Si bien sus novelas están plagadas de intuiciones alarmantes: en 1984 (1949), por ejemplo, para los miembros del Partido no había nada que temer de los proletarios, que generación tras generación y siglo tras siglo continuarían trabajando, procreando y muriendo, no solo sin sentir impulsos de rebelarse, sino sin comprender que el mundo podría ser diferente.
  Son las consecuencias del fordismo tan temidas por Huxley, no obstante, las que han terminado haciéndose con el control del mundo. Es el consumismo a gran escala, unido al desarrollo de la tecnología, el que rige nuestra civilización. Al fin, nos hemos rendido por completo a las ciegas exigencias del capital, carente de ética y de moral, en un vano intento de lograr una adormecida felicidad.
  También lo auguraba Jack London muchos años antes, en El talón de hierro (1908): “De la inconsistencia e incoherencia morales del capitalismo los oligarcas extrajeron una ética nueva, coherente y definida, tajante y rígida como el acero, la más absurda, la menos científica y más poderosa que hubiese tenido jamás una clase de tiranos”. Pero la profecía huxleyana afina aún más al intuir que el origen del mal sería anónimo. En Un mundo feliz no hay una cabeza visible de Gobierno, ni un líder definido, ni nadie en concreto contra quien rebelarse, solo hay personas que mandan más y personas que mandan menos, pero todo forma parte de un sistema impersonal y abstracto que nadie dirige y al que nadie escapa.
  El británico Aldous Huxley rechazaba los sistemas comunistas tanto como aborrecía las sociedades capitalistas. Y en su última novela, La isla (1986), utópica al fin, como si se tratase de una llamada a la esperanza, formuló un buen número de posibles alternativas. Hoy parece, sin embargo, que algunos quieren verlo todo blanco o negro. Como si fuésemos ya los descerebrados ciudadanos de una novela distópica.
  Juan Jacinto Muñoz Rengel, Futuros fatídicos que ya están aquí, El País, 24/11/2013

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  What is Philosophy?

  Archivado: noviembre 24, 2013, 5:02pm CET por Santiago Navajas

  Los vídeos que entran son los siguientes.  Además, podéis aprovechar gran parte de su contenido para usar en la disertación "Para qué sirve la Filosofía"
  Week 1: What is Philosophy?
  

  • Part 1: Introduction: What is Philosophy? (12:30)

  
  

  • Part 2: Philosophy: Difficult, Important and Everywhere (11:02)

  Week 2:  What is Knowledge?

  • Part two: The Classical Account of Knowledge and the Gettier Problem (18:37)

  
  

  • Part Three: Do We Have Any Knowledge? (10:35)

  Week 3: Minds, Brains and Computers

  • Part One: Descartes' Substance Dualism Theory of the Mind (11:16)

  
  

  • Part Five: Minds vs Machines: The Turing Test and Chinese Room (11:01)

  Week Four: Morality: Objective, Relative or Emotive?

  • Part One: The Status of Morality (11:26)

  Week Five: Should You Believe What You Hear?

  • Part Four: Kant, the Enlightment and Intelectual Autonomy (04:16)

  
  
  

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  No és país per a pensadors? (audio, cadena ser)

  Archivado: noviembre 24, 2013, 12:16pm CET por Manel Villar

  
  
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  De víctima a supervivent .. (Ana Bella Estevez, video)

  Archivado: noviembre 24, 2013, 12:06pm CET por Manel Villar

  
  
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  pensar a contracorrent (diccionari Reyes Mate)

  Archivado: noviembre 24, 2013, 11:51am CET por Manel Villar

  Camus

  A Albert Camus li està provant el centenari del seu naixement. Per tot arreu és celebrat com un gran escriptor i com un excepcional intel·lectual, si per això entenem el pensador que intervé en els assumptes del seu temps amb un just criteri moral. Però no sempre va ser així, i la memòria que ara es fa d'ell no hauria de perdre de vista l'agulló crític que tant va molestar llavors.
  Camus va pensar a contracorrent. En un temps en què l'home culte compromès havia d'elegir entre comunisme o existencialisme, ell ni es va doblegar davant Stalin, com van fer tants intel·lectuals d'aleshores, ni va compartir l'ingenu voluntarisme de la joventut que es reunia al Boulevard de Saint Germain, a l'ombra de Sartre, creient-se els totpoderosos reis de la creació. Ell era un radical perquè anava a l'arrel, i l'arrel, Marx dixit, és l'home. Només li interessava l'home de carn i ossos, el que pateix i mor. Intentava comprendre'l i va lluitar contra la seva misèria sabent, com confessa el seu àlter ego, el doctor Rieux de La pesta, que la seva lluita se saldava amb una «interminable derrota».
  En nom de l'empestat, del colonitzat o de l'estranger, va dir no a la història, encarnada en figures com el Proletariat, el Progrés, la Humanitat, la Religió o la Raça, davant les quals els seus contemporanis es van rendir incondicionalment. Va dir no a la història perquè no mereixia el sacrifici d'un sol ésser humà. El seu famós humanisme estava construït sobre un humanitarisme gens èpic però sí molt compassiu. «A més a més de la història -deia- hi ha el modest benestar, la passió de viure, la bellesa natural». No el van comprendre. Va ser acusat de burgès per no seguir el dictat de Moscou; de colonialista perquè no secundava els horrors que podien cometre's en nom de causes justes; de covard perquè a la Resistència contra el feixisme no ocupava les trinxeres que altres volien. L'hi deien gent notable, com Sartre, que solament es van sumar a la lluita quan París ja havia estat alliberat i que abans havien fet gala de sorprenents judicis frívols sobre el feixisme. I l'hi deien a algú que s'havia enrolat des del primer moment a l'Exèrcit francès, que es va dedicar a ajudar nens jueus a Orà i que es va sumar a la Resistència quan allò era un risc.
  Camus tampoc va escamotejar el problema de Déu, i va adoptar una postura que incomodava tothom. «No crec en Déu, però no per això sóc ateu», deia Rieux. No volia caure en els tòpics de la irreligió i de l'anticlericalisme. Volia més aviat posar-se en el lloc del pare Paneloux, que creia en un déu totpoderós per preguntar-li com és que permetia tant de patiment. Ningú el podia entendre, ni tan sols el religiós, i  per això s'implicava en la feina de curació. La pregunta de Rieux és la de Job i la dels grans creients. Una pregunta sense resposta, però una pregunta que per a Rieux sí que valia la pena plantejar perquè tampoc ell podia acceptar com a natural el patiment de l'innocent. És la pregunta que fa algú que es rebel·la contra «l'ordre d'un món regulat per la mort». No hi ha en Camus orelles per al món religiós, però sí un sentit molt fi pel sagrat, com demostra el seu acostament al pensament de Simone Weil, que desconcertava propis i estranys.
  Si al cap dels anys Albert Camus ha triomfat sobre els seus crítics, i si ens resulta tan contemporani, és per la seva fidelitat a l'home i a la terra. Li va tocar viure enmig d'una generació que, en política, va passar de la negació total a l'acceptació cega; i en literatura, del culte a l'art per l'art a la submissió més incondicional al poder. Camus va saber mantenir la seva sang freda en un mar de passions perquè mai va perdre de vista l'home real, més enllà de discursos i utopies. No li importava si l'home pensava bé o malament, ni tan sols si era innocent o culpable. El que l'angoixava era el seu patiment: «No pensem prou en el dolor. Hem de curar els que es puguin curar i després ja veurem qui té raó o no, o qui és culpable o innocent».
  No és que tot li fos igual, al contrari. Però va posar l'accent no tant en la defensa de valors, ja siguin polítics o morals, com en el subjecte d'aquests valors. Les causes que va defensar no van ser mai al preu del patiment de ningú. I això val també per a ell mateix: va ser un moralista molt més que un defensor d'un determinat codi ètic. El que el va guiar per la vida i també en la seva escriptura va ser la sensibilitat contra la injustícia i no tant l'aplicació d'una determinada doctrina sobre la justícia. Aquest tarannà és el que a la llarga li ha permès sobreviure. El que explica la presència de Camus i l'absència de Sartre, per exemple, és que el primer va poder escriure que en l'ésser humà «és més l'admirable que el menyspreable», i el segon, que «l'infern són els altres».
  Reyes Mate, Camus o la rebel.lió contra el patiment, el periodico.cat, 23/11/2013
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  Les restes del berlusconisme polític.

  Archivado: noviembre 24, 2013, 11:35am CET por Manel Villar

  
  
  Ara sí, Berlusconi s'ha acabat. El seu obscè espectacle era insostenible en un context de penúries. Però el berlusconisme, un experiment italià que es va propagar per Europa, ¿el podem donar per liquidat? Formalment sí, substancialment no. Què era el berlusconisme? Un grotesc espectacle de banalització de la política, que ocultava una estratègia de dominació i govern centrada en la legalització dels privilegis dels que tenen més i l'enquadrament de la població. Això s'aconseguia a través del control dels mitjans de comunicació i d'unes polítiques de seguretat construïdes sobre l'odi a l'estranger, la restricció de llibertats i la lluita contra la justícia independent segons el principi que hi ha coses que mai es podran provar. La crisi ha fet desaparèixer els narcisistes irredempts -Sarkozy, per exemple, el millor deixeble de Berlusconi- i l'escena ha quedat en mans d'homes sense atributs precisos a l'estil de Mariano Rajoy. Però el sentit de fons de les polítiques roman intacte. 
  La justícia italiana està posant en evidència Berlusconi tot certificant el sinistre món de corrupció i de vanitats que envoltava el personatge. Hi ha jutges que han aguantat, i Letta va olorar el cadàver i va resistir el darrer xantatge. Però el canvi de papa ha estat decisiu. Francesc ha decidit deixar-lo caure i ha col·laborat eficaçment en la desconnexió social del Cavaliere. Darrer exemple: la fuga del fidel Alfano, que abandona la casa Berlusconi amb les benediccions eclesiàstiques pertinents. Una vegada més l'Església arriba tard al costat bo. Berlusconi els era útil i ja se sap que, per la diplomàcia vaticana, la moral -que tant prediquen- és irrellevant quan es tracta de l'interès. Berlusconi ja estava completament tocat. L'Església només ha ajudat a ensorrar-lo. Berlusconi deixa una democràcia molt degradada, una política molt desprestigiada i una normalització de la immoralitat en els comportaments públics. Res que no hàgim vist entre nosaltres, on la corrupció ha arribat a ser assumida com a connatural a la cosa pública. I amb prou feines provoca escàndol.
  Josep Ramoneda, La caiguda, Ara, 24/11/2013
  
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  Les hores de la pena són més llargues que les de la felicitat.

  Archivado: noviembre 24, 2013, 11:27am CET por Manel Villar

  by Luci Gutiérrez

  
  
  Mi querido Jules:
  
  Hubo alguien, en el origen de la existencia, que se equivocó y creyó que las horas del placer habían de ser iguales a las de la pena. Debía de tener algo de influencia, porque así lo estableció. Sumó la noche al día, y dividió el resultado en veinticuatro fragmentos iguales; seguidamente acopió los días en grupos de siete, creando así las semanas; más tarde bautizó los meses, y estos conformaron los años, y lo peor es que todo el mundo le hizo caso. Nadie se rebeló, nadie convino que las horas de la felicidad deberían durar más y tener más espacio en el calendario. Nadie exigió que fueran elásticas y que uno pudiera trasladarse a vivir en ellas para siempre o, al menos, poder pasar largas temporadas alojado en el reino del gozo. Y por culpa de ese reparto, injusto, incongruente, me encuentro en este estado yo hoy, tras todos estos siglos de larguísimo, insoportable, amor inacabado contigo. 
  Pero los amados no conocéis estos datos, no tenéis noticia del paso de las estaciones. El invierno no existe para vosotros, ni el viento del desamor azota vuestros lozanos rostros. Solo respiráis la oxigenada brisa del amor, solo os solazáis sobre el etéreo colchón de plumas del cariño. Desconocéis las cuitas que los amantes sufrimos por causa de nuestros sentimientos. Os sentís a salvo, queridos y deseados, y para vosotros, el tiempo en realidad no pasa, no se arrastra derrotado, ni se detiene abatido, nunca pincha ni congela. Nunca os abandona al raso, ni llueve ni nieva sobre vuestros cabellos. Jamás tiritáis de soledad, ni trastabilláis perdidos entre las ciegas telas de la obsesión. Para vosotros, el cielo es siempre azul y el tiempo canta disipado, baila en las agujas, salta de número en número, revienta el nácar de las esferas, para envolveros, una y otra vez, en ríos de lujoso arrullo y cálida temperatura, anunciando que sois como dioses y haciéndoos sentir en todo momento los invencibles dueños de la eternidad. Sin embargo, para los amantes, la realidad es bien otra. Para quien ama sumido en la duda, el tiempo es un castigo. Y se hace interminable. Cada segundo sin noticias es pedregoso, árido, quema bajo las plantas de los pies. Déjame que te explique lo que se siente, Jules. Déjame que te explique por qué me siento inmortal, casi un fantasma. Y la razón es simple. Has dejado que el tiempo se acumule sobre mí inmisericorde, que las horas y los días sepulten mi optimismo. Has permitido que el silencioso hábito de ver pasar los días sin ti, ante mis ojos, haya ido doblando la espalda de mis ilusiones. Has consentido que mi alma cumpla tantos años como negativas, y en ese perpetuo viaje he sido testigo, obligadamente, de la historia de la humanidad entera. Una historia que puede contarse medida por tu desatención, por tu dureza. Una historia que he visto desarrollarse sin piedad bajo la bota de tu recalcitrante prohibición de amarme. 
  Y así fue como asistí a la verdad. Fue así como me di cuenta de que en realidad las horas de la pena son más largas que las de la felicidad. Porque, instalada en este desamor que a fuego lento mantienes para mí, he visto pasar tantas jornadas como siglos tiene la civilización humana. Podría yo misma ser la cronista del tiempo y de su devenir, de sus tortuosas demoras y de sus tramposos pasadizos. De hecho, en parte he sido artífice, con otros como yo, del transcurrir de los minutos, del censo de los años, del vuelo incesante e infinito de las hojas del calendario sobre el musgoso terciopelo gris de los corazones de piedra. La gente desconoce el verdadero motivo de la división del tiempo. Has de saber, Jules, que el tiempo nació del desamor, y los relojes son hijos de la pasión desatendida. Cada tictac es un acorde de tensión amorosa no resuelta. Porque si alguien decidió contar las horas del día, fue alguien que amaba sin esperanza. Solo los amantes contamos el tiempo, Jules. Solo los amantes tomamos como punto de referencia al amado. Para mí todo es “a.J.” o “d.J.”, antes y después de Jules. Todo para mí es el tiempo que pasé contigo o el tiempo en que no estoy contigo. Y ya son siglos de ausencia de ti. Tiempo desperdiciado… Pero, volviendo a lo que te decía, para poder contar las horas del desamor hacía falta un instrumento. Y gracias a que entre los amantes ha habido, desde siempre, científicos e ingenieros (el amor no perdona a ninguna profesión), estos supieron urdir y construir el mecanismo necesario, ya muy al comienzo de la civilización. Aunque no siempre ha sido muy lucido el resultado. Por ejemplo, recuerdo cuando, siendo egipcia, aún una jovencita, te regalé un reloj de sol. Y no te gustó nada. Me reprochaste que adónde ibas con aquel mamotreto. Para mí, tú eras lo mismo que Ra, el dios del Sol. Y por eso vi aquella maquinaria tan apropiada a tu persona. Ni la imaginativa Cleopatra habría soñado algo tan original para su adorado Marco Antonio. Pero es cierto que había una contradicción en aquel objeto. Funcionaba obligadamente bajo la luz del sol. ¡Y me río yo del sol o de la luz! Cuando por tu causa habito la oscuridad, ¿qué horas podría marcar semejante reloj bajo la negra sombra de la noche a la que me has condenado? Estoy segura de que ni recuerdas que allí quedó mi presente, abandonado hace miles de años junto a la tumba de Keops, rechazado por tu pragmático desdén. 
  Pasaron los siglos y yo seguí queriéndote. Me hice griega por ti, por ti acabé instalándome en el Imperio Romano. Por ti soporté la Edad Media. La Inquisición me interrogó: les parecía una herejía que te amase. Pero yo persistí en mi sacrilegio, erre que erre, deseándote más que nunca. Sin embargo, la aspiración de los amantes, que ya sumábamos un club muy numeroso por aquella época, seguía su curso. Necesitábamos encontrar otro medio de contar el tiempo. Había que buscar una nueva forma de tortura, más exacta, más fiel, de mayor precisión en su engranaje. Pues el desamor, te aviso, es ambicioso, incluso para su propio daño. Por eso se alzaron torres por toda Europa. En las plazas, en las iglesias, en los palacios. Entre los biempensantes ciudadanos se veía con buenos ojos el padecimiento de los amantes. Aprobaban que se hiciera público nuestro escarnio. Tal vez como advertencia, como aviso de contagio, como vacuna opcional. Y los enormes relojes, mecánicos, de pesas, anunciaban las horas a golpes de badajo, con gran estridencia, juzgando desde lo alto de los campanarios el pecado de amar.  Llegados a aquel punto, habría querido regalarte entonces el más lujoso y bello entre los de su especie. Un reloj astronómico, pues tú y solo tú eras mi divina constelación, mi universo entero, el único planeta alrededor del cual yo giraba. El del Ayuntamiento de Praga, por mencionar uno emblemático, habría sido digno de ti. O el de Berna, tan apropiado en su exactitud suiza. O, mejor aún, y más romántico todavía: el de la torre de la plaza de San Marcos en Venecia. Pero todos eran pesados de transportar, y me habrías censurado el gesto, incluso más que en aquel mi primer intento, egipcio, de regalarte un reloj. Así que tuve que esperar de nuevo. Pasé el Renacimiento aguardando que, movido por el esplendor del arte, emocionado ante el desarrollo del progreso, quisieras trascender al fin el limitado horizonte del mundo y me invitaras a volar a tu lado; pero, sordo a tales emociones, seguiste desoyendo el sentimiento, único, irrepetible, que ha existido siempre entre tú y yo. Más adelante, el barroco nos sorprendió dando a luz el reloj de péndulo, que no era otra cosa, en el idioma secreto de los amantes, que el símbolo de la duda, el homenaje de la ingeniería a la indecisión de los amados. El movimiento pendular, tictac, tictac, tictac, tictac, era la perfecta expresión, desesperada, de la incertidumbre de amar. 
  Pero el tiempo era algo, por otra parte, íntimo y privado, como el cilicio que nadie ve y, sin embargo, desgarra nuestra piel a escondidas. Y, partiendo de esa filosofía, a alguien se le ocurrió que el reloj debería ser tan pequeño que pudiera meterse en un bolsillo, albergado junto al corazón, palpitando al unísono con este. Y ese fue mi segundo intento. Habían pasado tres mil quinientos años desde entonces. La mala experiencia egipcia quedaba ya lejos. Así que saqué fuerzas de flaqueza y me atreví a renovar los términos de mi optimismo. Elegí uno de oro blanco, sin adornos, impecablemente fino, y te lo entregué temblando. Aspiraba a que aquel reloj se colara en tu ropa, entre las sedas de tu alma, como habría querido yo vivir metida en el bolsillo de tu chaleco, escuchando, en lugar del rígido metrónomo de la displicencia, la apasionada música de tu amor, convertida yo en tu reloj y atada con una cadenita de oro a tu pechera. Pero tampoco lo quisiste. Gruñón, protestaste de nuevo. Aunque durante unos instantes te vi dudar y contemplarlo con gula, casi enamorado. Recuerdo que ese día me tomaste entre tus brazos y me besaste. Ese día me miraste como no me ha mirado nunca nadie. 
  Y solo por sentir de nuevo esa mirada he esperado otros cuatrocientos años. No puedo dejar de desearte. Amo el musgoso terciopelo gris de tu corazón de granito. Mataría por sentir el almíbar de tus labios en los míos un segundo. Tic. Yo mataría por ese espacio de tiempo. 
  Te echo de menos salvajemente. No lo conseguí en el siglo XVII. ¡Casi habías sido mío!, pero te me escurriste entre los dedos, como agua prohibida. De modo que he tenido que seguir contando las horas, bordando los hilos del tiempo sobre este telar del desamor al que me obligas. 
  En el siglo XVIII inventaron la cuerda automática. Un gran logro para los amantes, un útil aditamento para seguir en la batalla. Hasta que, ya en pleno XIX, vi erigir el Big Ben y me tentó. Un magnífico regalo para ti, pensé, teniendo en cuenta tus aficiones personales, el fútbol o el pop-rock británicos. Por otro lado, poner a tus pies el madrileño reloj de la Puerta del Sol, nada más dar las doce campanadas, habría sido también un gran golpe de efecto: mi firme ofrecimiento de iniciar un nuevo cómputo amoroso, ajustando simultáneamente el contador del tiempo y el espacio en el año cero y en el kilómetro cero. Pero si algo he aprendido durante todos estos siglos es a conocerte y respetarte. No eres amigo de la grandilocuencia. Tus gustos son minimalistas. Prefieres una joya rara, comedida, antes que la ordinaria afectación de lo evidente. 
  Así pues, desde el siglo XVII, bien lo sabes, no me he atrevido a intentarlo de nuevo. Abrasada por tus burlas, por tus desprecios, me retiré de estas lides. He necesitado tres siglos más de convalecencia para curar mis heridas. Mi corazón boqueaba, cercano a la extinción, destrozado. He preferido escuchar el paso del tiempo en silencio, clavándose, como costillas rotas, en mis entrañas. Y, sin embargo, el siglo XX renovó mi fe, con la llegada de un preciado invento. El reloj de pulsera, sencillo, fiable, discreto, podría representar finalmente la clave del éxito. Pudiera ser, acaso, el definitivo reloj de pedida que tú aceptases y con el que sellar, de una vez por todas, el compromiso de nuestro amor. (¡Estamos ya en el siglo XXI! ¿Por cuánto tiempo más vas a condenarnos?). Aquí lo tienes. Lo he elegido especialmente para ti. Pruébatelo y verás que se ajusta suavemente a tu muñeca 
  Lola Beccaria, El reloj de pedida, El País semanal, 24/11/2013

