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La pitxa un lio (50 sin leer)

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abril 18, 2017
23:20
La síndrome d'Asperger explicada en sis minuts.
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La síndrome d'Asperger explicada en sis minuts.
22:08
En què consisteix la individualitat? (José Luis Pardo).
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Pero, entonces —se dirá—, ¿en qué consiste la individualidad? ¿Qué es lo que confiere a cada persona el carácter de individuo? La respuesta tiene algo de decepcionante para quienes esperasen de la individualidad esa diferencialidad única y singular que la identidad comunitaria no proporciona, pues lo que cada individuo tiene de individual es justamente lo que le hace semejante a todos los demás individuos del mundo: y es que, a diferencia de las naciones, las clases sociales, los ángeles o los héroes del celuloide, es decir, a diferencia de lo que les sucede a todas las identidades comunitarias, nosotros, los individuos, tenemos un cuerpo caduco, vulnerable e insustituible, susceptible por tanto de ser atormentado y exterminado. El desprecio por la individualidad no consiste, pues, en las afrentas y heridas lanzadas contra la identidad (pues ella se alimenta en secreto de tales ultrajes, convirtiéndolos en combustible para reivindicar su antagonismo fundamental), sino en aquellas actitudes que desdeñan o minimizan la importancia del sufrimiento y la muerte de los individuos, considerándolos como simples instrumentos al servicio de esas otras identidades (presuntamente) imperecederas. Lo insustituible o no canjeable de los individuos es que su sufrimiento no tiene justificación posible ni reversibilidad redentora, que su aniquilación es siempre un daño irreparable, y en que nadie parece reconocerles cuando están tirados en la cuneta.
José Luis Pardo, fragmentos de una enciclopedia, facebook 14/04/2017
21:51
Societat profunda.
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La idea de que hay una “sociedad profunda” bajo las capas más superficiales de la organización política parece una conclusión particularmente natural tras las experiencias de democratización fallidas en Iraq o los países árabes del Mediterráneo. Se ha subrayado en este sentido que los niveles altos de consanguinidad en las sociedades mediterráneas y del oriente medio no se llevan bien con los sistemas democráticos (Woodley y Bell, 2012); un factor “profundo”, basado en el parentesco, que contrasta con la situación de las sociedades occidentales y "modernas" basadas en la idea del contrato social, por recordar la célebre distinción de Henry Summer Maine.
La sociedad profunda, Libros de Holanda 13/04/2017 [librosdeholanda.blogspot.com.es]
21:44
Religió i hegemonia.
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El Roto

Las religiones, particularmente las monoteístas, han sido siempre un proyecto de hegemonía cultural. Aspiran a definir la realidad para así poder controlarla. En no poca medida, la modernidad consistió en una lucha contra esa intención. Es una lucha que no ha terminado todavía, y por eso la religión aún se cuela en nuestros hogares. Ahora, convertida más bien en un lobby, pelea por mantener su espacio en la batalla simbólica que caracteriza a las sociedades abiertas.
Jorge Galindo, Y Dios en la de todos, El País 14/04/2017 [elpais.com]
20:55
El coneixement i l'objectivitat de les coses.
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Kant
"La naturaleza nos esconderá eternamente la realidad de los objetos". Esta frase de Henri Poincaré sirve al físico Bernard d' Espagnat para retomar en 2012 (ya nonagenario) problemas planteados por él mismo cuarenta años atrás, relativos al lazo entre la física cuántica y la realidad del mundo. D'Espagnat se había visto conducido por su propio trabajo como físico a reflexionar sobre el idealismo radical del filósofo irlandés George Berkeley (quien en el siglo XVIII sostenía que sólo la mente humana es garantía de las cosas que se nos presentan como exteriores), pero también sobre el idealismo matizado de Kant, para quien las posiciones idealista de Berkeley eran en exceso "dogmáticas":
Kant consideraba que la objetividad de las cosas, el hecho de que tengan atributos o propiedades que las distinguen unas de otras, de tal forma que lo dado ante nosotros sea caballo, mesa, roble o cepa...todo ello sería mero resultado de la elaboración de las cosas por las facultades del sujeto humano (sentidos, imaginación, entendimiento y razón). Kant no excluía la existencia de cosas fuera de nuestro testimonio de las mismas, pero aseveraba que respecto a este ser de las cosas con independencia de nuestras facultades perceptivas y cognoscitivas, nada podría con propiedad ser dicho.
Víctor Gómez Pin, Kant y Berkeley ... ¿"Bailan en su tumba"?, el boomeran(g) 07/04/2017 [www.elboomeran.com]
20:48
Diversitat cognitiva i creativitat.
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La tendencia dentro de las empresas es que los equipos de trabajo sean cada vez más diversos en cuanto a género, edad y etnia. Sin embargo, muchas investigaciones llaman la atención sobre otro tipo de disparidad que pasa más desapercibida y que ha demostrado ser crucial en la eficiencia de los equipos: la diversidad cognitiva, que es básicamente la perspectiva que adoptamos ante un problema y la forma en que procesamos la información y razonamos. El estudio más reciente se ha llevado a cabo durante los últimos 12 años y concluye que, cuando un equipo está formado por personas que piensan de forma divergente, resuelve los problemas más rápido.
M. Victoria S. Nadal, Así piensan los equipos que más rápido resuelven los problemas, Retina. El País 16/04/2017 [retina.elpais.com.linkis.com]
20:43
Així és com veuen els infants el món.
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by Miró

Un nuevo estudio de la Universidad de Sussex desvela la incógnita y explica las fases por las que pasamos hasta distinguir todos los colores.
Ana Mayor Pérez, Los bebés no ven los colores como los adultos. Así es como ven el mundo, La Vanguardia 14/04/2017 [www.lavanguardia.com]
20:34
Diàleg entre Marina Garcés i Xavier Rubert de Ventós: ciutat i filosofia.
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Diàleg entre Marina Garcés i Xavier Rubert de Ventós
Els dos pensadors reflexionen sobre el paper de la filosofia dins de la cultura i la ciutat actual
[www.lavanguardia.com]
20:28
Evolució i mentida.
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Una de las hipótesis sobre su origen es que fue favorecida por selección natural para ser capaces de esconder la comida de los más dominantes y así no pudieran robarnos. Millones de años después, esa función regresa como si de un efecto boomerang se tratara y resulta que estamos rodeados de ladrones. (...)
Pero la evolución también premió la detección de la mentira para contrarrestar a estos "agentes libres" (free riders en inglés) que ponen el peligro la vida en grupo, o ¿no?. Aquí los expertos y científicos aún debaten sobre nuestra habilidad innata para cazar a los mentirosos.
Pablo Herreros, El cerebro se adapta a mentir, Yo, mono 29/10/2016 [www.elmundo.es]
20:23
El cosmos i el vol d'una papallona.
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En esta dirección, Ho Lee, matemático de la Universidad Kyung Hee (Corea del Sur) y yo hemos obtenido resultados teniendo en cuenta estos choques, que indican, de momento, que las colisiones no afectan tampoco a las conclusiones cualitativas. Por tanto, conforme a los resultados matemáticos de los que se dispone en la actualidad, creemos que el aleteo de una mariposa no puede cambiar el destino del Universo. Sin embargo hasta que no se haya podido estudiar el problema en toda su generalidad todavía cabe la posibilidad de que la mariposa tenga más poder de lo esperado, y que el cosmos sea un sistema mucho más inestable de lo que se cree actualmente.
Ernesto Nungesser, ¿Podría el aleteo de una mariposa cambiar el futuro del cosmos?, Café y teoremas. El País, 12/04/2017 [elpais.com]
abril 13, 2017
11:45
La improbabilitat de la vida.
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La aparición de la vida requiere, entre otras condiciones: la existencia de tres dimensiones en el espacio, una ley de la gravitación que parece diseñada ex profeso para permitir las órbitas estables de los planetas, unas fuerzas nucleares que hacen posible que los núcleos atómicos sean estables, una densidad del universo que ha permitido la expansión para su desarrollo y, simultáneamente, la formación de estrellas y galaxias. Incluso la edad actual del universo (13.800 millones de años) parece haber sido elegida para dar tiempo a que hayan podido surgir planetas con todas las condiciones químicas adecuadas.
En su célebre libro Seis números nada más, el eminente astrofísico Martin Rees resume todas estas coincidencias aparentes en el valor de seis números clave. Señala el autor que cualquier pequeñísima variación en uno de estos valores habría dado lugar a un universo completamente diferente en el que el ser humano no habría tenido cabida. Por tanto, nuestro origen cósmico, a partir del Big Bang, depende con altísima precisión del finísimo ajuste de estos seis números.
Si nuestro universo fuese uno individual tomado de un multiverso superior (de manera similar a como la Tierra no es más que un elemento tomado de un enorme conjunto de planetas), esta nueva larga serie de coincidencias cósmicas no tendría nada de excepcional. Podría haber muchos otros universos (ya sean simultáneos o existiendo secuencialmente en una larga sucesión temporal) con valores diferentes de esos números de los que depende nuestra existencia, en los que el ser humano nunca aparecería. Pero, por muy atractiva que sea la idea, no hay, hoy por hoy, ningún indicio observacional que indique la existencia de tales universos múltiples. Y, naturalmente, el hecho de que los parámetros de nuestro universo parezcan tan finamente sintonizados a la aparición de la vida no implica necesariamente que éste forme parte de un gran conjunto de universos.
A LA VISTA de tantas coincidencias, el nuestro parece ser un universo altamente improbable. ¿Pero qué sentido tiene el concepto de probabilidad aplicado a un solo elemento, sin conocer siquiera si pertenece a un conjunto más amplio?
Rafael Bachiller, El universo improbable, el mundo.es 12/04/2017 [www.elmundo.es]
11:36
La cara fosca del 'Tractatus'.
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El Roto
¿Algú es podria imaginar Wittgenstein, avui, escrivint el Tractatus a Lesbos? Lesbos, com Ceuta, com Melilla, com el sud d’Itàlia és la nostra frontera, és la nostra trinxera. La Primera Guerra Mundial va deixar un trauma. La Segona, un “mai més”. Aquesta guerra, que no té ni número perquè no la volem comptar entre les nostres però es tan mundial i tan nostra com les anteriors, només genera vergonya i la vergonya no té paraules. És la cara fosca del Tractatus. Wittgenstein, a Lesbos, es tiraria al mar. A socórrer o a ofegar la seva vergonya. No ho sabrem mai.
Marina Garcés, Wittgenstein a Lesbos, Ara 23/03/2017 [www.ara.cat]
11:25
Llibertat per a qui?
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by Durero

La propaganda funciona santificando un solo valor, como la fe o el patriotismo. Cualquiera que lo cuestione se coloca fuera del círculo de las opiniones respetables. Este valor sagrado se usa para ocultar las intenciones de aquellos que lo defienden. Hoy ese valor es la libertad. Es una palabra que los poderosos utilizan para acabar con el pensamiento.
Cuando los think tanks y los millonarios hacen un llamamiento por la libertad, se cuidan de no especificar a la libertad de quién se refieren. Sugieren que la libertad de unos es sinónimo de libertad para todos. En algunos casos es verdad. Uno puede ejercer la libertad de expresión, por ejemplo, sin perjudicar a otros, en otros casos, la libertad de uno es el cautiverio de otro.
Cuando las corporaciones se libran de los sindicatos, coartan la libertad de sus trabajadores. Cuando los muy ricos se libran de pagar impuestos, otros sufren las consecuencias de contar con servicios públicos en quiebra. Cuando los financieros son libres para diseñar extraños instrumentos financieros, los demás pagamos por la crisis que causan.
Por encima de todo, los millonarios y las organizaciones que piden libertad ante algo que denominan "el papeleo". Lo que quieren decir por papeleo son los instrumentos para la protección del interés público. Un artículo del Telegraphd e la semana pasada llevaba el siguiente titular: "Acabad con el papeleo que ahoga a Gran Bretaña tras el Brexit para liberarlo de las cadenas de Bruselas". Efectivamente, nos ahogamos, pero no por el papeleo. Nos ahogamos porque el Gobierno desprecia las normativas europeas sobre calidad del aire. La contaminación resultante sí que libera a miles de almas de sus cuerpos.
Arrancar esas medidas de protección del interés público significa que millonarios y corporaciones estarán libres de las restricciones de la democracia. De esto va el Brexit y Donald Trump. La libertad que nos prometieron es la libertad de los muy ricos para explotarnos. (...)
A ninguno de los lados del Atlántico estos esfuerzos se encuentran sin resistencia. El asalto de Trump contra las protecciones públicas ha provocado ya decenas de demandas. El Consejo europeo le ha dicho al Gobierno de Reino Unido que, si quiere comerciar con la UE en términos favorables después del Brexit, las compañías británicas no pueden reducir gastos vertiéndolos sobre el resto de la sociedad.
Esto es algo que desquicia a los líderes del Brexit. Como resultado de la paradoja de la contaminación (las compañías menos limpias tienen que gastar más dinero en el sistema político, para acabar conviertiéndose en dueños del mismo), políticos como Boris Johnson y Michael Gove tienen un aliciente para defender la libertad de empresas irresponsables. Y también les pone en un aprieto. Su principal argumento para la desregulación es que hace más competitivas a las empresas, y si esas empresas no pueden comerciar con la UE, el argumento se desmorona.
Van a intentar encender la hoguera de todas maneras, ya que esta es una cuestión de poder y cultura, así como de dinero. No hay que escuchar mucho a los millonarios para darse cuenta de que ellos mismos se consideran como los "independientes" homenajeados por Friedrich Hayek en La Constitución de la Libertad, o como John Galt, quien lideró una huelga de millonarios contra el gobierno en la novela de Ayn Rand La Rebelión de Atlas. Al igual que Hayek, consideran la libertad por encima de la democracia como un derecho absoluto, sin importar el perjuicio que puedan causar a otros, o incluso a ellos mismos.
Cuando nos enfrentamos a un sistema propagandístico, nuestra primera tarea es desenmasacararlo. Hay que comenzar por cuestionar su valor sagrado. Cada vez que escuchemos la palabra libertad, debemos preguntarnos "¿libertad para quién, y a costa de quién?"
George Monbiot, Liberar a los ricos para explotar a los pobres: de eso van Trump y el Brexit, el diario.es 11/04/2017 [www.eldiario.es]
10:59
Qui és millor persona?
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Hay dos corrientes de filosofía moral que, simplificando, hacen predicciones opuestas sobre qué tipo de acciones se considerarán más morales. Un argumento, asociado con Aristóteles, es que una persona realmente moral querrá con sinceridad hacer lo correcto, y que ninguna parte de ella sentirá la tentación de actuar de un modo inmoral. Otro argumento, asociado con Immanuel Kant, es que una acción es realmente moral solo si no es algo que tú quieres hacer: de lo contrario, una persona simplemente realiza sus deseos, y aunque el resultado pueda ser positivo, no se debería considerar especialmente moral. Esos filósofos están discutiendo sobre qué acciones deberíamos juzgar más morales. Pero ¿cuál de esas dos visiones muestra mejor cómo la gente común y corriente razona sobre la moralidad?
Para responder la pregunta y descubrir cómo razona la gente sobre la forma de superar las tentaciones en una vida, mi equipo reunió a más de doscientos cincuenta niños, de entre tres y ocho años, y casi cuatrocientos adultos. A cada participante se le pidió que presentara escenarios comprensibles para los niños donde dos personajes actuaran. Una historia, por ejemplo, describió a dos niñas que habían roto algo de su madre. Las dos le decían al final la verdad a su madre. Y las dos querían decir la verdad, y querían hacer lo correcto. Pero una de las niñas también estaba tentada a mentir para evitar el castigo, y decía la verdad aunque le resultaba difícil. A la otra le resultaba fácil decir la verdad, y no se sentía tentada a mentir, porque no le preocupaba el castigo. Luego preguntamos cuál de los dos casos era más loable moralmente.
¿resultado? [www.letraslibres.com]
Christina Starmans, Cómo ser bueno, Letras Libres 13/03/2017
10:49
El sentit de la justícia per a l'esquerra i la dreta (Igancio Sánchez-Cuenca)
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Al liberal le interesa más la eficiencia que la justicia, el conservador otorga prioridad al ‘statu quo’ y el izquierdista exige corregir las diferencias para que todos los seres humanos disfruten de una vida plena y autónoma.
Ignacio Sánchez-Cuenca, La superioridad moral de la izquierda ("La superioridad moral de la izquierda"), ctxt 12/04/2017 [ctxt.es]
10:16
Els tipus d'amnèsia i les històries de ficció.
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Existen, según sus características cronológicas, dos tipos de amnesia: la retrógrada y la anterógrada. La primera es la que ocasiona el olvido de todo lo sucedido antes del comienzo del trastorno. Algo así como reformatear el disco duro de una computadora y dejar la memoria hecha una tabula rasa, como recién salida de fábrica. La amnesia anterógrada impide que nuevos acontecimientos se incorporen a la memoria a largo plazo: la persona recuerda de manera normal lo ocurrido antes del comienzo del problema, pero no puede retener lo posterior más que durante un cierto lapso. Por ello, también es conocida como “pérdida de memoria a corto plazo”.
