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L'art de buscar: l'heurística.
» La pitxa un lio
La Heurística es el arte de buscar. El término (emparentado con ¡eureka!) es uno de los muchos derivados artificiales del griego (como fonógrafo) para dar nombre a cosas que no lo tuvieron o ni siquiera existían en los tiempos clásicos. Según Alain Rey (Le Robert historique), los alemanes lo inventaron en latín (heuristica), como si proviniera del griego (heurisko) en 1734, y luego lo germanizaron (heuristik) en 1750. Un siglo después pasó al inglés (heuristic) y el francés (heuristique).
El Diccionario de la Real Academia lo registra en 1936, definiéndolo como “Arte de inventar”. Pero triplica las definiciones en 2001: “Técnica de la indagación y del descubrimiento.” “Busca o investigación de documentos o fuentes históricas.” “En algunas ciencias, manera de buscar la solución de un problema mediante métodos no rigurosos, como por tanteos, reglas empíricas, etcétera.” La mejor hubiera sido: “Arte de buscar.”
La creación del tecnicismo parece un homenaje a Arquímedes (c. 287 - c. 212). Su admirador Vitruvio (c. 75 - c. 15), en su tratado De arquitectura, empieza el libro noveno lamentando que los grandes autores no reciban los mismos homenajes y prebendas que los campeones olímpicos. Los campeones hacen cosas admirables con su cuerpo, pero son hazañas efímeras, y no mejoran el cuerpo de los espectadores; mientras que los grandes autores hacen cosas admirables con su mente que mejoran la mente de los lectores, no solo aquí y ahora, sino en todas partes y de manera perdurable. Pone como ejemplo los libros de Arquímedes y relata una de sus hazañas legendarias:
El tirano de Siracusa mandó hacer una corona de oro puro, pero dudó de la honestidad del orfebre y le encargó a Arquímedes determinar si estaba adulterada con plata. Arquímedes sabía que una pieza de oro pesa casi el doble que una pieza de plata del mismo volumen. Podía pesar la corona, pero ¿cómo medir el volumen? Un día, al sumergirse en una tina de los baños públicos y observar que el agua subía de nivel, tuvo la inspiración de que midiendo el agua desplazada podía medir el volumen del cuerpo sumergido. En el caso de la corona, bastaba con pesarla y sumergirla para calcular su densidad y compararla con la densidad del oro puro. Se emocionó tanto con la idea que saltó de la tina gritando ¡Eureka, eureka! (¡Lo encontré, lo encontré!); y, sin perder tiempo en vestirse, se fue corriendo a su casa, para aplicarla. Así pudo calcular la cantidad de oro faltante.
A partir de un problema práctico, había descubierto un método general para medir volúmenes indirectamente. Pero, ¿descubrió ese método siguiendo algún método? La inspiración repentina ¿es un método científico?
En griego, heurisko es encontrar, descubrir, inventar, imaginar, discurrir, obtener, en circunstancias de todo tipo: encontrar lo que se busca, hallar por casualidad, inventar un aparato, discurrir la solución de un pleito, conseguir un buen precio.
También la palabra heurística tiene usos variados. El concepto puede retroleerse en la práctica del diálogo socrático que ayuda a dar a luz verdades en la conciencia. Pero Sócrates no usó el verbo heurisko para nombrar lo que hacía. Con sentido del humor (y en la tradición oral que vio la boca del varón como vientre capaz de dar a luz ideas), usómaieutikós (mayéutica, el nombre del oficio de su madre, que era partera) para su propio arte de ayudar a dar a luz conversando (Teetetes 151 c).
Según Mauricio Beuchot (Heurística y hermenéutica), la tradición filosófica ha contrastado la heurística (buena) y la erística (mala): el arte de los peleoneros que refutan para lucirse llevando la contraria. Erística sí viene directamente del griego. Sócrates se burló de los erísticos: Primero te demuestran que solo aprende el que no sabe; y, una vez que lo aceptas, te demuestran que, en realidad, solo aprende el que ya sabe (Eutidemo 275).
En la creación de ideas se conjugan tres artes: el de encontrar conexiones significativas (heurística), el de interpretarlas (hermenéutica) y el de formular textos, ecuaciones o mapas (el arte del autor). Son artes que dependen de la inspiración y de la buena suerte, aunque no parezca muy científico. Significativamente, en las nuevas definiciones del drae desaparece la palabra arte y aparecen técnica, investigación, “métodos no rigurosos”, como calificando la dignidad del arte de buscar. Y, sin embargo, un siglo antes, Henri Poincaré había llamado la atención sobre el carácter intuitivo de la investigación científica (Ciencia y método). La creatividad está en el centro del saber que se busca, aunque no se note en el saber encontrado. Nadie sabe cómo surgen las ocurrencias inspiradas. Las recomendaciones de los que han tenido la buena suerte de atrapar un milagro pueden ser útiles para los novatos, pero no son un método.
También se llama heurística a la pedagogía de espíritu socrático: la que estimula la creatividad del niño para que descubra cosas por sí mismo. Ejemplo extremo: Sugata Mitra entrega a niños campesinos (de 10 a 14 años en la India) una computadora empotrada en la pared de un salón vacío para que descubran cómo usarla, dejándolos solos, después de darles instrucciones mínimas. Los niños intentan lo que se les ocurre, lo discuten y acaban aprendiendo por sí mismos (British Journal of Educational Technology, vol. 41, núm. 5, pp. 672-688, septiembre de 2010, “Limits to self organising systems of learning –the Kalikuppam experiment”).
La investigación que consiste en documentarse: buscar en libros, artículos y documentos lo que hay sobre un tema se llama heurística. Llamarle “recuperación de información” (information retrieval) es un pochismo innecesario. Ahora que existe Google, lo práctico es empezar buscando ahí. Pero buscar en Google es todo un arte: la mismísima heurística. Obtener un millón de páginas sobre un tema es lo mismo que nada. Hacen falta inspiración y buena suerte para acotar y encontrar rápidamente lo que interesa (si está ahí).
También se llama heurísticos a los procedimientos de medición o cálculo indirectos. Cuando proceder directamente es difícil, tardado, costoso o imposible, se puede proceder indirectamente, como Arquímedes para aquilatar la corona. Y si el procedimiento se vuelve rutina puede mecanizarse. Naturalmente, idear y construir una máquina de laboratorio o un programa de computación para rutinizar el procedimiento requiere inspiración y buena suerte.
Desde hace siglos, se han inventado rutinas heurísticas para diversos cálculos. Por lo general consisten en adivinar el resultado y ver si atinaste, probando una y otra vez. Por ejemplo: obtener la raíz cuadrada de un número a mano (ya no se diga la raíz cúbica) es complicado. Pero se puede proceder por tanteos. Si quieres obtener la raíz de 7, sabes que tiene que estar entre 2 y 3, porque 7 está entre 4 y 9 (que son los cuadrados de 2 y 3). Prueba 2.5 x 2.5. No llega a siete. Ahora sabes que la solución está entre 2.5 y 3. Prueba 2.7 x 2.7. Se pasa de siete. Entonces la solución tiene que estar entre 2.5 y 2.7. Prueba 2.6 x 2.6, etcétera. Y, cuando termines, saca tu calculadora para que la agradezcas.
Herbert A. Simon propuso en 1957 el desarrollo de programas de computación heurística para que las máquinas tomen decisiones, a partir de criterios mecánicos (The new science of management decision). George Pólya estudió las prácticas heurísticas de los científicos y de quienes no lo son; y acabó escribiendo un libro(How to solve it) que ha vendido más de un millón de ejemplares.
Gabriel Zaid, Heurística, Letras Libres, marzo 2013 -
Acadèmies d'espanyolitat?
» La pitxa un lioMe parece muy bien eso de sacarse el título de español, pero no entiendo que al examen sólo tengan que presentarse extranjeros. Por supuesto, la medida no incluye a españoles de nacimiento ni tampoco a archimillonarios con mal gusto, estrellas del deporte y narcotraficantes con reuma. Esta exclusión geográfica presupone la existencia de una entidad metafísica, la españolidad, genuina de la Península Ibérica (Portugal sólo es una Galicia irredenta, ya lo advirtió el poeta). Como casi siempre, la naturaleza es sabia y hace que los españoles nazcan todos en España, los franceses en Francia, los italianos en Italia y así sucesivamente, porque de otro modo sería un lío. El astronauta Pedro Duque dijo que desde el espacio no hay fronteras pero eso es porque estaba demasiado lejos y no se fijó bien.
Curiosamente, los españoles se crían en ciertas zonas mejor que en otras, igual que los buenos vinos. En Madrid, Extremadura y en las dos Castillas, la españolidad prácticamente brota a flor de tierra: pegas una patada a un pedrusco y te saltan dos españoles encima. En la periferia ya abundan menos. Para el nacido en el lado correcto de la Península la españolidad es como el valor para el soldadito español: viene de fábrica. Cuando hice la mili, me sorprendió descubrir que allí se evaluaban no sólo cualidades empíricamente verificables sino también cuestiones más vaporosas. El valor, por ejemplo. En mi cartilla militar, en la casilla del valor, ponía S.S. Le pregunté al sargento si aquello quería decir “sobresaliente”, como en el colegio, o era que pensaban trasladarme a una unidad de élite alemana. “Se le supone” fue la escueta y sabia respuesta. No iban a enviar a unos reclutas a una refriega de verdad ante la posibilidad de que no regresara ninguno. En asunto de valor, los sargentos hacían lo mismo que el Quijote después de rehacer su casco de guerra: darnos por probados. El Quijote no le metió otro mandoblazo al casco porque lo mismo lo rajaba de nuevo.
Volviendo a los certificados, el Quijote sería un gran tema para distinguir a un español de verdad de uno de pega. Obligas a los aspirantes a leer el libro y al final les preguntas con qué personaje se sienten más identificados. Si no dicen de inmediato “con Sancho Panza”, suspendidos. Es una suerte que el examen no tenga carácter retrospectivo porque entonces la mitad de los políticos nos iban a salir suizos. Al final únicamente se trata de jurar lealtad al rey, una asignatura que a Corinna le ha quedado para septiembre, con lo bien que llevaba los servicios secretos de España en el extranjero. Un tío mío me explicó una vez: “Hijo, nunca vayas por ahí presumiendo de ser español. No todo el mundo tiene la suerte de haber nacido aquí”. Al poco tiempo, para dar ejemplo, emigró a Alemania.
David Torres, La españolidad, Público, 29/03/2013 -
Insolidaritat en el treball.
» La pitxa un lio
El distanciamiento entre los altos ejecutivos de una empresa y los trabajadores ha sido una de las prácticas calculadas de la economía neoliberal. Resultaba necesario cortar de raíz cualquier sentimiento de unidad para introducir la crueldad como códigos de comportamiento. La solidaridad de los colectivos humanos, incluso en los proyectos de carácter económico, está fuera de razón cuando se quiere explotar, usar y tirar a la gente en nombre de los beneficios. Los grandes sueldos de los ejecutivos, la firma de indemnizaciones millonarias para las cúpulas y la deslocalización de los centros de poder han servido para establecer una distancia tajante entre los intereses directivos y los trabajadores. Donde no existen vínculos sólo es posible la insolidaridad. Nadie puede tener mala conciencia al aplicar un recorte, una degradación de derechos laborales o un despido multitudinario. No hay que mirar a los ojos.
Luis García Montero, El conflicto, la democracia y la violencia, Público, 28/03/2013
[blogs.publico.es] -
La correspondència de Darwin en format digital.
» La pitxa un lio
La famosa carta en la que el naturalista Charles Darwin le comenta al botánico Joseph Hooker en 1844 que cada día aumenta su convicción de que las especies "no son inmutables", y después añade humorísticamente que la afirmación implica algo así como "confesar un asesinato", será publicada por la Universidad de Cambridge en formato digital dentro del Darwin Digital Project que pondrá al alcance del público el archivo del científico.
El Darwin Digital Project será presentado en los próximos días como otro de los proyectos de la universidad inglesa de difundir los archivos y bibliotecas, heredados de algunos científicos o adquiridos por el centro académico, y colocarlos al acceso del público a la distancia de un click de ordenador. La publicación de los legajos documentales de Charles (1809-1882) sigue la tónica de lo hecho ya con el archivo de Sir Isaac Newton Project, que ha sido visitado por millones de usuarios globalmente y que incluye la documentación del matemático que formuló la ley de la gravedad.
En total se publicarán unas 9.000 cartas del autor de El Origen de las especies entre las cuales unas 1.400 constituyen la correspondencia entre él y el botánico Joseph Hooker (1817-1911), director del Royal Botanic Gardens, de Kew, suroeste de Londres, amigo y colaborador del naturalista, además de proveedor de plantas y especies vegetales. Los dos estudiosos de la época victoriana se cartearon durante casi 40 años, desde 1843 hasta la muerte de Darwin en 1882.
Joseph sucedió a su padre en el puesto de director del Royal Botanic Gardens. Charles Darwin mandó a Joseph Hooker el manuscrito de su obra magna para que lo leyese y le hiciese los comentarios pertinentes, y con el manuscrito le adjuntaba la misiva en la que comparaba la concluyente afirmación de que el hombre viene del mono a la confesión de un asesinato. El Origen de las especies fue publicado hace en 1859 tras agrias polémicas con la Iglesia y con algunos científicos de la época. Los Hooker, en cambio, atendían las razones del naturalista.
Las cartas no forman la única documentación del archivo digitalizado, sino que publicarán también los múltiples borradores que precedieron al manuscrito final del libro que escandalizó a la sociedad victoriana de la época porque minimizaba el papel de Dios en la creación del hombre así como los cuadernos y notas en los que Darwin analiza la teoría de la evolución y la formación de las especies por selección natural.
Más de 300 cartas inéditasJunto con las cartas cruzadas con Hooker se incluye también la correspondencia con los científicos del momento, y también libretas sobre la expedición Beagle. 'The voyage of the Beagle' (El viaje del Beagle) es el primer libro publicado por Darwin, en 1839, que le dio fama como riguroso científico y naturalista.
El barco 'Beagle' partió de Plymouth, sur de Inglaterra, el 27 de diciembre de 1831 con la intención de que el biólogo se embarcaba en una expedición de dos años a parajes lejanos para estudiar la flora de otros lares. El viaje se prolongó cinco años durante los cuales Darwin escribió sus Journals & Remarks (Diarios y Observaciones) que resultaron ser pozos de información sobre bilogía, geología y antropología.
La directora del proyecto para digitalizar y poner al alcance del público el archivo de Charles Darwin es Alison Pearn, quien manifiesta que el contenido de muchas cartas es conocido, pero "hay más de 300 que son inéditas". A su parecer, la publicación de los documentos dará a conocer también aspectos personales del biólogo como el dolor por la muerte de sus hijos o de su nuera de parto. Estas trazas privadas emergen también en la correspondencia con Joseph Hooker con quien comparte el dolor de perder hijos pequeños. Alison Pearn considera que Darwin "no pudo ser más franco con nadie más que con Hooker".
El director del Royal Botanic Gardens vio morir a una hija de diez años y a un hijo bebé mientras que Darwin enterró a una hija de 6 años. El naturalista expresa un profundo dolor informando a su amigo de la muerte de su nuera Amy, otra de las personas que le apoyaba en sus investigaciones proveyéndole de plantas. "Nos vas a compadecer cuando sepas que Amy [ ] afectada de contracciones que duraron varias horas hasta que sucumbió, su vida se apagó esta mañana a las siete", escribe el científico explayándose en torno a las virtudes de su nuera Amy, esposa de Francis. Del parto en el que murió ella, sobrevivió su hijo Bernard, quien creció con su padre y con sus abuelos paternos.
Conxa Rodríguez, Las 'confesiones' de Darwin, a golpe de clic, El Mundo, 29/03/2013
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Som els 'untermenschen' del sud d'Europa.