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  Esperanza Rodriguez i Manuel Cruz parlen sobre filosofia a secundària

  Archivado: noviembre 24, 2013, 11:21am CET por Jordi Beltran

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  El passat per davant.

  Archivado: noviembre 24, 2013, 11:18am CET por Manel Villar

  by Pablo Amargo

  Que yo sepa, el primero en formular la idea fue, en 1919, T. S. Eliot, en La tradición y el talento individual. Allí se argumenta que toda obra de arte en verdad nueva no sólo supone una ruptura con el pasado, sino que altera el pasado mismo. Que las grandes obras de arte modifican el futuro es obvio; pero, ¿pueden también modificar el pasado? ¿Es el pasado modificable? En 1951, Jorge Luis Borges retomó e ilustró esa idea provocadora, y en Kafka y sus precursores sostiene que todo escritor crea a sus precursores, porque su labor, igual que modifica el futuro, modifica nuestra concepción del pasado; para demostrarlo, Borges aduce una serie de piezas heterogéneas –de Zenón, de Han Yu, de Kierkegaard, de Browning, de Bloy, de Lord Dunsany– que se parecen a Kafka, aunque no todas se parecen entre sí. Esto último es lo esencial: “En cada uno de esos textos está la idiosincrasia de Kafka (…), pero, si Kafka no hubiera escrito, no la percibiríamos; vale decir, no existiría”. Sobra añadir que la lista de obras kafkianas anteriores a Kafka propuesta por Borges no es completa: la historia de un hombre que intenta en vano averiguar de qué delito se le acusa (El proceso) o para qué le han contratado en un castillo al que no puede entrar (El castillo) obliga a leer de un modo distinto la historia del capitán de barco que, en Moby Dick, intenta en vano matar una ballena blanca, o la de los dos oficiales napoleónicos que, en Los duelistas, se desafían a lo largo de décadas sin que lleguemos nunca a saber del todo qué desavenencia los convirtió en enemigos a muerte. Por no apartarnos de Melville y Conrad, nosotros ya no podemos leer Bartleby, el escribiente ni El corazón de las tinieblas sin sentir que ambas son historias kafkianas. Kafka es quien es no sólo porque su visión del mundo impregna gran parte de lo que se escribió después de él, sino también gran parte de lo que se escribió antes. 
  Lo anterior –ya lo advirtió Eliot– no vale sólo para la literatura; vale para el arte en general: Picasso cambia la pintura de Velázquez y, a su vez, Bacon cambia la de Picasso, igual que Bergman cambia el cine de John Ford y Woody Allen el de Bergman. ¿Vale esto también para la historia? ¿Los grandes acontecimientos cambian también el pasado? Mi impresión es que sí. No es que cambie el pasado en sí mismo (nada alterará los hechos que integran la vida de Julio César, ni que la revolución rusa estalló en 1917 y la guerra civil española en 1936, igual que nada alterará en lo esencial el texto de Moby Dick o las pinceladas de Las meninas); lo que cambia es nuestra percepción del pasado: es decir, por usar los términos de Todorov, no la “verdad de adecuación” –la correspondencia exacta entre lo que decimos y los hechos: “César murió el 15 de marzo del 44 a. C.”–, sino la “verdad de desvelamiento” –la que nos permite captar el sentido de los hechos–. Mi impresión es que sí, digo, pero nunca me animé a escribirlo; ahora, gracias a mi amigo Javier Santana, me entero de que Slavoj Zizek acaba de hacerlo. En efecto, en un ensayo titulado ¿Aún es posible hoy ser hegeliano?, Zizek afirma que el presente nunca es sólo presente, sino que abarca una perspectiva sobre el pasado; éste es modificado por todo gran acontecimiento histórico: así, tras la desintegración de la Unión Soviética, para la mayoría triunfante la revolución rusa ya no es el inicio de una nueva era de progreso, sino un catastrófico desvío de la historia que llegó a su fin en 1991; de igual modo, el cruce del Rubicón hizo que la vida previa de César apareciera como una mera preparación de su papel en la historia del mundo. ¿Y no dota la Guerra Civil de un sentido distinto a las guerras carlistas, o a nuestra entera historia moderna? ¿Y no dota la Transición de un sentido nuevo a la Guerra Civil? Así que lo que vale para la literatura y el arte en general vale también para la historia. ¿Valdrá incluso para nuestras meras biografías? Si así fuera, un hecho indigno podría arruinar una vida correcta, y un hecho digno podría salvar una vida miserable. Si así fuera, existiría la redención, o algo muy parecido. Sería bonito. Añadamos que lo más probable es que Kafka –quien escribió que hay una cantidad infinita de esperanza, sólo que no para nosotros– no creyera en ello 
  Javier Cercas, El pasado cambiante, El País semanal, 24/11/2013

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  Pamplona

  Archivado: noviembre 24, 2013, 11:08am CET por Gregorio Luri

  Estoy en Pamplona.
  Hace frío.
  Esto es todo lo que mis dedos dan de sí.

• noviembre 23, 2013
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  En què consisteix el contracte digital?

  Archivado: noviembre 23, 2013, 11:40pm CET por Manel Villar

  by Eduardo Estrada

  
  
  
  Es lógico que estemos indignados (tal vez no lo suficiente) por el escándalo del espionaje, pero lo que no deberíamos estar es sorprendidos, como si acabáramos de descubrir que éramos observados. Tenemos derecho al enfado, por supuesto, pero no al asombro, porque ya deberíamos estar avisados de que esta era la lógica de internet. Nuestra reacción se merece aquel reproche de Nietzsche hacia quienes se pasan la vida sorprendiéndose al descubrir cosas que previamente habían escondido.
  Este desconcierto se produce porque estábamos todavía en medio de la resaca de una precipitada celebración, que congregaba a muy variados festejantes en torno a diversas posibilidades prometedoras de internet. Unos se alegraban de que cualquiera podía expresar su opinión sin permiso de los directores de periódico o publicar un libro sin tener que someterse al filtro de los editores; otros aseguraban que la ciudadanía estaba a punto de despedirse de los partidos, las instituciones y sus representantes; hay quien celebraba la muerte de todos los secretos y el advenimiento de la transparencia total; nos creíamos que a partir de ahora íbamos a convertirnos en unos mirones, en unos observadores críticos que no eran vistos, que el saber iba a estar universalmente disponible y que todo se podía en adelante compartir.
  Hemos pensado que informarse acerca del tiempo y las noticias, conectarse a una red social, comprar on line o enviar mensajes instantáneos era un auténtico chollo. Parecíamos desconocer que de este modo estábamos proporcionando información a cualquiera. Estar conectado equivale a proporcionar información acerca de uno mismo, de su localización y de sus acciones. Tras el escándalo desvelado por Snowden en torno al espionaje del NSA americano, se nos ha hecho patente la cara menos amable de un estado de cosas en cuya configuración habíamos colaborado. Sí, los ciudadanos tenemos mucho que ver con el escándalo del espionaje. En este espionaje no solo han colaborado diversos gobiernos, sino también los usuarios de la red. ¿En qué sentido podemos afirmar sin exageración que somos espías de nosotros mismos?
  Internet es un espacio de autoexhibición, también para el usuario más discreto. Existir en la red es desvelarse en cierto modo, mostrarse a través de los datos, nuestros itinerarios, relaciones y decisiones. Moverse en la red, aprovechar sus virtualidades, implica establecer una serie de relaciones de dependencia respecto de ella. El ciberactivismo se revela inesperadamente también como una forma de ciberpasivismo.
  
  La lógica del la red implica adquirir posibilidades de comunicación, exhibición y movimiento a cambio de una dependencia respecto de esa misma red. Podemos observar porque al mismo tiempo nos dejamos observar. Por eso internet se ha convertido en una inmensa máquina de vigilancia. Me refiero a los fenómenos de censura crowdsourcing, de vigilancia regresiva en la que pueden participar los agentes de la red, pero sobre todo a la vigilancia más banal inscrita en su propia lógica. Cuanto más sabemos gracias a la red, más sabe ella acerca de nosotros. ¿O es que alguien se creía que esto era gratis total? El contrato digital implícito consiste en que extraemos y aportamos información. Alimentamos la red con nuestras acciones cotidianas y las huellas de lo que visitamos, a través de las cuales estamos haciendo aportaciones, voluntarias e involuntarias, al tráfico global de datos. No hay en internet ninguna operación que no sea archivable, es decir, identificable. Hasta la comunicación más cifrada deja huellas y se puede reconstruir. Internet es el espacio de los rastros y las pistas, en el que nada se pierde o desdibuja con el tiempo, ni se oculta tras un espacio reservado. Se registran las consultas de Google, se archivan todas las interacciones de Facebook. Con el uso de la red se está produciendo un gigantesco intercambio de datos entre los usuarios y los servidores. Hasta el espía deja huellas y personas como Snowden las rastrean con el propósito de impugnar o dificultar esa vigilancia.
  Por eso se podría incluso sostener que el caso Snowden y el de Bradley Manning, en tanto que revelación de secretos, son una muestra de la capacidad autoreguladora de la democracia, un sistema político que sólo es posible allí donde termina por conocerse el trabajo de los servicios secretos... y el mensajero sobrevive. ¿Cabría imaginarse una revelación semejante en Rusia o China?
  Frente a quienes han exagerado sus posibilidades democratizadoras, ahora sabemos que internet es más un bazar que un ágora. El negocio del profiling lo atestigua. La red es un gran mercado de información acerca de los hábitos de los consumidores, un continuo sondeo de marketing. Las opiniones, los gustos, los deseos y la propia localización geográfica de los usuarios son recopilados pacientemente por una serie de empresas que hacen de esos datos su propiedad privada. Al nutrir las bases de datos, el usuario aumenta el valor de las empresas que le ofrecen sus servicios de forma aparentemente gratuita, les permite conocerle mejor y suministrarle aquello que (cree que) necesita. Si colaboramos tan plácidamente en este rastreo sobre nosotros mismos es porque todo tiene un aspecto ideológico anarco-liberal, dando a entender que el cliente es el que manda y que es cortejado por todo el mundo para adivinar y satisfacer sus necesidades. Lo que ha hecho Snowden es mostrar cómo esa observación no solo servía para satisfacer los deseos de los consumidores sino para gestionarlos estratégicamente de acuerdo con objetivos políticos. Por eso no es una casualidad que las grandes empresas de internet y los gobiernos estén colaborando, unos por el negocio que esos datos representan y los otros en nombre de la seguridad o de sus intereses geoestratégicos.
  Probablemente estemos entrando en una segunda era de internet, en la que ciertas ingenuidades se desvanecerán y que deberá hacer frente a determinados riesgos. Se agudizarán los conflictos entre libertad y control, gobiernos y ciudadanos, proveedores y usuarios, entre transparencia y protección de datos, a los que deberemos dar una solución equilibrada; habremos de regular fenómenos como "el derecho al olvido", la privacidad y la voluntariedad en la puesta a disposición de datos; se inventarán sin duda nuevos procedimientos de protección y enciframiento, pero también nuevas regulaciones jurídicas y nuevas formas de diplomacia y cooperación.
  
  No desaparecerá el espionaje, pero tendrá que ser más respetuoso con la legalidad y, sobre todo, más inteligente. Y es que al final espiar no sirve tanto porque no hace innecesarias las tradicionales relaciones de confianza que permitían una puesta en común de información que ahora aparece dañada. Entre otras cosas, debido a que la cantidad enorme de datos —esos 100.000 gigabytes que, al parecer, están girando en el mundo— debe ser gestionada y acumularlos ilimitadamente puede ser un obstáculo para hacerse con la información deseada.
  Hace mucho tiempo que los servicios de inteligencia reconocen que cada vez se trata menos de acumular datos como de mejorar los filtros. El sociólogo Niklas Luhmann decía que la confianza era el principal reductor de la complejidad. Pero parece ser que en la National Security Agency circula el chiste según el cual "aquí solo creemos en Dios; a todos los demás los espiamos", o sea, que espían demasiado. Lo que Obama podía saber llamando directamente al teléfono de Merkel es más que lo que puede obtener pinchando su teléfono y socavando así la confianza entre ellos. La construcción de la confianza es nuestro gran desafío, también y principalmente en lo que se refiere a la seguridad.
  Daniel Innerarity, El lado menos amable de la Red, El País, 21/11/2013
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  Lengua española. Dossier de actividades 1r trimestre. 4º ESO.

  Archivado: noviembre 23, 2013, 8:41pm CET por Manel Villar

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  Adivinalla per súper llestos

  Archivado: noviembre 23, 2013, 7:43pm CET por mariagimenez

  Caminava cap al gimnàs amb el cap baix i la mirada fixa al llibre de biologia. He fet tants cops aquest recorregut que no em cal ni pensar per on vaig ni mirar on trepitjo, només em concentro en el que … Continua llegint →
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  Gracias

  Archivado: noviembre 23, 2013, 7:36pm CET por sandramunoz

  Son las diez de la noche y veo que tengo un mensaje en el móvil. ¿Quién será? -me pregunto. Está claro: es mi princesa, mi niña, mi compañera, mi amiga, mi hermana. Es ella, esa persona que lleva conmigo desde … Continua llegint →
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  Una misma sangre

  Archivado: noviembre 23, 2013, 7:17pm CET por martaalvarez

  La familia es uno de los pilares fundamentales de esta nuestra especie. No todos los seres vivos le dan importancia a este término, en cambio, nosotros los humanos, vivimos creando un mecanismo único; el de formar manadas de una misma … Continua llegint →

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  La violència, una tecnologia de la compensació social.

