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Educación y filosofía
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Hacia un comunismo hermenéutico (tercera parte)Marcos Santos Gómez
En el tercer capítulo del libro de Vattimo y Zabala que estamos comentando, los autores asocian la hermenéutica con la anarquía, en la medida en que pensar hermenéuticamente la política, sería pensarla sin una pretensión de verdad o principios, sino como una búsqueda de los parámetros que intervienen fácticamente en la convivencia humana, posibilitando un espacio público y privado para la vida. Se captaría, comprensivamente, cómo una tradición constituye su mundo de la vida y proyecta sus interpretaciones acerca de la “verdad” y de lo que es valioso. La interpretación, señalan estos autores a partir de la filosofía contemporánea, es una mediación por la que el significado de un concepto se constituye en una aproximación a su “objeto” que nunca se logra captar en una perspectiva que las englobara a todas las posibles, por lo que no se aporta ninguna explicación total. Lutero, Freud e incluso la filosofía de la ciencia de Kuhn han ido resaltando consecuentemente este aspecto en el conocimiento de las “verdades últimas o globales”. Siendo, además, propio de la interpretación el que venga dictada desde dentro de su propio objeto (los contenidos culturales), como imposible de desvincular de ellos mismos a la manera en que lo haría una regla o norma formal para juzgarlos situada exteriormente. Freud, por ejemplo, desarrolla en su psicoterapia este complejo proceso de extracción de patrones relativos a partir del propio mundo en su temporalidad y finitud, como si una sociedad sólo pudiera medirse desde sí misma y a partir de su historia.
Aunque he empleado la palabra “objeto”, la hermenéutica va más allá del conocido binomio moderno que funda la epistemología, como relación cognoscitiva entre un sujeto que conoce y un objeto conocido o por conocer, sin que medie entre ambos nada más que la propia distancia que los separa y que el significado en un lenguaje descriptivo es capaz de salvar sin mediación. Para llegar a esto, la hermenéutica actual ha surgido en el contexto de una reflexión ontológica, acerca del ser y de la existencia (“humana”, en cuanto modo de ser que se modula a sí mismo y que piensa su ser). Para estas filosofías del ser, hemos tratado ya hasta la saciedad, el ser no se presenta al modo de un fenómeno natural, cosa o sustancia (ente), sino que acontece. Acontecer es, en relación con esto, no reducir su aparecer a mero espectáculo, a manifestación de algo que puede ser visto en la plenitud de una presencia. Es por esto que todo acceso a lo más fundamental de la existencia, al ser, no se agota en la descripción (científica), que debe dejar paso a una aproximación interpretativa. Así, “Con el fin de que la interpretación cobre sentido como la dimensión constitutiva del ser, es necesario comprender al ser como un acontecimiento y no como un objeto” (Vattimo y Zabala, 2012, p. 138).
Por ello, Vattimo y Zabala, van a asumir una perspectiva entre Nietzsche y Heidegger (sin entrar, dicen, en los matices de la crítica de Heidegger al primero). Esto implica que lo real no es objeto, sino historia, en un sentido muy similar a lo que ya fuimos exponiendo en la serie de posts dedicados a Jaspers en el pasado mes de agosto. Una historia, por supuesto, no tornada objeto, no cosificada o sustancializada. Por eso, el conocimiento de la misma ha de ser, fundamentalmente, interpretativo, en la conciencia del universo de intereses y valores que rigen toda aproximación del “sujeto” a su “objeto” de estudio. Ya señalamos en posts anteriores que, de hecho, y como también tanto indicaron enfoques dentro del propio marxismo como fueron los de la primera Escuela de Fráncfort (filósofos en principio no adscritos a la corriente filosófica hermenéutica), que sólo se puede conocer lo social a través de una orientación axiológica que rija, de algún modo, la “mirada” del científico social; un sujeto que se imbuye en la investigación de su objeto, dentro, él mismo, de un contexto del que emanan los sentidos y, asociados a ellos, las direcciones y perspectivas cognoscitivas que sólo globalmente pueden aspirar a una cabal aproximación a la historia. Por eso, la pedagogía más “fiel” a lo real es histórica, comprensiva y comprometida. Estamos aludiendo, por decir un nombre, a la pedagogía del oprimido de mi querido Paulo Freire. La pedagogía, no es que deba situarse, es que está, fácticamente, situada cada vez que define, interviene, reflexiona o postula.