» La pitxa un lio
En este continente somos cada vez más pobres. No todos: pienso sobre todo en los Untermenschen —los infrahumanos— del sur de Europa, los más afectados por los designios del Führerprinzip económico de la señora Merkel. El conservador Die Welt nos echa la culpa de nuestra desgracia: nuestro pecado reside en la corrupción, en nuestra proverbial falta de disciplina, en nuestro raquítico desarrollo político comparado con el de los civilizados pueblos norteños que, gracias a su ética protestante, comprendieron tempranamente el espíritu del capitalismo; nuestras protestas callejeras (incluidas las de Nicosia) son intolerables y denotan que ni siquiera estamos capacitados para comprender lo que nos pasa, por eso deben explicárnoslo quienes han sido encargados por la Historia (en mayúsculas) de asumir la titánica tarea (nuevo avatar de la White Man’s Burden, de Kipling) de meternos en cintura. Nosotros servimos, sobre todo, para la fiesta y el despilfarro, por eso los austeros vienen a aliviarse de vez en cuando en nuestras bacanales incivilizadas (Saloufest) o a dar rienda suelta a sus reprimidos instintos en nuestras orgías religiosas, repletas de culpa, llanto, sangre y capirotes. Cuando pienso en Merkel (y en este contexto no es una persona, sino un símbolo) no puedo evitar recordar la descripción que el androide Ash hace de la letal criatura que se aloja en la nave Nostromo (Alien, Ridley Scott, 1979): “Es un superviviente al que no afectan la conciencia, los remordimientos ni las fantasías de moralidad”. Alguien más temperamental también podría acordarse de que los iusnaturalistas de los siglos XVI y XVII ya se preguntaban (respondiéndose afirmativamente) acerca de si era lícito acabar con el tirano. Ya sé que con tres millones de ciudadanos españoles en el escalón de la pobreza extrema (y a un paso del círculo infernal de la exclusión social) y los 15 ejecutivos del Ibex (por ejemplo) que se embolsaron 127 millones de euros en 2012, todo resulta demagógico, pero en el sur de Europa el Zeitgeist “es el que es”, por utilizar la redundante fórmula de nuestros políticos. De ahí que, a menudo, me vea obligado a recurrir a la literatura para buscar pistas. Charles Simic, cuyo imprescindible El mundo no se acaba (1989) ha reeditado Vaso Roto en estupenda traducción del (también poeta) Jordi Doce, se refiere a la pobreza familiar y autobiográfica cuando escribe: “Éramos tan pobres que tuve que hacer de cebo en la ratonera. A solas en el sótano, podía oírles moverse por el piso de arriba, o dar vueltas en la cama. ‘Vivimos malos tiempos, tiempos oscuros’ me decía el ratón mientras me mordisqueaba la oreja”. La política de recortes sin paliativos está funcionando como una perversa variedad de la usura de toda la vida: el maestro Josep Fontana vuelve a analizar el sistema capitalista “en su variante depredadora actual” en El futuro es un país extraño (Pasado y Presente). Y Ezra Pound, a quien nunca se me ocurriría poner como ejemplo de progresismo, ya decía en el célebre cantar XLV (traducción de José Vázquez Amaral en Cátedra) que “con usura ningún hombre puede tener casa de buena piedra”. Por cierto, pueden oír al anciano poeta enloquecido recitando el original con voz temblorosa y subtítulos en español en YouTube (With Usura, Pound). La pobreza y la miseria permeabilizan la literatura que se produce en la vieja Europa. Son el telón de fondo del estremecedor relato sin pausas Lo que yo llamo olvido, de Laurent Mauvignier (el autor de la estupenda Hombres), que acaba de publicar Anagrama: un tipo (pobre, “con los bolsillos cosidos”) entra en un súper, roba una lata de cerveza y acaba muerto por la paliza que le propinan los seguratas. Sin retórica, sin frases altisonantes. Se me olvidaba: según cálculos derivados de los datos del índice de Eurostat se considera pobre a una persona que vive con menos de 7.300 euros al año. Reconózcanme que con esos ingresos, cervezas, pocas. Sobre todo si son alemanas.by Max
Manuel Rodríguez Rivero, En defensa de los infrahumanos, Babelia. El País, 29/03/2013 -
El Gran Xantatge.
» La pitxa un lio
Tal vez, de acuerdo con lo que declaran quienes acostumbran a ser considerados como expertos en el asunto, resulte conveniente para evitar catástrofes sistémicas inyectar capital en los bancos. Pero lo que resulta ya no conveniente, sino directamente imprescindible para que no naufraguemos en una gigantesca desagregación colectiva es inyectar sociedad no sólo en los partidos políticos sino también en la mayor parte de nuestras instituciones públicas.Los poderosos esgrimen el dato del numeroso ejército de parados para empobrecer más aún a los que todavía conservan algún puesto de trabajo. Si algún hilo conductor recorre los libros abajo mencionados es el decidido rechazo a la deriva adoptada por el mundo de un tiempo a esta parte, cegando por completo la posibilidad, no ya de continuar alimentando la expectativa de un orden más justo y equitativo, sino incluso la de que el orden existente hasta ahora fuera capaz de limar sus aristas más afiladas y dolorosas, sus injusticias más flagrantes. Hasta tal punto han caducado dichas expectativas que la consigna misma de un capitalismo compasivo —presunto hallazgo comunicativo no tan lejano de algunos partidos conservadores— ha terminado por parecer ingenuamente bienintencionada, candorosamente benefactora.
Esta nueva y descarnada percepción de nuestra realidad colectiva va mucho más allá de la mera constatación del estado de cosas existente, para dejar en evidencia buena parte de los supuestos sobre los que descansaban las viejas expectativas (es, en ese sentido, una constatación que incluye la crítica). Así, el convencimiento de la racionalidad del sistema, aceptado en su momento incluso por los más críticos, parece haber hecho aguas, y de manera ostentosa, por todas partes. Día sí, día también, fallan de manera estrepitosa las previsiones acerca de los futuros comportamientos de los mercados, reinterpretados a toro pasado de forma descaradamente ad hoc a base de apelar a nuevos elementos no tenidos en cuenta en la primera interpretación y que nada alcanzan a clarificar. (Ha habido diarios en este país que, hace unos meses, atribuían la subida de la prima de riesgo soberana al espanto de los inversores al tener noticia de la quema de contenedores en una jornada de huelga, de la misma forma que no faltaron ministros que endosaron idéntica subida a la pitada al himno nacional en un campo de fútbol con ocasión de una final retransmitida por televisión a todo el mundo).
Lo propio cabría afirmar respecto a la forma, entre displicente y paternalista, con la que desde el poder se nos propone últimamente orillar determinados planteamientos, como los representados por el discurso feminista, el ecologismo o los indignados, con el pretexto de la urgencia de las cuestiones económicas por encima de cualesquiera otras. Cuando, como argumentan los diversos colectivos feministas que colaboran en R-evolucionando, Jorge Riechmann en su libro El socialismo puede llegar sólo en bicicleta o Joseba Fernández, Carlos Sevilla y Miguel Urbán en la compilación ¡Ocupemos el mundo!, son todos esos planteamientos los que se esfuerzan precisamente por intentar introducir equidad y razón en un mundo tan injusto como caótico. ¿O es que alguien puede considerar razonable poner en juego nuestra supervivencia como especie por causa de la codicia insaciable de unos pocos?
No parece, desde luego, que lo que debamos hacer el resto, esto es, la gran mayoría social, sea ceder a ese Gran Chantaje que parece constituir el signo de estos tiempos. Chantaje por el cual los poderosos esgrimen el dato del numerosísimo ejército de parados —por recuperar la clásica expresión de Marx— para empobrecer más aún a quienes todavía conservan algún puesto de trabajo, utilizando cara a la galería el argumento de que resistirse a dicho empobrecimiento equivaldría a colocarse en el lugar del egoísta insolidario. “¿Tenéis el descaro de quejaros de vuestras penurias cuando hay gente que lo está pasando infinitamente peor que vosotros?”, viene a ser la cínica formulación presentada por quienes precisamente han contribuido en gran medida a la situación en la estamos. Por debajo de esta apelación a la solidaridad (siempre de los demás, claro), el argumento que esos mismos poderosos susurran por lo bajo a los desfavorecidos viene a ser este otro, de signo bien distinto: “Mucho ojito con pasaros con las protestas no vaya a ser que acabéis como ellos”. O, formulando esto mismo con palabras prestadas, las del filósofo esloveno Slavoj Žižek: “Se nos dice que la única manera de salvarnos en estos tiempos difíciles es empobrecer más a los pobres y enriquecer más a los ricos. ¿Qué deberían hacer los pobres? ¿Qué pueden hacer?”.
En cierto sentido, la respuesta a tales preguntas la encontramos en el volumen de Donatella della Porta y Mario Diani Los movimientos sociales: se trata de encontrar nuevas formas de organización y de acción colectivas, orientadas a ese objetivo de inyectar sociedad al que nos referíamos al principio. Porque si, por repetir otro tópico, la inyección de dinero a los bancos garantiza que continúe fluyendo el torrente sanguíneo de la economía, la inyección de sociedad en partidos e instituciones constituye nada menos que la condición de posibilidad de que ese cuerpo común que formamos entre todos continúe vivo.
Manuel Cruz, Inyectar sociedad, Babelia. El País, 29/03/2013
Cal defensar la societat. Michel Foucault. Prólogo de Miguel Morey. Proteus. Barcelona, 2012. 391 páginas. 24 euros. Los movimientos sociales. Donatella della Porta y Mario Diani. UCM/CIS. Madrid, 2011. 433 páginas. 28 euros. ¡Ocupemos el mundo! Joseba Fernández, Carlos Sevilla y Miguel Urbán (editores). Icaria. Barcelona, 2012. 206 páginas. 16 euros. El socialismo puede llegar sólo en bicicleta. Jorge Riechmann. Catarata. Madrid, 2012. 255 páginas. 17 euros. R-evolucionando. Feminismos en el 15-M. VV. AA. Icaria. Barcelona, 2012. 87 páginas. 7 euros. -
Feyerabend: "conèixer no és poder".
» La pitxa un lio
Entre los argumentos preferidos de los periodistas está el que afirma que la ciencia es lo que hace que el avión vuele. Más aún, no solo hace que vuele sino que nos da la confianza necesaria para subirnos al aparato con la casi certeza de que, si se cae, seguro que habrá sido por algún error humano. La cultura contemporánea tiene esta creencia y esta confianza tan arraigadas a la hora de reflexionar sobre nuestra relación con el mundo que un discurso que no se ajuste a las pautas de la ciencia es inmediatamente considerado como sospechoso de superchería. Sabia y prudente generalización puesto que, desde que la ciencia domina el saber acerca de la naturaleza, el mundo es más amigable y previsible y más afín a nuestras necesidades. Lo malo es que la racionalidad tecnocientífica consigue su hegemonía al precio de liquidar innumerables hechos singulares y maravillosos que no se ajustan a sus principios, sus conceptos y su método de instrumentarlos.
Paul Feyerabend
Se entiende que los libros de Paul Feyerabend provoquen reserva, cuando no desprecio, entre los racionalistas y cientifistas, porque toda su obra está dedicada a desviarse del curso principal del saber técnico y del pensamiento filosófico que lo sostiene, con objeto de dar pábulo —y, hasta cierto punto, razón— a los discursos que no se avienen con la todopoderosa y ultra-convincente racionalidad técnica.
Este (Filosofía natural, Debate, Barna 2013) es un libro póstumo (Feyerabend murió en 1994). Formaba parte de una obra mayor en proyecto, pensada como una especie de teoría general de la naturaleza, que iba a ocupar tres tomos y en la que se examinarían con detalle las distintas maneras cómo los humanos hemos reflexionado acerca de los fenómenos naturales. Lo que se ha publicado es, en gran medida, el contenido del primer tomo, con el añadido de esbozos de los restantes, más alguna documentación secundaria donde Feyerabend describe, a modo de informes previos a solicitar un año sabático, lo que tiene la intención de investigar. Feyerabend es un autor característico, en el modelo de la vieja Ilustración alemana, como Herder o Humboldt, con una inmensa curiosidad y una cultura amplísima en filosofía clásica y moderna, en ciencia y en antropología y es, además, un gran ensayista: ameno, diáfano en la argumentación, mordaz y siempre polémico, virtudes que el traductor ha sabido transportar al español con inusitada eficacia literaria. Incluso cuando, pasadas las dos primeras partes del libro, que están mejor acabadas, la obra se fragmenta por la acumulación de lecturas a medio elaborar y en ocasiones incluso se repite, el texto mantiene la coherencia y el interés del comienzo.
Feyerabend pone todo su esfuerzo argumentativo en mostrar que la racionalidad científica es solo uno de los abordajes posibles a los misterios de la naturaleza. Describe con precisión —aunque en esto no sea demasiado original— las diferencias entre el mundo arcaico homérico, la filosofía de los jonios y, tras Parménides, el nacimiento de una naturaleza interpretada según concepto a la que debemos la reducción de lo natural a unidades sustanciales cuya índole podemos estudiar sorteando los efectos de los fenómenos engañosos, así como la incómoda sensación de que el objeto de nuestra curiosidad es un ámbito extraño, ajeno y hostil: lo que los románticos describían como un mundo que los dioses han abandonado. En su esfuerzo por recuperar esta visión encantada (aunque no mágica) de lo natural, Feyerabend rechaza que la naturaleza sea un campo que se ha de dominar: “No se trata de apoderarse de la Luna sino de conocerla”, afirma. Contra el naturalismo de conceptos fijos, suscribe el animismo de Tylor, el nominalismo de Whorf, el relativismo de Einstein y muchas de las tesis del “pensamiento salvaje” de Lévi-Strauss. Celebra la reintroducción de la idea de una naturaleza inestable y caótica con la termodinámica de Prigogyne y da unos cuantos argumentos en contra de la tesis de la “mentalidad mágica” del hombre primitivo; por ejemplo, desentraña los restos megalíticos de Stonehenge como un gigantesco dispositivo pensado como observatorio astronómico.
El libro dedica una parte importante a analizar la función epistemológica de los mitos y, como es previsible, vuelve sobre el conocido problema que los historiadores de las ideas estudian como “el paso del mito al logos”. Aquí Feyerabend se muestra desconcertante: seguro de que hay una “racionalidad arcaica” y de que nuestros ancestros, en términos de conocimiento de los fenómenos naturales, eran tan meticulosos y ordenados en sus observaciones como la moderna racionalidad científica, carga contra la interpretación simbólica o alegórica de la mitología. El mito sería, así, un lenguaje cuyo código racional se ha perdido y que es necesario reconstruir pero sin interpretar. Igualmente desconcertante se muestra cuando hace un abierto elogio del método de Aristóteles (y del mundo cualitativo del Estagirita), lo que el lector interpreta como un ataque apenas disimulado contra las consecuencias de la revolución científica impulsada por Galileo y, sobre todo, contra Descartes; lo que, sumado a otras fobias manifiestas (Kant, Popper), acaba comprometiendo el ánimo del lector.
Es una lástima que la muerte de Feyerabend dejara incompleta esta obra estimulante e interesantísima. En cualquier caso, aproveche el lector, que no será decepcionado, porque la edición, por otra parte, es estupenda.
Enrique Lynch, Racionalismo alternativo, Babelia. El País, 29/03/2013 -
Els defensors de la ignorància.
» La pitxa un lioEn España algo que nunca ha faltado son los defensores de la ignorancia. Tradicionalmente, solían pertenecer a los gremios más reaccionarios, y por lo tanto más interesados en la sumisión analfabeta de las mayorías. Nada como la ignorancia para asegurar la fe en los milagros y la reverencia hacia los terratenientes, y para asegurarles a estos las masas de jornaleros dispuestos a trabajar a cambio de salarios de limosna en sus latifundios, y en caso necesario a dejarse poner uniformes y a servir de carne de cañón en las guerras, marcando el paso en los desfiles ante el Santísimo y la bandera a los sones de un pasodoble patriótico. Predicadores de los catecismos socialistas utópicos del siglo XIX alentaban con una misma elocuencia las cooperativas obreras y la instrucción pública, y las primeras mujeres rebeldes que reclamaban la igualdad con valentía inaudita celebraban el aprendizaje y el conocimiento como herramientas necesarias para conseguirla.
Los socialistas y los anarquistas competían fieramente y a veces violentamente entre sí, e imaginaban paraísos obreros incompatibles, pero tenían en común una pasión idéntica por la educación. El saber mejoraba y liberaba; la ignorancia embrutecía. La reacción levantaba iglesias, cuarteles, conventos, plazas de toros; ser progresista —noble palabra liberal que en nuestra juventud quedó encogida y amputada y caricaturizada en el término “progre”— significaba, prioritariamente, levantar escuelas e institutos de enseñanza media desde los cuales irradiara el entusiasmo del conocimiento, la eficacia práctica y cívica de la racionalidad. Aprender mejoraba la vida de las personas y fomentaba la prosperidad del país, al permitir el despliegue colectivo de las formas más variadas del talento individual. En medio de las nieblas místicas del 98, inteligencias tan apegadas a la realidad de las cosas como la de Joaquín Costa, Giner de los Ríos y Santiago Ramón y Cajal proponían remedios muy semejantes para sacar al país del atraso y la abismal injusticia: escuela y despensa, regadíos, preparación técnica y científica, trabajo fértil y no humillante, estudio. A la II República le dio tiempo a hacer pocas cosas, pero algunas de las prioritarias fueron las escuelas y los institutos, y unos planes de bachillerato tan rigurosos que ni el franquismo pudo desguazarlos del todo. Que los matarifes del ejército sublevado en julio de 1936 se dieran tanta prisa en ejecutar a los maestros de escuela es el indicio de otro orden de prioridades.
Una de las sorpresas más desagradables de la democracia fue que la izquierda abandonara su viejo fervor por la instrucción pública para sumarse a la derecha en la celebración de la ignorancia. Y así se ha dado la paradoja de que al mismo tiempo que se cumplía el sueño de la escolarización universal triunfaba una sorda conspiración para volverla inoperante. La izquierda política y sindical decidió, misteriosamente, que la ignorancia era liberadora y el conocimiento, cuando menos, sospechoso, incluso reaccionario, hasta franquista. En otra época los argumentos contra el saber oscilaban entre un amor roussoniano por el niño como buen salvaje y una afición maoísta por convertir la mente en una pizarra en blanco en la que se inscribirían con más facilidad las consignas políticas. Ahora, como no podía ser menos, los celebradores del analfabetismo feliz echan mano de las nuevas tecnologías: ¿Quién necesita aprender nada, si todo el conocimiento está fácilmente, risueñamente disponible, con sólo teclear en un teléfono móvil? Gracias a Internet, ejercitar y alimentar la memoria es una tarea tan obsoleta como aprender a cazar con arcos y flechas. Lo que hace falta no es embutir en los cerebros infantiles o juveniles “contenidos” que en muy poco tiempo se quedarán anticuados, y a los que en cualquier caso se puede acceder sin ninguna dificultad, sino alentar “actitudes”, otra palabra fetiche en esa lengua de brujos. Que el niño no aprenda, sino que aprenda a aprender, repiten, que desarrolle su creatividad, espíritu crítico, a ser posible transversalmente, etcétera.