  Archivado: noviembre 23, 2013, 6:29pm CET por Manel Villar

   
  Qualsevol pretensió de que la violència constitueix una entitat ahistòrica i transcultural hauria de quedar automàticament desmentida per les informacions que constaten com aquest concepte no és aplicat sempre i a tot arreu a uns mateixos fenòmens, ni tant sols a aquells que per a nosaltres es constituirien en paradigmàtics en aquest sentit. No és que no totes les societats ni tots els moments històrics hagin reconegut com a «violentes» determinades conductes que sí que ho serien per el nostre sistema de valors, sinó que ni tant sols podríem trobar en molts casos un desllindament entre conductes violentes i no violentes.
  
  La violència, d’acord amb això, no s’identificaria aleshores amb una agressió explícita i lesiva contra un cos o una identitat, sinó amb qualsevol política, amb qualsevol forma d’educació, amb la publicitat, amb les relacions econòmiques, amb les pràctiques religioses... De fet, no hi hauria forma d’acció o producció humana en que no fos present alguna forma de forçament o de coacció. Tota forma de vida podria ser, per tal via, conceptualitzada en tant que violenta pel fet d’estar suportada per tota mena de coercions i vigilàncies. Tot discurs podria ser contemplat com una violència que s’infringeix als esdeveniments, distorsionant-los interessadament per que s’adaptin al sistema de món des del que s’emet. La pròpia cultura resultaria ser un colossal dispositiu de violència sobre un univers al qual s’obliga a significar alguna cosa o tenir un cert sentit adient a la voluntat humana. Per descomptat que no es raonable partir d’aquesta noció presumptament «objectiva» de violència per aplicar-la a penes res que no fos allò que els relats que la utilitzen decideixen.
  
  La violència no és, en aquest sentit, una qualitat de les conductes, sinó un atribut que algú que es considera legitimat per fer-ho els hi aplica des de fora per delatar en elles alguna cosa de perversa que ha de ser controlada, atenuada o neutralitzada. La violència és molt més alguna una cosa de la que es parla que alguna cosa que esdevé. La violència és sols allò que es diu, el comentari o el judici que a propòsit seu s’enuncia, un tema de conversa, de preocupació, de neguit, d’angoixa, un tema que centra debats i que incita lleis especials. La violència resulta sempre de valoracions socials, polítiques i culturals que no és que la determinin, sinó que la generen en tant que objecte de discurs. Dit d’una altra manera, encara més radical, la violència no alimenta els arguments entorn seu: en resulta d'ells.
  
  La violència ha de ser considerada com un recurs cultural extrem destinat a controlar l’acció humana i, en el seu cas més radical, a garantir el manteniment d’una cohesió social mínima. Tant des de les teories estructural-funcionalistes –derivades del pensament d’Émile Durkheim i de Marcel Mauss– com des de la tradició microsociològica –Tarde, Simmel, Goffman, etc.– s’han aportat proves empíriques i s’han propiciat desenvolupaments teòrics, segons els quals la violència és la més radical de les estratègies que utilitza la cohesió social per vèncer les tendències tant centrípetes com centrífugues que contínuament l’amenacen. Segons aquests punts de vista, les fraccions que sotmeten a continua negociació els termes de la seva copresència en el marc d’una mateixa societat –de la macrosocietat mundial fins dos éssers humans que conversen– estan unides per allò mateix que les separa. Tot allò que les enfronta, al mateix temps les uneix.
  
  Aquestes unitats constitutives del social, amb freqüència hostils i inassimilables entre sí, no deixen en cap moment de generar tensions que podrien provocar la ruptura irreversible dels seus lligams. Plantejat d’una altra manera, tota societat està configurada per sectors que mai estan del tot ajustats, que es mantenen en tensió i que conviuen amb la permanent amenaça d’una dissolució dels seus lligams, dissolució que en últim extrem sols podria evitar-se pel recurs a la violència física. El conflicte violent, la lluita entre porcions del socius es produeix precisament per què tal eventualitat extrema no pugui arribar a donar-se. Una lectura aquesta que vindria a coincidir amb la tradicionalment aportada pel marxisme, pel que fa a la idea de que la violència intrasocial és l'instrument per la superació definitiva de la lluita de classes. Aquesta base teòrica és la que hauria de permetre reconèixer una cosa fonamental : que la violència mai no és, com es pretén, un «problema», sinó una solució. No és una malaltia, sinó un remei, per molt que sigui moralment el pitjor dels concebibles. La violència no és la negació del principi de sociabilitat, sinó tot el contrari, n'és la seva exacerbació, un accelerament o intensificació que porta el vincle societari a la seva radicalitat més absoluta.
  
  La violència lesiva és, doncs, un mecanisme que es convoca en ordre a resoldre contenciosos entre individus o col·lectius enfrontats en el si d’una societat, gairebé sempre com a conseqüència del fracàs d’aquest servomecanisme de retroalimentació negativa que, basat en la violència al·legòrica i no lesiva, permet anar drenant tensions i mantenir estable el sempre precari concert societari. L’ús d’aquest recurs cultural que és la violència danyosa, viscut pels actors en tant que inevitable, porta la interrelació social a un nivell de paroxisme insuperable, en el que els termes de la sempre provisional pau social són cancel·lats i el control arbitral de l´Estat desobeït, i tot això fins que certs desacords greus quedin solventats per la victòria –ja sigui per eliminació, expulsió o submissió– d’algun dels bàndols en conflicte, per la renegociació dels termes en que es produeix la convivència entre antagònics o la reconciliació entre els segments en conflicte.
  
  És en relació a això que caldria fer notar com el dany causat per un individu o grup a altres no constitueix una negació del principi intercanviari sinó una més de les seves expressions, o, és més, un dels seus requisits. Aquesta és la conseqüència que s’extrauria inevitablement si s’abandonés tota consideració de la violència com una substància, per tractar-la com el que és : una relació. És això el que ens permetria remetre les bases de la seva anàlisi formal als de qualsevol altra forma de comunicació. La violència apareixeria d’aquesta manera (...) no tant com a vehicle, sinó com a signe. El mateix es podria dir a partir de la qualitat que cal assignar a l’acció violenta com a valor. I perquè és signe i valor, l’acte d’agressió no pot existir sinó per ser vehicle de comunicació i de transferència. La violència, podríem dir, no faria altra cosa que funcionar a la manera d’una moneda franca o per a tots els usos, amb la qual pagar o cobrar deutes pendents acumula-les.
  
  Això, de la seva banda, podria ser posat en relació amb el paper de la violència lesiva en la revenja i amb la virtut reparadora que se l’insta a exercir en la resolució de conflictes. Una antropologia de la violència no podria ser més que una variant d’una antropologia atenta a les tecnologies de la compensació amb que la cultura compta per la regulació de prestacions i contraprestacions asimètriques, i, en particular, d’una de les seves modalitats més expeditives: la venjança. Les relacions humanes no sols es fonamenten en l´intercanvi continu de prestacions i dàdives, sinó també en el no menys inevitable intercanvi de greuges. S’intercanvien bens, és ben sabut, però també, per així dir-ho, «mals». Tota ofensa infringida implica un deute pendent –«me les pagaràs totes juntes», és diu amb sentit amenaçant–, la satisfacció dels quals pot acceptar com a pagament aquesta moneda franca que és la violència. Al seu torn, com els objectes regalats, els insults i les injúries també semblen posseïdes d’una força que obliga a la seva devolució, un esperit que, a la manera del hau melanesi en la teoria dels dons de Marcel Mauss, sempre vol regressar allà d'on va partir. Per això, tota agressió destinada a fer mal suposa, d’una manera o altra, un «ajustament de comptes», la regularització d’una desigualtat que s’ha produït en el joc de les reciprocitats.
  
  Tot l'argumentat fins ara no vol dir que no es percebi també aquí, entre nosaltres, i ara, aquesta disponibilitat de la violència com a recurs cultural disponible, per sobre fins i tot del paper arbitral de l'Estat en l’administració de la força, en la distribució de reparacions i en l’aplicació de càstigs. Totes les formes conegudes de la societat civil apareixen amenaçades per fonts endògenes d’incivilitat... La incivilització seria aleshores una situació crònica de les societats civils, una de les seves condicions típiques. Estaríem parlant de la part maleïda del progrés social, consciència permanent de l’artificial, del provisional, del fràgil de les pacificacions de la vida social que permeten la cooperació «civilitzada» entre grups humans en realitat incompatibles.
  
  Manuel Delgado, La violència com a vincle social, El cor de les aparences, 23/11/2013
  Fragment  de la intervenció a les jornades, "Tot s'hi val per fer front a les violències?", organitzades des de la Federació Catalana d'ONGS (Barcelona, 07/11/2013)
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  Historiador, la pàtria et necessita (el roto)

  Archivado: noviembre 23, 2013, 10:13am CET por Manel Villar

  
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  El Dia Mundial de la Filosofia.

  Archivado: noviembre 23, 2013, 10:10am CET por Manel Villar

  La comunidad filosófica española viene observando en los últimos años que en todas las reformas educativas de los diferentes gobiernos en España la enseñanza de las materias filosóficas se ve sometida a diversos intentos de instrumentalización  ideológica por parte de los poderes públicos. La última reforma educativa promovida por el actual gobierno del Partido Popular (LOMCE) ha eliminado la materia de ética del sistema educativo español cuando esta asignatura ya estaba presente en el mismo desde 1980 en todos los cursos de BUP y posteriormente en la LOGSE (1990) y en la LOE (2006) como materia común en 4º curso de la ESO. También ha marginado de modo vergonzante la materia de “Historia de la Filosofía” en 2º de Bachillerato, convirtiéndola en algo meramente ornamental.
  Este tratamiento de los responsables políticos españoles a la educación filosófica en nuestro país se compadece mal con las declaraciones que la UNESCO viene difundiendo  sobre la enseñanza de la Filosofía en las últimas décadas. Concretamente los trabajos de la Unesco sobre la educación filosófica en el mundo de 1995 y el último informe de 2008 titulado “La filosofía, escuela de libertad” constituyen una defensa razonada y concluyente de la importancia de la filosofía y de su enseñanza en los sistemas educativos de todo el mundo.
  En un mundo como el actual, globalizado y multicultural, la educación filosófica aporta habilidades, actitudes y valores que constituyen también elementos necesarios de la democracia. Estos elementos esenciales en toda educación filosófica son la formación de espíritus libres y reflexivos, capaces de resistir a las diversas formas de propaganda, de fanatismo, de exclusión y de intolerancia; asimismo, la reflexión filosófica debe ser considerada como uno de los mejores instrumentos educativos para la formación de ciudadanos porque se basa en el fomento del juicio crítico y de la autonomía moral. Por otro lado, la filosofía y su enseñanza no deberían  estar sometidas ni subordinadas servilmente a ningún imperativo económico, técnico, religioso, político o ideológico.
  La educación filosófica es una valiosa ayuda para la formación de niños y jóvenes en las destrezas que son consustanciales a la vida democrática, como la capacidad de argumentar, de deliberar, de juzgar críticamente  y  la generación de actitudes de tolerancia activa y respeto a las leyes civiles basadas en opciones políticas diferentes.  También es evidente que la filosofía y su enseñanza no son ni deben ser nunca un conjunto de preceptos ideológicos al servicio de los Estados ni un repertorio de dogmas de fe al servicio de las Iglesias. Si hay alguna materia que por su misma esencia debe estar siempre al servicio de la libertad y de la verdad y nunca del adoctrinamiento, ésa es la filosofía.  Ni la política ni la religión, ni la ciencia ni la técnica tienen legitimidad para predeterminar arbitrariamente los curricula ni la orientación de la enseñanza de la Filosofía, porque la filosofía es sinónimo de pluralidad  política y moral y ese pluralismo debe ser garantizado y fomentado en toda sociedad democrática y en todos los sistemas  educativos.
  Luis María Cifuentes, presidente de la Sociedad Española de Profesores de Filosofía (SEPFI)
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  Abans del principi. Secrets de l´Univers (documental).

  Archivado: noviembre 23, 2013, 10:05am CET por Manel Villar

  
  Secretos del Universo con Morgan Freeman-1x01... por universolounge
• noviembre 22, 2013
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  L'ètica no és una solució política.

  Archivado: noviembre 22, 2013, 11:04pm CET por Manel Villar

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  Las relaciones entre ética y política son un tema de viva discusión cotidiana, ahora más que nunca. Han coincidido en el tiempo diversas circunstancias cuya resultante es demoledora para nuestras prácticas habituales y que nos va a obligar a una profunda elevación de los criterios de lo que juzgamos aceptable en política desde un punto de vista ético. Podría sintetizarse esta situación como el resultado de tres crisis, con tres efectos que deben ser considerados y para lo que se ofrecen tres tipos de soluciones de las cuales la apuesta por una ética pública es, sin duda, la mejor.   
  
  I. TRES CRISIS   1. La crisis económica: hay conductas políticas que son inadecuadas haya o no crisis económica. La crisis no ha convertido lo bueno en malo, no ha inventado la corrupción; lo que ha hecho es modificar nuestra percepción de las cosas públicas, aumentar sobre nosotros el efecto de lo negativo. Conductas que pasaban inadvertidas o incluso eran toleradas en épocas de bonanza, en medio de la austeridad y de las consecuencias sociales de la crisis económica, se convierten en algo insoportable.   
  
  2. La crisis política: las instituciones políticas viven actualmente en un desgaste que se produce por el desfase entre las crecientes demandas ciudadanas y el estilo todavía jerárquico de la política. La sociedad se ha horizontalizado, disponemos de unas mayores competencias, y eso nos permite valorar y juzgar cuando en otros momentos hubiéramos tenido una actitud más pasiva o resignada en relación con lo que acontece en el espacio público.   
  
  3. La crisis ideológica: no estamos ante el final de las ideologías pero se ha debilitado la capacidad que los agentes políticos tienen de instrumentalizarlas, es decir, de servirse de ellas como disculpas que justifican cualquier comportamiento. La sociedad no ha disuelto absolutamente sus diferencias; sigue habiendo izquierda y derecha, así como diversas identificaciones nacionales; pero estas construcciones ideológicas sirven cada vez menos para esconder otras cosas.   
  
  II. TRES EFECTOS   1. La personalización de la política: al atenuarse el perfil ideológico se han puesto en el primer plano de la escena las propiedades personales de quienes hacen la política. Nos fijamos menos en lo que dicen que en si ese discurso se corresponde con lo que hacen y, sobre todo, con lo que son. Nuestras preferencias políticas se configuran cada vez más en función de propiedades personales como la ejemplaridad, la honestidad, la competencia o la confianza que suscitan, mientras que las franquicias han entrado en un profundo descrédito. Sigue siendo importante, por supuesto, la referencia ideológica, pero no asegura nada pertenecer a la familia socialdemócrata o a la conservadora, ni la hoja de servicios a la propia nación, y el electorado se fija cada vez más en las propiedades del representante que en los principios representados.   
  
  2. La importancia de los procedimientos: una consecuencia inevitable de lo anterior es que valoramos más los procedimientos que los resultados. El debate público se viene centrando últimamente en cuestiones acerca del modo cómo se toman las decisiones políticas y su calidad democrática: transparencia, información, participación, rendición de cuentas, control ciudadano, independencia de los reguladores son ahora la sustancia de la vida política. 
  
  3. La necesidad de los acuerdos: la vida política está regida por un cortoplacismo y un tacticismo que absorben la atención pública y terminan hastiando a los ciudadanos. La gente está percibiendo que esto no es bueno y menos en una situación de profunda crisis que requiere cambios de cierta envergadura. En este contexto el electorado puede castigar más la oposición excesiva que su debilidad. Los acuerdos son deseados y valorados. O, al menos, cabe constatar que no se entienden los desacuerdos que no tienen una buena razón, distinta de la de sobresalir en la competición electoral.   
  
  III. TRES SOLUCIONES   1. La conciencia privada: Vivimos en una sociedad en la que hay una mayor tolerancia hacia las razones de la conciencia personal, la variedad de estilos de vida y gustos particulares, pero eso no significa que la conciencia nos exonere de la obligación de justificar ciertas conductas personales que afectan a decisiones con significación pública. Puede uno tener la conciencia muy tranquila y ser un impresentable o, al menos, alguien que no nos debería representar.   
  
  2. La judicialización de la política: la política se juega con frecuencia en los tribunales. El recurso a los tribunales es un derecho y, en ocasiones, una obligación, pero tiene sus limitaciones. Su abuso es, de entrada, un síntoma que conviene analizar. Pone de manifiesto una escasa capacidad de la política para articular ciertas demandas y que no hay cauces propiamente políticos para articular las exigencias de responsabilidad. Los límites de la judicialización de la política estriban en que los tribunales sancionan lo jurídicamente reprobable pero no están indicados para juzgar la competencia política. En un contexto de decisiones públicas, que afectan a otros y que pueden y deber ser juzgadas por esos otros, del mismo modo que la tranquilidad de conciencia no asegura que uno haya actuado bien, que un tribunal desbarate una imputación no quiere decir que acredite la corrección política de sus decisiones.   
  
  3. La ética pública: así pues, nuestras legítimas exigencias democráticas desbordan la conciencia privada y son más amplias que actuar dentro de los márgenes de lo jurídicamente irreprochable. No puede ser que haya, por así decirlo, un vacío entre la conciencia personal y la Audiencia Nacional, una zona ciega del sistema político, una caja negra o una tierra de nadie, entre lo penalmente sancionable y el ámbito privado de la conciencia.   
  
  Hay cosas que no son delito y no están bien, que no son políticamente aceptables. A un representante público se le puede exigir más que a otra persona, del mismo modo que los procesos de toma de decisión en el sector público tienen unos requerimientos diferentes de los del sector privado. Esta idea debe ser complementada con una lógica reserva: tampoco la ética es una solución política; tiene más bien que ver con sus límites, pero no la sustituye. Un gobierno éticamente intachable no es necesariamente un buen gobierno, aunque no puede haber un buen gobierno si no se respetan unos mínimos éticos. Las comisiones y los códigos éticos tratan de asegurar esos mínimos, nada menos, pero nada más. 
  