Este estar en situación es lo que en la filosofía del primer Heidegger se denomina “proyecto arrojado”. Lo que hay que separar escrupulosamente, para evitar malentendidos, de la tentación subjetivista, que reduce toda comprensión a un mero padecer sentimental o a una captación irracional y meramente intuitiva de lo real. Las pasiones que conocen se dan en la conexión, orientación y manejo por parte de la razón, que ahora entendemos como lucidez autoconsciente y comprensiva acerca de lo que está ocurriendo y de las fuerzas e inercias del mundo donde somos (historia, sociedad, cultura). En este punto se sitúa, en la perspectiva de Martha Nussbaum, nuestro también muy querido filósofo estoico (lúcidamente estoico) Séneca. Pero este es otro asunto.
No obstante, no hay un mundo por debajo de lo que se interpreta, como un mundo que es, en un segundo momento, interpretado, pero que subyace como suelo firme de la interpretación. Siguiendo una senda fenomenológica, diríamos que lo que denominamos “mundo” es ya interpretación e historicidad como tales, sin nada “debajo”. Se da como interpretado, en la necesidad de ser interpretado para ser ámbito de la vida. Estamos hablando del mundo universo cuando es para el hombre y por tanto, como fenómeno, producto de la relación interesada de este con el mismo. El desfondamiento que ha operado la hermenéutica en el pensamiento del siglo XX y actual, afecta tanto al sujeto (que pierde su suelo otrora “firme”) como al mundo y al “objeto” (que ya habían sido, decimos, despojados de su carácter fenoménico u “objetivo” por la fenomenología). Todo reposa sobre una sucesión sin principio de interpretaciones que sustituye a la vieja imagen de la causalidad lineal y entrelazada de la ciencia o la metafísica. Es lo que va, sobre todo, a desarrollar la filosofía de Derrida en torno al sentido, el significado, lo intertextual y la deconstrucción, que presuponen el mundo para el hombre como interpretación y baile de significados y diferencialidad y extrapolación de sentidos.
Señalan Vattimo y Zabala: “La hermenéutica es una forma de contemplar al ser como un legado que jamás es considerado información definitiva. El capitalismo siempre se ha desarrollado al considerar, u obligar a otros a hacerlo, como una posesión ‘natural’ lo que ha sido heredado” (p. 142). Esto es muy serio, ya que lo que quieren resaltar, dicho en otras palabras, es que lo que para unos (funcionalistas e incluso el Habermas de Teoría de la acción comunicativa) es el más perfecto de los sistemas, la esfera funcional de la economía de mercado y su autorregulación según patrones formales matemáticos, la eficiente perfección a la que hoy ha llegado el Estado y la burocracia, forman parte, en realidad, de la mera propagación de un mito. Habría simple mitología bajo en entramado funcional e instrumental de la economía (y no digamos la política) capitalista. Todo este eficiente mecano no es más que puro mito, mito que, como todos los mitos, sirve para algo y no debe ocultarnos aquello (o aquellos) para lo que reserva su utilidad. Frente a esto, la libertad gracias a la cual, en palabras de Rorty citadas por nuestros autores (p. 144), “la verdad cuidará de sí misma” es la de arrancarse, en la medida de lo posible, de la trama mítica y envolvente de este mundo capitalista. Así, puede acusarse, en palabras de Romero (2016) a Habermas de haber naturalizado un ingrediente social de la Modernidad cuyo origen es histórico, es decir, obedece a un historia concreta, con sus conflictos e irregularidades, y significa la continuación de esta misma historia tal como ha devenido. No se tratan, contra la tentadora ilusión de la teoría de sistemas y el funcionalismo, de estructuras atemporales y autogeneradoras, como si emergieran de una razón pura y formal desprovista de la contingencia y azares del avatar histórico humano.