Ambas han dado lugar a una multitud de historias de ficción. La primera es, por ejemplo, la que sufren Jason Bourne —el personaje de las novelas de Robert Ludlum encarnado en el cine por Matt Damon— e innumerables personajes de telenovelas latinoamericanas. La segunda, por su parte, ha sido fuente de inspiración de algunas obras mucho más interesantes.
Una de las claves de esas obras radica en el punto de vista. Si el foco del relato se sitúa sobre la persona que padece la amnesia anterógrada, se pueden lograr muy buenas historias de intriga y suspenso. El ejemplo más popular es la película Memento (de 2000, dirigida por Christopher Nolan), en la que un investigador llamado Leonard Shelby intenta descubrir al asesino de su esposa, pese a que solo recuerda lo sucedido en los últimos minutos. Se ayuda con una cámara Polaroid y con tatuajes en su propio cuerpo.
Un caso más reciente es el de Before I Go to Sleep (de 2014, basada en una novela del británico S. J. Watson), en la cual el personaje de Nicole Kidman despierta cada día limpia de recuerdos, no solo a partir del comienzo del trastorno, sino desde más atrás. El misterio que debe resolver es su propio pasado, con —entre otras cosas— una cámara de video.
El foco en las personas cercanas a los amnésicos permite dramas muy bien logrados, como la novela La fórmula preferida del profesor (de la japonesa Yoko Ogawa, publicada en 2004 y llevada al cine en 2012; se puede ver completa, con subtítulos en castellano, en YouTube) o la recién editada La mujer del olvido, del argentino Martín Lombardo. En esos casos, el nudo del relato no radica en quienes padecen la pérdida de memoria, sino en quienes tienen que acompañarlos: una asistenta y su hijo, en el primer caso, la esposa, en el segundo.
Y si se centra el eje en las personas cercanas al amnésico pero de una manera, digamos, blanda —y un poco ingenua—, el resultado pueden ser comedias como la animación Buscando a Nemo (2003) o 50 First Dates (2004). En esta última, Lucy Whitmore (interpretada por Drew Barrymore) amanece cada día creyendo que es el mismo día, y su padre y su hermano, en lugar de revelarle la dolorosa verdad, montan una elaborada recreación para mantenerla dentro de su fantasía, autocondenándose a repetir de forma interminable tramas como las de Good Bye, Lenin! o The Truman Show.
De algún modo, 50 First Dates es el exacto reverso de Groundhog Day. El personaje de Bill Murray no podía escapar del “día de la marmota”, pero era el único que tenía consciencia de las repeticiones; el de Barrymore, por el contrario, es el único que no se entera de esa suerte de hechizo del tiempo en que ha caído. Por supuesto, hasta donde sabemos, la repetición del mismo día —como el de la marmota— es imposible, mientras que la amnesia anterógrada es un problema de verdad: medios como The Telegraph y BBC han dado cuenta, hace poco, de algunos casos de la vida real.
Cristian Vázquez, La memoria y el olvido y sus efectos narrativos, Letras Libres 11/04/2017
[www.letraslibres.com]
10:04
Test de la dislèxia.
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Dytective for Samsung es un detector de riesgo de tener dislexia creado por Change Dyslexia a partir de investigación desarrollada en Carnegie Mellon University.https://dytectivetest.org

La dislexia —que suele pasar desapercibida tanto para los padres, como para los profesores, como para los propios afectados— es una máquina trituradora de niños. “Se quedan por el camino pensando que son tontos y no valen”, lamenta la lingüista Luz Rello. El 40% del abandono escolar está relacionado con dificultades del lenguaje. Y la dislexia, cuyo origen está en el cerebro, es la más frecuente. Los disléxicos poseen una inteligencia normal o superior a la media, pero son como ciegos para las palabras, igual que un daltónico no puede ver determinados colores. Si no se detecta su problema, el sistema educativo les pasa por encima: para aprender hay que leer y para demostrar lo aprendido hay que escribir. Otros disléxicos, como el estadounidense Steve Jobs, cofundador de Apple, sí logran el éxito profesional.
Rello cree que tiene una solución al problema. Junto a su equipo, ha desarrollado Dytective, una aplicación que mezcla juegos lingüísticos con inteligencia artificial, para detectar dificultades de lectura y escritura. “Tiene un 86% de precisión”, afirma la lingüista, primera persona española en recibir el premio Joven Investigador Europeo de la organización Euroscience, en 2013, y también nombrada Innovadora Social del Año menor de 35 años en España por el MIT Technology Review, en 2014, por sus anteriores investigaciones sobre la dislexia.
Manuel Asende, Descubre si tienes riesgo de dislexia en 15 minutos, El País 31/12/2015 [elpais.com]

Dytective Test es un detector de riesgo de tener dislexia, pero no hace un diagnóstico. Aplicamos metodologías de cribaje para saber qué alumnos tienen riesgo de tener dificultades de lectoescritura y, de todas esas dificultades, la dislexia supone un 80%. La herramienta que hemos creado es muy simple, aparentemente. Se trata de hacer juegos como rellenar palabras o buscar errores, y dura unos 15 minutos. Analizamos unas 200 variables con un sistema muy sofisticado, y después se elabora un índice del riesgo de dislexia. Pero esto que parece tan simple ha llevado más de dos años de investigación exclusiva y casi siete de recopilación de datos. Han trabajado siete personas en el equipo científico, una treintena de asesores y unos 300 voluntarios, sobre todo profesores y terapeutas. Además, han colaborado las familias, que fueron implicando a más gente. En total hemos llegado a 10.000 personas. Lo más emocionante, para mí, es que la investigación ha salido a la calle; ha sido como un gran crowdsourcing de investigación entre miles de personas.
Patricia Fernández de Lis, entrevista a Luz Rello: "Hay que salir del armario de la dislexia", El País semanal, 11/04/2017 [elpaissemanal.elpais.com]
9:50
Renda Básica Universal per fer front al futur mercat de treball.
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(...) Como sabiamente mantiene Jose Luis Rey, la tecnología no está poniendo en peligro el trabajo sino el empleo, estamos hablando de determinados tipos de empleos fijos remunerados y de cambios en el mercado de trabajo “Trabajo es toda actividad en donde las personas ponemos en práctica nuestras habilidades intelectuales y físicas, y mediante la cual interactuamos con la sociedad y obtenemos un reconocimiento”. [1] Los dos fenómenos que hemos descrito de robotización y creación de trabajo precario (Alt-work) son fenómenos impulsados por el cambio tecnológico e implican altos impactos sociales, mucha vulnerabilidad de los ingresos, alta movilidad y demanda de habilidades cambiantes. La RBU puede contribuir a amortiguar socialmente este impacto, financiar las nuevas habilidades requeridas por los trabajadores expulsados del mercado laboral. La RBU, por ser un sistema de rentas incondicional, está concebida como un sistema preventivo y no paliativo de la pobreza a diferencia de los tradicionales sistemas de rentas mínimas o de otras prestaciones asistenciales. La educación y la sanidad universal incondicional, así como los derechos laborales, se basan en el mismo principio. Estos derechos son complementarios con la RBU y tienen como función prevenir la desigualdad de oportunidades creada por la economía de mercado. Los tres derechos permiten mejorar el capital humano, extender la libertad de elección de las personas, mitigar el poder patriarcal de las familias y mejorar el poder de negociación de los trabajadores.
Por tanto, la pregunta no es si sustituir unos derechos por otros, sino si la Renta Básica Universal (RBU) es una medida complementaria efectiva para prevenir el desempleo, la precariedad y los bajos salarios. ¿Puede la RBU junto con los otros derechos irrenunciables históricos, conseguidos por el Estado del Bienestar, mejorar el poder de negociación de los trabajadores, estimular su capacitación y facilitar la reconversión a los nuevos trabajos de la sociedad del conocimiento?
Antonio Tena-Junguito, ¿El precariado ha venido para quedarse? La RBU como respuesta a la robotización y trabajo alternativo, ctxt 05/04/2017 [ctxt.es]

(1) José Luis Rey (11/03/2017) [www.redrentabasica.org]
9:41
Populisme vs democràcia liberal.
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El populismo no es per se anti-institucional y así lo comprobamos allí donde se hace régimen (...). Más bien, quiere remodelar las instituciones y acomodarlas a su concepción política, desmantelando en la medida de lo posible la representación pluralista o la división de poderes. (...) La suspensión temporal de poderes de la asamblea legislativa, la inhabilitación de políticos opositores o la subordinación de los jueces al poder ejecutivo no son entonces accidentes políticos, sino un reflejo de la idea populista de la democracia, tan deudora de aquel imposible rousseauniano de la volonté générale. (...)
Por todo esto, Jan-Werner Müller ha escrito que el populismo es "tendencialmente antidemocrático": porque la realización de sus principios básicos es incompatible con una democracia moderna que es representativa y pluralista. Eso no quiere decir que el populismo sea indefendible. Perdo adherirse a él implica apostar por una concepción afectiva del vínculo social, que impugna el racionalismo liberal y sus instituciones en nombre de una alternativa que, de momento, no puede exhibir una cuenta de resultados demasiado edificante.
Manuel Arias Maldonado, Manual de populismo aplicado, The Objective 10/04/2017 [theobjective.com]
abril 12, 2017
23:24
El retorn de la comunitat (Ignacio Castro Rey)
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El problema de fondo, lo reconozcamos o no, es que entendemos el progreso como una evolución creciente hacia el individualismo conectado, con el consiguiente desarraigo personal -el campo se despuebla, la familia entra en crisis, así como la pareja y la natalidad-, y su posterior asociación en instituciones secundarias elegidas. El mundo contemporáneo, sobre todo en las grandes urbes, es un mundo de soledades conectadas. ¿Quién conocía a personalmente Andreas Lubitz, el piloto de Germanwings? En su medio profesional, nadie. Y este desconocimiento se incuba antes. Fijémonos en el aspecto misterioso del prójimo en las grandes urbes, cada uno ensimismado en su pantalla. La masificación, sin la cual la cultura asociativa no sería posible, nos permite tomar distancias e ignorar al prójimo, que casi siempre tiene el aspecto de un extranjero. De ahí que, si le ocurre algo a alguien desconocido en la calle o el metro, buena parte de los ciudadanos mirarán hacia otra parte. Con su leve rumor y sus luces discretas, las cámaras de vigilancia deben suplir la ausencia del prójimo.
Familia, sectas, tribus urbanas, comunitarismo juvenil, naciones primitivas. Es normal que el canon mayoritario de la sociedad occidental mire de reojo a todas las comunidades, poniéndolas en el punto de mira de la sospecha. Toda la presión informativa, que vive del mito de que la vida debe hacerse transparente y pasar a la historia, presionará a lo comunitario, empujándolo al asedio y al estrés. Recordemos en que casi todos nuestros enemigos oficiales, ya antes de la explosión mundial del terrorismo, son culturas y naciones comunitarias: eslavos, latinos, musulmanes, turcos, iraníes... Aunque por otra parte sea claro, especialmente en los momentos de crisis, que sin lo comunitario -el apoyo familiar, por ejemplo- no se puede vivir, la transparencia civil de Occidente no puede dejar de desconfiar de lo local, de lo pueblerino y comunitario.
Ignacio Castro Rey, Comunidad y asociación, El Huffington Post 03/04/2017 [www.huffingtonpost.es]
21:07
Antonio Gramsci segons Maite Larrauri (Filosofía para profanos. Para todos la 2)
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Antonio Gramsci
21:03
Veritat i política.
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(...) En su espléndido ensayo Verdad y política, Hanna Arendt señala que “la mentira siempre ha sido vista como una herramienta necesaria y justificable para la actividad no solo de los políticos y los demagogos sino también del hombre de Estado”. En el terreno de los hechos (dejemos a un lado la razón teórica con sus verdades analíticas geométricas o filosóficas), la verdad es inamovible pero podemos imaginar que podría haber ocurrido de otro modo. Precisamente el primer paso del hombre de acción –los políticos lo son o deben serlo– es imaginar realidades alternativas a la existente, de modo que la capacidad de mentir y mentirse forma parte de su kit profesional. Naturalmente, reconocer la verdad también es políticamente básico, aunque su carácter coactivo disguste a quienes anhelan manos libres para transformar lo dado. Solo hay dos campos de lo público, dice Arendt, donde “contrariamente a todas las normas políticas, la verdad y la veracidad siempre han constituido el criterio más elevado del discurso y del empeño”. Son las instituciones judiciales y las instituciones “de enseñanza superior”(yo diría “de enseñanza” sin más). Es fundamental que dichos ámbitos no se encuentren directamente sometidos a los propósitos del poder ejecutivo y sus frecuentes mentiras por conveniencia. Puede que una cierta dosis de falsedad voluntaria sea necesaria incluso para los hombres de Estado más irreprochables, según apunta Arendt, pero es seguro que no puede haber una política cuerda que prescinda completamente de la verdad, porque la verdad es la voz de lo real y la realidad puede temporalmente encubrirse pero no desconocerse permanentemente. (...)
¿Por qué será que los populismos abiertos o encubiertos que conocemos hagan del control de tribunales y aulas el primero de sus objetivos?
Fernando Savater, ¿Importa verdaderamente la verdad?, Tiempo 07/04/2017
20:55
Descartes i les il.lusions perceptives.
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¿Por cuál de estas cosas apostarías una importante suma:
- A) Tengo una mano - B) No existe en Alaska una finca cuadrada y redonda a la vez- C) Soy una mente que está pensando y, por tanto, existe ahora mismo

El famoso filósofo francés del siglo XVII René Descartes pensaba que la primera frase es la menos segura de todas: no puedo, según él, estar tan seguro de que tengo manos, o incluso cuerpo, aunque lo esté mirando ahora mismo, como de que las matemáticas son ciertas o de que soy una mente consciente, al menos mientras pienso.
¿Por qué creía Descartes que es menos seguro creer que tengo manos o cuerpo, que creer que tengo mente o que las matemáticas no fallan? Descartes se planteó seriamente una vieja pregunta filosófica, que aparece ya por lo menos en Platón y en las filosofías de otras culturas, como la hindú, ¿cómo puedo estar seguro de que lo que creo ver no es más que una ilusión, un sueño, o una realidad virtual? Descartes llegó a la conclusión de que no hay nada en nuestras experiencias sensibles (en lo que vemos, oímos, tocamos…) que distinga a una sensación verdadera de una sensación aparente. Todo lo que percibimos podría habitar solo en nuestra cabeza.
¿Qué hay de las matemáticas? ¿También podría ser una ilusión que dos más dos sumen cuatro o que no puede existir un triángulo cuadrado? Aunque ha habido filósofos que han afirmado que sí, Descartes tenía dudas en llegar tan lejos. Ni en sueños podríamos soñar que dos más dos es cinco: en ese caso, solo estaríamos soñando que las palabras significan otras cosas. Desde luego, cree él, deberías apostar antes a que no hay en Alaska una finca que sea cuadrada y redonda a la vez, que a que tienes manos.
Pero todavía tendrías más seguridad de ganar, cree el filósofo francés, si apostases firmemente a que eres una mente consciente. ¿Por qué? Porque es imposible estar pensando en este momento y, sin embargo, intentar suponer que no eres un ser pensante o que no existes. Eso es una completa contradicción. Ni soñando, ni manipulado por los más malvados científicos o extraterrestres o el más maligno de los diablos, podrías creer que piensas y existes si no estás pensando, ni creer que no piensas y no existes, si estás pensando. Si resultase que ahora estás encerrado en un mundo virtual, como los personajes de la famosa película Matrix, o en un videojuego, sería una ilusión que tienes el cuerpo que tienes, pero nunca puede ser una ilusión que eres un ser consciente.
Descartes cree, en fin, que la existencia de mi mente es algo muchos más evidente para mí que la existencia de mi cuerpo, y eso quiere decir que mi mente es independiente de mi cuerpo. Si es que se puede hablar de “mi mente”: ¿acaso mi mente no soy yo mismo, o al menos lo más esencial de mí?
Como os podéis imaginar, Descartes ha estado lejos de convencer a todos. Por diversas razones, muchos filósofos no aceptan todo o parte del razonamiento que acabamos de ver. ¿Realmente podemos dudar de lo que estamos viendo? ¿Realmente las sensaciones que tenemos cuando estamos despiertos se pueden confundir con las figuraciones de un sueño? Los filósofos más empiristas piensan que es absurdo e injustificado poner en duda la veracidad de la sensibilidad. Es más, replican, si no partimos de la sensibilidad, ni siquiera somos capaces de pensar en nada, por abstracto que sea: ¿podría un ser humano, que tuviera la desgracia de nacer sin ninguna sensibilidad (ciego, sordo, privado del tacto, del olfato, del gusto), llegar a pensar siquiera en que dos y dos suman cuatro, o en que él es una mente consciente? Descartes y los filósofos más racionalistas piensan que sí, que el pensamiento racional no necesita para nada de la sensibilidad. Pero no es evidente, ni mucho menos, que estén en lo cierto.
¿Qué crees tú? ¿A qué (A, B, C) apostarías una importante suma… de neuronas?