Tanta palabrería de sonsonete científico encubre nociones extraordinariamente primitivas sobre la inteligencia y sobre la memoria: como si ésta fuera un fardo que pesará más cuanto más se cargue en ella, un almacén en el que los conocimientos aguardan a ser reclamados, como se recupera un archivo en un ordenador. Ni la curiosidad, ni el espíritu crítico, ni la tan celebraba creatividad se sustentan en el vacío. En los estudios más competentes sobre el funcionamiento de la inteligencia creativa se descubre cada vez más el valor de lo que se llama “working memory”: la memoria que trabaja, la memoria activa, la que compara ágilmente una experiencia inmediata con otras anteriores o con ejemplos aprendidos en los repertorios culturales, la que al poner juntos elementos en apariencia lejanos entre sí descubre conexiones y posibilidades nuevas. Es una poderosa y muy bien adiestrada memoria visual la que permite a un artista vislumbrar lo excepcional en lo común, lo semejante en lo que parecía diverso —y también a distinguir entre lo verdaderamente nuevo y la moneda falsa de la moda, y a saber que en la plena originalidad hay siempre un fondo inmemorial de experiencia del mundo—.
El conocimiento histórico o científico no son fardos inertes que estarán esperando a ser consultados en la Wikipedia, igual que un aparador inútil que acumula polvo en un guardamuebles. Lo que sabemos del pasado sucede en el presente, porque nos ayuda en la tarea imperiosa de intentar comprenderlo, y por lo tanto nos pone en guardia contra las manipulaciones y los groseros embustes a los que son tan aficionadas las castas políticas y los ideólogos. Sin una conciencia histórica informada y activa no hay manera de valorar lo que sucede ahora mismo, porque no hay términos de comparación con lo que sucedía hace muy poco o hace mucho; y tan necesaria como la conciencia histórica es un grado solvente de conciencia geográfica: la idea tribal de que el lugar de uno es el centro del mundo tendrá menos fervorosos adeptos si en la escuela y en el instituto se enseña la amplitud y la variedad de los paisajes y de las formas de vida.
Que tanta información sea ahora inmediatamente accesible es una razón más para instruirnos en el rigor del conocimiento, no para desdeñarlo como innecesario: igual que la sensibilidad literaria se educa leyendo, y el oído escuchando, y la mirada viendo arte, la inteligencia crítica se afila aprendiendo a distinguir la información sólida y contrastada de la propaganda, el bulo y la calumnia. El saber despierta el apetito de saber más; la ignorancia sólo alimenta ignorancia y desgana.
En la izquierda, cualquier crítica del estado actual de la educación activa como un anticuerpo la acusación de nostalgia del franquismo. La derecha se ríe con esa sonrisa cínica del ministro de Educación: ellos van a lo suyo, a desmantelar lo público y favorecer los intereses privados y el dominio de la Iglesia, y en cualquier caso siempre tienen medios para costear estudios de élite y másteres a sus hijos. Es la clase trabajadora la que paga el precio de tantos años de despropósitos. De nuevo la ignorancia es el mayor obstáculo para salir de la pobreza. Quizás no falta mucho tiempo para que aparezcan de nuevo visionarios que vayan predicando por los barrios populares la utopía liberadora de la instrucción pública.
Antonio Muñoz Molina, Memoria crítica, Babelia. El País, 29/03/2013 -
A la perifèria del cervell.
» La pitxa un lioNormal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
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Casi nada de lo que ocurre en nuestra vida mental está bajo nuestro control consciente, y la verdad es que es mejor que sea así. La conciencia puede atribuirse todo el crédito que quiera,pero es mejor que quede al margen de casi todas las decisiones que se toman en el cerebro. Cuando se entromete en detalles que no entiende, la operación es menos eficaz. Una vez te pones a pensar en dónde colocar los dedos sobre las teclas del piano, te vuelves incapaz de interpretar la pieza.
Para demostrar la interferencia de la conciencia como si fuera un truco de magia, entregue a un amigo dos rotuladores –uno en cada mano– y pídale que firme su nombre con la derecha y al mismo tiempo que firme hacia atrás (espejo invertido) con la izquierda. Esa persona descubrirá rápidamente que sólo hay una manera de hacerlo: no pensando en ello. Al excluir la interferencia consciente, sus manos pueden llevar a cabo complejos movimientos espejo sin problema alguno, pero si piensa en sus acciones, la labor se enreda rápidamente en una maraña de trazos vacilantes.
(…) La mente consciente no se halla en el centro de la acción del cerebro, sino más bien en un borde lejano, y no oye más que susurros de la actividad. Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
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La seva veritat.
» La pitxa un lio
“No puedo agradecerle su comparecencia porque si bien lo que ha declarado es su verdad, su declaración me parece poco creíble”. Son las delicadas palabras del juez José Castro, que lleva el caso Urdangarin, al conde de Fontao, asesor legal de la Casa del Rey. Rebobinemos: “Si bien lo que usted ha declarado es su verdad…”. “Su verdad”, no se lo pierdan, la verdad de un testigo de un caso de corrupción que tiene a España en vilo. Pero las verdades, nos preguntamos, ¿dónde se adquieren?, ¿en la tienda de chinos de la esquina, en las boutiques de Marbella, o en establecimientos de confección de verdades a medida? Me hace usted una verdad a la altura de la Casa del Rey, que tengo que declarar como testigo en el caso de su yerno, un presunto chorizo de armas tomar.
Olvídense, amigos, de las verdades objetivas, aquellas que permitían la vida en común y gracias a las cuales consensuábamos cuándo era miércoles y cuándo eran las 12. Esas verdades quedan para las clases medias y bajas. Si usted no paga la hipoteca porque el banco le ha robado el dinero ahorrado para ese fin, usted es un moroso y debe sufrir por ello, y no solo usted, también sus hijos, por lo que mañana mismo lo ponemos en la calle. Pero dejarme en la calle con una esposa en paro y un bebé de ocho meses, ¿no es una forma de violencia atroz?, pregunta usted. No señor, dice el otro, violencia es que usted proteste frente a la casa del banquero ladrón. Pues esa no es mi verdad, insiste usted. Como si usted, replica el otro, pudiera disponer de una verdad propia, ¿no se da cuenta de que es usted un tirado, de que usted es chusma, clase baja, y debe conformarse con una verdad objetiva? Pero el conde de Fontao, protesta usted… Al conde de Fontao, concluye el otro, le hacemos las verdades a medida, que para eso es conde y asesor legal de la Casa del Rey.
Juan José Millás, Verdades a medida, El País, 29/03/2013
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Abandonado por todos
» El café de Ocata
Antonio de Bellis, La ridiculización de Cristo.
Circula por Facebook un chiste que asegura que "Cristo murió por tus vacaciones". Aceptemos que esto es lo que hay. Pero aceptémoslo de verdad, porque, a mi modo de ver, la única posibilidad que le queda al cristianismo en Europa, si quiere ser algo más que una expresión anecdótica de lo que una vez fue, es empaparse de nihilismo ambiental hasta el extremo de entender la necesidad de desembarazarse del mismo y afirmar lo serio.
Pienso en aquella idea de Schopenhauer según la cual la crucifixión de Cristo no está ahí solamente para recordarnos el sufrimiento universal y despertar nuestra compasión, sino, sobre todo, para recordarnos que ha llegado la hora de poner el punto final a nuestras esperanzas de un mundo mejor, a nuestras ilusiones sobre Dios, el futuro, la amistad... o el amor. La realidad, la única realidad, dice Schopenhauer, es ese hombre clavado en una cruz y abandonado por todos. En mi humilde opinión, hoy es imprescindible abrazar esta imagen con toda nuestra fuerza porque es este abrazo lo único que puede abrir el espacio que nuestro tiempo es capaz de crear para la epifanía de lo sagrado.
Espero que alguien me entienda.
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Espanya, societat clientelar.
» La pitxa un lio
by Eva Vazquez
Si según Karl Popper una sociedad abierta se caracteriza por ser “una asociación de individuos libres que respetan los derechos el uno del otro dentro del marco de la mutua protección proporcionada por el Estado y que logra, mediante la toma responsable y racional de decisiones, una vida más humana y rica para todos”, entonces España ha fracasado estrepitosamente.
Dejando de lado lo engorroso de la definición (incluida quizá la traducción del propio articulista), lo que ponen de manifiesto los últimos acontecimientos de presunta corrupción que han indignado hasta el límite a la opinión pública española (empezando con Iñaki Urdangarin, pasando por Amy Martin y Carlos Mulas y acabando con Luis Bárcenas) es que vivimos en un coto cerrado en el que los mayores enemigos de las sociedades abiertas, los Gobiernos, las partitocracias y las oligarquías económicas, han sabido sacar provecho de un viejo patrón organizativo de las sociedades mediterráneas llamado clientelismo, o caciquismo en su versión más castiza.
El clientelismo es, no nos engañemos, una variante o sucedáneo de la corrupción. Es una forma de organización social que se salta las fronteras geográficas, llamado rousfeti en Grecia y de la misma forma en Italia y Portugal, y une en un mismo destino a los países del sur de Europa y a los latinoamericanos. La principal consecuencia que el clientelismo tiene en la vida de los ciudadanos es que el acceso a determinados recursos es controlado por una serie de patrones, cuya condición viene determinada por tratarse de políticos, detentadores de poder económico o ambas cosas a la vez, que reparten dádivas a sus clientes a cambio de su apoyo. Es un fenómeno social con raíces profundas en nuestro país, heredado de los tiempos feudales en que una mayoría de la población campesina dependía de los latifundistas.
La longevidad del fenómeno clientelista en una sociedad como la española solo puede explicarse como una carencia de capital social (usando el término del sociólogo francés Pierre Bourdieu, referido a la suma de los recursos con los que cuenta cada individuo en virtud de sus relaciones personales) de una mayoría de la población que carece de acceso a los centros de poder mediante un mercado libre, unas instituciones políticas representativas o un sistema legal igual para todos. Al individuo sin capital social no le queda más remedio que conectarse a redes de influencia buscando un atajo que le permita saltarse las barreras sociales. Este atajo puede consistir en entrar a formar parte de un partido político o, si se ofrece la posibilidad, aprovechar las conexiones familiares que uno tiene a mano.
El clientelismo, en suma, vendría a ser una respuesta a la persistencia de tradicionales estructuras sociales jerárquicas que alienan al individuo y caracterizan a las sociedades cerradas. Esta cruda naturaleza de las desigualdades sociales se expresa incluso en Norteamérica, paradigma de las sociedades abiertas, con el famoso dicho It is not what you know, it is who you know (“No es lo que uno sabe, sino a quién conoce”) que en román paladino vendría a equivaler que un buen enchufe vale más que una carrera.
En las sociedades regidas por una lógica clientelista los niveles de protesta tienden a ser más bien escasos. El individuo acepta las situaciones injustas, tiende a desconfiar del Estado y de las instituciones y a buscar la solución individual renunciando a la lógica, la racionalidad o la aplicación de las leyes. La lógica clientelista salpica a la sociedad en su conjunto y no solamente a los políticos o los empresarios. De la misma forma que determinadas empresas que querían beneficiarse de subvenciones o fondos públicos se aliaron con uno de los “patronos”, por ejemplo Iñaki Urdangarin o Luis Bárcenas and company, para compartir juntos el botín, el resto de los ciudadanos también tratan de saltarse las reglas del sistema. Que tire la primera piedra, por ejemplo, quien no ha conocido a alguien en lista de espera que, tras ponerse en contacto con un familiar o un conocido, ha logrado ser operado antes, pasando por encima de aquellos que se encontraban por delante de él en la misma lista desde la absoluta comprensión de sus allegados.Lo cierto es que la vida de las empresas y cualquier organización en nuestra sociedad depende en gran medida de sus relaciones con el Gobierno o los partidos políticos que han asumido muchas de las funciones de los patrones individuales en el pasado. De hecho, los partidos políticos que, no olvidemos, se financian en buena parte con el dinero de los ciudadanos, son la piedra angular del clientelismo. No dejan de ser el equivalente contemporáneo, en términos de movilidad social, de lo que era el clero y la milicia en tiempos pasados al estar en muchos casos integrados por personas de escasa formación que ven en la política una posibilidad de progreso social en ausencia de otro tipo de méritos.(...)
La indignación creciente de la opinión pública española no es solo un suceso puntual como respuesta a unos acontecimientos de corrupción y nepotismo que se acumulan en tiempo de crisis acuciante. Es sobre todo una reacción de hartazgo y de decepción ante una realidad indubitable: España sigue siendo una sociedad cerrada y dual como siempre ha sido aunque de vez en cuando se den algunos Antonios Alcántara (el personaje de Imanol Arias en Cuéntame lo que pasó). Si alguna vez hubo un ascensor que permitía el ascenso (y se supone que la caída también) social de los individuos, este se averió hace mucho tiempo. España sigue pareciéndose al reino en el que, parafraseando a la reina del relato Alicia en el País de las Maravillas, da igual que uno corra lo más rápido que pueda, ya que hay muchas posibilidades de permanecer en el mismo lugar.
El viejo sueño de que la pertenencia a Europa impondría unos estándares en los que regiría la razón y la legalidad en nuestra sociedad parece haberse desvanecido. Ni siquiera la dictadura de la eficacia que parecía traer aparejada la globalización ha logrado alterar el sistema de relaciones que rige en nuestras instituciones. Desafortunadamente, como afirma el politólogo italiano Caciagli, el clientelismo tiene raíces profundas. Implica “un lenguaje, unos ritos, unos valores y símbolos, pautas de comportamiento y redes de relaciones aceptadas por una comunidad que comparte una mentalidad”. Se adapta bien a la mentalidad posmoderna siempre en búsqueda de soluciones flexibles orientadas a satisfacer las necesidades individuales, al declive de las ideologías, a la fuerza de lo local y a la personalización de la política. El cerrojo está bien echado y sus beneficiarios lo saben.
César García, La enfermedad del clientelismo, El País, 28/03/2013
[elpais.com] -
Neurociència i culpa.
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La demencia frontotemporal no es precisamente una enfermedad rara. Da cuenta por sí sola del 20% de los casos de demencia presenil, solo por detrás en importancia del alzhéimer. Se llama presenil porque, trágicamente, los primeros síntomas suelen aparecer en la mediana edad, entre los 45 y los 65 años. El 57% de los (numerosos) pacientes de demencia frontotemporal se comporta como si el contrato social hubiera expirado. Todos los humanos tienen impulsos ocultos más o menos conscientes, pero estos pacientes, a diferencia de los demás mortales, parecen haber perdido la capacidad de controlarlos. Empiezan a robar en las tiendas —sin mucho disimulo— o a saltarse los semáforos, desnudarse en público, cantar más de lo estrictamente necesario, hurgar en la basura y otras formas de sacar los colores a sus allegados.
“Los pacientes con demencia frontotemporal suelen acabar en los tribunales”, explica el director del laboratorio de percepción y acción del Baylor College of Medicine, David Eagleman, “donde sus médicos, abogados y avergonzados hijos adultos deben explicarle al juez que el quebrantamiento de la ley no fue exactamente culpa del infractor, que gran parte de su cerebro había degenerado y que no hay en la actualidad medicación que lo detenga”. Eagleman dedica a la neuropenalidad —si se puede llamar así a la neurología de la responsabilidad penal— un capítulo de su libro recién publicado en Anagrama, Incógnito; las vidas secretas del cerebro. Otros autores como los filósofos Daniel Dennett y Patricia Churchland llevan tiempo reflexionando sobre la materia.
Otro ejemplo, o fábula moral, proviene de una patología tan común como el párkinson. Hace 10 o 12 años muchos pacientes de párkinson empezaron a tratarse con pramipexol (o Sifrol), un potenciador de la dopamina, que es la sustancia más afectada en esa enfermedad. Y las familias empezaron a quejarse a los médicos por lo que veían como unos comportamientos inauditos en los pacientes. Algunos de ellos se volvieron adictos al juego, pese a que previamente no habían pisado un casino en su vida, y otros a la hipersexualidad, al alcoholismo, a la comida compulsiva.
La dopamina, y los fármacos que la potencian, no solo son reguladores centrales de la coordinación de movimientos, sino también de los circuitos del placer: la trampa darwiniana que todos llevamos en la cabeza y que nos mueve a respetar los dos preceptos de la evolución por encima de todas las cosas: creced y multiplicaos; comer y copular, en la jerga.