  Daniel Inneraity, La hora de la ética pública, El Diario Vasco/El Correo, 17/11/2013

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  III Jornadas de Filosofía en la Calle. Badajoz, 23 de noviembre de 2013

  Archivado: noviembre 22, 2013, 8:49pm CET por Victor Bermúdez Torres

  Mañana sábado 23 de noviembre, volveremos a las calles a hacer lo que mejor hacemos: leer textos filosóficos, y dialogar sobre lo divino y lo humano (y especialmente sobre la propia filosofía y la nueva ley educativa) con todo el que quiera acercarse. Las lecturas comenzarán a las 12.30 en el kiosko de la Plaza de San Francisco de Badajoz. Antes, a las 10.30, habrá una conferencia del profesor Juan Verde, titulada "Historia del lenguaje ético", que se celebrará en el Colegio Universitario Hernán Cortés, también en Badajoz (Avenida Antonio Masa Campos, 26. Entrada libre). Tras las lecturas: música, convivencia, y todo lo que queráis. El acto está organizado por la Plataforma en Defensa de la Filosofía en Extremadura (PDFEX) y la Asociación de Filósofos Extremeños (AFEX), en coordinación con la Red Española de Filosofía (REF). Allí os esperamos.
  
  
  

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  Juan Carlos Monedero: "l´únic que ens impedeix comprar-ho tot són els diners".

  Archivado: noviembre 22, 2013, 7:50pm CET por Manel Villar

  
  

  Juan Carlos Monedero

  “La gente honrada está perpleja mientras que los canallas se muestran envalentonados”, afirma el politólogo Juan Carlos Monedero. Existe una doble vara de medir. Cuando el diputado de las CUP, David Fernández, tacha de “gánster” a Rodrigo Rato por sus responsabilidades en Bankia, se desatan grandes tormentas (incluido un editorial de El País). Pero cuando la diputada del PP, Andrea Fabra, lanza un imprecatorio “¡que se jodan!” a seis millones de parados, no pasa de un exceso verbal o frase fuera de contexto. Ocurre esto “porque nos encadenan a su manera de pensar; interiorizamos que somos feos, y ellos los guapos que nos han de representar”.
  
  Con tono apasionado, afirmaciones contundentes y claridad meridiana en la exposición, el profesor de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense, Juan Carlos Monedero, ha presentado en la librería Ramón Llull de Valencia su último libro (un mes en la calle y ya con cuatro ediciones), Curso urgente de política para gente decente (Ed. Seix Barral). 
  Una rápida ojeada a los anaqueles de una librería comercial permite constatar la tesis de Monedero. Los libros de autoayuda causan furor. Con títulos muy conocidos y en algunos casos grandes éxitos en ventas: ¿Quién se ha llevado mi queso?; El monje que vendió su Ferrari; Tus zonas erróneas, los textos de Osho…Son libros, afirma el politólogo, “que apelan a que te solventes los problemas de modo individual”. Desarman para la lucha colectiva. Por el contrario, en el Curso urgente de política para gente decente se presenta la política como “autoayuda colectiva”, como “búsqueda de los elementos y espacios donde nos encontramos para resolver nuestros problemas”. 
  “Nos meten sus valores en la cabeza”, sentencia Juan Carlos Monedero. El audiovisual es una herramienta básica para este fin. Explica el docente que en los documentales de National Geographic “el pez grande siempre se come al chico”. En el “Rey León” (“un disparate de principio a fin”, acota), el monarca lo es por origen divino, por un rayo de sol que le unge al comienzo del filme. En esta película animada de 1993, connotativa y repleta de sugerencias, los animales no se mezclan y el rey “malo” puede fácilmente identificarse con Jomeini (en 1991 implosionó la URSS y Estados Unidos se ocupa en construir a su enemigo). En otro filme de la factoría Disney, “Aladdin”, a los árabes se les presenta como a “tontos” y “homosexuales”. En “Forrest Gump”, afirma Monedero, “cuanto más tonto eres, mejor; y si tienes problemas, huye”. Además, “la novia del protagonista, una activista contra la guerra del Vietnam, muere como consecuencia de un virus destructivo”. 
  ¿Cuáles son los efectos del ruido ambiental y la inoculación de valores tóxicos? Lo resume una frase de Ortega y Gasset de los años 30 del pasado siglo: “Lo que nos pasa es que no sabemos lo que nos pasa”. Y así, “nos la cuelan constantemente”, zanja Monedero. De hecho, Rajoy cuenta que mejora la economía y hay gente que lo cree e interioriza estas afirmaciones, a pesar que hace cinco años el estado español disponía de un superávit de 21.000 millones de euros y actualmente el déficit público supera los 100.000 millones de euros. Eso, sin contar con el fabuloso trasvase de rentas que se está produciendo, y que muchos ciudadanos tampoco perciben. 
  En esta coyuntura, “lo que más me preocupa es que se está modificando el contrato social en Europa”, subraya el autor de La transición contada a nuestros padres, El gobierno de las palabras, ¡Que no nos representan! (con Pablo Iglesias) y A la izquierda de lo posible (conversaciones con Julio Anguita). Así, corren serio peligro los derechos que impusieron los vencedores de la segunda guerra mundial en Europa a la derecha fascista/colaboracionista, y que se plasmaron en diferentes textos constitucionales: Francia (1946); Italia (1948) y Alemania (Ley Fundamental de Bonn de 1949). La Constitución española de 1978 imitó posteriormente el articulado de estas constituciones. 
  En el ámbito doméstico, se manifiesta la hegemonía de lo que Monedero llama “política zombi”. Estos entes nos resultan inquietantes por varias razones: se asemejan mucho al ser humano; parece que están vivos pero realmente son muertos; con un pequeño mordisco te convierten en uno de los suyos; son seres obscenos, con las tripas fuera y, además, se trata de personajes lentos, torpes y brutos, pero que siempre permanecen juntos y actúan de modo perseverante. “Igual que los políticos”, ironiza Monedero. Pueden inscribirse en esta categoría Juan Carlos I, cuando afirma, tras la cacería de elefantes en Bostuana, “lo siento mucho, me he equivocado y no volverá a ocurrir”; Rajoy, al señalar que “he incumplido mi programa electoral, pero he hecho lo que tenía que hacer”; o Rubalcaba, en la Conferencia Política del PSOE: “Hemos vuelto”. 
  “Pero el gran problema es que nos han mordido y, en consecuencia, los ciudadanos también somos zombis”. Puede que ello no resulte fácil de advertir para el común de los ciudadanos. Pero el hecho de que nos hayan convertido en estos extraños seres y que, sobre todo, “el miedo no haya cambiado de bando”, conduce a lamentables situaciones. Como que Esperanza Aguirre pueda “vender” que personalmente ha destapado la red corrupta Gürtel; que Bárcenas pueda salir indemne de los escándalos de corrupción; que la alcaldesa de Madrid arguya, ante la huelga de recogida de basuras, que los servicios están externalizados, y que se trata de un conflicto entre sindicatos y trabajadores; que una empresa sortee en la cesta de navidad un puesto de trabajo; o que mediante anuncios se requieran en Murcia licenciados para repartir bollería por 400 euros. 
  Pero, argumenta Monedero, “si para algo sirve la Ciencia Política es para desvelar lo que a golpe de vista no se aprecia”. “Nos mordieron los zombis y el sentido común neoliberal pasó a formar parte de todos nosotros”. Aunque realmente seamos animales sociales, señala el politólogo, “nos han metido en la cabeza el individualismo, la guerra de todos contra todos”. En la manipulación de las conciencias, la construcción de un sentido común funcional al sistema y la difusión de valores perniciosos para el ser humano, desempeñan un rol esencial las palabras. Algo parecido revelaba Unamuno cuando le preguntaban si creía en la existencia de Dios. El escritor respondía a su interlocutor instándole a que definiera antes las palabras “creer”, “existencia” y “Dios”. Es decir, concluye Monedero, “las palabras definen realidades”. No resulta baladí, por ejemplo, que tras un siglo de sindicalismo, huelgas y barricadas para que la clase obrera no se confundiera con una mercancía, los sindicatos acepten hoy la expresión “mercado de trabajo”.
  
  Según el politólogo, “hoy es decisiva la lucha por las palabras y la pelea por los conceptos”. ¿Qué es el neoliberalismo? En términos generales, hace referencia al individualismo (frente al sentido de lo colectivo) y a la competitividad (frente a la cooperación). ¿Cómo se introdujeron los valores neoliberales en la cabeza de los ciudadanos? Se trata de una pregunta capital. Si no se identifican las causas y las vías de penetración, es muy difícil luchar contra el neoliberalismo, subraya el docente. Primeramente, el neoliberalismo se hizo omnipotente a través de la mercantilización del mundo. Vivienda, alimentación, afecto, ocio, estudios… “En ningún otro momento de la historia ha habido tantas cosas como hoy convertidas en mercancía”. Además, “el problema es que todos somos rehenes de un pecado de omnipotencia; lo único que impide tenerlo todo (ser Dios) es el dinero; si de este modo piensa una persona, sufre una patología; si este pensamiento se ha generalizado, la sociedad entera ha enloquecido”. Es más, si en el siglo XIX la ciudadanía se materializaba mediante el trabajo y en el siglo XX a través del consumo, en el siglo XXI lo hace por medio del deseo de consumir. 
  Otro canal por el que se impone el neoliberalismo es la precarización laboral. “Da igual lo que hagamos para ser empleables, la cuestión es que no llegamos”. Másters sin fin, idiomas, segundas y terceras carreras, cursos en el extranjero, operaciones para mejorar la estética… “Y todo, para que nos exploten después”, afirma el politólogo. “Por primera vez en la historia el desarrollo tecnológico no genera empleo; la realidad inapelable es que no hay trabajo para todos”. Al hilo de una de las reflexiones de Marx (afirmaba que cada crisis del capitalismo deja un margen cada vez más estrecho de respuesta), Monedero se muestra partidario del reparto del trabajo y de una renta básica universal. Pero en el estado español se camina por la senda opuesta: alargamiento de las jornadas laborales y retraso de la edad de jubilación. 
  El tercer conducto por el que se expansiona el neoliberalismo (y contagia el cerebro de los ciudadanos) es la “desconexión”. Ésta se produce, en primer lugar, destaca Monedero, “porque vivimos en ciudades” (el alimento, agua y energía que consume el ciudadano urbanita procede del exterior). La tecnología también nos “desconecta”, pues la gente vive de manera cada vez más aislada (las sociedades más desarrolladas baten registros en el consumo de ansiolíticos). Otro elemento de “desconexión” responde a que los ciudadanos han entregado cada vez más a “intermediarios” (por ejemplo a la iglesia) factores neurálgicos de la existencia. Así, “nos quedamos sin trascendencia, anclados al presente y sin poder construir puentes con el futuro ni dar sentido a la vida”. Para rematar, “hemos entregado la política a los políticos, por lo que estamos muy solos; los partidos no cambiarán mientras no cambiemos nosotros”. 
  El negro mural que pinta el profesor Monedero no resulta fácil de combatir. Entre otras razones, porque no existe un enemigo único, un poder plano, omnímodo y de una sola cara al que oponer resistencia. Al contrario, predomina la fragmentación (en el poder, pero también en el trabajo, la familia, el conocimiento). Ante ese panorama, “lo más importante no es saber lo que queremos sino lo que no queremos”. Y, “tesela a tesela, sin prisas, construir el mosaico” de otra sociedad. “Despacito y buena letra, que el hacer las cosas bien importa más que el hacerlas”, decía Antonio Machado. Si no, afirma Juan Carlos Monedero, “podemos caer en la trampa de gente que nos viene con discursos del pasado, o incurrir en la melancolía”. “Hagamos cada uno, simplemente, nuestra pequeña parte”. 
  Quizá uno de los grandes enemigos para el cambio sea el miedo. Porque paraliza, aísla y deja totalmente la iniciativa en manos del enemigo. El neoliberalismo ha instaurado el régimen del miedo. Según Monedero, “tenemos miedo a no ser suficientemente buenos para que otros nos escojan; pero también a escoger a los demás y, sobre todo, sentimos un profundo miedo en nuestra soledad”. En el ámbito laboral y en la vida ocurre más o menos lo mismo: “siempre autoexplotándote, con la obligación de ser empresario de uno mismo; vivir y gestionar tu tiempo como un empresario en competencia con los demás”. 
  En el reino del miedo, gana la derecha, sentencia Juan Carlos Monedero (funcionan con la parte primitiva, con la amígdala; dan valor al monólogo, al fragmento, a lo propio y exclusivo). Además, se bastan con “cosas muy sencillas y salvadoras, por ejemplo, otorgarle un mérito a ser de aquí”. Por el contrario, la izquierda funciona más bien con el neocórtex. Remite a la esperanza, a la parte más humana, a la construcción en grupo y al diálogo. Pero en un contexto de capitalismo en crisis surge indefectiblemente la extrema derecha, que –advierte Monedero- “critica siempre los excesos del sistema pero nunca el sistema en sí”. De hecho, “el fascismo es funcional al sistema capitalista”. 
  ¿Cuál debería ser la actitud personal y colectiva para no caer en la resignación? En los años 30 del pasado siglo, Gramsci decía que al pesimismo de la inteligencia se le tenía que oponer el optimismo de la voluntad, por dos razones. El sentido común en las sociedades capitalistas es neoliberal (“ellos controlan universidades, medios de comunicación, tradiciones, memoria, dinero, etcétera”, recuerda Monedero); y el capitalismo en crisis ha sido históricamente brutal. Por eso, recuerda el docente, “hemos de ser pesimistas esperanzados, pues sin esperanza ya nos han derrotado y porque también nosotros ganamos batallas, como la huelga de barrenderos en Madrid o la eclosión del 15-M”. 
  Otra tarea urgente es responder a la pregunta de por qué la gente obedece. Por qué se produce la servidumbre voluntaria. Contestar a esta cuestión implica desenmascarar al enemigo y “deconstruir” el aprendizaje de valores y actitudes neoliberales. Desmontar teorías que explican el comportamiento humano a partir de la “elección racional” (en economía) y la tendencia de todo individuo a maximizar sus preferencias. 
  Porque, si fuera así, explica Monedero, “no habría diferencias entre un héroe y un canalla; tampoco se explica cómo se han construido esas preferencias; se omiten también otras pautas que explican comportamientos, como el reconocimiento que recibe la persona por parte de su entorno; o el posicionamiento individual respecto a valores como la verdad, la belleza y la bondad”. A fin de cuentas, concluye Monedero, “al ser humano le nace de modo natural ser solidario y ayudar a los demás; ayudamos a otra persona y nos sentimos bien; de hecho, somos seres sociales”. Aunque el neoliberalismo nos haya introyectado el virus egoísta. 
  Enric Llopis, "Nos mordieron los zombis e interiorizamos el sentido común neoliberal" (Juan Carlos Monedero), Rebelión, 22/11/2013
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  El fals prestigi d'allò natural.