Diálogos en la caverna, Descartes y la ilusión de lo que vemos
Guión: Juan Antonio Negrete. Voces: Chus García, Jonathan González, Víctor Bermúdez. Producción: Antonio Blazquez. Música sintonía: Bobby McFerrin. Dibujos: Marién Sauceda. Idea original para Radio 5: Víctor Bermúdez y Juan Antonio Negrete.
[dialogosenlacaverna.blogspot.linkis.com]
20:45
Filosofia terapèutica vs Filosofia problemàtica (Fernando Broncano)
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¿Es la filosofía alguna suerte de enfermedad?, ¿lo es quizás su ausencia?, ¿produce ansiedad o por el contrario consuelo? Las opiniones divergen. Asisto esta semana a la presentación del libro de Jesús Zamora Bonilla Sacando consecuencias. Es una introducción a la filosofía contemporánea guiada por el propósito de suavizar o curar las ansiedades filosóficas que el autor sospecha que aquejan a los posibles lectores de su libro. Desde los escépticos pirrónicos, hay un hilo sin rupturas de discursos terapéuticos que tratan de enseñar a los ciudadanos que sus preocupaciones filosóficas se originan en que no hacen bien las preguntas. Hume, Wittgenstein, Rorty, …, son legión los que entienden que la tarea del filósofo es analizar los conceptos filosóficos para mostrar que no hay nada en ellos que vaya más allá o venga más acá de los usos comunes, y que tal análisis nos curaría de todo lo que la filosofía nos plantea como problema.
Pero la filosofía es continua con la vida en todas sus dimensiones. También lo son los problemas filosóficos. No hay en ellos una frontera insalvable que los separe de los problemas que plantean los múltiples contextos de la vida. Tienen razón en que la pretensión de que haya soluciones generales, universales, que a veces aqueja a ciertos textos filosóficos, no se hace cargo de la diversidad de la vida, o de los barrios de la ciudad, para usar la metáfora de Wittgenstein. No hay cura para los problemas filosóficos que no sea cura para los problemas que nos presenta la experiencia cotidiana: personales, colectivos, científicos, históricos. A veces no tienen cura y otras, al ser planteados como problemas filosóficos, no tienen por qué aumentar la ansiedad o angustia natural a la existencia.
Pensaba precisamente en algunas experiencias comunes en la vida de las gentes y los pueblos: la decepción, la desilusión, la derrota. En el origen de las culturas está el producir algún consuelo para estas experiencias que no son sino el ensayo de la derrota final a la que están abocados nuestros cuerpos y almas. No pocos mitos y relatos nacen con la intención de enseñar al indigente humano que, a pesar de los pesares, las cosas terminan bien, o que, si no lo hacen, espera al final alguna suerte de justicia superior que redimirá a la persona o al pueblo de sus penalidades. El sentido común aborrece la derrota. No nos gustan las películas ni las novelas que terminan mal, ni las historias sin final. La cultura se encarga de crear una solución imaginaria a los problemas reales.
No es de extrañar, pues la derrota produce la tristeza (los psicólogos explican que es una de nuestras emociones básicas con la función evolutiva de avisar al alma de que los planes se han torcido y han de abandonarse) y la tristeza es una de las emociones que menos gustan. Ordenamos la vida para minimizar las tristezas o prevenirlas, o en el caso de que ocurran para que se alarguen lo menos posible. En ausencia de otras alternativas, la cultura elabora remedios para la tristeza que varían entre los paliativos imaginarios y la aceptación resignada de la realidad de las cosas. O de ambas cosas: así explicaba Feuerbach el origen de las religiones, en la simultánea aceptación de lo real y la búsqueda de consuelo ficcional.
La filosofía ha producido, sin embargo, modos diferentes de bregar con la tristeza y la derrota que la de la resignación y el consuelo imaginario. En cierto modo la filosofía es la cultura de la decepción y la derrota. Produce ansiedad, ciertamente, pero no es una ansiedad que tenga por qué curarse. Al contrario, la ansiedad filosófica es la que sucede a la tristeza y nace de la pregunta de si las cosas serán eternamente así y estaremos condenados a la decepción y la desilusión. En esta ansiedad por la naturaleza de las cosas está el origen de la filosofía y sus variadas formas de hacerse cargo de ella. En esta ansiedad está la inclinación filosófica que toda persona experimenta en ocasiones y que a veces se convierte en hábito profesional. Hume explicaba de este modo su afición a la filosofía en la ansiedad que le producía el discurrir superficial de las cosas. Ciertamente, decía, uno necesita volver a la vida para comer, pero pronto o tarde la ansiedad por la naturaleza de las cosas volverá a acosarnos.
A diferencia de los paliativos imaginarios, la mejor tradición filosófica ha ofrecido tradicionalmente respuestas a la derrota y la decepción no asentadas ni en la evasión ni en la fantasía consoladora. En su Elogio de Epicuro, en De rerum naturae, Lucrecio nos dice que aquél se atrevió a mirar (a subir a los cielos, dice metafóricamente) allí donde otros, ni los ángeles siquiera, se atreven: a lo posible y lo que no lo es. De allí, dice Lucrecio, nos trae el consuelo de saber lo que nos cabe esperar. Y ésta es precisamente la solución que propone la filosofía: hacer que la ansiedad nos lleva a escrutar lo posible para hacernos cargo de las posibilidades. Aceptar lo que no puede cambiarse, hacernos responsables de lo que sí puede, y sentir la necesidad de distinguir ambas cosas.
Hay una hermosa ambigüedad en la polisemia del término derrota en castellano que no existe en otros idiomas. En una de las acepciones habla del final de una ilusión, en otra, es un término del arte de navegar, denota el rumbo o la dirección que sigue la nave. No me cabe la menor duda de que una vida filosófica, una vida examinada, no es sino un diario de derrotas. Un incesante relato de las bordadas a las que nos obligan los vientos de la vida para mantener el rumbo.
El consuelo que ofrece la filosofía es que no hay consuelo, que sólo nos cura de la tristeza la ansiedad por lo posible, por vislumbrar lo que puede y no puede, lo que cabe esperar y, sobre todo, de lo que somos capaces de alcanzar. La ansiedad es la fuerza que levanta al peregrino del suelo y le ayuda a dar el siguiente paso. El consuelo filosófico no es otro que hacer las preguntas adecuadas: ¿será posible? ¿te atreverás a hacerlo? ¿serás capaz de lograrlo? Es, pues, el pensamiento en modo de rebeldía, de no aceptación de las cosas como son y de la pregunta por cómo tendrían que ser o cómo tendrían que haber sido.
A los reiterados intentos de curarnos de la ansiedad filosófica subyace una suerte de actitud conservadora que no se diferencia tanto de la religión, a pesar de que se presente tantas veces como un pensamiento ateo: “no hay más que lo que hay”, “resígnate…”. Ignacio Sánchez Cuenca explica estas semanas en la revista CTXT las diferencias en carácter que llevan hacia lo conservador o lo rebelde. Un cierto orgullo intelectual, cognitivo, de “conocer lo que hay”, estaría en los cimientos del pensamiento conservador. Creo que tiene bastante razón, que el conservador es el que se amolda acepta la derrota porque la sospecha fundada en la naturaleza de las cosas. El rebelde siente la ansiedad de lo posible, de los cursos alternativos no explorados y aún no realizados. Su angustia metafísica le impulsa a mirar donde nadie quiere mirar: a cómo podrían ser las cosas.
La consolación de la filosofía es, pues, sustituir la depresión de la derrota por la ansiedad por la verdad y la justicia. Curar a la gente de esa ansiedad es, justo, lo que querrían las religiones que en el mundo han sido.
Fernando Broncano, Ambigüedad de la derrota, El laberinto de la identidad 09/04/2017
20:35
No existeix solució a la controvèrsia ciència-religió (Alan Sokal).
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by Durero

Para mí, la idea de Steven Jay Gould según la cual la ciencia y la religión son dos magisterios que no se sobreponen, que la ciencia se limita a hablar de hechos y la religión a hablar de ética, no es sostenible. En primer lugar, porque los creyentes no pueden asumir la sugerencia de Jay Gould de no hablar de hechos. Un cristiano no puede no decir que existe Dios y que Jesús fue su hijo. Y en segundo lugar, si la religión se abstuviera de hablar de hechos, ¿qué autoridad tendría para hablar de ética? La única razón para prestar atención a lo que dice una religión en materia de ética es si sus doctrinas sobre los hechos son verdaderas. Si Dios realmente existe, debemos adaptar nuestra ética a lo que quiere Dios. Toda la autoridad de las religiones en materia ética depende de la veracidad de sus doctrinas fácticas. Por eso hay una colisión inevitable entre ciencia y religión sobre cuestiones de hechos. La religión no se puede abstener de hacer afirmaciones sobre la historia del universo o la historia humana.
Daniel Mediavilla, entrevista a Alan Sokal: "Hay una colisión inevitable entre ciencia y religión", El País 10/04/2017 [elpais.com]
20:28
Antinaturalesa humana (Mario Bunge).
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El Roto
Nada parece más obvio que el hecho de que, en tanto individual-mente los humanos son animales, las sociedades no lo son. La primera proposición es notoria pero, como muchas otras proposiciones evidentes por sí mismas, sólo parcialmente cierta. En realidad, el ser humano recién nacido es efectivamente un animal, pero llega al mundo en una sociedad que facilitará u obstaculizará la realización de sus potencialidades genéticas. En otras palabras, las personas son artefactos. Como todos ellos, se nos modela a partir de entidades naturales; empero, a diferencia de otros artefactos, estamos en gran medida auto-construidos y a veces incluso auto-diseñados. Así, nos capacitamos y tal vez capacitemos a otros como agricultores, historiadores o lo que ustedes quieran. A medida que lo hacemos, esculpimos nuestro propio cerebro. El aprendiz exitoso se ha convertido en lo que se proponía ser. Es el producto no sólo de sus genes sino también de su sociedad y sus propias decisiones y acciones.
Mario Bunge, La naturaleza humana es del todo antinatural, La Nota sociológica 08/04/2017 [https:]]
20:22
Bons, malgrat tot.
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Cientos de miles de personas pueden estar locos, carecer de la más mínima empatía o cometer actos atroces contra otros congéneres pero si pensamos que viven casi 8.000 millones de personas en el mundo, hablamos de un porcentaje casi irrelevante, con lo que no podemos concluir que la maldad caracterice a nuestra especie.
Pablo Herreros, ¿Somos los humanos primates terroristas?, Yo, mono 08/04/2017 [www.elmundo.es]
20:13
A qui li importa la privacitat avui en dia?
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(¿Proteger la privacidad?) La pregunta correcta es qué privacidad la gente quiere. Y la verdad es que la gente no está tan preocupada. ¿Qué pasó después de todas las revelaciones de Edward Snowden? Nada. Han dicho: "No está bueno que puedan ver mis fotos desnudo". Y al próximo día continuaron. Nadie fue a la calle a protestar.
Hay un nuevo balance de cómo interpretar la privacidad. Y las generaciones jóvenes tienen un concepto totalmente diferente de lo que es privacidad o no.
Gerardo Lissardy, Martin Hilbert (gurú del Big Data): "La democracia no está preparada para la era digital y está siendo destruida", BBC Mundo, Nueva York 06/04/2017 [www.bbc.com]
20:04
L'empresa contra la Intel.ligència Emocional.
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(...) Óscar Delgado es un ingeniero informático de 32 años, rechazó un ascenso que le costó su empleo porque no se sentía cómodo siendo jefe. Hasta ese momento había demostrado ser una persona fácil. Era amable y comprensivo, flexible, entusiasta, muy bueno currando en equipo y conseguía mantener el equilibrio cuando sus compañeros entraban en pánico. Fueron precisamente todos estos puntos fuertes los que hicieron que la empresa pensase en él para promocionarlo a un puesto de mando. Pero cuando estrenó su nuevo sillón sintió que las circunstancias le sobrepasaban. "Me costaba resolver las cosas. Pensaba que cualquier decisión que tomase tendría grandes consecuencias y me sentía mal", explica Delgado. "Durante un tiempo estuve bien, pero pronto empecé a estar preocupado por todo, a todas horas".
Este es un escenario habitual entre las personas que tienen inteligencia emocional alta. Los expertos entienden que al tener tan en cuenta las emociones de los demás, les cuesta tomar decisionesimpopulares que puedan generar descontento o confrontaciones. Y, dependiendo de la empresa, habitualmente tienen que centrarse más en los resultados que en las relaciones con los empleados. (...)
(...) Un metaanalisis realizado por el psicólogo Gregory J. Feist muestra que las personas que controlan y gestionan sus emociones no son tan inconformistas como para desafiar al statu quo y reemplazarlo por algo nuevo: les cuesta atreverse a innovar (prefieren ser prudentes, no arriesgarse a incomodar a alguien).
Está claro que se puede tener inteligencia emocional y ser creativo. Pero los grandes genios, las personas rompedoras que han atrevido a reinventar la forma tradicional de hacer las cosas, no se caracterizan precisamente por tener unos altos niveles de empatía. Hablamos de Einstein, Da Vinci... "Son personas abiertas a nuevas experiencias pero menos convencionales, más ambiciosos, dominantes, hostiles e impulsivos", explica Tomás Chamorro. Las características comunes más destacadas de los genios parecen contrarias a la inteligencia emocional.
M. Victoria S. Nadal, La inteligencia emocional no es tan guay como te la han vendido, Retina. El País 02/04/2017 [retina.elpais.com]
abril 07, 2017
20:42
Nick Bostrom: Què succeeix quan les nostres computadores es tornen més intel.ligents que nosaltres? (conferència TED)
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Nick Bostrom: Què succeeix quan les nostres computadores es tornen més intel.ligents que nosaltres? (conferència TED)
20:23
Quan la vida té un preu ... (Alicia García Ruiz)
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Entre otras muchas voces de la filosofía actual, Judith Butler lleva sosteniendo bastante tiempo que hemos llegado a un punto en el que las vidas no valen nada. No hablamos del coste de la vida en lenguaje cotidiano, ni siquiera de la vida como problema filosófico en el marco del pensamiento contemporáneo. Nos referimos a la característica confusión entre valor y precio que marca nuestra época. Cuando la vida tiene un precio lo más probable es que termine por no valer nada. Algunas vidas son ya tan vulnerables, tan invivibles, que ni siquiera su explotación, y menos aún su desaparición, son percibidas. Son vidas invisibles. Existen vidas, dice Butler, que no son del todo -o nunca llegan a serlo- reconocidas como vidas, una situación gravísima ante la cual nadie responde, en el marco de una general desrresponsabilización social.
Que el problema del valor de la vida se convierta en horizonte fundamental de una época es chocante y fuerza a preguntar antes que nada qué clase de realidad es aquella donde la vida ahora se encuentra cuestionada de un modo tan brutal. ¿Cómo hemos llegado al extremo de preguntarnos por el valor de al vida? Como expresa esta pensadora en Marcos de guerra: las vidas lloradas, nos enfrentamos a la tarea inaplazable de articular una nueva comprensión ontológica de la realidad y del ser humano que discuta los marcos mismos en los que hoy forjamos nuestra concepción de lo que es real. la precariedad vital generalizada a la que todos los seres están expuestos en este momento histórico es la base que permite poner en tela de juicio la ontología misma en la que estamos instalados. En principio, parece extraño situar el concepto de ontología en relación con unas determinadas coordenadas históricas, pero como la propia Butler aclara, su interés no es un análisis de las estructuras fundamentales del ser, sino, trabajando en la línea foucoultiana de la "ontología de nuestro presente", identificar hoy los mecanismos por los que algo o alguien es determinado como existente o no, mediante normas e instituciones sociales y políticas que organizan e interpretan esta condición. En este momento de nuestra historia colectiva, la vida es remitida a un régimen no ya solo de producción, sino de producción de existencia, del que depende que sea percibido como viviente, operación que desata sin lugar a dudas una violencia asombrosa, omnipresente, estructural.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016
20:01
Virtuts socials i teoria de l'evolució (Charles Darwin)
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Aunque las circunstancias que determinan un aumento en el número de hombres bien dotados en una misma tribu sean demasiado complejas para ser seguidas claramente, podemos recordar algunas de las etapas probablemente recorridas. En primer lugar, mejorándose el raciocinio y la previsión de los miembros, cada uno aprende pronto, por experiencia, que, si ayuda a sus semejantes, éstos lo ayudarán a su vez. Ya este móvil poco elevado, acostumbrándole a cumplir actos de bondad, podría fortalecer ciertamente el sentimiento de la simpatía que imprime la primera tendencia a la buena acción. Los hábitos seguidos durante muchas generaciones se encaminan a convertirse en hereditarios.