Lo anterior se refiere a las condiciones mentales más comunes, pero también hay historias mucho más raras, y que en ocasiones iluminan mucho más; historias de las que se podría hacer un episodio de House o de Perry Mason. Tomen al asesino de la Universidad de Tejas, el tipo que en 1966 la tomó a tiros con su madre, su mujer, dos familias de turistas, peatones embarazadas y hasta el conductor de la ambulancia que iba a recoger a algunos de los anteriores. El propio asesino, que se llamaba Charles Whitman, dejó escrito el día antes: “A lo mejor la investigación puede prevenir futuras tragedias de este tipo”.
Y algo de eso hubo. La autopsia reveló en el cerebro de Whitman un glioblastoma que presionaba su amígdala (nada que ver con las amígdalas de la garganta), la sede cerebral del miedo y de las emociones agresivas asociadas a él. Whitman murió en el tiroteo que él mismo había provocado, pero imaginemos que no hubiera sido así. Imaginemos que el asesino hubiera sobrevivido lo bastante para que el doctor House le diagnosticara el glioblastoma y se lo extirpara.
Ese nuevo Whitman, ya convertido de nuevo en un modélico boy scout, ¿tendría la culpa de la horrenda masacre causada por su anterior encarnación? ¿Menos culpa? ¿Ninguna?
Javier Sampedro, 'Neuropenalidad', El País, 27/03/2013
Podeu llegir Cerebro delincuente en
[sociedad.elpais.com] -
Amb Jean-Claude Carrière (video).
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La devoció atea necessita processons?
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Cuenta Buñuel en sus memorias que, al acabar la guerra civil, se encontró en una de esas largas filas de refugiados que cruzaban lentamente la frontera hacia Francia. El joven Buñuel no llevaba papeles y no se le ocurrió otra manera de probar su filiación republicana que soltarle al soldado que custodiaba la barrera una blasfemia acojonante, incluyendo referencias escatológicas y genealógicas a Cristo, la Virgen y varios santos. El soldado asintió con la cabeza y lo dejó pasar sin problemas.
Es decir, que en España, para hacer profesión de ateísmo hay que ser doctor en teología por lo menos. Buñuel decía: “Soy ateo gracias a Dios”, brillante paradoja que podría suscribir la asociación de librepensadores que ha decidido organizar una procesión de ateos en Semana Santa. En España lo de pensar libremente y por cuenta propia no se se les da bien ni a los librepensadores; un español enseguida organiza un bando, un ejército aunque sea de uno solo, una barricada, a ser posible enfrente de otra barricada. El primer año que montaron la peregrinación atea estuve a punto de embarcarme pero al final me dio vergüenza. No sabía si meterme en la cofradía de Heidegger o en la de Sartre. “Apúntese en la de Kierkegaard” me dijo el encargado. “Aquí por Kierkegaard es que hay verdadera devoción”.
Cuando era niño vi en Almúñecar un paso de Semana Santa en que la figura de la Virgen abría los brazos para suplicar a dos del pueblo vestidos de romanos que la dejaran pasar hasta la cruz. A un gitano que estaba a mi lado le resbaló una lágrima por el pómulo de bronce y entonces soltó con un quejido: “Si es que quien no crea en esto es para meterle dos tiros en la boca, no me jodas”. Parecía un argumento incontestable a favor de la existencia divina hasta que un devoto sevillano lo superó: “La Virgen del Rocío le da por culo a todas las demás vírgenes. Ea”.
Que me disculpe Sanghay Lily, que es muy capaz de clavarme un epíteto por pensarlo, pero esto de la procesión atea me recuerda no tanto al Día del Orgullo Gay sino al Desfile del Orgullo Zombi, esa majadería bien divertida en que los seguidores de George A. Romero se maquillan de cadáveres para marchar eplilépticamente por las calles el uno de noviembre. Aunque eran otras fechas, las organizaciones de homosexuales se cabrearon, no sin razón, porque lo de Orgullo Zombi suena a homofobia y a recochineo, y al final los muertos tuvieron que elegir entre volverse a sus tumbas o elegir otro nombre. A los ateos, los cristianos les han dicho que se vayan buscando otra semana, pero claro, no es lo mismo. Como que no tiene gracia salir disfrazado de Nietzsche, con bigote y todo, en pleno Ramadán. Ya lo dicen en Sevilla: “Por culpa del hijoputa de Pilatos, un poco más y nos quedamos sin Semana Santa”.
David Torres, Orgullo ateo, Público, 28/03/2013 -
El pilot automàtic que dirigeix el nostre cervell.
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Los cerebros se dedican a reunir información y a guiar nuestro comportamiento de manera adecuada. Tanto da que la conciencia participe o no en la toma de decisiones. Y casi nunca participa. Si hablamos de ojos dilatados, celos, atracción, afición a las comidas grasas, una gran idea que tuvimos la semana pasada, la conciencia es la que menos pinta en las operaciones del cerebro. Nuestros cerebros van casi siempre en piloto automático, y la mente consciente tiene muy poco acceso a la gigantesca y misteriosa fábrica que funciona debajo.
Uno se da cuenta de ello cuando tiene el pie a mitad del camino del freno antes de ser consciente de que un Toyota rojo está saliendo marcha atrás de la entrada de una casa en la calle por la que circula. Lo ve cuando oye pronunciar su nombre en una conversación que tiene lugar en la otra punta de la habitación y que creía no estar escuchando, o cuando encuentra atractivo a alguien sin saber por qué, o cuando su sistema nervioso manda una «corazonada» acerca de qué debería escoger.
El cerebro es un sistema complejo, pero eso no significa que sea incomprensible. Nuestros sistemas nerviosos han sido modelados por la selección natural para solventar problemas con los que nuestros antepasados se toparon durante la historia evolutiva de nuestra especie. Su cerebro ha sido moldeado por presiones evolutivas, del mismo modo que su bazo y sus ojos. Y también su conciencia. La conciencia se desarrolló porque tenía sus ventajas, pero tenía sus ventajas sólo en cantidades limitadas.(…)
Y quién puede culparle por creer que se puede atribuir el mérito? El cerebro lleva a cabo sus maquinaciones en secreto, haciendo aparecer ideas como si fuera pura magia. No permite que su colosal sistema operativo sea explorado por la cognición consciente. El cerebro dirige sus operaciones de incógnito.
Así pues, ¿quién merece que se le atribuya una gran idea? En 1862, el matemático escocés James Clerk Maxwell desarrolló una serie de cuestiones fundamentales que unificaron la electricidad y el magnetismo. En su lecho de muerte llevó a cabo una extraña confesión, declarando que «algo en su interior» había descubierto la famosa ecuación, no él. Admitió que no tenía ni idea de cómo se le ocurrían las ideas: simplemente le venían. William Blake relató una experiencia parecida al afirmar de su largo poema narrativo Milton: «He escrito este poema obedeciendo el imperioso dictado de doce o a veces veinte versos a la vez, sin premeditación e incluso contra mi voluntad.» Johann Wolfgang Goethe afirmó haber escrito su novela Las desventuras del joven Werther prácticamente sin ninguna aportación consciente, como si sujetara una pluma que se moviera por propia voluntad.
Y pensemos en el poeta británico Samuel Taylor Coleridge. Comenzó a consumir opio en 1796, al principio para aliviar el dolor de muelas y la neuralgia facial, pero pronto se quedó irreversiblemente enganchado, llegando a ingerir dos litros de láudano cada semana. Su poema «Kubla Khan», con sus imágenes exóticas y únicas, fue escrito durante un colocón de opio que describió como «una especie de ensueño». Para él, el opio se convirtió en una manera de acceder a sus circuitos nerviosos subconscientes. Atribuimos las bellas palabras de «Kubla Khan» a Coleridgeporque proceden de su cerebro y no del de nadie más, ¿no es eso? Pero él no podía acceder a esas palabras estando sobrio, por lo que ¿a quién hemos de atribuir exactamente el poema?
Tal como lo expresó Carl Jung: «En cada uno de nosotros hay otro al que no conocemos.» Tal como lo expresó Pink Floyd: «Hay alguien en mi cabeza, pero no soy yo.»
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L'ull teorètic és l'ull humà.
» La pitxa un lio
El hombre era considerado por Platón y Aristóteles como esencialmente theoretikós, animal para el cual la percepción es indisociable de la conceptualización. Por eso el ojo humano sólo es tal cuando lo percibido es indisociable del humano que percibe: "El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho así inmediatamente teóricos en su práctica. Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa misma es una relación humana objetiva para sí y para el hombre y viceversa".
Cuando la inclinación hacia las cosas del entorno natural es vivida como inclinación hacia la propia realización y viceversa, entonces la polaridad misma entre naturaleza y cultura se convierte en lo propio; el hombre se confunde entonces con esta polaridad dialéctica y supera la abstracción consistente en pensar la naturaleza como lo opuesto a uno mismo. La naturaleza es, con el hombre, espejo de recreación del hombre. El amor desinteresado a la naturaleza es el amor de la especie humana y viceversa.
Víctor Gómez Pin, Animal teorético, El Boomeran(g), 28/03/2013
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Una de positivisme
» Orelles de burroPots nomenar tots els personatges?
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Dos elogios muy ricos
» El café de OcataAyer por la noche una señora con mando en plaza me dijo que era mi "groupi" y que me invitaba a comer. Y cuando aún no había terminado de encajarme el ego en su sitio, que me lo había dejado desparramado la señora, Javier Sánchez Menéndez va y me trata de "inmenso amigo", claro que, Javier, más me fío yo de una señora que dice ser mi "groupi" que de un poeta con querencia al desconcierto. Usted, metaforizante amigo, me comprenderá.
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Ramon Mercader, el "hot potato"
» El café de Ocata"Marx dijo que la religión era el opio de los pueblos, porque el camarada Carlos no tenía ni la menor idea de lo que podía llegar a ser la televisión en manos de los "rectores de actividades culturales". Esto es lo que le escribe Ramón Mercader a su hermano Luis desde la Habana el 31 de julio de 1977. Luis está haciendo gestiones para regresar a España. A Ramón, Carrillo le ha puesto imposible el regreso. Le ha dicho que si quiere volver tiene que confesar por escrito todo lo relacionado con Trotsky.
Un año después, el 13 de abril del 78, Ramón le escribe a Luis, que ya tiene el pasaporte español en el bolsillo, la que será su última carta: "Yo no tengo con qué pagar mi viaje hasta Barcelona. Ni tengo con qué vivir allá, ni puedo aceptar una proposición como la que me hizo Carrillo (...). Yo siempre he sido leal para conmigo y para con quienes he trabajado y no puedo ahora, ‘para ganar mi vida’, ser desleal. La proposición que me hizo Carrillo quiere decir que fuera de ella no está dispuesto el Partido a ayudarme en otra forma… Es difícil saber que tengo que ser un hot potato hasta que termine de molestar al mundo, tanto para mis amigos como para mis enemigos. Así es el hombre y para que cambie aún han de pasar muchos años.”
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Interludi
» Orelles de burroInterludi
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21:47
Presentación de Diálogos de educación, de Juan Antonio Negrete
» Filosofía para cavernícolas
El lunes 1 de abril, a las 19.30h, en el Ateneo de Madrid (sala Nueva Estafeta), presentaremos el nuevo libro de nuestro amigo y cavernicolega Juan Antonio Negrete, Diálogos de Educación, publicado por la Editorial Manuscritos. Intervendrán el autor, el profesor Luis Martínez de Velasco y yo mismo. (También está invitado el ministro Wert, aunque de venir, lo hará seguramente disfrazado de tarima o de monólogo sordo). También se leerán dramatizadamente varios fragmentos de los diálogos, y se propondrá un espacio de preguntas y debate acerca de la cuestión del libro, la filosofía de la Educación. La dirección de la presentación estará a cargo de Victoria Caro Bernal.
He aquí unas palabras del autor sobre la obra.
Diálogos de Educación, no solo no es un libro de ciencia: tampoco es un libro de filosofía escolar o académica, sino una obra “literaria” o de “creación”. En él recorro cuatro posibles filosofías de la Educación, buscando sus fundamentos antropológicos, morales y ontológicos, siguiendo aquella recomendación de Sócrates, que casi he convertido en lema, según la cual debemos investigar qué somos, para saber qué nos corresponde por “naturaleza” hacer y padecer. Por supuesto, hay una filosofía, muy “de moda” en tiempos modernos, que dice que no hay nada que por naturaleza o esencia seamos ni nos corresponda. Esta es, precisamente, la primera propuesta que se discute en el libro. Después se pasa a considerar una concepción sentimentalista, según la cual nuestro centro de gravedad es la emotividad y la razón solo es “la esclava de las pasiones” (según decía Hume), y que también tiene muchas versiones modernas en pedagogías tanto alternativas como convencionales; en tercer lugar, se discute una concepción “kantiana”, en la que la Voluntad como Ley es situada en el lugar más alto; solo al final se llega a la concepción socrático-platónica, con la que más afín me siento, y para la cual la maldad es fruto de la ignorancia y nuestra mayor ignorancia es, precisamente, no conocernos y confundirnos con un ser esclavo. Aunque este pensamiento no carece, desde luego, de su "dialéctica"; es más, la busca y la ejercita, pero la envuelve en la "solución" (no disolución) del Amor o Analogía. De las cuatro teorías o concepciones antropológico-pedagógicas intento extraer lo mejor, interpretadas de la manera más optimista y halagüeña que he podido, antes de señalar sus aporías. Algunos fragmentos del libro pueden leerse aquí.
Todos los que estéis por Madrid estáis requeteinvitados a asistir y participar.
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El riure burleta de la noieta tràcia es troba a la LOMCE?
» La pitxa un lio
La filosofía es y será una disciplina amenazada. Acaso su destino se encuentre terriblemente marcado por su origen cuando, allá en el siglo IV a.C., la democracia ateniense condenó a muerte al que por Platón conocemos como el hombre más justo de la ciudad: su maestro Sócrates. No cabe duda de que su singular lenguaje, la pluralidad de métodos que la han asistido y la radicalidad de sus planteamientos han favorecido un tradicional alejamiento entre el hombre común y la tarea del filósofo. La burla de aquella muchacha tracia que sonrió al ver a Tales de Mileto precipitarse dentro de un pozo mientras contemplaba los astros es una anécdota perfectamente equiparable a la extrañeza con la que tantas personas reaccionan hoy ante el discurso filosófico en nuestro país.
Ese extrañamiento, comprensible y en ocasiones casi simpático, adquiere un tinte mucho más trágico cuando desde el prejuicio y la ignorancia parece despreciarse el enorme rendimiento de una de las tareas más dignas, singulares y fecundas de nuestra tradición cultural. Este gesto es demasiado reconocible en esta España donde, desde hace algunos años —si no desde siempre—, la ignorancia se ha encumbrado a la categoría de virtud folclórica y donde, con sospechosa insistencia, la incultura y la falta de aptitud moral e intelectual se exhiben impúdicamente con un orgullo que no puede dejar de significarse como macabro. Estos y otros síntomas oportunamente cuantificados por informes nacionales e internacionales subrayan la urgencia y el cuidado con los que el Gobierno debe acometer la que será la séptima reforma educativa de nuestra Democracia.
En el año 1999 el filósofo francés Jacques Derrida, de origen judío y argelino, advertía con orgullo en una entrevista para Le Figaro Magazine que Francia era (es, y seguirá siéndolo) uno de los pocos países en los que la filosofía se enseña en los liceos. En aquel tiempo, hace ahora catorce años, España podía apropiarse con justicia las palabras del padre de la deconstrucción. También nosotros, también aquella España sabía interpretar que la filosofía es una disciplina insustituible capaz de dotar a los hombres de una serie de competencias que difícilmente podrían adquirirse a través del cultivo de otras materias. Aquel orgullo, como tantos otros, parece desvanecerse actualmente ante la previsión de que la nueva Ley Educativa promovida por el ministro José Ignacio Wert termine por ejecutar una amenaza latente en las sucesivas reformas educativas que ha padecido (no creo que haya palabra más justa) nuestro país durante la Democracia.
Según se expone en el último borrador de la Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad educativa (LOMCE), publicado el pasado 14 de febrero, la asignatura de Educación Ético-Cívica quedaría eliminada; en su lugar, la asignatura Valores Éticos se ofertaría como alternativa a la asignatura de Religión y la asignatura Filosofía pasaría a tener un carácter optativo. Un destino semejante le espera a la asignatura hoy obligatoria de Historia de la Filosofía, en Segundo de Bachillerato, que pasaría a convertirse en una optativa más entre dieciséis o en optativa de modalidad para los Bachilleratos de Ciencias y Humanidades, lo que convertiría a la Filosofía no en una herramienta transversal y vehicular de la formación de nuestros jóvenes sino en una mera disciplina optativa cuyo interés quedaría sujeto al arbitrio espontáneo de los estudiantes y a la oferta específica que quisieran o pudieran plantear las distintas Comunidades Autónomas y los Centros Educativos.