  Archivado: noviembre 22, 2013, 7:27pm CET por Manel Villar

  by Franco Montana

  
  A lo natural le pasa lo mismo que al sentido común, que a pesar de su atractivo exige muchas precauciones. Parecería que es natural aquello en lo que no hemos intervenido. Resulta significativo, sin embargo, que a veces encontramos de lo más natural hacerlo. Por tanto, habremos de buscar en otra dirección. Tiene prestigio ser natural, si por tal se entiende no ser rebuscado o retorcido y carecer de artificio pero, a pesar de lo esperable, no necesariamente se compadece con la espontaneidad, no pocas veces tan sofisticada.
  Quizás en el fondo subyace la convicción de que eso tiene que ver con que se corresponde con el proceder exento de manipulaciones de la llamada naturaleza. En última instancia, una cierta constatación o presunción de pureza presidiría lo que cabe ser calificado como natural. Ya entonces se utilizaría el término como garantía de autenticidad y de verdad, incluso como argumento consistente e irrefutable. Y para ello se deja, en efecto, acompañar. Si es natural, es de sentido común.
  Hegel nos previno al respecto, “contra la genialidad y el sano sentido común”, mostrando hasta qué punto son depósitos de prejuicios y de presupuestos, aunque no necesariamente dejen de ser sensatos y a su modo imprescindibles. Sin embargo, reflexionar y pensar exige no quedar anclados en lo que parece natural. Tal vez no pasa de ser una representación previa y ante nuestra atenta mirada, como si su existir fuera puro e independiente de nuestra acción. En tal caso, habríamos de rendirnos cautivados y limitarnos a acatar su dictado.
  Sin embargo, ni la naturaleza es un paisaje, ni lo natural inocuo. Antes bien, no están exentos de nuestro quehacer elaborador y son asimismo fruto de toda una actividad. Acceder a ello lleva mucho trabajo de generación y de elaboración, salvo que lo confundamos con lo más inmediato.
  Aristóteles considera que la physis, que torpemente traducimos como naturaleza, es lo que caracteriza a aquellos seres que son efectivamente por physis, es decir que tienen en sí mismos el principio de su propia movilidad y reposo. Ha de entenderse más como esa fuerza y capacidad de emerger, de brotar y de surgir, que sostiene a algo en su ser, que lo mantiene y lo conduce una y otra vez a ser lo que es, a ser quien es. Es su verdadera causa y su forma específica.
  Ni lo natural ni la naturaleza son un estado dado, ni un estado puro. Más inducen a pensar en la vida en su discurrir y devenir, que en algo ya ofrecido como definitivo. Pero precisamente por eso no ocurren ni al margen ni independientemente de nuestras intervenciones y decisiones. En ese sentido, es razonable que nos ocupemos, mientras no faltan quienes estiman que el debido respeto nos conduce a que nos cuidemos sencillamente de no interferir ciertos procesos. Ahora bien, lo natural más responde a un espacio de creación y de libertad que de sumisión a postulados plenamente establecidos. Si de eso se trata, lo natural es que nos lo pensemos.
  Precisamente por eso, la coartada de lo natural, cuando se esgrime como argumento que paraliza toda reflexión y viene a reclamar una suerte de postración ante lo incontestable de su condición, exige asumir, por el contrario, nuestra propia colaboración. Lo natural y la naturaleza son asimismo una relación con el esfuerzo, el trabajo y el lenguaje de los seres humanos. Y lo que reclaman es que estos sean atentos y considerados y no depredadores, al estimar que todo es mero material de provisión y de abastecimiento. De nuevo es cuestión de buscar el equilibrio y la armonía y nada resultaría, si de eso se trata, menos natural que la desmesura. Esta empezaría por no reconocer la importancia de nuestra intervención ante los llamados fenómenos naturales, cuya naturalidad consiste no pocas veces en responder a nuestra estrepitosa, en ocasiones por pasividad u omisión, participación. Y aquí ya no valen las ingenuidades.
  Y menos aún cuando se invoca lo que es natural para proponer modos, modelos y formas de vida, como arma arrojadiza contra la innovación, no pocas veces frente a la innovación social o científica. Sin duda, es preciso escuchar lo que denominamos enigmáticamente la voz de la naturaleza, pero incluso en tal caso se requiere la mediación de la interpretación y la fuerza creadora de la libertad.
  Asomarnos de modo “natural” al espectáculo de “la naturaleza” es ignorar hasta qué punto la propia naturaleza humana, la así llamada, es condición, pero condición de posibilidad y resulta de innumerables intervenciones, fruto de las cuales en ocasiones se produce “lo natural”. Ante la proliferación de productos y de decisiones naturales, la prevención de considerarlas resultado no impide que vengan a ser medios de un proceso que sin duda dependerá en gran parte asimismo de lo que hagamos, de lo que conjuntamente realicemos.
  Podría parecer natural, incluso podría serlo, pero eso no nos exime de aprender a decidir y a actuar. Se trata de todo un comportamiento, no de un adiestramiento, de un compromiso para enfrentar y dar respuesta. Y tal es la responsabilidad del conocimiento. En él reside precisamente el principio de lo técnico, de los seres técnicos que, a decir de Aristòteles, radica en el saber del architekton. Y entonces se vincula lo natural con todo un proceso de concebir, de pensar, de generar, de crear. Y en tal caso, la espontaneidad no es solo la de la naturaleza.
  De ser así, quizá no encontremos tan natural que haya injusticias, o pobres, con el argumento de que siempre ha sido así, lo que ratificaría la condición natural de lo que sucede, al amparo de su duración y persistencia. Entonces, y por la misma razón, se hallaría natural que hubiera abusos. Y no habrían de faltar quienes se vieran privados de posibilidades. Renace entonces la sospecha de la vinculación de este modo natural de ver lo que pasa con otra naturalidad, la de una concepción aristocrática de la existencia, la de una superioridad moral al amparo de formas de poder que preconizan la asunción del actual estado de cosas. Es natural. Es lo natural.
  Ángel Gabilondo, Es natural, El salto del Ángel, 22/11/2013
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  Status Quo, una nueva visión intelectual en los albores del ocaso académico (video)

  Archivado: noviembre 22, 2013, 6:55pm CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  Toda la información sobre los ponentes y la jornada está accesible aquí: ‘Status Quo, una nueva visión intelectual en los albores del ocaso académico’ -00:00 - Status Quo: créditos 00:05 - Presentación a cargo de Luis Alfonso Gámez: “¿Podemos fiarnos de nosotros mismos?” 03:22 - Helena Matute: “Educar en el pensamiento crítico” 34:47 - César Tomé: “La ilusión del Yo” 56:37 - Eduardo Zugasti: “Naturalismo disidente, una aproximación spinozista y darwinista a los dogmas modernos sobre la naturaleza humana” 1:21:58 - Luis Alfonso Gámez: “¡Paparruchas! Pseudociencia en los medios de comunicación” 1:47:45 - Debate y ronda de preguntas 2:21:45 - Despedida y cierre
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  El doctrinari Wert contra la filosofia.

  Archivado: noviembre 22, 2013, 6:47pm CET por Manel Villar

  LLEGIR I ESCRIURE. Sumar i restar. A partir d'aquí, tot és possible. I a partir d'aquí comencen els desacords: amb aquestes eines, què han d'aprendre els alumnes al llarg de la seva vida escolar? Ara mateix, la Lomce del senyor Wert vol fer un pas més en la marginació de la filosofia, que fins ara havia resistit millor que les ja quasi mortes llengües mortes. No és un problema de nostàlgia. Si hi ha una assignatura que ajudi a dubtar, i per tant a pensar, és la filosofia. I la literatura, esclar. I la història... (Parèntesi: els Wert de torn salven la història perquè tan sols són capaços d'entendre-la com a mètode d'adoctrinament.) Com sap qualsevol mestre, els millors estudiants, els que motiven més els mateixos professors, no són necessàriament els més obedients i crèduls, sinó els més crítics. Només amb coneixements instrumentals, directament encaminats a objectius pràctics, farem bons treballadors, però no és segur que també fem ciutadans compromesos, actius, amb idees pròpies i iniciativa. Si voleu, digueu-los emprenedors. 
  Ja fa temps que es va detectar el book dropping, la tendència a partir dels 12 anys, i de forma creixent amb l'edat, a deixar de llegir llibres. La pregunta subliminar que hi ha darrere aquest abandonament és: "De què serveix llegir? ¿Si llegeixo filosofia, literatura o història, trobaré una feina millor?" Cal molta filosofia per combatre aquest simplisme adolescent, almenys tanta com per combatre la inconsistència i la pruïja adoctrinadora de l'ínclit ministre d'Educació i Cultura. 
  Ignasi Aragay, Costa molt agafar-se Wert amb filosofia, Ara, 22/11/2013

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  ¿Puede un joven ser virtuoso?

  Archivado: noviembre 22, 2013, 12:46pm CET por Miguel

  Vamos cerrando en estos días los contenidos de la que será la primera evaluación, así que a la carrera y algo ajustados terminamos de presentar la filosofía aristotélica con referencias a la parte más práctica de su pensamiento: la ética y la política. Señalando la práctica y la experiencias como los pilares de ambas, suelo detenerme en una idea que hoy se considera casi una provocación y que desde luego resulta políticamente incorrecta: la distancia que establece Aristóteles entre la juventud y la virtud. Si lo queremos en una expresión cruda: un joven no puede ser feliz. El motivo principal alude a la interrogación que preside esta anotación: si la felicidad depende de la virtud, si para ser felices tenemos que ser buenos seres humanos, parece complicado que esta virtud se alcance en una etapa de la vida en la que todavía carecemos de la experiencia necesaria para lograrla. De una forma directa o indirecta, está poniendo Aristóteles sobre la mesa cuestiones sobre la dimensión moral del ser humano que están de plena actualidad. Tanto sobre la naturaleza de al virtud como sobre el modo de conseguirla, aspectos que pasamos a comentar a continuación.

  Lo primero, la naturaleza innata de la virtud. Hay quien piensa, y entre ellos quizás se encontraran algunos genetistas y sociobiólogos, que el comportamiento moral está determinado por los genes o, más genéricamente, la naturaleza. Más o menos así lo decía el otro día una alumna en clase: “nacemos buenos o malos, y lo que nos pase después tampoco importa demasiado, no se puede cambiar lo que somos desde que nacemos”. Una idea con la que se sentirían muy cómodos todos los partidarios del determinismo pero que no deja demasiadas oportunidades a la humanidad. La idea no tardó en tener réplica en la voz de una compañera que sin quererlo estaba abriendo espacio para todos los partidarios del predominio de la sociedad, la cultura o incluso la economía: “más importantes que los genes son todas las influencias que recibimos del entorno en el que crecemos. Idea que, si nos alejamos del determinismo, resultaría más cercana al bueno de Aristóteles: no nacemos buenos o malos, sino que llegamos a serlo a lo largo de nuestra vida por medio de la práctica. O si queremos, en plan existencialista: no nacemos buenos o malos, sino que nos hacemos buenos o malos en cada una de nuestras acciones.

  La cuestión es que esta idea, que parece tan cercana al sentido común, trae consigo la inesperada consecuencia que apuntaba al principio: un joven no puede ser virtuoso en el pleno sentido de la palabra. Le falta práctica, diría Aristóteles. Otra forma más cotidiana de expresarlo: no ha metido la pata suficientes veces. Porque en eso consiste la virtud: en equivocarse lo menos posible, pero principalmente en aprender todo lo que se pueda de esas veces que nos equivocamos. Como nadie nace enseñado en esto de la vida, vendría a decirnos Aristóteles, es preciso ir aprendiendo de la experiencia, y en este sentido los golpes y las caídas con un camino inevitable, por el que transitan todos, buenos y malos, los que en el mundo han sido. No negaría Aristóteles esa frase que tan a menudo está en boca no sólo de padres, sino también de los profesores cuando hablan de sus alumnos: “Fulanito es buena persona”. Sin embargo, sí incluiría una advertencia: por muy bueno que sea, es probable que se equivoque, porque forma parte esencial de la vida el errar. Una idea que nos resulta hoy poco menos que escandalosa: en el tiempo en el que buena parte de la humanidad aspira a una juventud eterna, cualquier valoración crítica de la misma, por pequeña que sea, levanta sospechas. Quien sabe, quizás porque una primera señal de que no se valora excesivamente la virtud moral sea esa preocupación obsesiva de algunos por parecer, que no ser, jóvenes. Algo que los jóvenes, los que de verdad lo son, tienen que mirar necesariamente como una de las señales más excéntricas del tiempo que nos ha tocado vivir. Enfoque crítico que, por cierto, bien puede ser una señal de virtud.

  

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  Dedicat a Freddie Mercury

  Archivado: noviembre 22, 2013, 8:55am CET por paulafornells

  Fa més d’un any que el meu pare viu a Barcelona, concretament al barri de Gràcia. Jo, com que tinc un caràcter força camaleònic, accepto passar els caps de setmana al “pis del papa” amb la seva parella, la Pili … Continua llegint →
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  No es solo música

  Archivado: noviembre 22, 2013, 8:44am CET por silviameca

  Me pongo los auriculares, subo el volumen al máximo, me tapo con la manta y me acuesto. Hoy es uno de esos días que no me apetece hacer nada, me pasaría el resto del día estirada en la cama, acompañada … Continua llegint →

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  Multitudo (Spinoza) contra poble (Hobbes).

  Archivado: noviembre 22, 2013, 6:19am CET por Manel Villar

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  Un nuevo estilo de apropiación colectiva de la calle se generalizó a finales del siglo pasado y en los primeros años del nuestro de la mano del movimiento antiglobalización. Lo conocieron las calles de Seattle, Goteburgo, Niza, Melbourne,  Praga, Génova, Barcelona... Lo que caracterizó aquellas grandes concentraciones altermundistas fue el despliegue intensivo de códigos formales tomados de la performance artística y de la fiesta, que se constituyeron en dramatización de los paradigmas propios de lo que se ha dado en llamar postpolítica, no sólo en el sentido de renuncia a los grandes presupuestos ideológicos, carácter monotemático, sectorial y efímero de las movilizaciones, o abdicación de grandes metas históricas, sino especialmente por el lugar concedido al individuo y su subjetividad en la constitución de esos conglomerados humanos reunidos, vinculados  por una coincidencia que era más ética que política y que ya no podían ser reconocidos como propiamente masas, al menos en el sentido que la tradición obrerista habría reconocido como tales.
  Estas movilizaciones de nueva generación venían a expresar, en buena medida, doctrinas que apostaban por un aumento de la participación y la autogestión y que reclamaban la activación de los valores de la ciudadanía al margen de la política formal y como fuente permanente de fiscalización y crítica de los poderes gubernamentales y económicos, en aras de una agudización de los principios abstractos de la democracia. El objetivo final de ese civismo reivindicativo ya no era la conformación de un bloque histórico, ni generar un punto de referencia teórico y práctico, ni cultivar la lucha ideológica, ni suscitar bases orgánicas para la transformación social, sino más bien potenciar una imaginaria ecúmene horizontal basada en el individuo autónomo, responsable y racional, que se asociaba con otros iguales a él en agregaciones solidarias y autónomas en orden a afrontar contingencias y expresar con otros opiniones o estados de ánimo en relación a determinados temas de actualidad. Ese sería uno de los rasgos que le permiten tipificar a los llamados "nuevos movimientos sociales" a partir del papel que en ellos juega la autonomía y la identidad individual. Entre sus presupuestos principales está que todo cambio empiece por la propia persona y que en las articulaciones sociales a las que se incorpore cada cual se represente a sí mismo y nadie pueda arrogarse su representación, elementos que son herencia directa de las tendencias subjetivistas ya presentes en buena parte de la nueva izquierda de los años 60 del siglo pasado, con sus  llamadas constantes a la congruencia, integridad, compromiso  personales, y con su concepción de la toma de conciencia como una revelación psicológica del yo inmanente.
  Ese tipo de axiomas conducían a un replanteamiento central de la inserción del sujeto en la movilización en la calle, orientado por los postulados de la posmodernidad en materia política. Obedeciendo ese nuevo paradigma, en las citas para la acción colectiva del cambio de siglo ya no hay masas, en el sentido de unidades dotadas de una personalidad y una voluntad propias, distintas ­—superiores o inferiores, según la óptica que se les aplique— a las de los individuos que las componen. Esas coaliciones de extraños ya no son una súbita sedimentación de lo que hasta entonces era un magma viscoso en agitación permanente por los espacios urbanos de libre concurrencia. Ya no se produce un paso de implicaciones cualitativas de lo molecular a lo molar. El individuo ya no queda absorbido por una nueva organicidad producida, puesto que esta ya no es otra cosa, sino –ahora sí– una adición de elementos monádicos cuya interdependencia no cuestiona su independencia.    
  No debería ser difícil rastrear las fuentes teóricas de esa concepción de la acción colectiva en términos de acuerdo transitorio entre sujetos que nunca pierden de vista que lo son, ejecutan una cooperación performativa y se mantienen al margen de toda jerarquía o centralidad a partir de una intensificación al máximo nivel del axioma teórico que nos recuerda en todo momento que sólo podemos individuarnos por la vía de la socialización. Esa concepción se corresponde bastante bien con la que vimos que el pragmatismo hacía de público, y es del todo compatible con el concepto clásico de sociedad civil,  ahora reducido al conjunto de asociaciones de ciudadanos que intercambian información, discuten sobre asuntos que les conciernen, se ponen voluntariamente de acuerdo y actúan al margen y a veces contra el poder político y las estructuras de gobierno.
  Lo que sorprende es ver cómo esa doctrina disfraza su esencia liberal y la presenta como otra cosa a base de rebozarla de una recuperación de cierto pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que los teóricos de esa corriente postmarxista que suele merecer la etiqueta de postoperaismo recupera un concepto que consideran clave: multitudo, que Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los súbditos en estado de insubordinación, pero que en Spinoza no deriva en reducción alguna al uno, sino que despliega su potencia sin negar la multiplicidad de sus elementos constitutivos contingentes, en este caso los individuos particulares. De hecho, bien podría decirse que a Spinoza le corresponde la anticipación lúcida de que el gran objetivo de la democracia moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido la necesaria madurez lógica, es decir lo que siglos después se planteará como el necesario paso de masa a público.
  Una clase obrera que es considerada no solo derrotada, sino ya moribunda o en vías de extinción, sustituida por una nueva forma de fuerza de trabajo en que es imposible unificar la diversidad de subjetividades que la generan y que genera, puesto que constituye un conjunto indiferenciado, irreductible, desterritorializado, móvil, irrepresentable, flexible, inidentificable, complejo..., de potencialidades cooperativas y productivas hostiles ante cualquier intento de sometimiento, rebeldes a todo intento de reglamentación rígida. Si la masa había sido siempre desactivación de las ilusiones de individualidad y subjetividad, la multitud postpolítica es todo lo contrario: contribución a la descorporización de la sociedad, apoteosis del principio de individuación y regreso con nuevas fuerzas del viejo subjetivismo.
  En esta orientación teórica, la noción de multitud se opone a pueblo, pero también a su solidificación institucionalizada bajo la forma de Estado. La recuperación del enfrentamiento entre Hobbes y Spinoza apuntaría a ese énfasis, al igual que el ascendente que Virno, De Giorgi, Negri y Herdt reclaman de ciertos aspectos del pensamiento de Vygotski, Wittgenstein, Bachelard, De Martino y sobre todo de Gibert Simondon, con ingredientes tomados del pensamiento marxiano —más que marxista— como los conceptos de "individuo social" o "general intelecto". Ahora bien, en realidad todos las explicaciones relativas a esa multitud, en cuanto se dejan entender, remiten a una reedición del concepto liberal de público diseñado por Tarde, Park o Dewey y a la voluntad de estos autores por rescatar al individuo de todo avasallamiento por parte de la masa o cualquier otra forma de unificación psicológica o emocional, incluyendo la que procedente del Estado o, más adelante, de la manipulación mediática, propagandística o publicitaria. La multitud que postulan estos autores está orientada para hacer que la articulación del sujeto con y en lo colectivo se traduzca no, como en la masa, en su desintegración sino, al contrario, en una afinamiento y una intensificación de sus potencialidades como ser autónomo y autodiseñado. Esa defensa de la individuación frente a cualquier atractor hacia la unidad —Estado, pueblo, masa, clase— es del todo consecuente con lo que ya se ha hecho notar que es la izquierda del ciudadanismo, esa tendencia política que parece convencida de que el antídoto contra el capitalismo pasa o incluso consiste en una radicalización de los principios democráticos abstractos, lo que en la práctica no es sino la inseparable institucionalización, como fundamento del lazo social, del individuo responsable y debidamente informado de virtudes cívicas, es decir del ciudadano. 
  Si la masa marxista era la concreción física y presente del proletariado, la multitud reifica la vieja sociedad civil inventada por Hegel: consenso entre ciudadanos autoconscientes, libres e iguales, que existe ignorando todo antagonismo y que habita una trascendental y por supuesto que ficticia esfera pública, situada más allá o al margen de contingencias y determinantes materiales. Recuérdese que es en buena medida en diálogo no explícito con la centralidad de la oposición público-masa que podemos entender los desarrollos que en los años 50 y 60 del siglo XX conoce ese concepto de esfera pública, sobre todo de la mano de Hannah Arendt y Jürgen Harbermas, vista en tanto que arena de encuentro y controversia entre individuos que buscan ponerse de acuerdo acerca de qué pensar, decir y hacer en relación con asuntos que les conciernen, escenario abstracto en que circulan y se intercambian discursos y en el que se desarrolla la actividad de la sociedad civil como dispositivo de mediación y control crítico del poder político.
  Manuel Delgado, La nueva multitud y el regreso del sujeto, El cor de les aparences, 04/11/2013
  Fragmento de la conferencia "El fetichismo del espacio público. Ciudad y ciudadanismo a principios del siglo XXI", pronunciada en el marco del Congreso Procesos extremos en la construcción de la ciudad, celebrado en la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de la Universidad de Sevilla, el 8 de noviembre de 2013.