Hay todavía otro y más poderoso estímulo para el desarrollo de las virtudes sociales: la aprobación y la censura de nuestros semejantes. El amor del elogio o el miedo de la infamia débense primitivamente al instinto de la simpatía, el cual se ha adquirido, sin duda, como todos los demás instintos sociales: por selección natural. Excusado, es decir, que no sabemos decir en qué período los antecesores del hombre, en el curso de su desarrollo, han llegado a ser capaces del sentimiento que los impulsa a ser afectados por el elogio y la censura de sus semejantes. Sin embargo, los perros mismos son sensibles al estímulo, al elogio, a la reprobación. Que los salvajes más groseros experimentan el sentimiento de la gloria, pruébalo evidentemente la importancia que conceden a la conservación de los trofeos, frutos de sus proezas, su jactancia extremada y los excesivos cuidados que se toman para adornar y embellecer a su modo su cuerpo; tales costumbres no tendrían razón de ser si no hiciesen caso alguno de la opinión de sus camaradas.
Podemos admitir que, ya en una época muy remota, el hombre primitivo podía sentir la influencia del elogio y de la reprobación de sus semejantes. Es evidente que los miembros de la misma tribu debían aprobar toda conducta que les pareciese favorable al bien general y reprobar la que les perjudicase. Hacer el bien a los demás —hacer con los otros lo que quieras que te hagan ellos— es la piedra fundamental del edificio de la moral. Es imposible disminuir la importancia que el amor al elogio y el miedo a la reprobación han debido tener, aún en tiempos muy atrasados. El hombre a quien un sentimiento profundo e instintivo no impulsa a sacrificar su vida por el bien ajeno podía, con todo, ser movido a realizar parecidos actos por su sentimiento ambicioso de gloria, para excitar con su ejemplo el mismo deseo de otros, fortaleciendo así, por la práctica, la noble necesidad de la admiración. Con tales actos favorecía mas a la tribu que dejando en ella una prole numerosa heredera de su grande y orgulloso carácter.
Un aumento de experiencia y de raciocinio permite al hombre comprender las más lejanas consecuencias de sus acciones; y las virtudes personales, como la temperancia, la castidad, etc., que eran desconocidas en los primeros períodos, acaban por ser apreciadas y aún tenidas como sagradas. Lo que constituye en conjunto nuestro sentido moral o conciencia es un sentimiento complicado que nace de los instintos sociales; está principalmente dirigido por la aprobación de nuestros semejantes; lo reglamenta la razón, el interés y, en tiempos más recientes, los sentimientos religiosos, y lo fortalece la instrucción y el hábito.
Charles Darwin, El origen del hombre, Capítulo V
abril 06, 2017
23:50
Vulnerabilitat i justícia (Alicia García Ruiz).
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Afegeix la llegenda

Los rasgos esenciales de nuestra relacionalidad y las obligaciones éticas vinculadas a los mismos no se nos revelan como perfiles estadísticos medios. Se manifiestan allí donde no existen parámetros, es decir, en aquellas circunstancias donde estas condiciones o potencialidades faltan o fallan. En el extremo más ilustrativo de esta vulnerabilidad se encuentra el problema que plantean las grandes dependencias, en la medida en que no responden ni al ideal de autonomía ni al paradigma de la reciprocidad. Frente a esta situación humana en la que la vida de un ser está radicalmente en manos de otros, los supuestos de racionalidad y autonomía que presiden buena parte de nuestra tradición política simplemente muestran su insuficiencia de partida. Tanto el modelo contractualista que intenta dar cuenta de los motivos y modalidades de asociación humana como el paradigma del homo economicus autónomo e independiente o incluso la dualidad privado/publico son incapaces de afrontarlo y quedan por eso mismo severamente puestos en cuestión. Se exige una revisión profunda a la luz de algo similar a lo que Hume denominó las "circunstancias de la justicia", con el añadido irónico de que si para el pensador inglés el análisis de tales circunstancias está reñido con cualquier concepción universal de la justicia, aquí estas circunstancias específicas precisamente reclaman una universalización.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016
23:36
El bancs són els temples del capitalisme (Giorgio Agamben).
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Como se sabe, los franciscanos emprendieron su lucha contra el derecho de propiedad, haciendo uso de las cosas, no sólo sin ser propietarios, sino incluso sin ningún derecho de uso. Se trataba de reivindicar la posibilidad de una vida fuera del derecho. La modernidad ya no tiene siquiera una huella de este tipo de experiencias históricas. Estamos a tal punto condicionados por el derecho que nos hemos acostumbrado a formular nuestras reivindicaciones como reivindicaciones de derecho.
Hay un texto de Walter Benjamin que se llama El capitalismo como religión. Se trata de una definición extraordinaria. Porque no es religión tal como la concibió Max Weber, sino en sentido técnico. No es una religión basada en la culpa y la redención, los dos pilares del cristianismo, sino sólo sobre la culpa. No existe una racionalidad capitalista, que puede ser contrastada con los instrumentos del pensamiento. Cuando uno abría los diarios en Italia hasta poco tiempo atrás, leía que el entonces primer ministro Monti decía que hay que salvar el euro "a cualquier costo". Más allá de que "salvar" es un concepto religioso, ¿qué significa esa afirmación? ¿Que debemos morir por el euro? El capitalismo es una religión, y los bancos son sus templos, pero no metafóricamente, porque el dinero no es más un instrumento destinado a ciertos fines, sino un dios. La secularización de Occidente dio lugar paradójicamente a una religiosidad parasitaria. Yo he estudiado por años la cuestión de la secularización, que dio lugar a una nueva religión monstruosa, totalmente irracional. La única solución europea es salir de este templo bancario.
Alejandro Patat, entrevista con Giorgio Agamben: "En democracia asistimos a un vaciamiento de la democracia", La Nación 22/03/2013 [www.lanacion.com.ar]
23:23
L'origen de la ideologia (Ignacio Sánchez-Cuenca).
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1. Las personas tienen desacuerdos ideológicos irresolubles.
2. La democracia, aun si establece un margen amplio para la deliberación y el acuerdo, apela al voto como mecanismo para tomar decisiones colectivas ante desacuerdos irresolubles.
3. La ideología no es una mera reputación, no es un mecanismo para ahorrar costes de información. La ideología contiene valores y principios que nos permiten formarnos una idea global sobre los asuntos públicos. La ideología es una forma de organizar nuestras opiniones sobre la política.
4. La ideología no viene determinada ni por los genes ni por el interés económico. Es más bien una cuestión de carácter moral.
5. Las diferencias ideológicas proceden de nuestra distinta sensibilidad hacia las injusticias.
6. Las personas de izquierdas tiene una mayor sensibilidad hacia las injusticias que las personas de derechas y por eso desarrollan un sentimiento de superioridad moral.
7. El exceso de moralidad en la política, típico de la izquierda más radical, lleva a intentar realizar la justicia a toda costa, aun si eso supone un coste social enorme.
8. En la derecha, como reacción, se desarrolla un sentimiento contrario, de superioridad intelectual ante cualquier propuesta de un cambio profundo.
9. El mayor idealismo moral de la izquierda explica la frecuencia de sus conflictos internos, de sus rupturas y escisiones.
10. La socialdemocracia como programa de cambio encarna el compromiso más acabado entre moralidad y eficacia políticas. La socialdemocracia entra en crisis cuando desequilibra ese compromiso en detrimento de su compromiso moral con la justicia.
Hoy quisiera explorar la cuestión de por qué la gente abraza una cierta ideología. En este sentido, ha habido intentos por encontrar una base genética a la personalidad de izquierdas o de derechas. No aburriré al lector con estas investigaciones, que considero de interés muy limitado, pues no pueden dar cuenta de un fenómeno extremadamente generalizado, a saber, la evolución ideológica a lo largo del ciclo vital. Muchas personas modifican sus creencias en las varias etapas de su vida. Aunque en ocasiones se producen cambios bruscos, que llamamos “conversiones”, las más de las veces se trata de cambios pequeños y graduales. Hay personas que pasan por todas las posiciones ideológicas concebibles, de la izquierda más estrictamente revolucionaria e insurreccional a la derecha más reaccionaria. Pero además de cambios en las personas, hay también cambios ideológicos de época, momentos en los que los valores dominantes basculan hacia derecha o izquierda. Nada de esto puede tener una base biológica.
Descartando los genes, la teoría dominante encuentra en el interés material o económico la principal determinación de las creencias ideológicas. Las personas con mayores recursos optan por ideas conservadoras o liberales, mientras que aquellas que menos tienen adoptan ideas socialistas o comunistas. En cada caso, las ideologías serían una racionalización de unos determinados intereses económicos. Ya sé que esta caracterización sumaria es muy esquemática, pero siendo una tesis tan asentada, el lector entenderá perfectamente de qué estoy hablando, lo que me dispensa de tener que entrar en detalles. Aun sin negar que las circunstancias materiales tengan una influencia importante en las ideas que una persona alberga, parece claro que hay gente con ingresos bajos que vota a partidos de derechas y personas con recursos que votan a partidos de izquierdas. Tanto la figura del “obrero de derechas” como la del “profesional progresista” son bien conocidas. El primero es un asalariado con ingresos por debajo de la media, poco aficionado a la teoría, que cree en el trabajo y el esfuerzo y que piensa que la izquierda se mueve entre brumas discursivas, mientras que la derecha tiene un sentido más práctico y es más eficaz gobernando. El segundo, el profesional progresista, tiene una vida desahogada, con un elevado ingreso y un trabajo creativo, es una persona culta y leída, con una visión cosmopolita del mundo, que opta por la izquierda porque quisiera que todo el mundo pudiese disfrutar de las mismas oportunidades que él ha tenido.
El marxista puede llegar a la conclusión de que estos fenómenos de “desclasamiento” son una manifestación de “falsa conciencia”, pero, contemplada la cuestión desde un ángulo algo más amplio, cualquiera entiende que, además de las consideraciones económicas, hay otras de índole no estrictamente material. Así, preferencias sociales o culturales (como el nacionalismo, el racismo, la religiosidad, etc.) pueden empujar a una persona en la parte baja de renta a votar a fuerzas políticas que no son partidarias de la redistribución de ingresos; de la misma manera, no es totalmente contradictorio ni paradójico que con una renta por encima de la media, alguien apueste por partidos de izquierdas que prometen el reparto de la riqueza, incluso si eso puede perjudicar su situación económica personal; así lo hará si le mueven ideas igualitarias.
Creo que el origen último de nuestras creencias políticas radica en nuestro carácter moral, en la clase de personas que somos. En este punto, vale la pena dar un pequeño rodeo filosófico. Johann Gottlieb Fichte llevó al extremo la contraposición filosófica entre idealismo y realismo, o, en sus propios términos, entre idealismo y “dogmatismo”. Sin entrar ahora en los arcanos de aquel debate metafísico, me gustaría señalar una contradicción muy aparatosa en su pensamiento, que puede describirse sumariamente del siguiente modo.
Por un lado, Fichte emprendió la tarea titánica de llevar las tesis del idealismo trascendental kantiano hasta el extremo, elaborando un sistema filosófico extremadamente complejo que rompía con todo vestigio realista. Pero, por otro lado, Fichte admitió que su hercúleo esfuerzo, por riguroso y lógico que a él le pareciera, no sería capaz de convencer al “dogmático”, no acabaría dirigiéndolo en última instancia hacia una verdad que a Fichte le parecía incontestable. De hecho, en su opúsculo Primera introducción a la doctrina de la ciencia, publicado en 1797, el filósofo ofrece una explicación asombrosa sobre la raíz última de los desacuerdos metafísicos.
A su entender, la cuestión nuclear reside en establecer un principio a partir del cual se derive todo lo demás: para algunos, dicho principio reside en la cosa, en el mundo, mientras que para otros el principio primigenio es la libertad moral del yo. El dogmático o realista parte de la independencia absoluta del mundo, mientras que el idealista sitúa en el propio yo el origen de todas nuestras representaciones. Este desacuerdo es irresoluble y depende, sobre todo, y aquí viene la sorpresa, del carácter. En sus propias palabras, “el tipo de filosofía que uno escoge depende, pues, de la clase de persona que es, pues un sistema filosófico no es un utensilio muerto que pueda dejarse o tomarse según se nos antoje, sino que se halla animado por el alma de la persona que lo tiene” (Introducciones a la Doctrina de la Ciencia, Tecnos, 1987, p. 20).
Pero entonces ¿de qué sirve la argumentación? La tesis de Fichte vendría a decir que el esfuerzo de argumentación metafísica no es sino un refinamiento de inclinaciones preexistentes. Uno, por expresarlo de esta forma, se hace idealista a partir de determinaciones que no son de orden filosófico, consistiendo entonces la filosofía en la elaboración de una doctrina o un sistema que se nutre de tales inclinaciones primigenias.
Pues bien, aplicando la tesis de Fichte al asunto de las ideologías, cabe considerar que el hecho de que una persona tenga unas ideas políticas u otras es, sobre todo, consecuencia de su personalidad moral. En concreto, me parece que la característica fundamental con respecto a la ideología política consiste en la sensibilidad que cada persona tiene hacia las injusticias de la vida social y económica. Lo que para algunos es parte del orden natural de las cosas, o simple fruto del azar, para otros puede resultar una situación moralmente inaceptable.
La sensibilidad hacia la injusticia ha ido aumentando con el desarrollo económico y cultural. En los países con mayores niveles de formación e ingresos, tendemos a pensar que hay que evitar los castigos crueles, que no cabe la discriminación por razón de género o etnia, que las personas desfavorecidas por la lotería genética deberían recibir una protección especial por parte de los poderes públicos, que los menores deben quedar fuera de toda forma de explotación económica, etcétera, etcétera, etcétera. Como ha mostrado Steven Pinker con sumo detalle en su libro The Better Angels of Our Nature, hay un progreso civilizatorio indudable en aquellos países que han conseguido escapar de la pobreza. El motor de la mejora es la alfabetización, la cultura y el espíritu comercial.
No obstante, a pesar de que somos mucho más exigentes que antes a propósito de las injusticias que se producen por doquier, sigue habiendo diferencias importantes en el seno de las sociedades entre la gente de izquierdas y la de derechas. Los primeros suelen considerar que la jerarquía en la escala de ingresos no obedece solamente a cuestiones de mérito y capacidad, sino también al origen familiar, a los contactos y a la propia suerte. Por eso, piensan que las diferencias económicas han de reducirse en la medida de lo posible mediante diversos mecanismos compensatorios. Lo que para unos es una pura constatación sobre la forma en que está organizada la sociedad, para otros supone un cuestionamiento de sus bases. La persona con una mayor sensibilidad hacia la justicia no puede dejar de notar que buena parte de las desigualdades que se producen en todo grupo humano son fruto de una injusticia en el reparto inicial de recursos y oportunidades.
Los extremos están claros. En el primero de ellos, el orden social no debe ser alterado más que en los márgenes, mediante pequeñas transformaciones que resuelvan las situaciones más lacerantes; en general, las diferentes posiciones sociales y económicas de las personas son consecuencia de fuerzas moralmente neutras, no son resultado de un plan previamente establecido, no hay unos responsables últimos de las mismas, por lo que los intentos de revertir dichas situaciones no traerán más que problemas y disfunciones. He aquí a la persona máximamente conservadora, que acepta de buen grado el reparto de cartas que se produce en cada generación. En el extremo opuesto, la sensación de injusticia es tan intensa que se da por imposible la mejora del sistema, optándose más bien por su destrucción y superación. A juicio del izquierdista, las injusticias son ubicuas a lo largo de la historia y los privilegiados casi siempre se salen con la suya. Por ello, hay que repensar el modo de organizar la sociedad a fin de construir un orden político y económico en el que se igualen no solo las oportunidades, sino también los resultados finales. Si nadie merece vivir con mayores privaciones que el resto, habrá que transformar el orden existente con el objetivo de garantizar una mayor justicia.
Sin duda, entre medias de estas dos posiciones extremas, hay muchas otras intermedias. En cuál se sitúe cada persona dependerá de lo moralmente insoportable que le resulte el statu quo. Y eso depende, ante todo, de su carácter cívico o moral, forjado a través de la socialización familiar, de las lecturas, de la experiencia de la vida y, también, claro está, de su posición en la estructura social.
(continuará)
Ignacio Sánchez-Cuenca, Una cuestión de carácter. La "superioridad de la izquierda", ctxt 04/04/2017
abril 05, 2017
23:43
Quant val una vida? (Alicia García Ruiz).
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Solo a partir de replanteamientos radicales se podrá promover la articulación de políticas públicas de protección de personas sobre el horizonte de una igualdad compleja y real, respecto a la cual no solo se formulen unos derechos en abstracto, sino que se diseñen marcos normativos sensibles a las capacidades reales y cotidianas para ejercerlos.