Por todo ello, no deja de resultar sorprendente que los encargados de diseñar el currículo educativo de los ciudadanos del futuro se demuestren dispuestos a sacrificar el riquísimo legado de pensadores como Aristóteles, Descartes o Hegel. La Filosofía ni puede ni debe interpretarse como una materia adjetiva dentro de un proyecto educativo por cuanto provee a nuestros estudiantes de una serie de herramientas conceptuales insustituibles y que muy difícilmente podrán adquirirse a través del estudio de otras materias. El rigor lógico en la argumentación, la solvencia en el manejo de conceptos abstractos y la capacidad para fundamentar razonamientos de índole moral son algunas de las muchas competencias específicas del saber filosófico que, desafortunadamente, parecen desatenderse en el borrador de la LOMCE. Además, la defensa de la filosofía nunca debería interpretarse como una vindicación meramente romántica ya que, año tras año, estadísticas como las que arrojan los resultados del GRE (examen de acceso a los estudios de posgrado en Estados Unidos) demuestran que los estudiantes graduados en filosofía son, por ejemplo, aquellos que gozan de mayor competencia analítica.
Más allá de las virtudes propias de la filosofía como disciplina y del variado conjunto de competencias específicas que nos brindan su estudio y su ejercicio, todos los indicios demuestran que será poco probable que nuestros alumnos puedan realizar un correcto aprovechamiento de otras materias sin antes haber interiorizado determinados métodos, críticos y analíticos, heredados de nuestra tradición filosófica. El tercer borrador de la LOMCE advierte en su exposición de motivos que “ el aprendizaje en la escuela debe ir dirigido a formar personas autónomas, críticas, con pensamiento propio”, términos todos ellos, absolutamente ininteligibles para quien, por ejemplo, no se haya formado mínimamente en la filosofía kantiana. Estos y otros defectos son debilidades a las que la nueva reforma educativa debería hacer frente en una tarea que exige una enorme responsabilidad histórica, una responsabilidad con respecto a la cual, por cierto, el pensamiento conservador se ha arrogado históricamente especial sensibilidad. Si verdaderamente existiera una preocupación social por la educación moral de nuestros jóvenes o si en justicia nos preocupara el relativismo imperante en nuestra sociedad no creo que ninguna disciplina pudiera ofrecer un rendimiento tan perfecto como el que brinda la filosofía. Desde una perspectiva progresista o desde una perspectiva conservadora parece indudable que cualquier reforma educativa debe aspirar a la construcción de una ciudadanía libre e ilustrada. Sacrificar este consenso tan mínimo como obvio entrañará un daño generacional irreparable y nos conducirá a que dentro de pocos años volvamos a enfrentarnos a la que será entonces nuestra octava reforma educativa. Eso sí, y no otra cosa, es un síntoma del peor relativismo.
Diego S. Garrocho Salcedo, Filosofía, relativismo y (des)educación, Público 27/03/2013
[blogs.publico.es]
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Os lo creáis o no...
» El café de Ocata...esta tarde, a las 19:00 h, he hablado por teléfono con Caridad Mercader. De los resultados operativos de la conversación serán ustedes informados en el momento oportuno.
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Jacques Derrida: l'últim racisme.
» La pitxa un lio
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Jacques Derrida
APARTHEID - que ese sea el nombre, en adelante, la única denominación en el mundo para el último de los racismos. Que permanezca así, pero que venga un día en el que sea solamente para memoria del hombre. (...)
La exposición no es, luego, una presentación. Nada se entrega ahí al presente, nada que sea presentable, sino solamente, en el retrovisor de mañana, el último difunto de los racismos, the late racism.
EL ÚLTIMO: como se dice en nuestra lengua para significar, a veces, lo peor. Se localiza, en tal caso, la bajeza extrema: “el último de …”. Es, en el grado más bajo, el último de una serie, pero también eso que al final de una historia o al fin de cuentas viene a cumplir la ley de un proceso y a revelar la verdad de la cosa, la esencia aquí acabada del mal, lo peor, el mal superlativo de la esencia, como si hubiera un racismo por excelencia, el más racista de los racismos.
EL ÚLTIMO, también como se dice del más reciente, el último hasta la fecha de todos los racismos del mundo, el más viejo y el más joven. Pues es necesario recordarlo: por más que la segregación racial no lo haya considerado, el nombre de apartheid no se ha convertido en consigna, no ha conquistado su título en el código político de África del Sur sino al fin de la Segunda Guerra Mundial. En el momento en que todos los racismos eran condenados sobre la faz del mundo, es en la faz del mundo que el Partido Nacional osó hacer campaña “por el desarrollo separado de cada raza en la zona geográfica que le es atribuida”.
Ese nombre, ninguna lengua, desde entonces, lo ha traducido jamás, como si todos los hablantes del mundo se defendieran, cerraran la boca contra una siniestra incorporación de la cosa por la palabra, como si todas las lenguas rechazaran la equivalencia y el dejarse contaminar en la hospitalidad contagiosa de la literalidad: respuesta inmediata a la obsidionalidad de ese racismo, al terror obsesivo que prohíbe, ante todo, el contacto. Lo Blanco no debe dejarse tocar por lo Negro: aunque sea con la distancia de la lengua o del símbolo. Los Negros no tienen derecho a tocar la bandera de la República. El Ministerio de Trabajos públicos declara, en 1964, que para asegurar la limpieza de los emblemas nacionales, un reglamento estipula que está “prohibido a los no-europeos manipularlos”.
Apartheid: la palabra, por sí sola, ocupa el terreno como un campo de concentración. Sistema de partición, alambradas, muchedumbres de las soledades cuadriculadas. En los límites de ese idioma intraducible, una violenta detención de la marca, la dureza chillona de la esencia abstracta (heid) parece especular sobre otro régimen de abstracción, la de la separación confinada. La palabra concentra la separación, eleva el poder de ésta y la pone ella misma aparte: el apartacionismo, algo como eso. Aislando el ser-aparte en una suerte de esencia o de hipóstasis, la corrompe en segregación casi ontológica. En todo caso, como todos los racismos, tiende a hacerla pasar por algo natural –y por la ley misma del origen. Monstruosidad de ese idioma político. Un idioma no debería, por supuesto, jamás inclinarse al racismo. Ahora bien, lo hace con frecuencia y esto no es del todo fortuito. No hay racismo sin una lengua. Las violencias raciales no son solamente palabras, pero requieren de una palabra. Aunque invoque la sangre, el color, el nacimiento, o más bien porque mantiene un discurso naturalista y a veces creacionista, el racismo descubre siempre la perversión de un hombre “animal parlante”. Instituye, declara, escribe, inscribe, prescribe. Sistema de marcas, precisa los lugares para asignar residencia o cerrar las fronteras. No discierne, discrimina.
EL ÚLTIMO, finalmente, pues este último nacido de los racismos es también el único superviviente en el mundo; el único, al menos, en exhibirse aún en una constitución política. Es el único en la escena que osa decir su nombre y presentarse como lo que es, desafío legal y asumido del homo politicus, racismo jurídico y racismo de Estado. Última impostura de un presunto estado de derecho que no duda en fundarse en una pretendida jerarquía originaria –de derecho natural o de derecho divino: los dos no se excluyen jamás.
La siniestra fama de ese nombre que está aparte será, pues, única. El apartheid es reputado por manifestar, en suma, la última extremidad del racismo, su fin y la suficiencia limitada de su meta, su escatología, el estertor de una agonía interminable ya, algo como el Occidente del racismo y además, será necesario precisarlo inmediatamente, el racismo como cosa de Occidente.
Jacques Derrida, La última palabra del racismo, Instantes y azares, primavera 2010 -
Què és la consciència?
» La pitxa un lioNormal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
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Lo primero que aprendemos al estudiar nuestros propios circuitos es una lección muy simple: casi todo lo que hacemos, pensamos y sentimos no está bajo nuestro control consciente.Los inmensos laberintos neuronales aplican sus propios programas. El tú consciente –eseYo que poco a poco vuelve a la vida cuando se despierta por la mañana– es el fragmento más pequeño de lo que ocurre en tu cerebro. Aunque dependemos del funcionamiento del cerebro para nuestras vidas interiores, él actúa por su cuenta. Casi todas sus operaciones quedan fuerade la acreditación de seguridad de la mente consciente. El yo simplemente no tiene derecho de entrada.David Eagleman
La conciencia es como un diminuto polizón en un transatlántico, que se lleva los laureles del viaje sin reconocer la inmensa obra de ingeniería que hay debajo. (…)
En un reciente experimento, se les pidió a algunos hombres que clasificaran las fotos de diferentes caras de mujer según su atractivo físico. Las fotos eran de veinte por veinticinco, y mostraba a las mujeres mirando a la cámara o en un perfil de tres cuartos. Sin que los hombres lo supieran, en la mitad de las fotos las mujeres tenían los ojos dilatados y en la otra mitad no. De manera sistemática, los hombres se sintieron más atraídos por las mujeres de ojos dilatados. Lo más extraordinario es que ninguno de ellos se dio cuenta de que eso había influido en su decisión. Ninguno de ellos dijo: «He observado que sus pupilas eran dos milímetros más grandes en esta foto que en esta otra.» Simplemente se sintieron más atraídos por unas mujeres que por otras por razones que fueron incapaces de identificar.
Así pues, ¿quién elige? En el funcionamiento en gran medida inaccesible del cerebro, algo sabía que los ojos dilatados de las mujeres tenían relación con la excitación y la buena disposición sexual. Los cerebros lo sabían, pero no los hombres que participaron en el estudio, o al menos no de manera explícita. Es posible que los hombres no supieran que su idea de la belleza y de la atracción es algo profundamente arraigado, guiado en la dirección correcta por programas forjados por millones de años de selección natural. Cuando los hombres eligieron a las mujeres más atractivas, no sabían que la elección en realidad no era suya, sino que pertenecía a los programas que más profundamente han quedado grabados en el circuito del cerebro a lo largo de cientos de miles de generaciones.
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José Ignacio Wert i la neollengua.
» La pitxa un lio
Chusma”, palabra predilecta de Salvador Sostres, uno de los más vociferantes predicadores del credo neoliberal, procede del sustantivo griego κέλευσμα, que significa la llamada del κελευστής, el que marca el ritmo de los que reman en los barcos: el cómitre. La curiosidad por conocer el origen de las palabras y el gusto por destriparlas para saber qué esconden tras su fachada no es una excentricidad propia de filólogos enloquecidos entre montañas de libros polvorientos sino una actitud habitual entre quienes constatan que el lenguaje articulado nos singulariza como especie. El lenguaje es el instrumento necesario del razonamiento (que es lo que significa λóγος, además de palabra), y las carencias e imprecisiones del uno conllevan las del otro. Cuanto más conozcamos sus entrañas menos vulnerables seremos a las trampas dialécticas y falacias a las que nos vemos expuestos día tras día.
Las tan impropiamente llamadas tertulias que podemos seguir por radio y televisión son un buen ejemplo de cómo la deshonestidad intelectual y el sesgo interesado se ponen al servicio de la confusión. No buscan estimular el diálogo ni la reflexión, sino que calen entre la audiencia una serie de ideas primarias y poco elaboradas, cuando no directamente falsas, que, a fuerza de ser repetidas y dadas por evidentes, pasan a ser dogmas indiscutibles para las personas de más perezoso raciocinio.
De este sórdido mundo en el que el griterío reemplaza al razonamiento y las consignas a los argumentos procede José Ignacio Wert, ministro de educación, cultura y deporte del Reino de España. Sociólogo de formación y con una larga experiencia en empresas de sondeos de opinión y análisis de audiencias (Demoscopia, Sofres), el tertulianismo fue su faceta más pública hasta el momento en que accedió al ministerio. Tal vez por eso se ha significado por un punto de chulería y zafiedad en algunas de sus manifestaciones públicas (ilustrativa en este sentido resultó su defensa de la ampliación en un 20% del número de alumnos por clase por él decretada con el peregrino argumento, que casi rozaba el insulto a la inteligencia, de que favorecería que los niños se relacionaran y socializaran en la escuela), pero a pesar de estos errores de modulación del tono José Ignacio Wert está cumpliendo con el trabajo que le ha sido encomendado. Los sondeos no solo sirven para conocer las tendencias de la opinión pública, sino también para, convenientemente interpretados y publicitados, moldearla. De manera que el perfil del ministro es el idóneo para poner en marcha una serie de medidas que claramente perjudican a una mayoría haciéndolas pasar por beneficiosas además de inevitables, algo para lo que se necesita un perfecto dominio de la neolengua descrita por George Orwell en 1984 y que últimamente parece ser la única hablada en los ministerios.
Este espeluznante pasaje de torpe altisonancia no es el tríptico de una academia no homologada de marketing por correspondencia, sino el primer párrafo del anteproyecto de la LOMCE, ley orgánica para la mejora de la calidad educativa. Estas seis líneas son como la obertura de una ópera en la que se entonan, resumidas, las principales melodías que irán sonando a lo largo de la representación. Se nos escupe ex abrupto una definición de educación cuando menos desconcertante, que solo menciona vagos procesos económicos, a los que se supedita, y obvia a los ciudadanos como sujetos autónomos más allá de su función como peones de esos procesos; peor es todavía el subtexto, pues tal declaración de principios implica tácitamente que el legislador asume el sistema económico actual no ya como inevitable, sino como una especie de estado natural de las cosas. Sobreentendido este engendro como axioma, ya no nos puede sorprender nada del desfile de horrores que se desencadena en las páginas subsiguientes, que más parecen un manual de motivación empresarial que una ley orgánica de la que va a depender el futuro de una generación. La gestión de la educación pública basada exclusivamente en criterios de rentabilidad y el fomento de la arbitrariedad como herramienta de sumisión en la gestión de los recursos humanos son solo dos ejemplos de lo que nos espera, la preparación para la traca final que será la concreción de los planes de estudio curso por curso. Ahí es donde se consuma la reducción a la mínima expresión de las enseñanzas artísticas y musicales en la etapa obligatoria, dando prioridad a lo que el ministro llama “materias instrumentales”, se elimina de un plumazo la cultura clásica y, ya en el bachillerato, se sacrifica cruentamente el griego clásico que pasa de ser una materia troncal en la modalidad de humanidades a ser una optativa de oferta no obligatoria, lo que traducido de la neolengua al castellano significa que, por la mera aplicación de los criterios de rentabilidad que impregnan la ley, no se va a cursar en prácticamente ninguna parte.“La educación es el motor que promueve la competitividad de la economía y el nivel de prosperidad de un país. El nivel educativo de un país determina su capacidad de competir con éxito en la arena internacional y de afrontar los desafíos que se planteen en el futuro. Mejorar el nivel educativo de los ciudadanos supone abrirles las puertas a puestos de trabajo de alta cualificación, lo que representa una apuesta por el crecimiento económico y por conseguir ventajas competitivas en el mercado global”.
No hace mucho que José Ignacio Wert se apareció en TVE precisamente para darnos una clase práctica de neolengua. En su disertación nos alertó sobre las exageraciones difundidas acerca de sus medidas de ajuste, que no eran recortes sino “medidas de eficiencia”, y nos instruyó sobre los correctos términos en que debe plantearse el debate con estas sabias palabras: “yo creo que una discusión sobre un aspecto tan medular en una sociedad como es la educación lo primero que tiene que hacer es ser riguroso con los datos”. Esta frase fue, si dejamos de lado los horrisonantes anacolutos que la adornan, el momento cumbre de la lección. Requisito indispensable para un hablante de neolengua con competencia nativa ha de ser la incapacidad para el rubor, y aquí nuestro ministro obtuvo la summa cum laude. Ni su reciente comparación de las 79 universidades españolas con las 10 de California que en realidad son casi 130, ni su justificación de la supresión de la asignatura de educación para la ciudadanía citando como ejemplo de sectarismo y adoctrinamiento un libro que ni era de texto ni tenía nada que ver con el curriculum de la materia, provocaron el más mínimo temblor en su semblante ni el menor asomo de rubor en sus mejillas, sino que prosiguió impertérrito con su discurso de encantador de serpientes hasta que terminó la entrevista. Tan impertérrito como Salvador Sostres cuando siente la necesidad, día sí y día también, de hacer partícipes a sus lectores de su monolítica visión del mundo, un mundo de chusma desagradecida que vive de parasitar a unas elites que lo son porque se lo merecen. José Ignacio Wert está trabajando para poner en su lugar a esta chusma, porque qué duda cabe de que será mucho más manejable cuando, olvidado el griego, pierda la conciencia de ser la que está remando en la galera.
Donald Worst, La chusma analfabeta, Just down, 18/10/2012 -
Robert Castel: pensar el treball.
» La pitxa un lio
Comencé a trabajar con Robert Castel en 1996 cuando llegué a París a realizar un doctorado bajo su dirección. Trabajamos sin interrupción hasta la semana pasada. Sabíamos que quedaba poco tiempo y buscábamos terminar un libro que quedará inconcluso e inédito. El título hubiera sido “Las políticas del individuo” y se lo habíamos prometido a Pierre Rosanvallon para la editorial Le Seuil.
Robert Castel
A Castel no le gustaba mucho hablar de sí mismo, pero a lo largo de los años fue dando detalles de su vida a medida que la amistad se consolidaba. Nació en una familia humilde en Saint-Pierre-Quilbignon en 1933, una comuna rural cercana a la ciudad de Brest. Su madre murió de cáncer cuando tenía 10 años y dos años después se suicidó su padre, al que encontró colgando de una cuerda. Así atravesó la infancia en plena Guerra Mundial este hijo del mundo obrero.