• noviembre 21, 2013
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  Petite digression

  Archivado: noviembre 21, 2013, 10:26pm CET por Gregorio Luri

  Me he encontrado casualmente con un examen de filosofía del bachillerato francés que propone un comentario de un texto que, a mi modo de ver, es un ejemplo magnífico del tipo de textos que deberían trabajar nuestros bachilleres en el caso de que algún día remoto tengan posibilidad de hacer filosofía en serio en los institutos.
  Para entenderlo bien hay que saber que el hospicio parisino de los "Quinze-Vingts" recogía una comunidad de trescientos ciegos que vivían de las limosnas que recogían cuando salían por la ciudad.
  Petite digression
        Dans les commencements de la fondation des Quinze-Vingts, on sait qu’ils étaient tous égaux, et que leurs petites affaires se décidaient à la pluralité des voix. Ils distinguaient parfaitement au toucher la monnaie de cuivre de celle d’argent ; aucun d’eux ne prit jamais du vin de Brie pour du vin de Bourgogne. Leur odorat était plus fin que celui de leurs voisins qui avaient deux yeux. Ils raisonnèrent parfaitement sur les quatre sens, c’est-à-dire qu’ils en connurent tout ce qu’il est permis d’en savoir ; et ils vécurent paisibles et fortunés autant que les Quinze-Vingts peuvent l’être. Malheureusement un de leurs professeurs prétendit avoir des notions claires sur le sens de la vue ; il se fit écouter, il intrigua, il forma des enthousiastes : enfin on le reconnut pour le chef de la communauté. Il se mit à juger souverainement des couleurs, et tout fut perdu. 
        Ce premier dictateur des Quinze-Vingts se forma d’abord un petit conseil, avec lequel il se rendit le maître de toutes les aumônes. Par ce moyen personne n’osa lui résister. Il décida que tous les habits des Quinze-Vingts étaient blancs : les aveugles le crurent ; ils ne parlaient que de leurs beaux habits blancs, quoiqu’il n’y en eût pas un seul de cette couleur. Tout le monde se moqua d’eux, ils allèrent se plaindre au dictateur, qui les reçut fort mal ; il les traita de novateurs, d’esprits forts, de rebelles, qui se laissaient séduire par les opinions erronées de ceux qui avaient des yeux, et qui osaient douter de l’infaillibilité de leur maître. Cette querelle forma deux partis. Le dictateur, pour les apaiser, rendit un arrêt par lequel tous leurs habits étaient rouges. Il n’y avait pas un habit rouge aux Quinze-Vingts. On se moqua d’eux plus que jamais. Nouvelles plaintes de la part de la communauté. Le dictateur entra en fureur, les autres aveugles aussi : on se battit longtemps, et la concorde ne fut rétablie que lorsqu’il fut permis à tous les Quinze-Vingts de suspendre leur jugement sur la couleur de leurs habits. 
        Un sourd, en lisant cette petite histoire, avoua que les aveugles avaient eu tort de juger des couleurs ; mais, il resta ferme dans l’opinion qu’il n’appartient qu’aux sourds de juger de la musique.
              Voltaire - 1766

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  Els avantatges cognitius del bilingüisme.

  Archivado: noviembre 21, 2013, 9:19pm CET por Manel Villar

   - ¿Tú sabías que Juan habla 4 idiomas?
  
  - El otro día lo encontré reunido con un grupo de personas y me quedé de piedra viendo cómo, en la conversación, saltaba fluidamente de un idioma a otro. Yo creía que hablaba inglés y chapurreaba algo de francés e italiano pero lo que no sabía es que hablara también alemán, ni desde luego que hablara todos esos idiomas tan bien. ¡Francamente increíble!
  Estos signos de admiración por quienes hablan otros idiomas son frecuentes. Y me refiero en este caso a personas que hablan idiomas de una manera fluida, tanto en sus trabajos como fuera de ellos y, desde luego, más allá del vocabulario reducido que muchas personas utilizan en profesiones concretas cara al público. En cualquier caso, lo cierto es que ahora comenzamos a saber que, más allá de esa gratificación social que es la admiración que estas personas causan y reciben, también adquieren grandes ventajas cognitivas que repercuten en su vida cotidiana, la de todos los días. Sus cerebros experimentan cambios que se expresan en una mejora en el aprendizaje y ejecución de las llamadas funciones mentales complejas que son aquellas que permiten llevar a cabo con éxito una tarea con un propósito determinado. Por ejemplo, tomar decisiones rápidas y acertadas o realizar planes de ejecución inmediata o futura. Y también desarrollan con más éxito la capacidad de autocontrol o inhibición que permite focalizar mejor su atención en un problema determinado (desechando cualquier otra interferencia) o escuchar y prestar mejor atención durante una conversación.
  Hay estudios realizados a través de tests muy interesantes que avalan cuanto acabo de señalar. Uno de ellos fue realizado con un grupo de niños compuesto tanto por niños monolingües (una sola lengua) como bilingües, dos lenguas (que, en este caso, aprendieron desde el nacimiento y al mismo tiempo, una con la madre y la otra con el padre). A todos los niños se les explicó las condiciones del test que consistió en mostrarles las cartas de una baraja muy especial. Las cartas venían coloreadas con azul o rojo y en ellas se representaba una figura que bien podía ser un pato o un caballo. Además cada carta podía tener o no una estrella bien marcada en la parte superior derecha. A cada niño, individualmente, se le fueron mostrando las cartas una a una. Si la carta tenía una estrella en su margen el niño debía escoger y diferenciar la carta por el color (azul o rojo), sin tener en cuenta la figura, es decir, a un lado la carta azul y a otro la carta roja independientemente de que la figura fuera pato o caballo. Pero si la carta no tenía estrella entonces debía escoger y diferenciar la carta por la figura (pato o caballo) sin tener en cuenta el color, es decir a un lado el pato y a otro el caballo. Y así colocar las cartas mostradas sucesivamente en cuatro montones separados. Los resultados mostraron que todos los niños (tanto los monolingües como los bilingües) lo hicieron bien por igual. 
  Pero los resultados fueron my diferentes cuando se cambiaron las reglas del juego. En esta ocasión, lo que se hizo fue comenzar el juego con las mismas reglas, es decir, recordándolo una vez mas, escoger por el color, si la carta tiene una estrella o por la figura si la carta no la tiene, pero en un momento del juego cambiar las reglas. En este caso lo que se hizo fue cambiar el significado de la estrella, de modo que se les dijo a los niños que a partir de ahora las cartas con estrella se deben escoger por la figura y sin estrella, por el color. Los resultados en este caso, como he dicho, fueron claramente diferentes. Los niños bilingües cometieron menos errores. En otras palabras, ante la toma de decisiones espontáneas (con la consecuente inhibición de otras) los niños bilingües demostraron ser más eficientes. Hoy se piensa que estas capacidades se extienden a todo el proceso cognitivo que requieren las funciones ejecutivas en general y que he enumerado brevemente al principio. Es decir, haciéndolo breve, que, en la vida real, las personas que hablan varios idiomas toman decisiones más rápidamente y con menos errores que las monolingües. Sin duda que todo esto conforma, de modo decisivo, la construcción individual, personal, diferenciada de cada uno.
  Y todo ello tiene su fundamento en los mecanismos que operan en el cerebro de estos niños que hablan dos o más lenguas. Hoy la Neurociencia indica que un niño que aprende simultáneamente dos o tres lenguas desde el nacimiento las graba en un reservorio constituido por circuitos neuronales separados, uno diferente para cada lengua. De modo que durante el resto de su vida, si practica y habla estas lenguas de modo frecuente, cuando oye hablar una u otra de ellas necesita constantemente saltar de una a otra, es decir, necesita elegir, inhibir, decidir de forma inconsciente. Esto conlleva utilizar, ejecutar en todo momento, los procesos inhibitorios de los que hemos hablado y que tienen tanta relevancia en las funciones ejecutivas. Y es así como se ejercita esa regla de oro que ya empieza a conocer casi todo el mundo indicando "o lo utilizas o lo pierdes". 
  Por el contrario, las personas que hablan una sola lengua, cuando escuchan una palabra solo necesitan compararla con el único almacén de palabras que poseen y las reglas que gobiernan su significado. O cuando pronuncian ellos mismos una palabra, solo necesitan extraerla de ese único almacén de palabras y, por tanto, no ejercitan esas funciones de decisión inconscientes. 
  Precisamente se ha sugerido que es a través del ejercicio cognitivo que representa ese trasvase de información entre uno y otro de esos reservorios neuronales por separado y que utilizan las personas que hablan varias lenguas, por los que se adquieren esas ventajas cognitivas que hemos visto en los niños bilingües. Ventajas, a su vez, y creo que esto es de importancia sobresaliente, que utiliza esa persona a lo largo de toda su vida, incluida la vejez. Es más, este ejercicio cerebral constante crea en el cerebro lo que ha venido en conocerse como reserva cognitiva. Reserva de la que se toma ventaja durante el proceso de envejecimiento manteniendo así una salud mental más larga en el tiempo. Y lo que es más sorprendente, reserva cognitiva capaz también de retrasar la aparición de las demencias y de la propia enfermedad de Alzheimer. Pero déjenme que hablemos de esto último en mi próximo post.
  Francisco Mora, Aprende idiomas y tal vez te vuelvas más listo, El Huffington Post,  19/11/2013
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  Michael Walzer: "No hi ha esquerra decent, sense democràcia".

  Archivado: noviembre 21, 2013, 9:01pm CET por Manel Villar

  Michael Walzer

  Estos son nuestros compromisos: creemos en la posibilidad no de justicia perfecta, no del reino mesiánico,  ni siquiera de una sociedad sin clases, sino de lo que Irving llamó “un mundo más atractivo”, más atractivo que el mundo en el que vivimos: un mejor lugar, una sociedad más igualitaria. Estamos dando continuidad al trabajo de generaciones socialistas, socialdemócratas y sindicalistas que han peleado por la redistribución de la riqueza y el poder, y también por una igualdad humana total, una igualdad que, por decirlo de alguna forma, vaya hasta el fondo. Siempre he pensado que los términos negativos describen mejor a nuestro igualitarismo: un “mejor lugar” es un lugar donde no haya reverencias, no más escalofríos atemorizados en presencia del rico y poderoso; no más arrogancia; no más deferencia; no más “alto y todopoderoso”; no más amos; no más esclavos.
  La democracia es simplemente la versión política de esta igualdad y, por lo tanto somos demócratas radicales y feroces críticos de cualquier forma de autoritarismo, de toda dictadura de vanguardia, de cualquier líder máximo y cualquier general engreído, incluso de aquellos que se llaman a sí mismos de izquierda, y de cualquier fanático que proclame que gobierna en nombre de Dios. No hay izquierda decente, y hay poca probabilidad de decencia alguna, sin democracia.
  También estamos comprometidos con el auto-gobierno en la economía. Hicimos las paces con el mercado hace mucho, pero no con el mercado “libre”, no con la oligarquía capitalista e inequidad radical, no con la tiranía en las fábricas, en las tiendas y en las escuelas; no con el desempleo y la pobreza. Como en tiempos antiguos, todavía es cierto que los ricos pisotean las caras de los pobres. Esta es, entonces, la descripción más simple de nuestra política: estamos en contra de cualquier pisoteo. Estamos con los pobres, no sólo para ayudarlos como si pudiéramos ser sus benefactores, sino para ayudarlos a ayudarse, ya que esto es lo que la igualdad requiere. Recordemos la máxima con la que algunos de nosotros crecimos: “La liberación de la clase trabajadora sólo puede ser obra de la clase trabajadora misma.” Esto es cierto respecto a toda liberación.
  Nos oponemos al terrorismo, incluso cuando se llama a sí mismo revolucionario, y nos oponemos a todos los apologistas del terrorismo. La defensa de vidas inocentes, en casa y en el extranjero, es un valor central de la izquierda; es la forma más elemental de solidaridad y de internacionalismo. Por esa razón es que apoyamos el uso de la fuerza para detener el asesinato en masa en lugares como Rwanda y Darfur, y disentimos de la indiferencia de la mayor parte del mundo. Aquí tenemos un mandato judicial bíblico que incluso los ateos de izquierda pueden volver suyo: “No permanezcas impasible ante el derramamiento de sangre de tu vecino.” Como los demócratas y socialistas siempre han hecho o debieran hacer, nos oponemos a las guerras de agresión y conquista, a las guerras por recursos naturales, a las guerras colonialistas; nos oponemos también a las guerras revolucionarias, incluso aquellas que derivan en cierta forma de ideas de uno de nuestros progenitores distantes, León Trotsky: el Ejército Rojo marchando sobre Varsovia para llevar el comunismo a Polonia, el ejercito Estadounidense marchando sobre Bagdad para llevar la democracia a Irak. Éstas son guerras injustas; el comunismo y la democracia debe ser buscado por otros medios.
  La lucha por la equidad también es una lucha por la inclusión: un estado social demócrata debe dar derechos iguales a todos sus ciudadanos para hablar, asociarse, votar y organizarse, e igual oportunidad a esos mismos ciudadano, para participar en todas las actividades de nuestra vida común. Pensemos en el Estado como en una comunidad cerrada, con grupos excluidos tocando a nuestras puertas, demandando la entrada: judíos, negros y mujeres, inmigrantes y refugiados políticos, gays y lesbianas, personas discapacitadas. Algunos de nosotros ya estamos dentro, otros no. Pero estamos todos del lado de los excluidos, una vez más, no para ayudarlos a entrar a la comunidad sino para ayudarles a construir su propio camino hasta ella, para lograr ser miembros de ella y de nuestra democracia al mismo tiempo. El estado democrático debe ser la obra de todos aquellos que quieren vivir en él.
  Ahora imagínense que de hecho estamos viviendo en él, en un mejor lugar, en un mundo más atractivo, como creo que un día viviremos. Y entonces miraremos alrededor y veremos que hay formas de injusticia que persisten, también de opresión, y de esos “altos y todopoderosos”, y pensaremos que debe haber un mundo un poco más atractivo, un lugar mucho, mucho mejor.
  
  Michael Walzer, Sexagésimo aniversario de la revista 'Dissent', Letras Libres, noviembre 2013 [www.letraslibres.com]
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  El bell estil de Ciceró.

  Archivado: noviembre 21, 2013, 8:53pm CET por Manel Villar

  Ciceró

  Sembla que s’han acabat els temps en què l’eloqüència era l’aliada imprescindible de la política. Encara al parlament espanyol, durant tot el segle XIX, els polítics parlaven una llengua ben construïda, ponderada, musical i tot, com s’exigeix a l’oratòria de patent. Eren deixebles del parlamentarisme de tota la vida —encara que Europa va passar segles sense parlaments pròpiament dits—, i, tirant enrere, aquesta eficàcia era un ressò del prestigi de l’eloqüència a la República de Roma. Allà, a la Roma republicana en especial, era cosa inconcebible que un “parlamentari” —els magistrats, els senadors, els advocats, etcètera, que actuaven com a tal cosa en representació del poble— no tingués un domini absolut de la llengua llatina, farcida de tant en tant, mai en excés!, amb alguna referència a la llengua i la cultura gregues: parlaven més bé que ningú, i aquesta tècnica els convertia, immediatament, en ciutadans de primera classe. Entre tots els oradors que va donar la República, no hi ha dubte que Ciceró n’és el més gran representant. Per sort, molts dels seus discursos, cartes i llibres sencers han pervingut, una colla com a palimpsest, és a dir, una escriptura que s’arriba a llegir en un pergamí, després d’haver estat esborrada amb lleixius per fer servei a un altre autor que hi escriu, damunt, una altra cosa.
  Dignitas i humanitas es troben, a Ciceró, legitimades per meres raons d’estil, amb el benentès que, a Roma, la gent no solia obrir la boca en públic ni per dir ximpleries —com passa avui a molts parlaments de les penínsules itàlica o hispànica— ni per enredar el personal amb arguments fal·laços: la força dels discursos ciceronians resideix en el doble fet, entreviat, d’un alt sentit de responsabilitat política al servei de la pàtria i d’una moralitat escrupolosa. El bell estil de Ciceró —que de vegades sona com una simfonia de Haydn, de vegades fins i tot com una, més arrauxada, de Beethoven— només és una ombra i una correspondència natural de virtuts que van molt més enllà de l’oratòria.
  Ara ens arriba, en magnífica edició i traduccions de Xavier Espluga, Noemí Moncunill i Joan Bellés, el volum XVI, llargament esperat, dels Discursos de Ciceró, tot plegat sota l’empara, l’entusiasme i la saviesa de Raül Garrigasait, actual director de la Col·lecció Bernat Metge: Barcelona, 2013. El llibre conté el famós Pro L. Cornelio Balbo, entre nosaltres el Pro Balb, discurs llegit o narrat per Ciceró arran de la denúncia que van fer contra Balb —al temps de les greus dissensions dels últims anys de la República, com es veuria no gaire més tard— perquè havia accedit fraudulentament a la ciutadania romana, quan, de fet, Pompeu es va basar, per concedir-li-la, en la llei Gèl·lia Cornèlia de l’any 72. No era com ara, que Andorra a banda, tothom esdevé ciutadà d’un estat per raons de mèrit molt escàs; a Roma només s’hi accedia per haver prestat grans favors a la República —després a l’Imperi— d’ordre militar i, en segon terme, econòmic.
  Ciceró defensa en aquest discurs la legitimitat d’aquesta ciutadania de Balb, que era de Gades (Cadis) i havia servit a Roma, exemplarment, al costat dels optimates, arran de la dita “guerra sertoriana” (anys 83-72; de Sertori, amic de Màrius), que, per cert, als romans els va costar molt de guanyar a causa de la tàctica de guerrilles dels populares i els natius, tàctica militar que a la Hispània Citerior encara va resultar molt eficaç durant les guerres carlistes.
  No va ser empresa fàcil per a Ciceró defensar Balb contra els seus acusadors davant els magistrats de Roma, perquè Balb era massa amic de Cèsar —i, doncs, tenia tants enemics com aquest dins la República— i perquè, comptat i debatut, només era un “provincià insignificant” de la Hispània Ulterior, com ja he dit. Però se’n va sortir. Balb, a més de pagar els honoraris a Ciceró, va determinar que, a la seva mort —va arribar a ser immensament ric— es donessin 25 denaris a tots i cada un dels ciutadans de Roma. Això indica, jo diria, que se l’estimava de bo de bo, o que no desitjava ser l’home més ric del cementiri.
  Jordi Llovet, Eloqüència i política, Quadern. El País, 21/11/2013
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  La tesi Duhem-Quine (II).