Parece claro que se requiere, en última instancia, una concepción diferente del ser humano, una antropología distinta que bien podría inscribirse en el proyecto al que se refería Michel Foucault como una "ontología de nosotros mismos". Una perspectiva semejante requiere una mirada ética a nuestra condición compartida de vulnerabilidad que la combine con una repuesta a la constatación ontológica de que somos seres esencialmente relacionales. Nuestra relacionalidad abarca no solo el hecho de ser interdependientes sobre el horizonte de un beneficio cooperativo mutuo de una común exposición al daño provocado por otros, sino también un caso especial y límite: aquella condición dependiente en la que no entra en juego ningún tipo de expectativa de contra prestación, donde no rige esa lógica de lo social. Las discapacidades más profundas. Este caso límite, lejos de ser una desviación respecto a situaciones "normales" con arreglo a las cuales se construyen propuestas normativas y figuras de la justicia de carácter impersonal y tipificado, es el que precisamente constituye la excepción que fundamenta a nueva norma, en otras palabras, es paradigmático. Hace estallar las fronteras de la economía clásica basada en el beneficio para hacer entrar a la economía en un dominio ético, la lógica del don, a la que se asocian una idea de responsabilidad y de deuda incalculables, puesto que su definición es ontológica, es decir, previa y heterogénea respecto a la magnitud, a la calculabilidad misma. De ahí que una de las preguntas sería una tan aparentemente insensata como necesaria en el actual estado de cosas: ¿cuánto vale una vida?.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016
22:27
V Jornada Filosofia a Secundària.
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22:19
Raó i emoció inseparables.
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“Aun a riesgo de rasgar las vestiduras de quienes acostumbran a refugiarse tras sus emociones y sentimientos para no afrontar la realidad...” La anterior es parte de la frase con la que mi buen amigo Juan Zamora Terrés se cubría recientemente las espaldas ante posibles objeciones a sus argumentadas explicaciones sobre las causas de la colisión entre un pesquero de arrastre y un buque mercante ruso en el puerto de Barcelona, expresadas en un artículo en Naucher Global, excelente periódico on line sobre la marina mercante del que él mismo es responsable principal. Lo cierto con relación a esa frase es que las cosas suelen ocurrir al revés, pues más que refugiarnos tras nuestras emociones y sentimientos solemos negarlos, es decir, no nos tapamos con ellos, los tapamos a ellos. Enseñar nuestras debilidades emocionales no forma parte de lo políticamente correcto. En cualquier confrontación lo que suelen exponer explícitamente las partes son sus razones, no sus sentimientos, aunque estos sean los principales responsables de sus respectivas posiciones. Pero no hace falta mostrar las emociones, pues no necesitan ser muy potentes para manifestarse incluso contra nuestra voluntad.
La escritora Almudena Grandes decía también recientemente en una interesante columna de este mismo diario “no sé lo que puede hacer el (poderoso) aparato (del PSOE) contra la emoción (que puede generar el humilde Pedro Sánchez en su campaña por las primarias), pero me temo que no es mucho”. Hay verdad en esta afirmación de Grandes, pero no toda la verdad, porque aunque las emociones determinen nuestro comportamiento, ellas mismas son casi siempre subsidiarias y servidoras de la razón, que es quien las suele generar en su provecho. Eso significa que los buenos argumentos racionales son capaces de modificar los sentimientos de las personas y ponerlos así de su parte. En realidad, nunca estamos satisfechos con nosotros mismos hasta que nuestros sentimientos encajan en nuestros razonamientos, y viceversa. La relación entre ambos puede explicarse también metafóricamente, como haré a continuación.
Imagine usted al mejor estratega militar del mundo, a un general como Alejandro Magno capaz de concebir racionalmente el mejor modo de conquistar un territorio o de ganar una difícil batalla y derrotar a sus enemigos. ¿Le serviría de algo a su causa tanta inteligencia, tanta racionalidad, si no dispusiese de un ejército suficientemente potente y cualificado para ejecutar sus ingeniosos planes, para hacer posible su hazaña?
Si por pacifista no le gusta el ejemplo anterior, imagine en su lugar a un gran estratega del deporte, a un entrenador de fútbol como Pep Guardiola. ¿Hasta dónde pueden llegar sus ingeniosos aciertos racionales en la organización del juego si no dispone de un Messi, un Iniesta, un Piqué? ¿Cuáles pueden ser sus éxitos sin esa poderosa disponibilidad? Pues eso es precisamente lo que le ocurre a la razón, que perdería su eficacia si no dispusiera de un poderoso ejército de emociones prestas a servirle con extraordinaria rapidez en cualquier momento. La inteligencia y la racionalidad necesitan ejecutores potentes y cualificados para ser efectivas y alcanzar logros. Sin esos ejecutores carecen de eficacia.
Imagine por fin ahora el mejor automóvil del mundo, el más potente y sofisticado, capaz de viajar a increíbles velocidades, pero que no dispusiera de frenos. Sería un peligro y muy posiblemente un desastre. Eso es precisamente lo que muchas veces le ocurre a las emociones, que se desbordan irrefrenables porque esa es su naturaleza ya que fueron concebidas por la selección natural para ser rápidas y proteger a sus portadores. Así fue hasta que con el desarrollo de la neocorteza cerebral apareció la razón y con ella la posibilidad de frenar el comportamiento emocional cuando resulta inconveniente. Pero, ¡ay!, la razón nació con un importante defecto, con un talón de Aquiles, y es que necesita tiempo y no siempre se lo damos. Si lo hiciésemos, triunfaría siempre, o casi siempre. Cuenta hasta diez, solemos decir, antes de actuar en situaciones comprometedoras. La razón sin emociones sería como un general sin ejército. La emoción sin razón sería como un coche sin frenos. Van de la mano, se necesitan, son inseparables.
Ignacio Morgado Bernal, ¿Pueden separarse emoción y razón?, El País 05/04/20
7:11
Darwin i la sociabilitat humana.
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Para que los hombres primitivos o nuestros antecesores simio-humanos hayan llegado a ser sociables, es necesario que hayan adquirido los mismos sentimientos instintivos que impulsan a los demás animales a vivir en comunidad, y es probable hayan manifestado la misma disposición general. Habrán experimentado inquietud al ser separados de sus compañeros a quienes tuviesen afecto; deben haber advertido el peligro y ayudándose recíprocamente en casos de ataque o de defensa. Todo esto implica cierto grado de simpatía, de fidelidad y de valor. Cualidades sociales de tal naturaleza, cuya importancia para los animales inferiores no puede negar nadie, han de haber sido adquiridas por los antecesores del hombre de la misma manera, es decir, por selección natural, unida al hábito hereditario. Cuando dos tribus de hombres primitivos, habitantes del mismo país, han entrado en competencia, si una de ellas (siendo iguales por ambas las demás circunstancias) contenía un número mayor de individuos valerosos, dispuestos siempre a advertirse el peligro, a ayudarse y a defenderse, no es dudoso que esta tribu ha debido obtener la victoria y vencer a la otra. Conviene no olvidar la gran importancia que la fidelidad y el valor deben tener en las guerras a que continuamente se entregan los salvajes. La superioridad que las tropas subordinadas tienen sobre las hordas, que no lo están, resulta principalmente de la confianza que cada individuo tiene en sus camaradas. La obediencia, como prueba Bagehot, tiene el más alto valor, ya que una forma cualquiera de gobierno es preferible a la anarquía. Los pueblos egoístas y levantiscos están desprovistos de esta coherencia, sin la cual nada es posible. Una tribu que poseyese en grado superior las cualidades presentadas, se extendería y triunfaría sobre las demás; pero, a juzgar por la historia del pasado, también a su vez sería vencida por otra tribu aún mejor dotada que ella. De este modo las cualidades morales y sociales tienden siempre a progresar lentamente y difundirse por el mundo.
Pero se preguntará. ¿Cómo ha habido, en un principio, dotados de estas cualidades sociales y morales tantos individuos en los límites de una misma tribu? ¿De qué modo se ha elevado el nivel de perfección? Es muy dudoso que los descendientes de padres más bondadosos o más fieles a sus compañeros hayan sido producidos en mayor número que los de los individuos egoístas y pérfidos de la tribu. El individuo que prefiere sacrificar su vida antes que hacer traición a los suyos, no deja tal vez hijos para heredar su noble naturaleza. Los hombres más valientes, que luchan siempre en la vanguardia y exponen su vida por sus semejantes, es más probable que sucumban por lo regular en mayor número que los demás. Apenas parece posible, por lo tanto (admitiendo que sólo nos ocupamos de una tribu victoriosa sobre otra), que el número de hombres dotados de estas virtudes o el grado de perfección hayan podido aumentar por selección natural, o sea por sobrevivir el más apto.
Charles Darwin, El origen del hombre, capítulo V
6:56
Vulnerabilitat i fraternitat polítiques (Alicia García Ruiz).
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En relación con la vulnerabilidad, subrayar las dimensiones y consecuencias contenidas en la noción de cuidado pude ser una ayuda fundamental para dotar a la fraternidad de un contenido político. Afirmar que somos "vulnerables" como una condición universal implica reconocer una fragilidad fundamental en todos nosotros, radicada en nuestra dependencia mutua y que se verifica tanto intra como intergeneracionalmente. Implica reconocer, en pocas palabras, que ningún ser humano se basta a sí mismo. Todos sin excepción, y no solo los afectados por algún tipo de dolencia incapacitante, hemos sido y volveremos a ser dependientes, desde la infancia hasta la vejez. Y, sin embargo, el enfoque estándar de los derechos y el reparto de la riqueza social continúa concibiéndose solo desde las situaciones de plenitud física de sujetos en edad productiva. (...) Todos somos o seremos sujetos, potenciales o efectivos, de las situaciones relacionadas con la perspectiva de la vulnerabilidad.
En esta perspectiva es donde se inscriben las prácticas del cuidado, cuya creciente atención surge históricamente como reacción contra el trasfondo neoliberal de los ochenta, caracterizado por el triunfo de la figura del emprendedor y la absoluta desregulación de los mercados. Se trata, como es sabido, de un periodo de glorificación de la ley del más fuerte y del más adaptado. (...)
Las prácticas del cuidado serán cada vez más relevantes, dada la vulnerabilidad potencial generalizada en todos nosotros y los formidables retos que plantean la demografía y la extensión de la desigualdad. Sin embargo, la respuesta institucional más común frente a su papel crucial en las dinámicas profundas de la reproducción social ha sido el menosprecio, la falta de remuneración y de organización social de estas actividades. Lo que viene podría ser aún peor: tradicionalmente confinadas al ámbito invisible de lo familiar, de su feminización y de su justificación en términos de afectividad o benevolencia, ahora serán además sometidas a un darwinismo social, al sálvese quien pueda y/o tenga medios para pagar el cuidado que precisan sus seres cercanos o él mismo.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016
0:01
Carl Schmitt: "Auctoritas, non veritas facit legem"
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La democracia, con sus decisiones, nos acerca a lo verdadero o a lo correcto. A lo justo. Así debería ser el mundo. Pero no lo es.Y lo sabía mejor que nadie Carl Schmitt, cuya biografía política no es una broma, según nos cuenta Müller en las primeras páginas de su libro (A dangerous mind. Carl Schmitt in post-war european thougt). Protagonista en los años veinte de los debates de la constitución de Weimar y de las críticas contra el tratado de Versalles, a principios de los treinta participará con otros en los esfuerzos por transformar la República de Weimar en un régimen presidencialista autoritario. Eufóricamente nazi en sus escritos entre 1933 y 1936, no reparará, ante las acusaciones de insincero en su antisemitismo, en defender una jurisprudencia alemana «no infectada de judaísmo» y en reforzar su meritaje nazi justificando la noche de los cuchillos largos. Fatigado de los debates domésticos, desde 1936 se retirará al territorio del derecho internacional para formular una doctrina de los «grandes espacios» que servirá para sancionar las invasiones nazis.Tras su reaparición en escena en 1946, después de haber sido juzgado y exculpado en Nuremberg, se dedicará a desdibujar los trazos más gruesos de sus huellas.
(...) A su parecer, la política nada tenía que ver con los buenos valores. Las decisiones no se adoptan como resultado de argumentadas deliberaciones en busca de la justicia. La política es intereses, negociación y, al cabo, poder. No, no tenía razón Kelsen cuando identificaba una norma básica con el fundamento último del orden legal. Al final, lo único que había era el poder desnudo: «Como cualquier otro orden, el orden legal reposa en una decisión». Schmitt no se movía un milímetro de Hobbes: «Importa esencialmente la autoridad y no, como en el concepto racionalista del Estado de Derecho de la Ley, la verdad y la justicia. Auctoritas, non veritas facit legem». La autoridad, no la verdad, hace las leyes.
Eso de puertas adentro, en las líneas enmarcadas por las fronteras. Al otro lado, en las relaciones entre los países, las cosas todavía estaban más claras. En las relaciones entre Estados ni siquiera había lugar para la hipocresía, para las buenas palabras. En realidad, el descreimiento de Schmitt acerca de la naturaleza moral de las leyes arrancaba del derecho internacional. Allí empezó a mirar la realidad de frente, a rebuscar en la hojarasca de los principios la dura verdad de la política: la fuerza. Lo había aprendido en carne propia con el tratado de Versalles, sancionado por la Sociedad de las Naciones, que no era otra cosa que la imposición de la justicia de los ganadores en nombre de la justicia internacional. Otro tanto, dirá, sucede con las intervenciones humanitarias y la retórica universalista: un modo de encubrir los intereses imperiales. Ningún ejemplo mejor que el derecho marítimo protector de una libertad de navegación que, de facto, beneficiaba a los poderosos. Frente a la hipocresía de los imperios coloniales gestará su teoría de los «grandes espacios», que le servirá para defender la expansión alemana hacia el Este; bien es cierto que, como recuerda Müller, sin buscar el fundamento en el Volk, en unas características raciales, nacionales, que juzgaba insuficientes para superar el modelo Estado Nación y cimentar lo que él juzgaba conveniente: un nuevo orden europeo, de soberanías solapadas y jerarquizadas, neomedieval (no tan lejos, por cierto, de la Europa de las regiones o de los pueblos que hoy hermana a la derecha reaccionaria y a los nacionalistas).
Schmitt nos invitaba a no dejarnos engañar por las escasas veces que las buenas razones se parecen imponer. Cuando eso sucede es por casualidad, porque coinciden las prescripciones basadas en buenas razones con el interés de los poderosos. Pasa poco. Lo común es que las relaciones entre los países se rijan por el interés desnudo, por las razones de Estado, sin lugar siquiera para la hipocresía de los principios. La justicia nada importa. Y como acostumbra a suceder cuando mandan los intereses y la fuerza, el statu quo se impone y perdura.Va de suyo: el statu quo es la resultante de la fuerza de cada cual. Un statu quo que queda rematado por el dogma de la no intervención. Entre los Estados, la lógica de la negociación. Dentro de los Estados, que cada cual haga de su capa un sayo. Es decir, la fuerza recubierta de la hipocresía democrática. Era el mundo que había sancionado la paz de Westfalia: nuestro mundo hasta ahora mismo.
Los herederos de las revoluciones democráticas quisimos convencernos de que habíamos transitado de un mundo regido por el imperio de la fuerza hasta otro basado en el escrutinio de la razón. El poder despótico del rey, la voluntad arbitraria de quienes estaban en condiciones de imponer su fuerza, habían dejado paso al control democrático, al ejercicio público de la razón. Pero la reflexión de Carl Schmitt nos recuerda que andamos lejos del ideal. En un caso, lo admitimos: en las relaciones entre Estados, no hay deliberación ni democracia, sino interés desnudo y negociación. En el otro, nos engañamos: dentro de las fronteras, las sociedades democráticas asumen que todos pueden hacer oír su voto y que comparten unos principios de justicia, unos derechos y deberes a los que pueden apelar. El filósofo alemán nos dirá que, en el fondo, no hay diferencias, que, en la hora de las verdades, la política de casa es como la otra: el trazo entre el amigo y el enemigo, el antagonismo, la fuerza y la decisión; nunca el triunfo de la verdad, la argumentación, los valores y la ley justa. (...)
Para Schmitt, la política no nace, en contra de la opinión común, cuando no aceptamos la amenaza de muerte como el argumento último que nos obliga a acatar cualquier arbitrariedad. La política es esa amenaza. Para él no hay otro lugar: la política empieza y acaba allí. (...)
Schmitt, como los políticos empíricos, descarta que la realidad se parezca al ideal. Pero no lo lamenta. Es así y no debe ser de otra manera. La tópica imagen de la política como la victoria sobre el estado de naturaleza es una ficción. La política es también estado de naturaleza. Fuerza y razón. Lo advirtió Leo Strauss, otro gran pensador reaccionario, más cínico, si se quiere, pero no menos lúcido. A su parecer, Schmitt convertía la política en el estado de naturaleza. El deber ser se agotaba en el ser.
Pero sería injusto despachar a Schmitt acusándolo de incurrir en la falacia naturalista, de derivar enunciados normativos a partir de tesis empíricas. Schmitt está escarbando en la búsqueda del núcleo de la política y niega que se pueda encontrar en la ética. Incluso, en su ánimo de desprender a la política de todo aditamento moral, de dotarla de la máxima autonomía, parece dispuesto a recalar en la estética, en la pura forma desprovista de toda intención moral. En su madurez, Thomas Mann, convencido de que nulla aesthetica sine ethica, sostendrá en muchos ensayos y en casi todas sus grandes novelas que hay una línea inflexible que conduce desde esas ideas al fascismo. Aunque siempre hay que coger con pinzas los saltos entre las ideas y la historia material, quizá no le falte razón. En todo caso, lo que es más seguro es que la preocupación de Schmitt por acotar el territorio de la política está emparentada con un problema que ocupa a hoy a los filósofos políticos que, con vocación de realismo, discuten sobre democracia, a saber: cómo se relacionan, en escenarios democráticos, los proyectos que se fundan en razones, que aspiran a persuadir, con procesos que se dan en el mundo real, en mitad de disputas donde la mercancía que se negocia es el interés y la fuerza la moneda que se cursa. La disputa política no es, nos vienen a decir, una reunión de académicos, sino lucha por el poder y capacidad de imponer los propios intereses.