Hace pocos años, contó cómo un profesor de matemáticas lo alentó a salir de la formación técnica que lo predestinaba a convertirse en obrero, “Usted tiene pasta para otra cosa” le dijo. Ganó una beca para cursar el liceo y en 1959 devino profesor de filosofía bajo la tutela del filósofo Eric Weil. Hacia 1966-67 conoció en el comedor de la Universidad de Lille a Pierre Bourdieu, de quien sería amigo hasta el final. Cansado de los “conceptos eternos” se acercó a la sociología que estudió en la Sorbona con Raymond Aron. Luego fundó la Universidad de Vincennes (hoy Paris 8) e integró en 1990 la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales.
Hasta principios de los 80 trabajó sobre el psicoanálisis y la psiquiatría convirtiéndose en uno de los primeros sociólogos en abordar el tratamiento social de la locura. Cuando en 1980 le acercó a Michel Foucault el manuscrito de La Gestión de los Riesgos (1981), el filósofo del poder consideró que el texto de Castel ponía fin a su célebre Vigilar y Castigar (1975). Castel anticipaba que los modos de control social y de ejercicio del poder no se harían ya de modo presencial y a través de la vigilancia directa sino por medio de estadísticas y de la definición de “poblaciones en riesgo”. Lo descubrió observando un dispositivo de política social sobre la infancia en riesgo, y es seguramente por ello que tanta aversión le provocaba el modo descuidado e irresponsable con el que muchos sociólogos ceden hoy a temas de moda como el “sentimiento de inseguridad”.
Cuando lo conocí, Castel acababa de publicar Las Metamorfosis de la Cuestión Social (1995), una obra monumental considerada por muchos como el libro más importante de sociología de los últimos años. Le llevó una década de investigación, buscando entender lo que él consideraba como una “gran transformación” que probablemente cambiaría la morfología de las sociedades occidentales y que amenaza con liquidar la larga construcción que en Europa había dado respuesta a las contradicciones del mundo del trabajo. Puedo imaginarlo hoy como tantas veces lo vi, tan preciso como paciente, redactando aquellas 490 páginas de letra infantil con su birome Bic, con el cigarrillo como única compañía. Así remontó el tiempo hasta que pudo afirmar con un tono apenas provocador: “la cuestión social empieza en 1349”. La peste liquidó entonces las bases sociales de la Edad Media cuando centenas de miles de antiguos campesinos y artesanos perdieron su lugar en la sociedad y comenzaron a errar como vagabundos. Se anuda allí la contradicción fundamental que organiza el presente. El mundo social se divide entre quienes son considerados ineptos para el trabajo y los otros. Mientras que los primeros son eximidos de la carga laboral y pueden esperar los socorros de la asistencia pública, los aptos a trabajar deberán conquistar un lugar en el mundo por medio del empleo y no tendrán derecho a la asistencia. Ese gran integrador que es el trabajo produce así efectos paradójicos toda vez que la coyuntura económica impide trabajar a quienes disponen de sus fuerzas: la figura del desempleado es terrible porque la sociedad no tiene lugar para quien, siendo apto, no trabaja. Se entiende también el principio fundamental que atraviesa nuestras sociedades así estructuradas: sólo el trabajo permite la integración social, pero no siempre el trabajo la produce pues para que el trabajo sea fuente de seguridad y de dignidad, éste debe estar rodeado de protecciones, atravesado por el Derecho y regulado. Sólo bajo esas condiciones se vuelve empleo y da lugar a “cierta independencia social”, de lo contrario el trabajo conduce a la sumisión, a la pobreza y a la indignidad.
Castel produjo una sociología gobernada por un principio de realidad que se imponía a sí mismo con un rigor y una disciplina que no dejaban lugar a la mínima fantasía. En los 70 enfrentó a quienes fantaseaban con el potencial liberador de la locura y en los 90 a quienes soñaban con “el fin del trabajo”. No hay escapatoria al trabajo en nuestra civilización, pero el trabajo sin protección social no es sino opresión. Castel era suficientemente independiente como para entusiasmarse con quienes toman sus deseos por realidades. Así lo vimos durante años escuchar impasible las críticas de quienes lo consideraban anticuado o pesimista. Con una modestia tal vez única, se limitaba a repetir algunas de las preguntas que orientaron su reflexión: ¿cómo sería una sociedad que no estructure el trabajo?, ¿qué ocurre cuando el empleo se desregula y se desprotege al trabajador? Pero también señalaba el brutal costo social que pagan quienes, generalmente contra su voluntad, se ven apartados del mundo del trabajo.
Denis Merklen, Recuerdos del sociólogo que diseccionó el trabajo, Ñ revista de cultura, 25/03/2013 -
El materialisme-determinisme de Holbach.
» La pitxa un lio
En 1982, la Editora Nacional publicó la traducciónn del Système de la Nature de Holbach, con un amplio estudio introductorio de José Manuel Bermudo (que era también cotraductor); ventiséis años más tarde, aquella traducción se reitera en la editorial Laetoli, poniendo como epílogo lo que era introducción y alterando la versión –por lo que he visto– en pequeños detalles. Acompaña ahora al Système, en la misma editorial, otro libro de Holbach, Le Christianisme dévoilé (El cristianismo al descubierto), con un epílogo de Josep Lluís Teodoro. Ambas obras se hallan insertas en una colección, «Los Ilustrados», dirigida por José Manuel Bermudo, quien prolonga así su dedicación a la filosofía del siglo XVIII.
Baron Holbach
De este modo, Holbach se nos repropone a través de dos obras bien significativas: el Sistema contiene su filosofía básica (una exposición de su materialismo) y El cristianismo ofrece su crítica de la religión: ambas expresivas de un radicalismo ilustrado muy agudo. Radicalismo filosófico general (materialismo y determinismo en sentido fuerte) y radicalismo antirreligioso no menos fuerte.
Siendo así, ¿qué interés suscitaría hoy el recuerdo de Holbach mediante esos dos textos tan suyos? Desde luego, siempre puede alegarse el interés puramente histórico-positivo; proponer de nuevo a Holbach sería rememorar un episodio singular de la Ilustración: el representado por aquel asiduo colaborador de la Enciclopedia, personaje muy presente en las luchas filosóficas del XVIII, y no ya sólo como autor de textos confesadamente propios, sino bajo la máscara de seudónimos y en cuanto promotor de traducciones, entre otras cosas. También –no hay por qué ocultarlo– como alguien que ocupa un puesto notable, por cierto, en la historia del antisemitismo: los judíos no fueron santos de la devoción de Holbach. Ese interés histórico es justamente subrayado tanto en el extenso epílogo de Bermudo como en el más breve, pero pregnante, de Teodoro.
Ahora bien, en ambos estudios se insinúan además ciertos motivos para defender un interés renovado que Holbach podría suscitar en el presente. Y ello en virtud, acaso paradójicamente, de aquel radicalismo que lo caracterizó dentro del contexto ilustrado de su tiempo. Decimos «paradójicamente» pues, al parecer, tales radicalismos (filosófico general y antirreligioso), vistos desde ciertas tesis, muy sonoras hoy, acerca del estado actual de la sociedad y la cultura, harían de Holbach algo «superado». ¿Podríamos ser hoy materialistas-deterministas en el simple y fuerte sentido de Holbach, convencido de la verdad de una ciencia natural (más o menos mecanicista u organicista, pero determinista en todo caso) que no sólo explicaría adecuadamente «la Naturaleza» sino que sustentaría una moral y una política racionales? ¿Y podríamos suscribir aquel feroz radicalismo anticristiano en una época como la actual, al parecer revitalizadora de actitudes religiosas frente –precisamente– a una proclamada «insuficiencia» de aquella crítica radical para satisfacer las que se dicen «exigencias vitales» del presente?
Empecemos por la crítica al cristianismo. Holbach impugna en su libro tanto los presuntos fundamentos de la verdad del cristianismo como los alegatos en pro de su superioridad práctico-moral. Con respecto a lo primero, ¿carecen sus críticas de fundamento, histórico y doctrinal? El tono más bien ensayístico-periodístico de Holbach (que por sí solo justificaría, para muchos, el desdén hacia su obra), ¿le priva de toda solidez? Holbach recapitula los tópicos ilustrados radicales acerca de la gratuidad de la mitología cristiana, el carácter fantástico de la «revelación divina» de sus verdades, la impostura de las «pruebas» de los milagros o de la autoría y cronología de los «libros sagrados», etc. Su exposición crítica podrá ser apresurada y, si se quiere, «libelística», pero en lo esencial, ¿nos atreveríamos hoy a decir que es falsa? Quizás hoy ocurra que los cristianos «ponen entre paréntesis» lo que durante siglos constituyó su teoría justificativa. Parece que hoy ya no se sienten obligados a responder por creer en la transubstanciación, en la virginidad de María, en los milagros de los santos, etc., aunque todo eso fuera decisivo durante mucho tiempo (sin ir más lejos, en el tiempo no tan remoto del aprendizaje cristiano de quien firma esto) para ser un verdadero creyente. Y, así, ¿está Holbach «superado» porque utilizó argumentos inválidos, o simplemente sucede que los cristianos actuales prefieren olvidar la argumentación en esos asuntos? Podríamos decir que Holbach, cuando critica los principios dogmáticos y las creencias acopladas a ellos, «tiene más razón que un santo»..., precisamente porque no es un santo; sólo que el «santo» de ahora prefiere eludir toda contienda de razones en aquellos puntos otrora fundamentales. Pero entonces desdeñar hoy a Holbach no se justificaría por las deficiencias de sus argumentos, sino porque, si la inconsistencia o gratuidad de dogmas y creencias ya no importan para ser cristiano, entonces, claro, «no importa ya» la crítica de Holbach.
¿Y el otro aspecto de la diatriba anticristiana del autor, referido no ya a dogmas y creencias, sino a la dimensión práctico-moral? Aquí la posición de Holbach no está del todo descaminada en lo que tiene de juicio sobre la aplicación histórica concreta de la moral cristiana a lo largo del tiempo; pero podría sostenerse que su juicio acerca del valor –en general– de esa moral deja muchas cosas fuera, al proceder, diríamos, desde instancias demasiado «abstractas». Queremos decir, por una parte, que hay desde luego bastantes indicios históricos de que la intolerancia y el fanatismo surgieron en los ámbitos históricos en que se aplicó, de hecho, el cristianismo; tampoco resulta gratuito sostener que la debilidad y el temor (psicológicamente censurables) acompañan a menudo al ejercicio de las «virtudes» cristianas. Pero esas parciales constataciones históricas no agotarían la cuestión. Al juzgar desde el tribunal abstracto de «la razón», Holbach desatendería aspectos históricos positivos de la moral cristiana: las consecuencias de la aplicación de ésta no serían siempre «malas consecuencias». Puede parecer Holbach insensible a ciertos sentimientos (no sólo la debilidad o el temor) suscitados por la religión, precisamente beneficiosos para esas relaciones sociales satisfactorias que él pretende promover: beneficiosos en la práctica. Cierto que Holbach puede decir (imitando al Spinoza que no dejó de influir en él) que lo suscitado por vía del sentimiento puede suscitarse, sin él, por vía de la razón; dicho de otro modo (y lo dice), que si el cristianismo coincide a veces con la moralidad racional (ejercitada al margen de la religión) eso no es mérito especial del cristianismo, y así éste sería prescindible. Pero ese argumento, si seguimos remontándonos a Spinoza, olvidaría aquel otro (también documentable en la Ética según el orden geométrico) conforme al cual a quien no pueda guiarse por la razón más le vale guiarse por el sentimiento religioso que estar privado de toda guía. El papel de la religión como apta para inspirar moral a muchos hombres podría haber sido considerado por Holbach, si su perspectiva racional hubiera sido menos «abstracta»; pretender una sociedad humana en la que todos se guíen por la pura razón era entonces, y seguramente sigue siendo, una pretensión «ilustrada» utópica. La flaqueza teórica de Holbach radicaría, entonces, en no haber incluido en su teorización de la religión ciertos argumentos en cuya virtud puede sostenerse, precisamente, que los argumentos no bastan siempre cuando se trata de práctica social; la racionalidad moral de tantos y tantos hombres habría de ser excitada indirectamente a través del sentimiento, como había sostenido ya Spinoza, desde su realismo social-político, para el cual la práctica de la razón toma en cuenta que no sólo existe el trato entre «sabios». En suma, Holbach no está falto de argumentos en su crítica de la religión, pero se excede en su posición abstracta respecto a las repercusiones sociales de ésta.
Digamos algo ahora de los principios filosóficos generales expuestos en el Sistema de la naturaleza. ¿Carece el materialismo de Holbach, visto desde hoy, de todo mérito filosófico? Desde luego, al intentar apreciarlo habrá que olvidar el estilo seco, reiterativo y mortalmente plúmbeo de Holbach en el Sistema. Estilo que ya en época del autor provocó el rechazo por parte de quienes, como un Voltaire, eran más sensibles a las elegancias literarias. Claro que la falta de primores de estilo no arguye, por sí sola, contra su interés filosófico. Ese interés, hoy, no es desde luego indiscutible, pero nos gustaría subrayar algún rasgo de aquella filosofía que podría despertarlo. Por ejemplo, su convicción central según la cual el «hombre» no puede ser el centro de una filosofía materialista, pues nunca deja de ser considerado como «parte de la Naturaleza», y ése sería requisito de un materialismo genuino. Tal vez este rasgo, nada «demagógico» (y por el que se distingue de otros ilustrados), habría sido el causante de que se olvidara a Holbach precisamente durante la época revolucionaria francesa que vino después de su muerte. Para este materialista-determinista radical, el hombre no podía aspirar a un estatuto ontológico privilegiado. ¿Estimarían los tiempos presentes ese rasgo como un mérito? Es dudoso, pero nunca se sabe, porque la polémica filosófica «humanismo/antihumanismo» siempre está dando vueltas...
Algún otro rasgo podríamos recordar. Por ejemplo, que Holbach no subordina su materialismo a una perspectiva epistemológica empirista-sensualista, según la tradición británica, importada por muchos ilustrados franceses. Holbach pareció tener claro que la posición empirista-sensualista conducía al idealismo: aquellos empiristas clásicos del siglo XVIII serían, en efecto, idealistas sin más, con su reducción de la realidad a percepción (reducción más o menos intensa según los autores, pero presente en todos ellos). Holbach mantiene la afirmación de una idea ontológica de Materia, que es la que posibilita las percepciones, y sin esa independencia ontológica de la Materia no habría materialismo (este aspecto está muy bien destacado por Bermudo en su estudio). Tal tesis fundamental poseería un valor filosófico relativamente independiente del modo de entender el «funcionamiento» de la materia según el alcance concreto de los conocimientos científicos de Holbach, inevitablemente deficientes al verlos desde hoy.
Desde luego, un gran problema de Holbach sería el de cómo su determinismo podría servir de base para «deducir» una moral y una política racionales. Pero éste es un problema permanente, y nuestro juicio acerca de Holbach en este punto dependería de nuestra propia posición actual acerca de la autonomía de la dimensión moral (y de la política). Mucho me temo que el recuerdo de Holbach, en este asunto, no provocaría hoy muchas adhesiones, sobre todo por parte de tantos filósofos éticos «autonomistas». Quizá sería arriesgado suponer, con todo, que esa cuestión filosófica esté «definitivamente resuelta», y que pensarla desde la clásica visión estoica de la «libertad en la necesidad» haya dejado de tener sentido. En todo caso, si la relectura de Holbach volviese a plantear esas cuestiones, nos inclinaríamos a pensar que, después de todo, y pese a sus limitaciones «de época», no sería inútil proponerla.
Vidal Peña, El barón Holbach, hoy, Revista de Libros, abril 2009
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La creencia religiosa: ¿Una tabla de salvación?
» BouléTerminamos hoy el trimestre con otro de los ecos de la Olimpiada Filosófica del fin de semana pasado. Hoy voy a centrarme en una pregunta que salió en el debate entre centros. En cierta manera, vino a decir la sagaz preguntadora, la religión es una respuesta a la falta de sentido, y se desarrolla allí donde el ser humano encuentra un límite, una frontera irrebasable. A poco que nos pongamos a pensar, el mayor límite y el mayor abismo al que nos enfrentamos es, sin duda, la muerte. Entonces, venía a plantear la pregunta, la religión es quizás una respuesta ante el miedo, una forma de encontrar una tabla de salvación y de evitar problemas. Dicho en otras palabras: una salida cómoda ante el incordio de vivir sin saber cómo ni por qué. Una forma de responder, de una vez por todas, las preguntas que se nos van presentando a lo largo de este largo camino que es la vida. Dios sería la escapatoria de la muerte y la solución acomodaticia para la vida. Al hilo de la pregunta, me surgió a mi otra que en cierta forma no deja de ser una consecuencia de la anterior: ¿Cuál de las dos es más cómoda, la vida del ateo o la vida del creyente? ¿Realmente es más cómodo creer, o es precisamente al revés? Abordemos brevemente ambas perspectivas para situarnos en posición de encontrar una respuesta.