  Archivado: noviembre 21, 2013, 8:05pm CET por Manel Villar

  En una anotación anterior, Provisional y perfectible, introdujimos el concepto de hipótesis auxiliar. Recordemos un párrafo relevante:

  Estas hipótesis no expresadas explícitamente se suelen llamar hipótesis auxiliares y son cruciales en cualquier caso de razonamiento disconfirmatorio. Tanto es así que, en cualquier situación en la que se usa una teoría para hacer una predicción que resulta ser incorrecta, es posible (de hecho muy probable, como demuestran todos los días los laboratorios de prácticas) que la hipótesis principal esté perfectamente bien y que lo que fallen sean algunas de las hipótesis auxiliares.

  Por lo tanto, cuando un resultado experimental arroja un valor que parece contradecir nuestra hipótesis principal lo que termina ocurriendo probablemente es que se rechace alguna de las hipótesis auxiliares.
  
  Dado el papel que juegan las hipótesis auxiliares, cuando realizamos un experimento, supuestamente para probar una hipótesis concreta, no estamos realmente comprobando sólo esa hipótesis individual. Por el contrario, en un sentido que es importante, estoy comprobando la hipótesis principal junto con las hipótesis auxiliares. Es decir, que lo que habitualmente comprobamos es un cuerpo de afirmaciones, cada una de las cuales puede ser rechazada o modificada en función de las pruebas disconfirmatorias.
  Y este es uno de los elementos principales de la tesis de Duhem-Quine, a saber, que una hipótesis no puede ser comprobada aisladamente; lo que se comprueba siempre es un grupo completo de hipótesis, en el que cualquiera de ellas es rechazable o modificable si los resultados experimentales no son los que se esperan. A esto es a los que referíamos en la introducción a esta serie cuando hablábamos de que nuestras creencias se enfrentan al “tribunal de la experiencia” (esta expresión es de Quine) no una a una, en solitario, sino como parte de un cuerpo.
  Este aspecto de la tesis de Duhem-Quine está íntimamente ligado al concepto de cosmovisión. Quine solía referirse a las colecciones de creencias (al fin y a la postre una cosmovisión es un conjunto de creencias que se soportan unas a otras, siendo unas más importantes, o centrales, que otras) como “redes de creencias”, haciendo una analogía con las telas de araña. En una tela de araña los cambios en las partes exteriores afectan a las partes centrales muy limitadamente. De la misma forma, las creencias en la parte externa de la red de creencias pueden ser modificadas sólo con alteraciones menores de creencias más centrales (recordemos que las observaciones de Galileo por sí mismas alteraban algunos aspectos de la visión del universo ptolemaica y que, sin embargo, el geocentrismo podía salvarse). Por el contrario, los cambios en las partes centrales de la red causarán daños en toda la red y, análogamente, los cambios en las creencias centrales causarán cambios en toda la red de creencias.
  Duhem y Quine no siempre están de acuerdo. Una de las fuentes de desacuerdo es el tamaño del cuerpo de creencias. Porque, ¿qué tamaño tiene el cuerpo de creencias? Es decir, cuando pretendo comprobar una hipótesis con un experimento, ¿de cuántas hipótesis adicionales estoy hablando?¿Estoy comprobando sólo un subconjunto muy concreto de todas las que existen o, más radicalmente, estoy comprobando toda nuestra cosmovisión? No hay respuestas claras a estas preguntas por parte de Duhem y Quine, sobre todo de este último.
  Quine defiende a veces la tesis radical: es toda nuestra red de creencias, toda nuestra cosmovisión, la que pasa el tribunal de la experiencia; ninguna creencia, por central que sea está libre de revisión (esto incluye para Quine las matemáticas y la lógica, siendo él mismo un lógico-matemático). Duhem, sin embargo, afirma que si bien los experimentos pueden poner a prueba números grandes de hipótesis, en ningún caso es nuestra cosmovisión completa ya que, al menos, la lógica y la matemática quedarían fuera.
  César Tomé,  La tesis Duhem-Quine(II): El tribunal de la experiencia, Cuaderno de Cultura Científica, 19/11/2013
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  Contra el amigo del comercio.

  Archivado: noviembre 21, 2013, 7:49pm CET por Manel Villar

  Hay que reconocer que Antonio Escohotado se lo pone difícil a sí mismo. En 1999, tres años después del affaire Sokal, publicó Orden y caos, un ensayo donde se colocaba al socaire del constructivismo social y cuyas exóticas afirmaciones científicas provocaron el estupor de numerosos físicos. Ahora, en lo más crudo de la crisis económica global, presenta el segundo volumen de una profusa teodicea empresarial en la que alerta de los peligros potenciales de las críticas al comercio. Un elogio del presente que, de nuevo, tiene todas las papeletas para dejar atónitos a quienes están padeciendo las consecuencias efectivas de treinta años de neoliberalismo.
  Los enemigos del comercio se presenta como una aventura intelectual audaz, “sin precedente en la bibliografía mundial”, imagino que en el buen entendido de que tal cosa es una virtud. Sin embargo, ni en el primer volumen de la obra ni en las páginas psicodélicas que introducen esta segunda entrega –un cajón de sastre de teología, física relativista, fractales y librecambismo–se dan argumentos que sustenten esta generosa autoevaluación. El ensayo de Escohotado tiene toda la apariencia de una historia intelectual del proceso de modernización erudita pero convencional.
  Los enemigos del comercio también aspira a una radical contemporaneidad metodológica. El autor insiste de un modo ligeramente sonrojante en que su uso de “los algoritmos que permiten lanzar búsquedas en la Red” –lo que viene siendo Google– le ha permitido superar a los “historiadores del movimiento comunista” que, en cambio, “han permanecido ajenos a cualquier complejidad”. Cuando –y sin que ello suponga necesariamente un desdoro–casi siempre recuerda más, en la forma y en el fondo, a los Heterodoxos de Menéndez Pelayo que a alguna clase de hipertexto.
  A lo largo de setecientas páginas Antonio Escohotado repasa entre sumaria y sumarísimamente las tesis de prácticamente todas las voces que la tradición ha considerado relevantes en la constitución de los grandes conflictos políticos de la modernidad. Desde economistas clásicos como Say o Ricardo hasta revolucionarios como Trotski pasando por Bentham, Fichte, Hegel, Blanqui, Enfantin y Bazard, Stirner, los luditas, empresarios como Arkwright y un larguísimo etcétera que, por supuesto incluye a Owen, Proudhon, Marx, Engels y Bakunin. Inevitablemente el balance es extremadamente irregular. Hay textos muy sugerentes, como una lectura empática y cuidadosa de Sismondi o Saint-Simon, el análisis de la estructura social de algunas comunidades de colonos norteamericanas y, en general, la recuperación de la tesis de Schumpeter acerca de la densidad sociológica de la labor empresarial. Pero también abundan los juicios de tono oracular virulentos, arrogantes y poco parsimoniosos.
  A pesar del desorden formal, la obra tiene un hilo conductor claro: se trata de la autocomprensión ideológica de las élites económicas capitalistas al menos desde Montesquieu. La idea es que el comercio cumple dos funciones que se retroalimentan. En primer lugar, es un formidable motor de transformación social a través de la innovación tecnológica y el consumo. En segundo lugar, es un generador de concordia en la medida en que reduce las áreas de la vida común que requieren de consenso político y, por tanto, minimiza las fuentes potenciales de conflicto. Dicho de otra manera, el mercado es una fuente extrapolítica de civilidad política. Escohotado coloca a todos los autores y movimientos políticos que analiza a un lado u otro de esta divisoria moral que a menudo se convierte en un lecho de Procusto, pues caricaturiza un terreno argumentativo enormemente complejo. Sin ir más lejos, seguramente nadie ha realizado un elogio tan poderoso del papel histórico progresista de la burguesía como Marx y Engels en El manifiesto comunista.
  El propósito de Escohotado es demostrar que las propuestas políticas que han tratado de frenar o limitar el desarrollo comercial son el resultado de una pulsión mesiánica nihilista que conduce al enfrentamiento social. Para ello propone una interpretación finalista del antagonismo político moderno. Diagnostica a lo largo de la historia humana sucesivos destellos de una lógica milenarista enemiga de la propiedad. Una dinámica que se va elaborando pragmática y teóricamente hasta que, tras la revolución rusa, se consolida en el socialismo soviético como su realización más acabada. De este modo, el socialismo autoritario no es una declinación contingente –y por tanto evitable– del igualitarismo sino su consumación necesaria.
  Los enemigos del comercio ridiculiza a quienes no abrazan con entusiasmo atlético el laissez-faire y la tecnofilia caracterizándolos como lunáticos sanguinarios obsesionados por compartir su cepillo de dientes. En ocasiones el autor bordea la manipulación, como cuando hace referencia a los treinta mil muertos de la Comuna de París de 1871 pero se olvida de mencionar que fueron asesinados durante la represión del alzamiento. Una interpretación más deportiva tendría que empezar por reconocer que las críticas decimonónicas a algunas formas de propiedad privada tuvieron que ver básicamente con la percepción de que la mercantilización generalizada limitaba los procesos de democratización. Los movimientos emancipatorios trataron de detectar, explicar y revertir aquellas corrientes subterráneas de sometimiento que circulaban bajo la bruñida superficie comercial de las sociedades avanzadas.
  Es digno de mención que Escohotado evita con un cuidado exquisito analizar aquellos aspectos menos moralizantes del proceso de expansión comercial. El mercado de trabajo moderno rara vez se ha constituido espontáneamente a base de incentivos salariales. A menudo ha sido el resultado de intervenciones violentas y autoritarias. En Los enemigos del comercio, en cambio, todo es voluntariedad y beneficio mutuo. Aún más, según Escohotado, los historiadores que se han ocupado de asuntos tales como las leyes de pobres, la expropiación de tierras comunales, el imperialismo, el descenso de los niveles de vida, el trabajo infantil o la miseria fabril han promovido una imagen sensiblera, lacrimógena y finalmente falaz de los orígenes del capitalismo. Es una hipótesis como otra cualquiera, pero tamaño desafío a más un siglo de estudios especializados sobre esos procesos tal vez requeriría el respaldo de una bibliografía secundaria digna de tal nombre y no sólo soflamas de alta graduación retórica.
  César Rendueles, Un elogio del presente, Babelia. El País, 16/11/2013 Los enemigos del comercio. Una historia moral de la propiedad II. Antonio Escohotado. Espasa. Madrid, 2013,
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  El que ignoren els moviments antiglobalitzadors.

  Archivado: noviembre 21, 2013, 7:27pm CET por Manel Villar

   
  
  A principios del siglo XX cundía un voluntarismo simplista que se jactaba de solucionar cualquier problema con planificación, provocando un extraordinario auge del totalitarismo. A principios del siglo XXI cunde la sensación de que nuestras sociedades complejas son fruto del obrar humano, pero no de designios personales conscientes, y que la densidad de conocimientos acumulada en cada pequeño sector productivo desborda nuestra capacidad de cálculo. En vez de la férrea mano del Comandante, que por doquier impone el bien común a golpes de decreto, nos encomendamos a una mano invisible que logra niveles inauditos de prosperidad, paz y libertades por el camino más opuesto a la autocracia mesiánica: mientras respete las reglas de juego –fijadas por el derecho- cada individuo contribuirá óptimamente al bien común persiguiendo sus propios proyectos de industria y mejora. Quédese el parvulario con lo que es de parvulario. 
  A despecho de lo que pensaban San Pablo y San Lenin sobre mercaderes y otros empresarios, nuestro bienestar actual viene de suprimir la tabla de valores y métodos aparejada a sociedades militares y clericales, volcadas invariablemente sobre conquistas y catequésis, apostando por sociedades comerciales que favorecen el libre intercambio de bienes y servicios, porque sólo así se borra el abismo entre nosotros y ellos, nacionales y extranjeros, miembros y no miembros. 
  Temo que un vigoroso ingrediente de la antiglobalización sea nostalgia de la promesa militar/clerical, con sus recetas infalibles para una salvación colectiva, unida al desencanto producido por el hundimiento del socialismo llamado real, y realimentada por sectores juveniles desinformados o problemáticos. La cuestión más urgente y profunda de las ciencias humanas es precisar sin tópicos ni prejuicios por qué ciertos países y regiones son ricos mientras otros son pobres, con olímpica independencia de recursos naturales, situación estratégica y tamaño. Una manera tan habitual como fraudulenta de ignorar este desafío intelectual es el evangelio llorón del victimismo, cuyo denominador común es despojar a ciertos individuos y grupos de responsabilidad alguna en su propio destino, distribuyendo el papel de malos a los solventes y el de buenos a los insolventes. 
  El caso es que adelantamos poco con esa simpleza –ya anticipada en el Sermón de la Montaña cuando bendice no sólo a los monetaria o transitoriamente humildes sino a los “pobres de espíritu”, humildes para siempre-, y al tratar de ponerla en práctica no sólo engendramos tiranía y corrupción, sino mucha más miseria. He ahí que los victimistas se transforman ahora en victimadores, ansiosos de guerrilla y mártires, vocados a curtirse en campos de entrenamiento bélico durante los ratos libres que dejan las reuniones de la OMC. Resulta lógico que el descontento busque salidas, y es del mayor interés rastrear las fuentes de cualquier descontento que pueda concitar adhesiones. Pero ni éste ni ningún otro descontento se aliviará dando palos de ciego. Quienes vociferan contra la globalización podrían tener los arrestos adicionales de comprenderse como secta religiosa, en última instancia opuesta a los progresos técnicos de donde arranca el fenómeno. 
  Los demás podríamos estudiar a fondo cosas concretas, como por qué pasan hambre Birmania y Argentina, los dos países más prósperos del orbe en potencia. Tomando ese camino, o simplemente escuchando a quienes ya enveredaron por él, habremos hecho incomparablemente más por las verdaderas víctimas del momento que coreando eslóganes infantiles para justificar batallas campales. 
  Antonio Escohotado, Palos de ciego, El Mundo, 02/03/2001 [www.escohotado.org]
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  Diccionari Spinoza: 'libertas'.

  Archivado: noviembre 21, 2013, 7:07pm CET por Manel Villar

  Spinoza

  Aquí es necesario distinguir entre el adjetivo ‘libre’ (liber) y el sustantivo ‘libertad’ (libertas). El adjetivo ‘libre’ no es lo opuesto a ‘necesario’, sino a ‘impelido’:

  Se dirá libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar; pero necesaria, o mejor, compelida, la que es determinada por otra a existir y operar de cierta y determinada manera.(E1d7)

  En este sentido sólo Dios es causa libre –Dios obra por las solas leyes de su naturaleza y sin ser compelido por nadie (E1p17)-- y su voluntad es causa necesaria –La voluntad no puede llamarse libre, sino solamente necesaria. (E1p32)Con esta definición Spinoza se opone a la tradición, esto es, ser libre no es estar indeterminado u obrar sin causa. Spinoza rechaza pues la doctrina de una voluntad libre o indeterminada:

  En el alma no hay ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito. (E2p48)[L]os hombres se creen libres por esta sola causa: porque son conscientes de sus acciones e ignoran las causas que los determinan. (E3p2e)

  Los hombres tienen la ilusión de ser libres porque son conscientes de sus apetitos, mientras que desconocen las causas que los determinan. No hay una voluntad libre; todas las acciones están determinadas por causas y están sujetas a la ley de la necesidad. Aún la voluntad infinita de Dios no puede llamarse ‘causa libre’, sino sólo ‘necesaria’, porque está determinada por el atributo de pensamiento. De aquí no se sigue que la libertad sea una ilusión, pues uno debe distinguir entre la necesidad interna de nuestra naturaleza y las necesidades externas. Ser libre no consiste en hacer lo que nos venga en gana, sino en guiarse por la razón.
  