Félix Ovejero Lucas, El poder y las razones: el territorio de la política, Revista de Libros 01/08/2005
[www.revistadelibros.com]
abril 04, 2017
23:29
Bananas in heaven (Yuval Noah Harari, conferència TED).
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Bananas in heaven (Yuval Noah Harari, conferència TED).
23:23
Per què l'univers existeix? (Jim Holt, conferència TED).
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Per què l'univers existeix? (Jim Holt, conferència TED).
23:20
L'univers quelcom més que no res.
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Leibniz by Anabel Bueno.
El filósofo alemán Leibniz se preguntó en el siglo XVII por qué hay algo en lugar de nada. Es decir, ¿cuál es la causa de que el universo exista? ¿De dónde salen todas esas estrellas, planetas y nosotros mismos? ¿No sería más fácil y sencillo que no hubiera nada en absoluto? Al fin y al cabo, y como decía Woody Allen, “la nada eterna no está mal, si llevas la ropa adecuada”.
La respuesta de Leibniz era la usual en su época: hay algo porque Dios lo creó y Dios se creó a sí mismo. Aunque se trata de una explicación que deja el asunto relativamente zanjado, no es excesivamente popular hoy en día. No solo porque se intenten buscar explicaciones seculares a cómo es y cómo funciona el mundo, sino porque en realidad tampoco responde a la pregunta, ya que seguimos sin saber por qué Dios es como es y no de otra forma.
Damos un repaso rápido a otras respuestas a esta pregunta, no sin antes recordar al filósofo Sydney Morgenbesser, que la contestaba con un “si no hubiera nada, aún os seguiríais quejando”.
1. La ciencia no tiene, pero tendrá, la respuesta. Tal y como recoge Jim Holt en Why Does The World Exist (¿por qué existe el mundo?), el biólogo Richard Dawkins confía en que la ciencia podrá no solo explicar cómo es el mundo, sino también por qué.
Una de las teorías candidatas para aclarar cómo se pasó de la nada al Big Bang sería la de la fluctuación cuántica, que apunta que el vacío es inestable y permite la formación de pequeñas burbujas de espacio-tiempo que se forman de manera espontánea.
Aun así y como explica el físico Steven Weinberg al propio Holt, una respuesta de este tipo no acabaría de solucionar el problema: las leyes de la naturaleza podrían determinar que debe existir algo y que la nada no es posible. Pero aún quedaría por explicar por qué estas leyes son así y no de cualquier otra forma.
2. Somos un experimento. Hay un episodio de Los Simpson en el que Lisa funda sin querer una civilización en un diente que se le ha caído y que deja en un cuenco con Buzz Cola. Aunque parezca mentira, hay teorías que apuntan a posibilidades parecidas.
El físico de la Universidad de Stanford Andrei Linde explica en el libro de Holt que no hace falta mucho para crear un universo en un laboratorio: “Una cienmilésima de gramo de materia” bastaría para crear un pequeño vacío que diera lugar miles de millones de galaxias. Esta teoría de la inflación cósmica no solo podría explicar la expansión del universo, sino que apuntaría a la posibilidad de crear un cosmos en el laboratorio. “No podemos descartar que nuestro propio universo haya sido creado por alguien de otro universo”.
Por otro lado, está la teoría de que vivimos una simulación de realidad virtual, como sugiere el filósofo Nick Bostrom en un artículo publicado en 2003. Su argumento se basa en dos premisas: la primera, que la conciencia se puede simular por ordenador. La segunda, que civilizaciones futuras podrían tener acceso a una cantidad ingente de poder computacional. En tal caso, estas civilizaciones podrían programar simulaciones de mundos enteros. Bostrom apunta que un simple ordenador podría ejecutar millones de estas simulaciones. En tal caso, habría muchos más universos simulados que reales, por lo que sería más probable que vivamos en una simulación que en un mundo real.
Esto tampoco acaba de responder a la pregunta de por qué hay algo en lugar de nada: pongamos que vivimos una simulación creada por un estudiante de instituto para su trabajo de fin de curso; eso explicaría nuestro universo (totalmente), pero no el universo del estudiante.

3. Dios lo hizo. Hoy en día, las explicaciones que recurren a Dios se acogen con sospecha, pero eso no quiere decir que no las haya. John Leslie y Robert Lawrence Kuhn citan en su libro The Mystery of Existence (El misterio de la existencia) a filósofos contemporáneos como Alvin Platinga y Richard Swinburne, por ejemplo.
Uno de los argumentos a los que se suele recurrir para que la idea de Dios no resulte fácilmente descartable es el del “ajuste fino” (fine tuning) del universo. Según esta idea, las leyes físicas están tan afinadas que cambios muy pequeños harían imposible que surgiera la vida. Esta teoría se encuentra con algunas objeciones:
- El universo que tiene 13.700 millones de años y su parte observable tiene un diámetro de más de 90.000 millones de años luz. Entonces, ¿por qué es importante lo que ha ocurrido (que se sepa) en un solo planeta? ¿No es posible que la vida no sea más que una excepción poco importante?
- El hecho de que algo tenga pocas probabilidades de suceder no quiere decir que no se pueda explicar por leyes naturales. Es muy difícil que me toque la lotería, pero el hecho de que me toque se puede explicar recurriendo solo a las matemáticas.
- Además, del mismo modo que hay sorteos de lotería cada semana, también podría haber más universos. Hay cosmólogos que proponen esta posibilidad, basándose en la teoría de cuerdas o en la cosmología de los agujeros negros, por ejemplo. En filosofía, hay que mencionar el realismo modal de David Lewis, que sugiere que todos los mundos posibles existen. Es decir, si hay muchos universos, no sería tan raro que en al menos uno de ellos haya vida. A alguien le tiene que tocar.
4. Vivimos en el mejor de los mundos. Platón escribió en La República que el Bien es la razón de la existencia de todas las cosas conocidas. Para el filósofo John A. Leslie, esta afirmación podría ser literal. En su opinión, que el cosmos exista podría ser una necesidad ética, provocada por el hecho de que un universo bueno es mejor que la nada o, al menos, que nuestro universo es mejor que nada.
El hecho de que haya maldad en el mundo se explica porque “no todos los bienes pueden estar presentes a la vez”. Por ejemplo, no podríamos ser libres si solo pudiéramos actuar de forma correcta. Leslie también explica que hay maldad en el universo comparándolo con un museo: aunque el mejor cuadro del Louvre sea la Gioconda, el museo no sería mejor de lo que es si solo incluyera réplicas de este cuadro.
Este filósofo canadiense nacido en 1940 no acaba de explicar cómo se pasa de una necesidad ética a una realidad material, pero al menos no llega al extremo de Leibniz, que asegura que vivimos en el mejor de los mundos posibles. El mal es una ilusión, según el alemán: “Solo conocemos una parte muy pequeña de la eternidad”. Del mismo modo, una parte pequeña de un enorme cuadro apenas nos parecería una mancha.
5. Vivimos en el mundo más mediocre. Derek Parfit publicó en 1998 un detalladísimo ensayo en la London Review of Books en el que se preguntaba “¿Por qué hay algo? ¿Por qué esto?”.
Parfit explica que hay multitud de posibilidades cósmicas: podría existir un solo universo, o ninguno, o infinitos. Si el cosmos es de una forma determinada, quizás esta forma particular es la que puede explicar el universo. Parfit llama Selector a este criterio.
En su opinión, la posibilidad más sencilla sería que no hubiera ningún universo. Siguiendo a Leibniz, la nada no requiere explicaciones. Pero es obvio que hay algo; en caso contrario, Parfit lo habría tenido muy difícil para encontrar una revista que publicara su texto.
Quizás el Selector sea la plenitud: la segunda posibilidad que requiere menos explicaciones es que existan todos los mundos posibles. Hay que buscar razones muy concretas si solo existe un universo o si hay exactamente 58, pero si existen todos los lógicamente posibles, tampoco hay mucho que justificar.
Sin embargo, en su opinión, lo más probable es que nuestro universo sea uno de los que se puede regir por leyes relativamente simples. Y si el criterio es la simplicidad, justamente lo más sencillo es que ni siquiera haya Selector, es decir, que no haya un criterio concreto.
En estas circunstancias y como recoge Holt en su libro, lo más probable sería una posibilidad cósmica “sin ninguna característica en especial. En otras palabras, deberíamos esperar que el mundo fuera absolutamente mediocre”. El universo sería “una mezcla indiferente de bien y de mal, de belleza y fealdad, de orden y caos…”. Es decir, un universo que se parece mucho al nuestro.
6. El problema no tiene sentido. Ludwig Wittgenstein escribía en el Tractatus Logico-Philosophicus que “lo místico no es cómo es el mundo, sino que el mundo sea”, reconociendo que la pregunta de por qué hay algo en lugar de nada resulta, al menos, intrigante. Pero apenas unas líneas más abajo el filósofo concluye que “el enigma no existe”. Para el Wittgenstein del Tractatus, esta cuestión no es más que un pseudoproblema: hablar de por qué hay algo en lugar de nada no tiene sentido, es algo que excede los límites de nuestro lenguaje.
No es el único que cree innecesario debatir la existencia de las cosas. Henri Bergson consideraba que la idea de la nada absoluta era absurda: “No tiene más significado que un círculo cuadrado”. Se trata de “una pseudoidea, un espejismo conjurado por nuestra imaginación”.
El filósofo Adolf Grünbaum, nacido en 1923, también opina que estamos ante un falso problema. En su opinión y tal y como recogen Leslie y Kuhn en su libro, el universo ha de verse como un hecho natural. Ni siquiera tiene sentido hablar de lo que pasó antes del Big Bang ya que entonces no había tiempo. Es como preguntar qué hay al norte del Polo Norte. El cosmos, simplemente, es. Como decía Bertrand Russell, apostando por este hecho desnudo: “Diría que el universo simplemente está ahí, y eso es todo”.
Es una respuesta razonable. Sobre todo porque, si no la aceptamos, corremos el riesgo de no dejar de buscar. Como se explica en el blog de filosofía Reason and Meaning, no nos convence la idea de que el universo no tenga una causa o que sea su propia causa, pero cuando encontramos una posible explicación, nos preguntamos por qué esa explicación es la correcta y no otra, y si hay alguna explicación que, a su vez, la explique.
Al final, Morgenbesser tenía razón. Nunca estamos contentos.
Jaime Rubio Hancock, ¿Por qué hay algo en lugar de nada?, Verne. El País 10/02/2017
22:43
Sobreviure a la nostra estupidesa extrema.
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La ciencia cognitiva es el laboratorio que comparten la neurología y la filosofía. También paran allí disciplinas aparentemente distantes como la psicología, la programación, la lingüística y la inteligencia artificial. Hay dos grandes escuelas enfrentadas: una materialista que considera que la mente es el resultado de la suma de sus partes, y otra metafísica que sigue buscando “algo más”. Gilbert Ryle acuñó la expresión “el fantasma en la máquina” en los años 80 para definir ese “algo más” que lleva siglos esquivando salir en la foto. Y para chotearse un poco de Descartes, cuya teoría de que somos un fantasma atrapado en una máquina de carne sería bastante graciosa, si no fuera por la cantidad de animales que torturó en directo para demostrarla.
Los materialistas creen que si la evolución ha conseguido crear esa conciencia de la nada, es porque se trata de un proceso que, en algún momento de los próximos años, podremos re-ingeniar. Los metafísicos argumentan que pensar en la mente como un conjunto de procesos bioquímicos nos reduce a “cosas” y le quita sentido a nuestra existencia. Argumentan que la individualidad de la experiencia y la originalidad del pensamiento son prueba suficiente de la existencia de un yo. Para saber si eres de los primeros o los segundos, hay una fórmula sencilla. Si crees que un robot puede ser inteligente, eres materialista. Si piensas que sólo puede parecerlo, entonces eres metafísico.

El problema más grave al que se enfrentan los materialistas -donde destacan Richard Dawkins, Steven Pinker, Christopher Hitchens y Daniel Dennett- es que la primera consecuencia lógica de sus presupuestos es la Singularidad. "Una vez la tecnología nos permita re-ingeniar la mente humana –escribe Yoval Noah Harari en su último bestseller Homo Deus– el Homo Sapiens desaparecerá, la historia humana habrá terminado y será el un proceso completamente distinto que escapa a nuestra comprensión”. En otras palabras: si no somos protagonistas de la creación, nos perderemos en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Estaríamos nominados para salir de la casa. Naturalmente, esta narrativa goza de poca popularidad fuera de la comunidad científica.
Por otra parte, el gran problema de los metafísicos se llama Charles Darwin, y llevan intentando resolverlo desde 1859. Si el hombre viene del mono, y entre el mono y la nada están todas las especies hasta llegar a la medusa, entonces la diferencia entre nuestra inteligencia y la suya es una cuestión de grado, no de clase. Si todos los seres vivos somos los frutos del árbol de la vida, nuestra inteligencia no es fundamentalmente distinta de la de todos los demás.
Es por una mezcla de colonialismo, narcisismo y ansiedad de la influencia que buscamos inteligencia en el espacio para “no estar solos en el universo” mientras negamos violentamente la de los millones de criaturas que nos rodean. Nuestro sentido de la vida depende de que seamos los protagonistas en la gran novela de la creación. Si somos actores secundarios con el resto de la plantilla, ya nada tiene sentido. El precio de quedarnos en la casa es nominar a todos los demás.

El primatólogo Frans de Waal se nos lo preguntaba en un polémico libro: ¿Somos lo suficientemente inteligentes para entender lo inteligentes que son los animales? La respuesta de Carl Safina es que si lo somos, da lo mismo. En su ponencia del reciente Kosmopolis, el festival de literatura avanzada de Barcelona, el divulgador ecologista newyorquino se preguntaba: ¿cómo podemos identificar la inteligencia animal de manera científica? No podemos entrar en sus cerebros pero podemos mirarlos. Podemos mirar su comportamiento y sacar conclusiones. Y lo hacemos: vemos que los pulpos, los elefantes, los delfines y los pájaros presentan todos los síntomas de una inteligencia y una sensibilidad singular.
Nos sorprendemos constantemente con noticias sobre colaboración entre especies, sobre su coraje, su nobleza, su lealtad y su compasión. Nuestra manera de honrar ese conocimiento es cazarlos, arrojarlos en agua hirviendo, arrancar sus cuernos, encerrarlos para alimentarnos, entretenernos o vestirnos y exterminarlos en general.
Otros científicos que prefieren ignorar su comportamiento y medir sus cerebros. Medir la cantidad de neuronas que tienen para evaluar su complejidad. Haciendo esto vemos rápidamente que el cerebro de todos los mamíferos se parecen, pero que el de un ratón es menos complejo que el de un perro y que el del perro es menos complejo que el de un niño de siete años. En neurobiología, el tamaño importa mucho, pero en términos relativos. Los pájaros, como los humanos, tienen un cerebro muy grande en relación con el resto del cuerpo.
El problema de esta premisa es el delfín. ¡Su cerebro es más grande y más complejo que el nuestro! Los delfines tienen una excelente memoria, distinguen a los animales de otra especie y se comunican por medio de ultrasonidos. Su comportamiento es sociable y a veces compasivo, son capaces de resolver problemas complejos y de entender que hay consecuencias para cada acción. En general, parecen extremadamente listos. El único argumento sólido que tenemos para defender que no son más listos que nosotros es que nosotros los dominamos a ellos, y no al revés.
Cuando uno se adentra en las variadas ramas de investigación sobre la inteligencia humana, se encuentra con este argumento una y otra vez. Si son tan listos, ¿por qué se dejan exterminar? O, como dice Safina en su ponencia: ¿Por qué no nos hacen más daño? ¿No se saben defender? Este argumento requiere que aceptemos dos premisas dudosas. La primera es que el instinto de dominación es síntoma inequívoco de una inteligencia superior. La naturaleza ofrece ejemplos notables de lo contrario, y la cola de la panadería los domingos, también. La segunda, que nuestra manera de interactuar con el resto del planeta es una virtud de la inteligencia. Si aplicamos la teoría de la estupidez del matemático italiano Carlo Cipolla, enseguida vemos que la premisa es falsa.
Es una realidad científicamente demostrada que nuestro dominio sobre el planeta es lo que ha puesto en peligro la supervivencia de todas las especies que lo habitan, incluyendo la nuestra. Si, según Cipolla, el estúpido es aquel que hace cosas que perjudican a su prójimo pero también a sí mismo, nuestra especie es la más estúpida de la creación, y sin duda la más peligrosa. Por eso, aunque fuéramos lo suficientemente inteligentes para entender la inteligencia de los animales, nos daría igual porque nuestra alucinación colectiva requiere que no la tengan. Como el Quijote de Borges que, en su aventura imaginaria acaba matando de verdad, no podemos “admitir que el acto tremendo es obra de un delirio. La realidad del efecto le hace presuponer una pareja realidad de la causa y don Quijote no saldrá nunca de su locura”.