Vattimo, al apelar a una clave hermenéutica para conocer la realidad (social), está apelando a una asunción de la historicidad del ser, a su intrínseca temporalidad que sólo se capta históricamente, es decir, con una racionalidad que siendo ella misma histórica, sea capaz de entenderlo en su devenir. Hay, por tanto, una conexión entre la hermenéutica y la historicidad en el conocimiento, lo que también significa que el conocimiento es siempre, como hemos señalado hace un momento, conocimiento situado. Es en este punto, aunque con matices que habría que señalar rigurosamente (como hace el ya mencionado libro de Romero, 2016), el de lo histórico asociado a toda captación del ser, donde coinciden, más de lo que se suele tener en cuenta, los enfoques hermenéutico (que como vamos a ver en Vattimo no poseen necesariamente el tono conservador de la filosofía de Gadamer) con el de una teoría crítica (incluida la Teoría Crítica francfortiana).
Ya se desprende de toda nuestra exposición que para Vattimo “El pensamiento débil únicamente puede ser el de los débiles, sin duda no el de las clases dominantes, que siempre han obrado para mantener y no poner en cuestión el orden establecido del mundo” (2012, p. 146). Esta debilidad del pensamiento, contra lo que se ha entendido a menudo falsamente, no implica que este carezca de la capacidad de valorar el mundo, de sopesar y comparar, juzgándolos, distintos modos de existencia. El pensamiento débil no alude a un pretendido fracaso del pensamiento, sino más bien, a las consecuencias en la transformación del mismo debida al final de la metafísica (la proclamada por Nietzsche muerte de Dios, o sea, caída de las fundamentaciones, de los fundamentos que cimentaban la moral y la filosofía). Es un pensar sin fundamentos que, sin embargo, no renuncia a pensar. De hecho, es todavía ilustración, o lúcido autodespojo ilustrado de las propias fantasmagorías. Pues estamos con un pensamiento que únicamente ha variado en su proceder: “El pensamiento débil es una teoría muy sólida de la debilidad, donde los logros del filósofo no proceden de hacer valer el mundo objetivo, sino del debilitamiento de las estructuras de este” (2012, p. 147). Lo que sustituye a los fundamentos, cuando el pensamiento se torna antifundamencionalista, es, precisamente, una hermenéutica antifundacional. De manera que, ahora, “Si la existencia es interpretación, los seres humanos tienen que aprender a vivir sin legitimaciones ni valores previos, esto es, dentro del antifundacionalismo” 2012, p. 148).
Este ataque a los fundamentos de la Modernidad ha llegado al extremo de haberlos denunciado como metanarraciones la filosofía del canadiense Lyotard. Pero, existe una razón cuya lucidez y procedimiento, ya no fundacionalista ni mítico-narrativo (a través, en este segundo caso, de justificaciones que se hacen pasar por parte de la realidad y que se blindan contra la posibilidad de ser impugnadas ellas mismas, es decir, “ideologías”). Esta “nueva” racionalidad es, como ya adivinará el lector, interpretativa, lo que quiere decir que opera mediante la búsqueda de una organización en lo real (social) en función de distintos horizontes de valor, que vaya aportando claves acerca de cómo comprenderlo y de cómo lo social se comprende a sí mismo. Son formulaciones contingentes del ser de lo real o de lo social. Una captación de lo social, y lo humano en su precaria contingencia, antes que como ser en el viejo sentido fuerte de la metafísica o del positivismo.