Entender la creencia religiosa como una forma de comodidad es solo una manera de concebirla. Y la mejor prueba es la sentencia de Unamuno: “fe que no duda es fe muerta”. La vida del creyente, si nos fiamos de Unamuno, no es el camino de rosas que lleva a la salvación eterna. Más bien es la vida de quien quiere ver luz en medio de la oscuridad, y esto puede experimentarse de una forma trágica. Se hace difícil encontrar entre los que se declaran totalmente creyentes, ejemplos de personas que no alberguen la menor duda de la existencia de Dios y de un orden superior, distinto a este nuestro. Profundicemos más todavía: toda religión implica una idealización de la humanidad, un modelo de persona que los creyentes han de realizar. Pongamos el ejemplo del budista: no sé hasta qué punto se puede decir que quien cumple estrictamente los preceptos budistas, o los de cualquier otro credo, lleva una vida “cómoda”. Antes bien al contrario: los grandes ejemplos de la historia de personas que han destacado por sus creencias relgiosas no han tenido una vida precisamente fácil. No sólo por lo material, sino incluso en el plano personal: algunos de ellos han tenido que pagar incluso con su propia vida. De manera que aquello que en la pregunta inicial parecía una tabla de salvación puede ser a la vez una vía de sacrificio y renuncia personal, difícil de comprender en nuestros días. Lo que sí es fácil, y cómodo, es llevar una vida difuminadamente creyente: afirmar que Dios existe, pero no cumplir con lo que esta creencia debería significar en la vida de quien lo cree.
Vayamos ahora al otro lado, a la vida del ateo: ¿Diríamos que es la suya una vida más incómoda que la del creyente? De partida se podría pensar que sí, pero sólo si nos fijamos en el ateo inquieto, muy cercano al Unamuno de carne y hueso: el ateo que se resiste a terminar siendo solo un saco de huesos dentro de una caja. El ateo que quiere ver luz en medio de la oscuridad, pero no puede ver absolultamente nada. Es una vida bien difícil la de aquel que tiene ansias de eternidad y sabe que se está acabando poco a poco, de forma inexorable y sin vuelta atrás. Sin ningún truco final. No obstante, no es esta la única forma de “ser-en-el-mundo” del ateo. Hay otra, cuya vida es tan acomodaticia o más que la del creyente conformista. Sería entonces el ateo ramplón y “sin sustancia”, que se limita a “vivir la vida”, sin creer en nada, pero sin preguntarse tampoco por este no creer. Sin dejar que la vida le empape con sus interrogantes. Dejarse llevar por un motivo bien inmediato: no meterse en complicaciones. Es entonces la del ateo que ni pregunta ni se pregunta una vida bien cómoda y llevadera, que no plantea objeción alguna. Con los esbozos que he presentado, podríamos preguntarnos ahora qué tipos de creyentes y ateos predominan, y si nos pudiéramos formar una “imagen promedio”, tanto del creyente como del ateo, analizar cuál de los dos lleva una vida más sencilla. Sé que es caer en tópicos, pero es una de las formas de introducirse en el asunto. En cualquier caso, la reflexión sobre el tema queda, como siempre, como tarea para quien haya llegado hasta el final de la anotación.
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Adoctrinament i denúncies.
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Què és un pensament?
» La pitxa un lioNormal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}Qué es exactamente un pensamiento? No parece tener peso. También parece efímero e inefable. Nadie diría que un pensamiento tiene forma, olor, ni ningún tipo de representación física. Los pensamientos parecen ser un ejemplo de pura magia.
Pero, al igual que las voces, los pensamientos se sustentan en un elemento físico. Lo sabemos porque las alteraciones del cerebro cambian los pensamientos que tenemos. Cuando dormimosprofundamente, no hay pensamientos. Cuando el cerebro comienza a soñar, aparecen pensamientos espontáneos extravagantes. Durante el día disfrutamos de nuestros pensamientos normales y aceptados, que la gente modula de manera entusiasta salpicando los cócteles químicos del cerebro con alcohol, narcóticos, cigarrillos, café o ejercicio físico. El estado de la materia física determina el estado de los pensamientos.
Y la materia física es totalmente necesaria para que el pensamiento normal no se detenga. Lesionarse el dedo meñique en n accidente es algo que fastidia, pero su experiencia consciente no será distinta. En cambio, si se daña un trozo de tejido cerebral de tamaño equivalente, puede que cambie su capacidad para comprender la música, identificar a los animales, ver loscolores, evaluar el peligro, tomar decisiones, leer las señales de su cuerpo, o comprender el concepto de espejo, desvelando así el funcionamiento extraño y oculto de la maquinaria que hay debajo. Nuestras esperanzas, sueños, aspiraciones, miedos, instintos cómicos, grandes ideas, fetiches, el sentido del humor, los deseos, emergen de este extraño órgano, y cuando el cerebro cambia, nosotros también. De modo que aunque resulta fácil intuir que los pensamientos no tienen una base física, que son algo parecido a las plumas al viento, de hecho dependen directamente de la integridad de ese enigmático centro de control de un kilo doscientos gramos de peso.
/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;} David Eagleman, Incógnito. La vida secreta del cerebro, Anagrama, Barna 2013
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Materials sobre Nietzsche
» Orelles de burroQui diu que que als països anglosaxons no hi ha filosofia a la secundària? La seva llei d'educació estableix una assignatura de filosofia en dos nivells de l'equivalent al nostre batxillerat (A-Level). I sembla que no cal examinar-se de toootes les assignatures cursades, sinó només d'algunes (per cert, com la darrera selectivitat que la LOMCE pretén una vegada més desmuntar).I alguna Universitat ofereix materials online gratuïts per tal d'impartir, entre d'altres, "La crítica nietzscheana a la moral" dins el tema "Per què hem de ser morals?". I aquest material no és la narració del pensament d'aquest autor, sinó un recull de sis assajos entenedors que projecten opinions diverses sobre l'autor i en proposen activitats. O sigui, per tal d'impartir filosòficament la crítica nietzscheana a la moral. En paraules dels seus presentadors:
"El nostre objectiu en el desenvolupament d'aquests fullets va ser trencar les barreres entre la recerca acadèmica i l'ensenyament a l'aula" (...)"Els assajos s'han dissenyat per presentar versions dels arguments d'una manera accessible que ajudi els estudiants a obtenir una millor comprensió i per obrir un espai perquè els estudiants desenvolupin els seus propis arguments filosòfics i així millorar les seves possibilitats d'aconseguir alta puntuació en l'A-Level".I a més, els que l'han elaborat es preocupen d'obtenir una avaluació del material.Ah, com m'agradaria allunyar-me nord enllà on diuen que la gent és culta. lliure, desvetllada i feliç ...!
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19:41
Mirades adolescents
» FILOSOFIA A LES TERMESTenim la sort de compartir un espai horari reduit però interessant a 4t d'ESO: una hora setmanal d'ètica. (Em nego a donar-li el nom oficial, ni abreujat. Per allò de continent i contingut, entre d'altres raons). Durant el segon trimestre hem intentat aprendre a mirar. El nostre punt de partida va ser l'exposició World Press Photo 2012 al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona. Havíem començat el treball a l'aula, un treball que ens va portar fora d'ella i que va convertir l'espai de les hores de classe en una estona de treball en equip. Front les grans parafernàlies pedagògiques, intentava practicar una pedagogia pobre i intuïda més que rígidament dissenyada i establerta en una programació prèvia a complir com si de un llibre sagrat es tractés. La inspiració venia d'anys enrere, quan vaig llegir el llibre de C. Pardo sobre les TIC, ara anomenades TAC. Podeu fer-vos una idea del contingut de la seva reflexió a aquesta entrevista. Al capítol final recollia la proposta d'un pedagog desconegut per mi, Jan Masschelein, sobre la necessitat d'educar la mirada i la relació entre aquesta i l'atenció. El text citat tenia un títol prou explícit i atraient: E-ducar la mirada. La necessitat d'una pedagogia pobre. Aquesta pedagogia "no requereix una metodologia rica, sinó que demana una pedagogia pobre, és a dir, pràctiques que permetin que ens exposem, que ens portin al carrer, que ens disloquin." (la traducció és meva). Caminar com mirar de nou perquè sortim a mirar. Una mirada que sigui transformada i transformadora perquè convoqui la possibilitat d'una experiència, d'un aprenentatge autèntic. Hem defugit l'emfasi en la tecnologia -tan poc curós amb l'atenció- i ens hem centrat en crear condicions perquè el clima a l'aula fos relaxat i atent al treball compartit.
Havien d'elaborar un fotoreportatge sobre un tema que trobessin interessant, fer ells mateixos les fotografies amb els dispositius que tinguessin a l'abast i posar un peu de foto que fos orientador de la mirada sobre la seva mirada.
L'efecte no ha estat merament subjectiu, sinó que ha trascendit la simple perspectiva personal i ha aconseguit exposar una visió que és constatació i reflexió alhora. No han estat productes perfectament acabats. El seu valor no es troba ni en la perfecció o en la complexitat tècnica ni en l'efecte estètic que puguin produir. El seu valor es troba en la mirada que mostren. L'experiència no ha estat destinada a aconseguir comprensió ni consciència, sinó a practicar la llibertat. Només així, com afirma J. Masschelein, potser es produirà una transformació personal, cosa que exigeix l'alliberament de la mirada i la converteix en un espai il.luminador. Es tracta d'estar present en el present, d'estar atent: d'exposar els propis límits i d'exposar-nos davant d'ells. Una aposta arriscada que els adolescents practiquen amb molta menys por que molts dels adults que conec.
Aquí teniu una mostra de com uns noies i noies s'han capbussat en l'experiència sent intèrprets de les seves pròpies imatges.
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Els psiquiatres de Franco.
» La pitxa un lioEntrevista al psiquiatra Enrique González Duro sobre su libro Los psiquiatras de franco. Los rojos no estaban locos. Editorial Península, Barna 2008
Tengo 66 años. Nací en La Guardia (Jaén) y vivo en Madrid. Soy psiquiatra y trabajo en el hospital Gregorio Marañón de Madrid. Estoy doblemente divorciado. Tengo dos hijos y un nieto. La opresión franquista me hizo de izquierdas. La opresión eclesiástica me hizo ateo.
La psiquiatría ¿es ideología?
La Alemania nazi gaseó a 300.000 enfermos mentales: la psiquiatría nazi sostenía que el enfermo mental transmitía su tara a los descendientes, contaminando la pureza de la raza aria.
Solución: eliminarlos.
¡Y mataron a todos los enfermos psiquiátricos! ¡Todos! Gaseados para depurar la raza.
¿Hubo aquí una psiquiatría franquista?
Sí, y muy siniestra. No se ha hablado mucho...
¿Qué argumentaba esa psiquiatría?
Que los rojos eran locos, débiles mentales, tarados. El marxismo era una patología psiquiátrica. ¡Ser de izquierdas era una enfermedad mental y moral! Patología que el enfermo contagiaba a su descendencia, deformando la grandeza de la raza española.
¿Quién sostenía esas barbaridades?
Ilustres psiquiatras alineados con el bando franquista, sobre todo Antonio Vallejo-Nágera, y también Juan José López-Ibor, Marco Merenciano... Los psiquiatras republicanos fueron delatados como diabólicos y maléficos, como hizo en Barcelona Ramón Sarró con su insigne maestro Emilio Mira.
Guerra civil también entre psiquiatras.
La floreciente psiquiatría republicana resultó barrida. La psiquiatría franquista arguyó que los insanos rojos eran antiespañoles, siendo lo sano ser español.
¿Y qué era ser español, estar sano?
Ser hispanorromano, gótico y católico: ser heredero de los Reyes Católicos, vaya. Los residuos moriscos y judíos eran impurezas que eliminar, y lo mismo la ilustración y masonería, esas contaminaciones foráneas.
Captado.
Toda esa impureza degeneraba a España: se la llamó "Antiespaña" y había que extirparla. Por eso Franco se complació en una guerra larga y de exterminio: quería limpiar la raza española. ¡Franco era un racista espiritual!
¿Se proponían los psiquiatras franquistas "curar" a los rojos?
Sí, con reclusión en manicomios. Con sermones, adoctrinamiento, disciplina, fármacos, torturas, electrochoques... También se intentó "curar" a homosexuales y transexuales de su "delirio", incluso mediante neurocirugía, tratamientos aversivos, ¡salvajadas!
¿Usted ha visto esas cosas?
Sí, y nadie osaba oponerse: yo me avergonzaba de ser cómplice callado. Los psiquiatras ¡obligaban a los internos en los manicomios a saludar brazo en alto! Vergonzoso. Poco a poco, la antipsiquiatría plantó cara. Cuando llegué a director del manicomio de Jaén, en 1982, desmantelé allí ese estado de cosas.
¿En qué sentido?
Pregunté por qué estaba ingresado cada paciente. ¡Había casos en que ni los psiquiatras lo sabían! Abrí las puertas. Los psiquiatras de la vieja guardia se opusieron. Y descubrí que una mujer llevaba allí 14 años encerrada... ¡por haber sido madre soltera!
¿Con la connivencia de su familia?
Sí, y el argumento psiquiátrico de que en libertad "se hará prostituta". Para evitar que se condenase su alma... ¡Era una psiquiatría inquisitorial! De hecho, Vallejo-Nágera sugirió seriamente resucitar la Inquisición.
Algún rojo sí enloquecería de verdad.
Esa atmósfera opresiva enloqueció a más de uno, destrozó vidas, provocó suicidios...
¿Qué otros delirios se teorizaron?
Que había rasgos físicos delatores del degenerado, del rojo: se afirmaba que era feo.
¿Qué pasaba si habías luchado en el bando republicano sin ser rojo?Todos los soldados republicanos fueron sometidos a cuarentena en campos de concentración: ¡había que descontaminarlos! Del campo de Miranda de Ebro era psiquiatra Vallejo-Nágera, jefe del servicio psiquiátrico del Ejército Nacional.
Qué miedo.
Su bestia negra eran las milicianas. Que una mujer --¡depositaria de la salud de la raza!-- fuese roja le desquiciaba: las llamaba "marxistas delincuentes femeninos", para no denominarlas "mujeres". Los escarmientos en mujeres izquierdistas fueron los peores.
¿Qué más sostenía Vallejo-Nágera?
Que los rojos eran seres inferiores. En esto también coincidía con Franco, que decía que los había incorregibles (y a esos se les fusilaba) y los había redimibles... mediante reeducación y trabajos forzados.
El fusilamiento como terapia social.
Ya dijo Franco que "cuantos más enemigos mueran, mejor". Franco afirmaba que salvaría a España ¡aunque tuviese que fusilar a la mitad de los españoles! Esa regeneración de España proseguía en cárceles y manicomios: el interno era visto como enemigo objeto de "merecido castigo". Y muchos bebés recién nacidos allí de parturientas rojas fueron separados de sus madres y entregados en adopciones bajo cuerda, para salvarlos así del contagio rojo.
¿Consiguieron "curar" a algún rojo aquellos psiquiatras franquistas?
Consiguieron aterrorizarlos y acallarlos. Pero no "curarlos", claro está. ¡Porque los rojos no estaban locos, por supuesto! López Ibor sostenía que al rojo sólo se le cura si se le recristianiza. El buen psiquiatra, pues, debía ser católico. Y en 1936 escribió esto Vallejo-Nágera: "Creará la guerra una estirpe de caballeros, frente a la plebeyez moral de los peones del marxismo y sus mefíticas toxinas antiespañolas".
¿Cómo acabó este Vallejo-Nágera?
Cuando Hitler perdió la guerra, ¡se disgustó muchísimo! Se jubiló y pasó el resto de sus días escuchando música de Wagner.
Víctor Amela, "Para la psiquiatría franquista, un rojo era un débil mental", La Vanguardia, 24/01/2009 -
L'ús de Spinoza per la tradició llibertina.
» La pitxa un lio
LA VIDA Y EL ESPÍRITU DEL SEÑOR BENEDICTO DE SPINOSA O TRATADO DE LOS TRES IMPOSTORES (MOISÉS, JESUCRISTO Y MAHOMA)
Trad. de Pedro Lomba Tecnos, Madrid 440 pp. 20 €
Anónimo clandestino (siglos XVII-XVIII)
En su muy interesante estudio preliminar, Pedro Lomba da cuenta de la compleja y curiosa historia del texto que se nos presenta aquí como de autor «anónimo clandestino». En realidad, se trata de dos textos, editados en fechas distintas y alejadas (1719 y 1768); Lomba los traduce sucesivamente, advirtiendo que el segundo consiste en una reelaboración, en ciertos aspectos, del primero.
El de 1719 se editó en Holanda con el título La Vie et l’ Esprit de Mr. Benoît de Spinosa, y ha solido atribuirse (sobre todo su primera parte, una Vida de Spinoza) a Jean Maximilien Lucas, médico calvinista francés refugiado en Holanda y admirador del filósofo. Junto a esa Vie, la obra contenía (en su segunda parte, la del Esprit), menciones más o menos parafraseadas de ciertos textos de Spinoza, de Hobbes y de algunos autores de la tradición «libertina» (Naudé, Vanini, etc.), a través de los cuales planteaba la crítica a los «tres impostores» (Moisés, Jesucristo y Mahoma) en cuanto fundadores de religiones promotoras del engaño teórico por interesados motivos prácticos, político-sociales. Recordaré por mi parte que entre nosotros, hace años, Atilano Domínguez, en su edición de las Biografías de Spinoza (Madrid, Alianza, 1995), informaba de los problemas originados por aquella atribución a Lucas de esta Vida (entre otras cosas, a causa de las coincidencias entre ella y la biografía de Spinoza, por Colerus, de 1705). Ahora, Pedro Lomba recoge resultados de los estudios más recientes (sobre todo, los de Françoise-Charles Daubert), que lo llevan a interpretar este libro de 1719 como colectivo, aunque tal vez fruto de ampliaciones sobre una «matriz» de Lucas.