Dice Carl Safina que las cosas que nos hacen humanos no son las cosas que creemos que nos hacen humanos. Porque vemos versiones distintas de esas cosas en todos los animales a los que observamos. No somos los únicos que sienten amor, empatía, comprensión y bondad. Muy al contrario. “Lo que nos hace humanos -explica el pensador- “Somos los animales más crueles, y también los más compasivos, los más creativos y los más destructivos del reino animal. Somos los animales más extremistas de todos, esto es lo que nos define y nos separa de todos los demás”. Ahora necesitamos ser mucho más inteligentes si queremos sobrevivir a nuestra extrema estupidez. Todas las especies dependen de ello, incluida la nuestra.
Marta Peirano, Nuestra lucha a muerte contra la inteligencia animal, el diario.es 03/04/2017
22:23
La ciència o com navegar entre incerteses.
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Ciencia no es lo que sabes, sino cómo lo sabes. Las ciencias no son meros sistemas de representación de conocimientos sino, ante todo, conjuntos de restricciones metodológicas para producirlos. La técnica es mucho más antigua que la ciencia: constituye, como expone Gilbert Simondon, el modo en que los seres humanos (y, de forma más general, los seres vivos) nos relacionamos con el mundo. La tecnología actual —un conjunto de técnicas que han ampliado extraordinariamente esa capacidad de relación— ha sido progresivamente informada por la ciencia, pero buena parte de su aplicación práctica continúa —y continuará— requiriendo de individuos, colectivos o máquinas, la toma de decisiones en circunstancias en las que no se dispone de suficiente información para estimar siquiera la probabilidad de un resultado. La ciencia no es un remedio contra la incertidumbre, sino un modo práctico y eficiente de usar la incertidumbre a nuestro favor.
Esa necesidad de asumir la incertidumbre interfiere a menudo con el deseo de explicar la influencia del trabajo científico. No basta con hacer un resumen de “cosas que se saben”, es preciso comunicar al mismo tiempo el aparentemente contradictorio aviso de que en realidad no “se saben”: se experimentan de un modo que, en mayor o menor medida, es siempre impreciso y provisional. Convertir el conocimiento en una colección de recetas o fórmulas lo despoja automáticamente de su carácter científico, aun en aquellos casos en los que la aplicación práctica de estos conocimientos pueda tener una gran utilidad. Un conocimiento estático, implementado por defecto —automatizable— puede ser, en efecto, conveniente por su eficiencia práctica, pero, al mismo tiempo, puede interferir en el desarrollo de conocimiento nuevo, reduciendo los saberes a su componente estratégico.
“Creer” en la evolución de las especies es más técnico, pero no más “científico” que creer el relato del Génesis. La creencia en cualquier tipo de narración es problemática si no va acompañada de un germen de escepticismo, de la sólida convicción de que cualquier relato es criticable, modificable, mejorable y sustituible. Una relación saludable y fructífera con el conocimiento no supone “creer” en teorías científicas —sólo la religión exige fe—, sino confiar en la eficacia de las técnicas fundamentadas en ella. Cuando las instituciones científicas, por evidente interés estratégico, se dejan enredar en el juego de las creencias y tratan de reducir la “sensación de incertidumbre” que naturalmente provoca la correcta práctica de su actividad, significa que estas instituciones, habiendo adoptando el discurso del adversario, ya han perdido una guerra cultural en la que probablemente jamás deberían haber entrado.
Cuando ya no nos sentimos capaces de continuar navegando en la incertidumbre nos aferramos a la engañosa precisión del cálculo de los “expertos” o las máquinas, transformamos aquellas convicciones que corroboran nuestros deseos o hipótesis en dogmas, y a aquellos que las cuestionan en herejes. Convertimos la tecnología —expresión contingente y provisional del proceso científico de producción de conocimiento— en una religión. El objetivo de la ciencia nunca ha sido explicar lo evidente ni resolver problemas, sino sacar monstruos a la luz: de-mostrar relaciones previamente inimaginables entre las cosas. La ciencia debe asumir este riesgo, o dejar de serlo.
Todo científico es un científico loco pues está obligado a poner en riesgo su juicio, en ocasiones a sobrepasar los límites de aquello que sus contemporáneos son capaces de soportar. Pero quizás, como escribió Rimbaud, este atroz escepticismo ya no pueda ponerse en práctica y estemos entregados a nuevas inquietudes. Quizás el tiempo de la cultura científica haya pasado y ahora sea el turno de la estrategia, de regresar a la comodidad intelectual de una pura casuística de la cultura técnica. Quizás no estemos a la altura del legado de la modernidad. Quizás es la hora de religiones nuevas, adaptadas a las nuevas creencias en cuyo interior fosilizan viejos deseos. Quizás es el momento de ignorar al mensajero que regresa a la ciudad para avisar de que no hay bárbaros.
Aunque, por si alguien todavía escucha, haberlos no los hay.
Germán Sierra, No hay bárbaros, ctxt.es 17703/2017
abril 03, 2017
23:42
Les reaccions contra un capitalisme inmaterial (Daniel Innerarity).
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La evolución del capitalismo ha convertido en algo casi obsoleto lo que podríamos llamar economía real, el trabajo del sistema industrial y la manufactura, sustituidos por el de los "analistas de símbolos" (Robert Reich), cuyo interés consiste en conectarse a las comunidades de éxito, al mercado internacional del dinero que circula rápidamente, al glamour, la moda y la cultura pop, las élites prósperas y móviles que viven en las ciudades donde se goza pero nadie puede sentar raíces, educar a sus hijos, vivir y morir. Ha surgido toda una economía virtual e inmaterial, un capitalismo de accionistas y especuladores, sin verdaderos propietarios, que contrasta con esa idea del primer capitalismo de que la condición salarial no era más que un estadio temporal antes de que cada uno pudiera acceder a la condición de propietario de los medios de producción.
Para buena parte de la ciudadanía las políticas de desregulación, globalización y la economía de la innovación son vistos como una verdadera amenaza que parece no beneficiar más que a un pequeño grupo de diplomados de las mejores universidades. Vivimos en un sistema económico y político que favorece la concentración de las riquezas y el poder, sin que beneficie l conjunto de la población. pero antes incluso que una cuestión de justicia, hay también un problema de comprensión; tras las protestas frente al nuevo capitalismo hay tanto una indignación moral como una irritación ocasionada por la perplejidad.
Esta evolución reciente del capitalismo forma parte de esa creciente virtualización del mundo que mucha gente no termina de entender. Se trata de un modelo económico que refuerza el poder de los dirigentes o del capital, mientras disminuye el valor del trabajo humano. Al igual que la producción en masa había desconectado al obrero de los talentos que eran antes necesarios para los artesanos, el marketing de masa desconecta ahora a los trabajadores de sus clientes. Tal vez el ejemplo más elocuente de esta desconexión lo encontramos en el oficio de banquero, despersonalizado y regido por fuerzas impersonales que operan a distancia del lugar de trabajo. Puede ser ilustrativo recordar a este respecto que en los Estados Unidos del siglo XIX estaba prohibido abrir una sucursal en una localidad diferente del lugar de origen de la casa central del banco. Para evaluar la fiabilidad de cualquier operación de préstamo e inversión, los banqueros tenían que ser capaces de mantener una relación directa con los prestatarios, y capacidad fundada sobre la experiencia practica de la comunidad. Hoy este conocimiento práctico del cliente ha sido reemplazado por los modelos algorítmicos, y el consejero bancario por la burocracia.
Esta intermediación y lejanía se verifica en otros muchos ámbitos en los que se está llevando a cabo una desmaterialización del mundo del trabajo. Lo está plantando de un modo muy interesante el filósofo americano Matthew Crawford, que reivindica, frente al capitalismo de casino y la economía especulativa, el mundo industrial e incluso artesanal, como prueba el hecho de que se defina a sí mismo como un filósofo y reparador de motos. (...)
Hay en todo ello mucha nostalgia y una visión romántica del viejo modelo industrial, una consideración demasiado negativa dela globalización e incapacidad de entender la transformación de la economía del conocimiento, que no necesariamente equivale a la especulación financiera.
Daniel Innerarity, La democracia según Trump, Claves de Razón Práctica nº 251, Marzo/Abril 2017
21:51
Drets humans en el món digital.
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Gerd Leonhard está considerado un gurú estratégico en ciertos círculos. El autor de libros como ‘Tecnología vs Humanidad’, ha ideado lo que bautiza la Ética Digital, para la que, incluso, ha confeccionado una suerte de manifiesto. En él, el gurú incluye lo que considera que deberían ser cinco derechos humanos en el nuevo escenario tecnológico en el que nos encontramos.1.- El derecho a permanecer natural, es decir, esencialmente biológico y orgánico. Desde su punto de vista, deberíamos tener siempre la opción encima de la mesa de existir en un estado no aumentado. Eso pasa por tener derecho a trabajar o ser contratad@s, hacer uso de los servicios públicos, comprar bienes, a desarrollarnos en la sociedad sin tener que desplegar tecnología en nuestros cuerpos o, aún más importante, dentro de nuestros cuerpos. Y es que la tendencia que comienza a generalizarse y lo que este experto llama WiredOrFired (Conectado o Despedido) termina por hacer que veamos los dispositivos móviles, incluso las redes sociales, como una amenaza. ¿Realmente llegará un momento en el que una persona no será válida tal y como vino al mundo, es decir, sin tener que hacer uso de gafas de realidad virtual, dispositivos de realidad aumentada o, en un futuro no tan lejano, implantes cerebrales?2.- Derecho a ser ineficaz, porque es lo que define nuestra naturaleza humana más esencial. Es imperativo tener la opción de ser más lentos, menos capaces que la tecnología y, sobre todo, no priorizar la eficiencia por encima de la humanidad. En el ámbito de la salud, por ejemplo, sería un error de bulto sustituir el papel de los médicos por el de plataformas como Scanadu, únicamente, para reducir el gasto sanitario.3.- Derecho a desconectar (en Francia comenzó a legislarse a principios de año y ahora se lo comienza a plantear España). A nadie se le debería exigir que no desconecte, que no ‘se apague’ de la red o pause sus comunicaciones digitales. ¿Qué haremos cuando las empresas generalicen como requisitos para ser contratados estar hiperconectados (realidad aumentada y virtual o los implantes)? Que la red trae beneficios es un hecho, pero también lo es que cierta desconexión nos ayuda focalizarnos en nuestras tareas, a centrarnos en nuestro entorno. Huelga decir, además, que esa desconexión reduce los riegos de vigilancia. Esta desconexión, que debería ser un derecho, terminará por convertirse en un lujo.4.- Derecho a permanecer en el anonimato. A pesar de ese escenario hiperconectado que tanto teme Leonhard, todas las personas deberíamos tener el derecho a mantenernos anónimos, a no identificarnos ni ser rastreados cuando utilicemos una aplicación o una plataforma, sencillamente, al comentar o criticar –si no violamos los derechos de terceros.5.- Derecho a contratar personas en lugar de a máquinas. Debemos hacer todo lo posible para evitar que contratar a una persona se nos presente como una desventaja competitiva para las empresas. Esta semana conocíamos que ya no existen taquiller@s en el Metro de Madrid, tan sólo máquinas expendedoras. Que sea más caro o, incluso menos eficiente, no ha de servir de argumento para sustituir a personas por máquinas. El gurú tecnológico baraja, incluso, la opción de créditos fiscales para quien continúe contratando a seres humanos o, por qué no, impuestos a la robotización. Comenzamos a llegar a un punto, concluye Leonhard, en el que habremos de plantearnos cuánta libertad estamos dispuestos a sacrificar en pos de ser más eficientes.David Bollero, Los derechos humanos en la era digital, Público 31/03/2017
20:42
Existeix la naturalesa humana.
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Cabe hacerse tres preguntas básicas sobre la naturaleza humana. Primero: ¿qué es? Segundo: ¿existe realmente? Y tercero: si sabemos qué es la naturaleza humana y que existe realmente, ¿por qué es como es?
El concepto de naturaleza humana se refiere a la noción de que hay aspectos del funcionamiento de la mente humana y del comportamiento humano que son comunes a todos los miembros de nuestra especie (o a la mayoría de ellos). La naturaleza humana incluye rasgos psicológicos y conductuales tanto de tipo general como de tipo específico. Entre los ejemplos de rasgos generales cabría mencionar la capacidad de pensar de forma consciente y abstracta, la capacidad de sentir y expresar emociones en particular, la capacidad de aprender y utilizar un lenguaje, y contar con motivaciones básicas para las actividades relacionadas con la supervivencia, la sexualidad, la amistad, la cooperación, la competencia y la crianza de la prole. Entre los ejemplos de aspectos más específicos de la naturaleza humana podríamos mencionar los sesgos perceptuales o cognitivos particulares, y las tendencias conductuales que manifiestan los individuos en particular en situaciones específicas, como la reacción de los hijos a la separación de sus padres, o la conducta de los hombres en materia de excitación sexual y cortejo en presencia de potenciales parejas. El concepto de naturaleza humana implica que esos rasgos psicológicos y conductuales humanos universales están por lo menos en parte controlados genéticamente y son funcionalmente significativos. Es de suponer que originalmente esos rasgos evolucionaran por selección natural porque hacían posible que los individuos que los poseían sobrevivieran y se reprodujeran mejor en sus entornos. Algunos de esos rasgos (por ejemplo, los rasgos vinculados a la supervivencia, la reproducción o la sociabilidad) tienen una larga historia evolutiva: los seres humanos modernos heredaron dichos rasgos de sus antepasados homínidos, primates o mamíferos. En cambio, otros rasgos han evolucionado más recientemente, tras la escisión entre los homínidos y los demás primates, o incluso tras la aparición del Homo sapiens, de la mano de un aumento significativo del tamaño y la complejidad del cerebro (por ejemplo, algunas habilidades cognitivas de orden superior, el lenguaje, la moral).
Mi respuesta a la pregunta de si realmente existe la naturaleza humana es un SÍ rotundo. Todos los psicólogos evolutivos darían inequívocamente esa misma respuesta, y sospecho que también muchos otros expertos y legos. Sin embargo, muchos eruditos del campo de las humanidades y las ciencias sociales (por ejemplo, muchos expertos en literatura, historiadores, antropólogos y psicólogos culturales) rechazan el concepto de naturaleza humana. Su argumento consiste en que aunque puedan existir predisposiciones genéticas hacia determinadas formas de pensar o de actuar, esas predisposiciones son invalidadas por las influencias del entorno, de modo que el pensamiento y el comportamiento del ser humano se configuran íntegramente a raíz de las experiencias y el aprendizaje tempranos, y de factores sociales, culturales, históricos políticos y religiosos. Steven Pinker ofrecía un análisis detallado de los argumentos en contra de la naturaleza humana, junto con una refutación, en su libro La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana, publicado en 2002. En gran medida, el rechazo de la naturaleza humana es una consecuencia de un malentendido acerca de dicho concepto, o se produce más por motivos ideológicos que por razones científicas.
Una plena comprensión de la naturaleza humana conlleva el reconocimiento de que la existencia de predisposiciones genéticas hacia determinadas pautas de pensamiento o de conducta no implica necesariamente que los pensamientos o los comportamientos humanos estén plenamente determinados genéticamente, ni que sean las mismas en todos los seres humanos, ni que sean inmutables. Esos conceptos erróneos en parte derivan de una tradición histórica del trabajo en el campo de la psicología y la etología comparativa durante el siglo xix y la primera mitad del siglo XX, donde se establecía una clara distinción entre el “instinto” (un concepto un tanto genérico e impreciso que se utiliza para designar todos los pensamientos y comportamientos que se consideraban genéticamente determinados, profundamente integrados en el cerebro, automáticos e inmutables) y la “inteligencia” (un término originalmente empleado para designar todos los aspectos del pensamiento y la conducta que se consideraban maleables y condicionados por el entorno a través del aprendizaje), y donde los aspectos conductuales de la naturaleza humana se definían como “pautas fijas de acción”. Esas ideas anticuadas sobre los instintos humanos o sobre la naturaleza humana han quedado superadas por la certeza de que los genes de todos los rasgos humanos, incluidos los rasgos psicológicos y conductuales, se dan en distintas variantes llamadas alelos; de que todos los rasgos humanos son una consecuencia de la interacción entre los genes y el entorno; de que las influencias genéticas en la mente y la conducta son probabilísticas y no deterministas (así pues, es posible que existan individuos que carezcan de rasgos humanos universales); de que lo más probable es que los rasgos humanos universales se manifiesten en unos entornos humanos específicos de la especie (y que probablemente no se manifiesten en entornos sumamente artificiales, o en individuos con unas experiencias vitales fuera de lo común); y de que los rasgos humanos universales son, en cierta medida, maleables y modificables a través de la experiencia. Otro malentendido frecuente sobre la naturaleza humana consiste en que la evolución por selección natural tiende a producir unos rasgos psicológicos y conductuales que son semejantes y homogéneos en todos los individuos, y que las desviaciones de la norma sencillamente reflejan el “ruido del sistema”. En realidad, la evolución por selección natural puede explicar tanto los aspectos normativos de los rasgos humanos universales (por ejemplo en situaciones donde la selección favorece la manifestación general de un rasgo en el seno de una población) y su variación (por ejemplo en situaciones en las que las distintas combinaciones de genes y entornos son igual de adaptativas, lo que da lugar a diferencias estables entre individuos o grupos en cuanto a la manifestación de dichos rasgos). Las investigaciones modernas sobre la naturaleza humana se centraron inicialmente en sus aspectos normativos, mientras que los trabajos más recientes se han centrado en las variaciones adaptativas de los rasgos psicológicos y conductuales humanos, entre los que se incluyen muchos estudios sobre la personalidad y las diferencias individuales.