En el positivismo, se agota el ser de lo real en su aparecer actual, con lo que se lo despoja de su tensión y la cierta fuga o inasibilidad con la que se presenta, como ser posible, como sobreabundancia, como un inagotable ser siempre más. Por eso, y sin que esto corresponda exactamente, o se refiera en exclusiva, a una metodología, si hay que propiciar métodos para la comprensión de lo social, de la dimensión social que somos pero que no nos agota, es preciso eludir los principios y los fundamentos desde lo que se asumen estilos teorizantes y formales del pensar, para acudir a lo empírico, a las experiencias y a la historia. Un movimiento de la razón que, sin embargo, no equivale a una renuncia a elevarse, en cierto momento, a partir de lo empírico y asumir una mirada hasta cierto punto contemplativa.
Pero, puede alguien preguntarse, indica el filósofo italiano: ¿dónde queda, entonces, la verdad y la consecuente valoración de unas interpretaciones como mejores que otras? A esto, sabiamente, responde que su planteamiento hermenéutico no implica el consabido relativismo (axiológico o epistemológico) que se le ha achacado a menudo. Lo que sí ocurre es, como desarrolla el libro de Romero por otro lado y con un matiz diferente (no nombra en ningún momento a Vattimo pues no discute con él directamente o sobre él, aludiendo sobre todo a la fuente heideggeriana y nietzscheana de la hermenéutica) es que ya no hay una normatividad externa a lo “reglado”, emanando, sin embargo, la normatividad del propio contenido histórico que se interpreta y orienta desde ella. Estamos en el plano, por tanto, de la más estricta inmanencia en la filosofía, que no renuncia, hemos visto en abundancia, a distintas maneras de trascendencia, de trascendencia inmanente. Sólo de este modo interior, contingente y provisional cabría entender todo “principio” esperanza o utopía, nunca al estilo platonizante de una metafísica. En esto Vattimo también alude al segundo Wittgenstein, el de los juegos de lenguaje, y nosotros no podemos dejar de tomar buena nota de ello.
Serán nuestros parámetros históricos en la forma de paradigmas (Kuhn) los que pueden aspirar a juzgar si una interpretación o proposición es verdadera o falsa. Los conceptos de verdad o falsedad sólo existen inmersos en contextos históricos, no se dan como entes puros, y sólo desde ello, afirma Vattimo, puede aspirarse a una relativa universalidad. Para Vattimo la posibilidad emancipadora del pensamiento débil estriba en que opone a la interpretación de la verdad hegemónica, la procedente de otras tradiciones, incluida la de los débiles y excluidos. Así que, la lucha política sería la que sustituye “explicar” o “transformar” el mundo, por un “vamos a interpretar el mundo”. Será en el contraste y juego de las diferentes perspectivas donde emerja una “verdad” con capacidad de liberar desde lo posible aquello que nuestro mundo (histórico) tiene potencial para dar de sí. En este énfasis en el carácter histórico del ser sí hay, sin embargo, una obvia conexión con el comunismo (Vattimo emplea casi siempre en este libro la palabra “comunismo” y no tanto “marxismo”). “La hermenéutica es similar al comunismo porque su verdad, el ser, y su necesidad son completamente históricas, es decir, no el producto de un descubrimiento teórico o una corrección lógica de errores anteriores, sino el resultado del final de la metafísica” (2012, p. 167). El comunismo tendría, por tanto, una cierta impronta antimetafísica, frente a lo que tanto proclamaba Jaspers tras la Segunda Guerra Mundial, como vimos. El comunismo, que es, en la idea de Vattimo, marxismo empírico, acaecido, fáctico, además de haber participado, desde su fuente marxista, en la historicidad del ser, ha aprendido de su desarrollo fáctico a través de las distintas transformaciones sociales e históricas que ha vivido, como la caída del eurocentrismo en las versiones de comunismo que se están dando, indica, en Latinoamérica, resultando por ello una teoría crítica que no ha perdido su propia historicidad, es decir, su carácter histórico y que por ello es también, junto a su “objeto”, afectada por la historia.
Referencias bibliográficas:
Romero, J. M. (2016). El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica. Madrid: Biblioteca Nueva.
Vattimo, G. y Zabala, S. (2012). Comunismo hermenéutico de Heidegger a Marx. Barcelona: Herder.
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