El segundo texto, de 1768, fue editado en Francia por los ilustrados radicales Naigeon y el barón de Holbach, cuyo radicalismo propiciaba aquella presentación de las religiones como imposturas. Bajo el nuevo título de Traité des trois imposteurs, elaboraba en seis capítulos los veintiuno de la obra de 1719, suprimiendo la Vie y fragmentos de la parte del Esprit, y uniformando la extensión dedicada a cada uno de los «tres impostores». El carácter «anónimo y colectivo» de la obra se traslada a esta segunda versión parcialmente modificada.
Ahora bien, el estudio de Lomba reconduce su crítica textual hacia marcos histórico-filosóficos más generales. Subraya un contexto de especial interés: en los siglos XVI y XVII circuló una leyenda bibliográfica sobre la existencia de un misterioso libro De tribus impostoribus, presuntamente compuesto en la Edad Media; libro fruto de un espíritu herético abominable (pero potencialmente fascinante) que pretendía desacreditar las trampas del judaísmo, cristianismo e islamismo. Aquel libro inexistente fue, claro está, buscado en vano... hasta que algunos decidieron escribirlo, trocando así la leyenda en realidad. Quienes procuran «rellenar el vacío» mediante versiones sucesivas y acumulativas que van produciendo al fin el libro buscado lo hacen desde un talante antirreligioso que procede del ámbito del libertinismo erudito. Los textos de 1719 y 1768 aquí traducidos nacerían de esa labor.
Pero la gran distancia cronológica entre ellos (casi cincuenta años) implica también distancia en cuanto al contexto histórico-filosofico en que surgieron sus ediciones respectivas. El texto de 1719 (que habría ido siendo elaborado aún dentro del siglo XVII) surge directamente de aquel ámbito libertino-erudito, mientras que el de 1768 aparece en un nuevo ámbito ilustrado. De todas maneras, y a pesar de las diferencias que puedan establecerse entre ellos, Pedro Lomba y Pierre-François Moreau (éste en su epílogo «contextualizador» redactado para la presente edición española) sostienen que, ya desde su primera versión de 1719, este Anónimo clandestino habría servido como puente entre los dos ámbitos, y ahí radicaría su principal interés para el historiador.
Porque la crítica antirreligiosa procedente del libertinismo normal fundaba, sí, su «impiedad» en el ataque a la superstición, a los milagros, a la inmortalidad personal del alma, y tendía a identificar a Dios con la impersonal «Naturaleza», e interpretaba la religión como impostura enderezada al engaño del vulgo, pero (un «pero» importante) no pretendía que su crítica rebasara el selecto círculo de los esprits forts: éstos mantendrían secreta su sabiduría «libertina» no ya sólo por prudencia personal, sino también porque era conveniente que el vulgo fuera, en efecto, engañado, con vistas al mantenimiento del orden social. En cambio, los posteriores ilustrados radicales, aun utilizando el mismo tipo de crítica, defenderían su amplia difusión; serían proselitistas, pues trataban de extender los beneficios políticos de esa crítica al conjunto de la sociedad, sin desconfiar ya del «vulgo». Por eso el libro de 1719 y su versión reelaborada de 1768 contarían, en principio, con ámbitos distintos. Ahora bien, como decimos, Lomba interpreta que ya el texto del Anónimo clandestino de 1719 rectificaría ciertos rasgos del normal espíritu «libertino», preparando así el paso a la actitud ilustrada. Porque se trata ya de un panfleto con miras a la divulgación; en él, la acumulación de textos de la tradición libertino-erudita procura reforzarse filosóficamente con la mención de ciertas doctrinas de Hobbes y, ante todo, de Spinoza. Este último (o más bien su «espíritu», tal como el panfleto lo presenta) valdría como base filosófica «prestigiosa» a efectos de criticar las imposturas de las tres grandes religiones.
Y aquí me parece que se plantea un asunto de principal interés (al menos para quienes lo tenemos en el estudio del spinozismo). A saber, el de la utilización de Spinoza en aquella tarea «panfletaria». Insiste Lomba en que este Anónimo cumple también, aparte de designios ideológico-políticos generales, un papel historiográfico-filosófico significativo: refleja y consagra una interpretación del sentido último de la filosofía de Spinoza que se impondría durante muchos años del siglo XVIII. Un Spinoza más o menos demagógicamente aducido como ateo y materialista a secas, adversario sin matices de toda religión positiva; un Spinoza simplificado (a lo largo de los tres primeros capítulos del Esprit) valiéndose de algunos fragmentos del Tratado teológico-político y, sobre todo, del Apéndice a la primera parte de la Ética. El panfleto prescindiría así de otros componentes efectivos de ese pensamiento para quedarse con lo que le interesa y, de paso, acuñar una imagen de Spinoza muy reiterada por los «librepensadores» del siglo XVIII.
Por mi parte, insinuaré alguna cosa. Parece claro que Spinoza se ajustaría, en buena medida, a los rasgos que Lomba evoca como puramente «libertinos»: pensemos en la disimulación de su «impiedad», en su identificación Dios-Naturaleza, en su aseveración de que el «Dios» religioso funciona eficazmente como instrumento político (aunque los «sabios» no crean en ese Dios), y, desde luego, en su menosprecio del vulgo (notorio siempre, al margen de su «democratismo»). Si ello es así, entonces ya el panfleto de 1719, tal como aquí es interpretado, sería parcialmente infiel al mismo filósofo que invoca, aunque no tanto por pensarlo ateo o materialista, creemos. Pero esta posible coincidencia de Spinoza con el libertinismo normal plantea otra cuestión, historiográfico-filosófica. ¿Significa ese libertinismo un contexto privilegiado para explicar, desde él, rasgos centrales de la personalidad y el pensamiento del filósofo? ¿Desplazaría así a un segundo término, o incluso borraría, otros contextos explicativos, como la heterodoxia judía o el «marranismo», tan frecuentemente alegados? ¿O es que ambos contextos serían compatibles e integrables (acerca de lo cual nada dicen aquí Lomba y Moreau)? Ello por no hablar de otros factores en la génesis del pensamiento de Spinoza, imposibles de enumerar ahora. En suma, ¿sería Spinoza un mero caso particular de libertinismo filosófico del siglo XVII? No digo que ésta sea la posición que Lomba y su maestro Moreau mantengan aquí, en sus excelentes comentarios, ni que éste fuese el mejor lugar para que profundizaran en ellos. Pero sí que, dadas las cuestiones que remueven, merece la pena esa profundización.
Vidal Peña, Spinoza, libertinismo e ilustración, Revista de Libros, 15 de Marzo al 15 de Abril, 2013 -
Conviure amb les paradoxes.
» La pitxa un lio
Situaciones y afirmaciones que más bien se rigen por ideas opuestas coinciden en ocurrir, coinciden al ocurrir, y a su modo conviven. También en un decir, en un pensar. Por muy paradójico que sea. Cabe considerar que es aparentemente contradictorio, que parece imposible, pero sucede. Más aún, a pesar de resultar en cierta medida algo absurdo, se presenta con aires de verdad. Y no es un engaño. Entonces pretendemos mostrar su inconsistencia o su incongruencia, pero no pocas veces soporta lógicamenteel envite. Tenemos tendencia a atribuirlo a un mero juego de palabras o a una imprecisión o a una fantasía del lenguaje, a una estrategia artística, a una estratagema interesada, en definitiva, a la búsqueda de un efecto perseguido. Pero la paradoja no es un ardid, ni un simple recurso. Es un modo de responder a una realidad que sólo en ella y como ella se presenta. En ocasiones, no es que sólo sea paradójico lo que decimos, es que es paradójico aquello que se dice en lo que decimos. Y no hay mejor manera de corresponder que asumir con todas sus consecuencias que es así.
Pero la cuestión es aún más atractiva y sugerente. “La fuerza de las paradojas reside en que no son contradictorias, sino que nos hacen asistir a la génesis de la contradicción.” Gilles Deleuze encuentra en la obra de Lewis Carroll la inestimable compañía de Alicia para mostrar hasta qué punto la paradoja se opone literalmente a la doxa, al llamado buen sentido y al sentido común. Aquello supuestamente inviable que coincide en ser no se dilucida separándolo en dos direcciones irreconciliables, ni instaurando un sentido único. Los amigos de zanjar por lo sano se encuentran en una situación apurada. El sentido no se despliega como esas decisiones adoptadas de una vez por todas y que hay que limitarse a seguir en cualquier caso. Parecería coherencia, pero sería inconsistencia, simplismo. “El principio de contradicción se aplica a lo real y a lo posible, pero no a lo imposible, de lo que deriva, es decir, a las paradojas.” La insistencia en La lógica del sentido en que no es posible determinar un sentido único en general, que una vez dado hay que limitarse a seguir, pone en cuestión a quienes siempre lo ven claro, dado que a su juicio basta con continuar, con incidir, con persistir. José Ángel Valente nos previene: “Lo peor es creer tener razón, por haberla tenido”.
La paradoja como pasión descubre que si no se pueden separar dos direcciones es porque se dan a la vez, a la par, simultáneamente. Y lo incongruente consistiría en pensar que deja de suceder por el mero hecho de olvidarla y de atenernos al llamado sentido común, tan necesario como controvertido e insuficiente. Todos parecemos estar de acuerdo en su importancia, y no pocas veces en desacuerdo sobre lo que en cada caso concreto supone. No es una panacea, sino que ha de ampararse en las buenas razones compartidas. Y en las ajustadas decisiones. Y aquí finaliza el recurso a su simple advocación. Es el sentido mismo el que es objeto de las paradojas, dado que incorpora a su vez el no-sentido. El no-sentido está en una relación interior original con el sentido. Y esto sí que es lo común del sentido: ni sentido único, ni identidades fijas.
El futuro y el pasado conviven, como el más y el menos, lo activo y lo pasivo, la causa y el efecto. Es el lenguaje el que fija los límites y el que los sobrepasa, produciendo verdaderas inversiones. “El devenir no soporta la separación del antes y del después, del pasado y del futuro. Pertenece a la esencia del devenir avanzar, tirar en los dos sentidos a la vez”. Esta convivencia, esta coincidencia de hecho de lo que parecemos entender aisladamente nos alertade algunas dilucidaciones, sin duda interesantes tácticamente, incluso necesarias conceptualmente, pero que no pueden sostenerse en la ingenuidad de establecer como separado lo que sólo en su articulación responde a lo que hay. Las paradojas nos previenen de quienes confunden la claridad de ideas con su aislamiento. Conjugan y aglutinan lo que nuestra comodidad prefiere deslindado. No son mezcla sino relación en un mismo espacio y tiempo.
Podría pensarse que, amparados en esta complejidad, hay buenas razones para la comodidad de situarse en el terreno de lo inevitable. Al contrario, es el espacio el que no se disuelve por sí mismo con el simple hacer de sus contradicciones internas. Exige resolución. Es el tiempo de la decisión difícil, la que no siempre es inexorable, la que es discutible y reabre nuevas cuestiones, la que problematiza, no sin ello dejar de procurar novedades e innovación, también imprescindibles. La paradoja como pasión muestra que no se puede instaurar un sentido único y limitarse a aguardar sus efectos, con la confianza en el buen sentido y el sentido común.
No pocas veces es preciso convivir con determinadas paradojas y ello no significa inevitablemente asumirlas. En ocasiones el análisis ha de desenredaresa exquisita madeja que trenza lo aparentemente irreconciliable. Pero otras es preciso reforzar las situaciones paradójicas, como espacio de mutua pertenencia a aquello que parece contradictorio. Y ha de hacerse, no por adecuación, sino por correspondencia con una realidad que muestra sus aristas y sus perfiles, asumiendo y desbordando la lógica, a la que Nietzscheno descalificó, antes bien engrandeció, al denominarla “la ficción suprema”. No un modo de fingir, sino de aproximar, de mirar y de hacer ser. Las paradojas no sólo reflejan realidad, generan otras posibilidades. Sin embargo, se trata de preferir y de elegir en ese contexto de incertidumbre, sin tratar de solventarlo que ocurre con la simple remisión a lo que nuestro lenguaje, nuestras imágenes, nuestros conceptos, nos ofrecen. Hay quienes proclaman que actúan por nuestro bien, eso sí, haciéndonos mal. Mientras, dicen buscar lo mejor, eso sí, haciéndonos estar peor. A veces lo paradójico convive con lo incongruente.
Ángel Gabilondo, Paradójico, El salto del Ángel, 26/03/2013
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La elusividad de la verdad
» El café de Ocata
Vía Happy">[25.media.tumblr.com] Heidegger.
Aquí una muestra de la elusividad de la verdad: "Los bancos también son personas"
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Ética y Dios
» BouléNo es mala la idea de prolongar un poco la discusión que se ha planteado estos días en la Olimpiada Filosófica de Castilla y León y compartirla con los lectores del blog que no hayan podido asistir. Así que vamos a terminar el trimestre con el tema olímpico de este año: Dios en la filosofía. Empezamos hoy con el ejercicio propuesto: la relación entre ética y Dios. A partir de un famoso fragmento de El existencialismo es un humanismo, los finalistas debían abordar en su ensayo la relación que existe entre la ética y Dios. O dicho de otra forma: si necesitamos apelar a un ser superior para fundamentar nuestra ética. Resumiré las respuestas que a través de la voz de los tres ganadores de la Olimpiada, nos llegaron a todos los presentes. Respuestas que, como no podría ser de otra manera, fueron uns buena representación, argumentada y razonada, de lo que encontraríamos en la sociedad si planteáramos esta misma pregunta.
Por un lado, Alicia Carro Aguado (I.E.S. Jorge Manrique) y Juan Francisco Daniel Carrasco (I.E.S. Francisco Salinas) se mostraron partidarios de un cambio en la forma de comprender la ética, situando al ser humano en el centro de la misma. Fundamentar la convivencia social en la creencia en un Dios resulta tremendamente problemático en las sociedades en las que vivimos, marcadas de un modo indeleble por la pluaralidad: a la diversidad de credos se le unen los que no creen en ningún tipo de dios. Por eso, hemos de asentar las normas y los valores compartidos en nosotros mismos: es por el bien del ser humano y de la sociedad, por nuestro progreso a todos los niveles, por lo que hemos de comportarnos de un modo moral. Ya no es cuestión sólo de los ejemplos históricos que se pueden citar para poner en duda que la religión sea fundamento de la moral y no una herramienta de poder: de lo que se trata es subrayar esos valores y normas que cumple la gran mayoría, sin necesidad de estar pensando en sus creencias particulares cada vez que lo hace. Para ambos alumnos las bases culturales y sociales para este cambio están ya creadas, y es cuestión de tiempo que esta ética ajena a la creencia religiosa y respetuosa con la misma se implante como la raíz del comportamiento humano.
Con todo, no fue esta la única teoría presentada. Ana Fernández Villar (Colegio Nuestra Señora de la Consolación) cuestionó que realmente fuera posible elaborar una ética sólida al margen de la creencia religiosa. En su opinión, convertir la ética en un asunto humano es tanto como exponerla a la desaprobación de todos: por qué hemos de cumplir tal o cual norma, si en realidad son expresión de la voluntad de una parte de la sociedad. El intento de poner al ser humano como la piedra angular de la ética ha fracasado una y otra vez: el superhombre no deja de ser una construcción teórica más vacía e inalcanzable que el Dios al que pretendía sustituir. Por ello, hemos de recuperar la convicción de que es posible un orden moral animado por la creencia, sin que esto implique ningún tipo de imposición en el terreno de la política. Dios, como expresión de un comportamiento moralmente bueno, cuenta con un mayor poder motivador que cualquier sociedad humana, en la que, como se ve, se extienden los comportamientos inmorales, tanto en la vida cotidiana como en grandes ámbitos como la política o la economía. Si se dice que vivimos tiempos de desorden moral es precisamente, se nos vino a decir, porque hemos dejado de creer en lo que en realidad era la base sobre la que se asentaba todo nuestro comportamiento: la existencia de un ser superior que es además garantía última del consuelo y la justicia, de que antes o después el bien se impondrá sobre el mal. Expuestas las dos teorías, es ahora nuestro turno: con cuál de las dos nos quedamos.
P.D: un detalle importante y a destacar. Tanto desde la postura teísta como desde la humanista se defendió en todo momento la tolerancia y la valoración positiva hacia quienes piensan o creen distinto.
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El partido siempre tiene razón
» El café de Ocata"Cuando Trotsky, en mayo de 1924, pronunció su célebre frase que se haría clásica en el Partido Comunista de la Unión Soviética: El partido en última instancia siempre tiene razón, porque el partido es la unica herramienta que posee el proletariado, firmó su condena de muerte"
Luis Mercader, Ramón Mercader mi hermano.