  Si bien el concepto de libertad (libertas) está ausente entre las definiciones de la Ética, no hay ninguna duda de que se trata de la idea angular de la filosofía de Spinoza, pues justamente el propósito fundamental de su filosofía es conducir al hombre a lograr su libertad.
  
  Spinoza entiende por libertad la potencia de obrar (conatus) que está determinada por la sola necesidad de la naturaleza del hombre. Al advertir la diferencia entre pasiones y acciones; entre la vida pasiva que es afectada por el exterior (que ‘responde’ o ‘reacciona’ pasionalmente a las determinaciones externas) y la vida activaque, por el contrario, es causa ella misma y no sólo efecto, esto es, la vida que produce su propio movimiento (de dentro hacia afuera y no de afuera hacia dentro, como en la pasión), Spinoza pone el acento en la vida que promueve la expansión y el cumplimiento mismo del conatus:

  Aparte de la alegría y del deseo, que son pasiones, se dan otros afectos de alegría y deseo, que se refieren a nosotros en cuanto obramos [activamente]. (E3p58)Como la razón no exige nada que sea contrario a la Naturaleza, exige, por tanto, que cada cual […] busque […]lo que le es realmente útil, y que apetezca todo lo que conduce realmente al hombre a una perfección mayor, y, sobre todo, que cada cual se esfuerce, cuanto esté en él, en conservar su ser. (E4p18e)

  Y precisamente, la diferencia entre pasiones y acciones, entre pasividad y actividad es la diferencia esencial entre lo que Spinozaconceptúa como esclavitud y como libertad:

  [V]eremos fácilmente en qué se diferencia el hombre que es guiado por el solo afecto o por la opinión, del hombre que es guidado por la razón. Aquél, en efecto, quiéralo o no, hace lo que mayormente ignora; pero éste no complace a nadie sino a sí mismo, y sólo hace lo que sabe que es primordial en la vida y que por ello desea en grado máximo; y por eso al primero lo llamo siervo y al segundo libre. (E4p56e)

  El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida. (E4p67)

  Para Spinoza, la libertad consiste no en actuar gratuitamente, sin causa ni razón, sino, al contrario, en actuar conforme a la naturaleza necesaria del hombre; en obedecer el conatus racional y predeterminado de perseverar en su ser, actuando en conformidad con ‘las ideas claras y distintas’ que muestran la racionalidad universal. La libertad no sería otra cosa que el cumplimiento con la necesidad propia de su esencia humana.
  Alfredo Lucero-Montaño, Libertas, Spinozianas: filosofía y política, 21/11/2013
    [alucero-montano.blogspot.com.es]
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  No hi ha cap element de la taula periòdica que es digui Antònio (Ant).

  Archivado: noviembre 21, 2013, 7:00pm CET por Manel Villar

   
  
  
  Los químicos nos sentimos orgullosos de la tabla periódica de los elementos. No todas las ciencias pueden presumir de tener un icono de esta categoría, con su carácter sintético y global. Hasta los peores alumnos son capaces de reconocerla.
  Comparada con otros hallazgos científicos es relativamente moderna, de la segunda mitad del siglo XIX. Corresponde además a algo que debía ser exigido a la Química: ordenar y clasificar la materia existente. Los elementos dentro de la tabla periódica están ordenados de izquierda a derecha, pero la tabla se lee de arriba abajo.
  Todos los estudios coinciden, y con razón, en señalar 1789 como fecha de inicio de la Química moderna, ese año el químico francés Lavoisier publicó su Tratado elemental de química. La vida de Lavoisier y su señora dan para otro artículo e incluso para una película de Hollywood, pero no es el asunto a tratar hoy. El Tratado elemental de química marca el comienzo de la Química moderna, pero ¿qué clase de ciencia moderna sería la química si no fuera capaz de ofrecer un sistema satisfactorio de clasificación de los distintos elementos que existen?
  Como es sabido, el sistema periódico lo plantea Mendeleiev en 1869 tras otras intentonas realizadas siempre por señores con barbas magníficas. El gran hallazgo y  éxito de Mendeleiev fue dejar huecos en los que debían ir elementos aún no descubiertos y cuyas propiedades predijo con bastante acierto. Conforme iban apareciendo esto elementos se completaba la tabla periódica y se afianzaba su valor.
  Many quotes to write when you have nothing to say (muchas citas al escribir si no tienes nada que decir), dice un famoso refrán inglés que me acabo de inventar, pero aun así no puedo evitar, como homenaje a la tabla periódica, citar aquí las palabras de David Jou sobre ella:
  

  Miradlos: aquí, los ladrillos del mundo, alineados en pisos, estantes, repitiendo regularmente propiedades, delatando una estructura más profunda, ya no materia eterna e inmutable, sino historia en las estrellas, rastros de tanteos, edificios de niveles y subniveles, nubes de incertidumbre, flores combinatorias. Venimos de más allá de estas piezas, no sabemos hacia dónde vamos, pero ¡qué gozo haber podido comprender tras ellas la belleza de una lógica del mundo!.

  Siempre que se clasifican y ordenan elementos, sean estos químicos o no, cobra gran importancia la nominación. Hay que decidir cómo nombrar a los elementos. Sólo cuando hay una palabra para un objeto, un objeto es un objeto, por decirlo como Heidegger. Con los elementos conocidos de casi toda la vida no había demasiados problemas porque solían venir ya con un nombre asociado, pero con los nuevos había que tomar decisiones sobre cómo nombrarlos. La única norma es de mitad de siglo XX: la IUPAC (la IUPAC es la Unión de Química Pura y Aplicada y es como la FIFA de los químicos) dijo que los metales debían acabar en –io, pero la mayoría de los elementos fueron descubiertos antes de esta fecha y no están afectados por este sufijo. Propongo una clasificación de los nombres de los elementos en cuatro grupos. Estos cuatro grupos son simplemente curiosos y no se nos ocurre ninguna utilidad pedagógica para ellos. Naturalmente muchos elementos quedan fuera de estos cuatro grupos y otros podrían considerarse como pertenecientes a más de uno.
  
  A) Nombres de elementos que hacen referencia a colores
  Puede ser el color del elemento propiamente o de alguno de los compuestos que forma con mayor frecuencia.
  Cloro (Cl), verde en griego; Cesio (Cs), azul verdoso en latín; Indio (In), del color índigo, y no de la India, como pensé durante varios años y transmití erróneamente a varias generaciones de estudiantes a los que pido ahora perdón; Iridio (Ir), porque da lugar a muchos colores, como un arcoíris; Rodio (Rh), cuyo nombre procede del griego y significa rosa, que es precisamente el color de alguna de sus sales; Rubidio (Rb), procede del latín: el concepto de los colores era distinto para los romanos y así ruber era rojizo y ha dado tanto el rubidio como el actual rubio, también ruborizarse tiene la misma raíz; Cromo, Cr (cuya línea de emisión es azul, chroma en griego).
  Nos hemos centrado en las etimologías clásicas, pero hay otros elementos relacionados con colores con nombres de origen árabe o alemán.
  
  B) Nombres de elementos relacionados con cuerpos celestes
  El primero que viene a la cabeza es el Helio (He), nombre con el que los antiguos griegos se referían al Sol, nombre muy adecuado porque este elemento fue descubierto en la atmósfera solar antes que en la Tierra.
  Naturalmente, Uranio (U), Neptunio (Np) y Plutonio (Pu) son tres elementos consecutivos en la tabla periódica de forma análoga a cómo Urano, Neptuno y Plutón van también seguidos en el Sistema Solar.
  Un par de asteroides (Ceres y Pallas) son evocados respectivamente por los elementos Cerio y Paladio.
  Por su parte, más cercanamente, el Selenio (Se) se relaciona con la Luna, como saben todos los lectores de ciencia ficción familiarizados con el término selenita y el Teluro (Te) con la Tierra a través de latín.
  
  C) Nombres de elementos que aluden a lugares
  Aquí la variedad es enorme y va desde indicar el lugar en el que se descubrió el elemento (como el caso del Dubnio, Db, descubierto en el Instituto de Investigación de Dubna, Rusia) hasta homenajear a la patria de uno, como ocurre con el famoso Polonio (Po) de Marie Curie.
  Una Marie Curie, por cierto, cuyo país era Francia. El único citado dos veces en la tabla periódica: con el evidente Francio (Fr) y con el Galio (Ga), aunque este último hay quien dice que no es un homenaje a la antigua Francia sino un autohomenaje de su descubridor, de apellido LeCoq, gallus en latín.
  Americio (Am), Berkelio (Bk), y Californio (Cf), se corresponden naturalmente a América, Berkeley (su universidad) y California.
  Mención aparte merece la aldea sueca Ytterby, que ha dado nombre a cuatro elementos: Iterbio (Yb), Terbio (Tb), Itrio (Y) y Erbio (Er).
  El Germanio (Ge) se llama así por el nombre latino de Alemania y tiene una especial importancia en la historia de la tabla periódica, porque fue uno de los elementos que ocuparon los huecos que Mendeleiev dejó en la tabla, prediciendo sus propiedades antes de que el elemento fuese conocido.
  Europio (Eu) y Escandio (Sc) hacen referencia naturalmente a Europa y Escandinavia. Menos evidente, al menos para mí, son las siguientes referencias:
  —Cobre (Cu), de Chipre.
  —Magnesio (Mg), Tesalia, en Grecia. Imagino que relacionado con Magnesia, región del Asia Menor de la que procede el término magnetismo según todos los manuales de Física que he estudiado.
  —Lutecio (Lu), del Lutetia. Es un caso especial que bien pudiera clasificarse en el apartado B de este estudio, pues también está relacionado con el asteroide Lutetia. Sucede que un astrónomo alemán descubrió un asteroide al que llamó Lutetia porque lo vio desde su habitación de París, y Lutetia era el antiguo nombre romano de París. Es un adjetivo derivado de lutus (lodo). Posteriormente, cuando un científico francés descubrió el elemento número 71 le da el nombre de Lutecio por ¿la ciudad o el asteroide? Simultáneamente otro científico austríaco le da el nombre de Casiopeo y en algunos manuales alemanes aún se le conoce con ese nombre
  —Rutenio (Ru), Renio (Re), Hafnio (Hf) y Holmio (Ho) son los respectivos nombres en latín de Rusia, el río Rin, Copenhague y Estocolmo.
  
  D) Nombres de elementos relacionados con alguna celebridad científica
  Da cierta vergüenza observar cómo hasta el año 1955 no se homenajeó debidamente a Dimitri Mendeleiev asignándole su nombre a un elemento. El pobre debió esperar hasta casi un siglo después de su hallazgo para verse reconocido con un elemento, el Mendelevio (Md). La mayoría de los elementos de la tabla periódica fueron descubiertos con anterioridad a ese 1955 en el que se hace justicia aunque sea de manera tardía.
  Los Curie con el Curio (Cm), Enrico Fermi con el Fermio (Fm) y Albert Einstein con el Einstenio (Es) obtuvieron su elemento años antes que Mendeleiev.
  Y después otros como Sir Alfred Nobel (el Nobelio, No), Bohr (Bohrio, Bh, también merecido), Ernest Rutherford (Rutherfordio, Rf), Copérnico (Copernicio, Cn), Roetgen (Roetgenio, Rg) o Lisa Meitner (Meitnerio, Mt) tuvieron ese honor químico de dar nombre a un elemento.
  Llegados a este punto en una clase, siempre aparece algún alumno simpaticón e ingenioso o, por decirlo con palabras de poeta santanderino, aquel que nos “pondrá el alias definitivo” que pregunta:
  —¿Y no hay ningún elemento que se llame Antonio (An) o Hispanio (Hi)?
  Y hace bien en preguntarse por el peso de España aunque sea a través de la broma. Jamie Gallagher (@JamieBGall) hizo esta impresionante tabla periódica en la que sobre cada elemento aparece la bandera del país a la que se adjudica su descubrimiento, normalmente la nacionalidad de su descubridor.
  
  Haga click para ampliar la imagen
  Y en ella aparecen dos elementos asignados a España: el Platino (Pt) y el Wolframio (W) o tungsteno. Ambos fueron descubiertos en el siglo XVIII y el más español de todos es el wolframio, porque fue descubierto por unos españoles (los hermanos Delúyar) en territorio español.
  El platino fue aislado en una mina de Colombia por Antonio de Ulloa y de la Torre Giral (una sola persona).
  Y desde el siglo XVIII nada de nada. Como se ve, el Reino Unido encabeza esta clasificación, y Suecia golea en la relación elementos descubiertos por habitante. Sinceramente encuentro dos elementos para España bastante proporcionado y acorde con nuestro peso específico científico. Ahora bien, algunas personas consideran que hay un tercer elemento que debe ser asignado a España, el Vanadio (V) que en la tabla aparece como un elemento sueco, pero fue aislado por primera vez por Andrés Manuel del Río y Fernández, español afincado en México que fue discípulo de Lavoisier. La evolución del nombre del vanadio resume en cierta forma varios de los tipos de nombres que hemos visto. En primer lugar Del Río pensó en llamarle pancromo, no porque tuviera todos los colores como yo pensaba, sino por su alta reactividad con el cromo. Posteriormente se percató de que la moda era nombrar a los elementos con una región y entonces los llamó Zimapanio, porque lo encontró en el Real de Minas de Zimapán. En algún momento también se llamó Eritonio, porque era rojo.
  Pero finalmente la comunidad científica consideró que ese elemento en realidad no era nuevo y treinta años después un sueco lo aisló y fue bautizado como Vanadio, en honor a la diosa escandinava de la belleza, pero como bien dijo Del Río, ese elemento debería corresponder más bien con alguna diosa mexicana. Posteriormente se reconoció el error y se concede el descubrimiento a Don Andrés Manuel del Río y Fernández, persona muy querida en México.
  Así que IUPAC, escúchame, ni para ti ni para mí, dos elementos y medio para España.
   José María Rodríguez Matarredona, Etimología y geografía de la tabla periódica, fronteraD, 07/11/2013
  José María Rodríguez Matarredona es asesor del Centro Regional de Formación del  Profesorado de Castilla-La Mancha. En FronteraD ha publicado Premios Nobel y familia (crítica y defensa de Google) y Vértigo (el gran grupo cuásar). Mantiene los bogs literaturaconciencia y [herodespedagogo.blogspot.com.es]

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  Mujeres de nuestros padres (II)

  Archivado: noviembre 21, 2013, 4:51pm CET por Gregorio Luri

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  Vía:  joshjohnson2013:
  "El reportaje se ajustaba al talento de Hemingway como un cigarro a los labios de Lauren Bacall", escribía recientemente Ruiz Quintano. Viendo cómo se ajustan algunas otras el cigarro a los labios, no estoy seguro de que la comparación con Bacall sea exactamente un elogio.
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  Mujeres de nuestros padres

  Archivado: noviembre 21, 2013, 4:48pm CET por Gregorio Luri

  Bette Davis y James Cagney en The Bride Came C.O.D. (1941)

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  Cinco actitudes antifilosóficas

  Archivado: noviembre 21, 2013, 1:14pm CET por Miguel

  Hablemos, hoy que se celebra el día mundial de la filosofía, de todo aquello que alienta precisamente su destrucción. Y no es que nos pongamos hoy pesimistas: muy al contrario es un sano ejercicio filosófico el apuntar hacia las actitudes concretas que la aniquilan, pues esto nos servirá para señalar también otras formas de vivir y pensar que logran hacer de la vida una experiencia más humana y plena. Pues de esto, y no de otra cosa, se trata en filosofía: vivir de una forma auténticamente humana. Sirva esta lista para desear, no sin sarcasmo en los tiempos que corren, un feliz día mundial de la filosofía a todos cuantos la lean.

  1. El dogmatismo: quienes se creen en posesión de la verdad difícilmente pueden aprender de los demás, cuestionar sus propias ideas e incluso compartirlas. Cuando alguien trata de “meternos” sus ideas en la cabeza suele despertar todas las alarmas y se termina por no escucharle.
  2. La indiferencia: pasar del mundo, de la vida, de todos los demás, de los libros, de la tele y la política. Hastiarse y refugiarse en lo que sea. Perder el interés por todo. Esta actitud, que por desgracia aparece en la sociedad más de lo que debiera, es uno de los mayores enemigos de la filosofía. Porque pensar es, antes que nada zambullirse en la vida y el mundo. La filosofía nunca se conforma con lo dado.
  3. La falta de curiosidad: ser incapaz de plantearse alguna pregunta es uno de los peores síntomas en lo que a la salud de la filosofía se refiere. Y también, por qué no, para el ser humano que no se interroga. Las preguntas son el oxígeno del pensamiento filosófico.
  4. La soledad: podrá sorprender a más de uno, y habrá quienes disientan, pero la filosofía es ante todo construcción común, charla y contraste de ideas. No tiene sentido una filosofía encerrada en sí misma. Desde la misma enseñanza hasta las conversaciones más mundanas, pasando por la discusión más técnica o académica basada en el intercambio de argumentos, críticas y objeciones. Acaso tendrá sentido una soledad inicial para formar ideas propias, pero este esfuerzo será estéril si no se comparte su resultado en un auténtico ejercicio filosófico.
  5. La miopía intelectual: nada hay más antifilosófico que carecer de perspectiva general, que renunciar a una interpretación global y refugiarse en enfoques unilaterales de la realidad y los problemas que nos lanza. Los miopes intelectuales “piensan” mal de lejos, se agarran a visiones del mundo que tratan de explicarlo todo desde un solo punto de vista. La filosofía pasa necesariamente por la superación de cualquier explicación única, apuntando a la intedisciplinariedad.

  

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  Activitat 7: Comparació de la concepció de la virtut en Aristòtil, Epicur i els Estoics

  Archivado: noviembre 21, 2013, 11:25am CET por José Vidal González Barredo

  Per tal de seguir amb la preparació del segon examen del trimestre teniu al document adjunt la setena activitat del curs: És important ser sintètic ja que s’haurà de tenir una visió general de com entenen la virtut, el bé … Continua llegint →