Una crítica tradicional de la naturaleza humana plantea que existen demasiadas variaciones históricas, geográficas y socioculturales en la forma de pensar y en la conducta humana como para que se puedan identificar rasgos específicos de la especie. En realidad, el concepto de naturaleza humana no es incompatible con el hecho de que existan muchas variedades de seres humanos, que difieren por su raza, su lengua, su cultura, sus pensamientos y su conducta. La variación de los rasgos psicológicos o conductuales de los humanos es asombrosa. Incluso dentro del mismo continente, la misma raza y el mismo género, los seres humanos pueden ser tan diferentes entre sí desde el punto de vista psicológico y conductual como san Francisco de Asís y Adolf Hitler. Todos tenemos el potencial de amar y de hacer daño a los demás, de colaborar y de competir, de convertirnos en santos o en asesinos en masa. Las predisposiciones genéticas y la plasticidad del desarrollo pueden, dependiendo del entorno, arrastrar a una persona hacia un extremo u otro de la distribución: santo o asesino en masa. Sin embargo, la variación psicológica y conductual humana no es ni infinita ni aleatoria. San Francisco de Asís y Adolf Hitler tienen más en común entre ellos y con otros seres humanos que con las nutrias de mar, los elefantes o los chimpancés. Es imposible educar una mente humana para que piense como un chimpancé, o educar a un chimpancé para que piense como un ser humano. La naturaleza humana es lo que tienen en común la mente y la conducta de los seres humanos, lo que caracteriza la mente humana y la conducta humana, y lo que las diferencia de la mente y las conductas de otras especies. Al igual que la especie Homo sapiens tiene unas características identificables y distintivas en su anatomía, su fisiología y su genética, lo mismo ocurre con sus actividades mentales y su conducta. Por ejemplo, sería posible distinguir a los seres humanos de los chimpancés únicamente en virtud de sus características psicológicas y conductuales, y sin saber absolutamente nada sobre su aspecto físico o sobre la estructura y la funcionalidad de su cuerpo.
Otra objeción al concepto de naturaleza humana que han planteado algunos expertos en el campo de las humanidades y las ciencias sociales consiste en que aunque existiera la naturaleza humana, sería posible descartarla, pues resulta irrelevante para la vida de los seres humanos modernos. Por ejemplo, en su reseña del libro La tabla rasa, de Pinker, Louis Menand, catedrático de Literatura Inglesa en la Universidad de Harvard, escribía: “La cuestión no es si existe una base biológica de la naturaleza humana. Somos organismos de cabo a rabo; la que manda, como suele decirse, es la biología. La cuestión es en qué medida la biología explica la vida aquí fuera, en la calle del siglo XXI”. No obstante, cabría argumentar que la naturaleza humana explica muchísimas cosas de la conducta humana en el siglo XXI, como por ejemplo la conducta social de los catedráticos universitarios: su afán por conseguir estatus y recursos, el hecho de que establezcan alianzas políticas contra sus enemigos, su nepotismo para con sus familiares y otros protegidos, la utilización de su estatus y su prestigio intelectual para lograr mejoras económicas o favores sexuales, su sesgo en contra de los colegas que pertenecen a grupos minoritarios, etcétera, etcétera.
Menand también reiteraba una frecuente objeción ideológica y errónea a la naturaleza humana: “Las ciencias de la naturaleza humana tienden a validar las prácticas y preferencias del régimen, cualquiera que éste sea, que las esté patrocinando. En los regímenes totalitarios, la disidencia se considera aberrante. En los regímenes con apartheid, el contacto entre razas se considera aberrante. En los regímenes de libre mercado, el interés propio del ser humano está profundamente integrado en su cerebro”. Ese tipo de afirmaciones simplemente vienen a expresar lo que los filósofos denominan la falacia naturalista, a saber: la suposición errónea de que la naturaleza humana puede utilizarse para validar el statu quo. Quienquiera que utilice la naturaleza humana para determinar lo que es aceptable o inaceptable desde un punto de vista moral, cultural, social, político, económico o religioso está, sencillamente, haciendo un mal uso de la ciencia.
La ciencia ya ha respondido en gran medida a las preguntas de qué es la naturaleza humana y de si existe o no, de la misma forma que la ciencia también ha contestado a las preguntas de qué es la evolución biológica y si ha dado lugar a la vida, incluida la vida humana, en este planeta. Sin embargo, igual que ocurre con la negación de la evolución biológica por los creacionistas, siempre quedará gente que niegue la naturaleza humana o que le reste importancia, ignorando todas las pruebas científicas.
Mientras tanto, los científicos que estudian la naturaleza humana han dado el siguiente paso, desde las preguntas de qué es la naturaleza y de si existe o no, a la pregunta más interesante de por qué la naturaleza humana es como es. La biología evolutiva nos brinda dos respuestas diferenciadas a esa pregunta. La primera dice que la naturaleza humana es como es porque se trata de una expresión particular de una naturaleza primate más general. El Homo sapiens es un tipo particular de animal –un primate– y nuestra especie evolucionó a partir de unos primates que se asemejaban mucho a los grandes primates de hoy en día. Compartimos muchos aspectos de nuestra naturaleza primate con otros monos y simios porque hemos heredado muchos de nuestros rasgos psicológicos y conductuales de los mismos ancestros que tenemos en común con esos monos y simios. Por consiguiente, ese componente “filogenético” de la naturaleza humana se comprende mejor a través del estudio comparativo de los rasgos psicológicos y conductuales de los humanos y de otras especies de primates, a la luz de las relaciones filogenéticas entre dichas especies.
La segunda respuesta evolutiva a la pregunta sobre las características de la naturaleza humana es que los rasgos psicológicos y conductuales humanos universales representan adaptaciones a los entornos en los que evolucionaron los seres humanos y en los que viven actualmente. Aunque algunos aspectos de los entornos físicos/ecológicos y sociales de los seres humanos son parecidos a los de otros animales, los humanos se han adaptado a un entorno “cognitivo” (es decir un entorno preponderantemente definido por los pensamientos y el lenguaje) que es exclusivo de nuestra especie. A fin de comprender plenamente los aspectos adaptativos de la naturaleza humana, podemos investigar con dos enfoques diferentes. Uno de los enfoques consiste en estudiar los correlatos de aptitud o las consecuencias de las variaciones de los rasgos psicológicos y conductuales humanos. En otras palabras, podemos verificar si los individuos que poseen determinados rasgos sobreviven o se reproducen mejor que los que carecen de dichos rasgos. El otro enfoque consiste en el método de la “ingeniería inversa”, utilizado por los psicólogos evolutivos. Si un rasgo ha sido configurado por la selección natural como una adaptación al entorno, debe existir un buen encaje entre la estructura o “diseño” de ese rasgo y la función por la que supuestamente ese rasgo fue objeto de selección.
La investigación científica sobre la naturaleza humana ha logrado sustanciales avances durante los últimos cincuenta años, pero todavía hay muchas cosas que desconocemos o que no comprendemos. Una comprensión más completa de quiénes somos, de dónde venimos y, posiblemente también a dónde vamos, requerirá una integración de los descubrimientos de las investigaciones de muchas disciplinas científicas, como por ejemplo la genética humana, la biología evolutiva, la primatología, la antropología, la sociología, las ciencias económicas, la psicología, las neurociencias, las ciencias cognitivas y alguna más.
Dario Maestripieri, Las bases evolutivas de la naturaleza humana, Claves de Razón Práctica nº 251, Marzo/Abril 2017
Bibliografia:
- Barnett, S. A., Instinct and intelligence, Englewood Cliffs, Prentice-hall, 1967.
- Menand, L., «What comes naturally. Does evolution explain who we are?» The New Yorker, 25 de noviembre de 2002.
- Pinker, S., La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica 2003
7:06
Sobre el dret a l'eutanàsia.
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La muerte sigue siendo un tabú. Por eso no hablamos de ella. Pero cuando a alguien se le pregunta si la teme, suele contestar que a lo que en realidad teme es al sufrimiento. Al dolor físico, por supuesto, pero también al dolor psicológico de tener que seguir viviendo en condiciones insoportables. “Me siento atrapado en una jaula”, decía Fabiano Antoniani, un tetrapléjico italiano que vivía postrado desde que en 2014 sufrió un grave accidente que le dejó sin visión y sin movilidad. Sabía que podía vivir todavía mucho tiempo, porque el organismo de un hombre fuerte de 40 años puede aguantar mucho, pero no quería seguir así. A finales de febrero se fue a Suiza. Es el único país entre los seis en los que está legalizada la eutanasia o la ayuda al suicidio que admite extranjeros. Él mismo, con un movimiento de sus labios, accionó el mecanismo que introdujo el cóctel de la muerte dulce en su boca.
El caso de Antoniani se parece mucho al de Ramón Sampedro, el tetrapléjico gallego que en los años noventa acudió sin éxito a los tribunales para que le ayudaran a morir y abrió en España el debate de la eutanasia. Sampedro pudo morir finalmente en 1998 porque una mano amiga le facilitó los fármacos que le permitieron irse, aunque de forma clandestina y no tan dulce como él hubiera querido. Casi 20 años después, España encara de nuevo el debate de la eutanasia. Siete Parlamentos autonómicos han pedido que se regule y el grupo parlamentario de Unidos Podemos ha presentado una proposición de ley en el Congreso. La oposición de PP y la abstención de PSOE y Ciudadanos por razones de oportunidad han impedido que la propuesta fuera tomada en consideración, pero el asunto ha entrado de lleno en la agenda política. El PSOE ha promovido o apoyado las propuestas de regulación aprobadas en los Parlamentos autonómicos y debatirá la cuestión en su próximo congreso. También resulta significativo que el PP retirara de la ponencia social de su último congreso una mención expresa de oposición a la eutanasia.
Morir bien es seguramente el deseo más universal. Pero el concepto de buena muerte no es igual para todos. Los avances en el control del cáncer y de otras enfermedades hasta hace poco mortales han aumentado los casos de patologías crónicas de larga evolución sin esperanza de curación. Cada vez se diagnostican más casos de demencia o enfermedades degenerativas que comportan la pérdida progresiva de las facultades físicas y a veces también mentales. Disponemos de un amplio arsenal de mejoras terapéuticas que no curan, pero permiten alargar la supervivencia. El problema es que muchas veces es a costa de un gran sufrimiento o la pérdida irreparable de la calidad de vida.
La perspectiva de un largo y penoso deterioro hace que muchos ciudadanos quieran decidir por sí mismos cuándo y cómo morir. En palabras de Sampedro, existe el derecho a la vida, pero no la obligación de vivir a cualquier precio. Este es el principio del que parten quienes proponen despenalizar la eutanasia. Tener acceso a una muerte médicamente asistida supondría una extensión de los derechos civiles.
En la legislación comparada se plantean dos posibilidades: la eutanasia directa, que consiste en provocar la muerte del paciente, normalmente mediante inyección de fármacos que le aseguran una muerte dulce; y la ayuda al suicidio, en la que se le facilitan los medios para que él mismo ponga fin a su vida. En este caso suele ser también mediante un cóctel de fármacos de acción rápida e indolora.
Es preciso aclarar que ni la limitación del esfuerzo terapéutico ni la sedación terminal son formas de eutanasia. Ambos son procedimientos habituales en la atención médica del final de la vida y entran de lleno en los parámetros de una buena práctica clínica. La Ley de Autonomía del Paciente de 2002 garantiza que el enfermo pueda rechazar los tratamientos y soportes vitales que le mantienen con vida. En absoluto pueden considerarse eutanasia, aunque su aplicación pueda acortar la vida, normalmente en horas o como máximo días. La finalidad en este caso no es causar la muerte, sino evitar el dolor. No es pertinente, por tanto, utilizar el término eutanasia pasiva para referirse a estos procesos. La eutanasia es siempre activa, bien porque causa directamente la muerte, bien porque facilita los medios. Y siempre ha de ser voluntaria. Exige una petición consciente, informada, libre y reiterada por parte del paciente.
En los países donde no está regulada se producen eutanasias y suicidios asistidos encubiertos, con riesgo para los profesionales que altruistamente se avienen a ayudar a los enfermos. También en España. El 15% de los facultativos reconocía, en una encuesta realizada en 2000, haber ayudado a morir a algún paciente. Los partidarios de la regulación alegan que, puesto que la necesidad existe, es mejor regularla.
La ausencia de regulación hace que algunos enfermos con patologías degenerativas de larga evolución se suiciden cuando todavía podrían vivir un tiempo en buenas condiciones. Prefieren poner fin a su vida cuando aún pueden hacerlo por sí mismos por miedo a perder el control cuando la enfermedad progrese. Temen quedar atrapados sin escapatoria posible en un cuerpo deteriorado que les haga sufrir.
Ahora, la gente que quiere evitar ese deterioro tiene dos opciones: ir a Suiza o procurarse un facultativo amigo que le ayude. También puede recurrir a Internet. La Asociación Derecho a Morir Dignamente, que tiene 5.500 socios, facilita a los miembros que lo solicitan una guía de la muerte voluntaria en la que se explica cómo poner fin a la vida de forma segura. No es difícil. En Internet se pueden conseguir los fármacos necesarios. Unos 200 socios solicitan la guía cada año, pero la asociación no sabe cuántos de ellos acaban poniendo fin a su vida. En muchos casos, el hecho de tener la seguridad de que podrán morir cuando decidan les supone ya un alivio que les permite llegar al final natural de su vida.
Romper el tabú de la muerte requiere poder hablar con naturalidad de ella. La regulación de la eutanasia en España precisa una deliberación informada, alejada de los apriorismos y los sectarismos ideológicos. Siempre habrá quien se oponga porque considera que las personas no pueden disponer de su vida porque esta solo le pertenece a Dios. Los partidarios de la regulación recuerdan que, como en el caso del aborto o del matrimonio homosexual, el hecho de que se regule no obliga a nadie a acogerse a la ley.
Pero más allá de las razones por motivos religiosos, existen objeciones relacionadas con las posibles consecuencias. Por ejemplo, el temor a que la aplicación de una ley de eutanasia derive hacia una pendiente resbaladiza de la que acaben siendo víctimas las personas más vulnerables. Que pueda haber enfermos que soliciten morir no por causa de su patología, sino porque creen que estorban o por las condiciones sociales adversas en las que viven. Es una prevención muy razonable, pero a diferencia de los años noventa, ahora disponemos de ejemplos de regulación lo suficientemente amplios y prolongados como para poder comprobar si esos peligros se han confirmado o no. Ahora podemos objetivar mejor la discusión.
En estos momentos, la eutanasia o suicidio asistido están regulados en Bélgica (2002), Holanda (2002), Luxemburgo (2008), Colombia (2015, por una resolución de la Corte Constitucional) y los Estados norteamericanos de Oregón (1997), Washington (2008), Montana (2008), Vermont (2013) y California (2015). En el caso de Suiza, no se ha regulado la eutanasia, pero el Código Penal no contempla castigo para quienes ayuden a otro a morir, siempre que sea por razones altruistas. Canadá ha sido el último país en regular la eutanasia. A principios de este mes de marzo se ha aprobado la ley que la regula, obligada por una sentencia del Tribunal Supremo que en 2015 declaró inconstitucional penalizar la muerte médicamente asistida.
Los requisitos para solicitarla son parecidos en todas las legislaciones: sufrir una enfermedad terminal o proceso irreversible que cause un padecimiento insoportable sin perspectivas de mejora. Que el enfermo exprese libre y reiteradamente su voluntad de morir y que su caso sea revisado por dos o más facultativos. En todas existen comités de seguimiento que analizan los casos a posteriori y emiten informes anuales.
En los 15 años transcurridos desde que Bélgica reguló la eutanasia se han acogido a ella 15.000 personas. Aunque el número de solicitudes ha ido en aumento año tras año, las cifras siguen siendo bajas. Con una población de 11,2 millones de habitantes, en 2016 se practicó la eutanasia a 2.025 enfermos, apenas 3 más que en 2015. En 2014 se aprobó en este país la eutanasia infantil con un 70% de apoyo ciudadano. En 2015 solo hubo un caso: un chico de 17 años en fase terminal. El cáncer es la causa más habitual y la mayoría de los enfermos prefieren morir en casa. Curiosamente, se aprecian diferencias sustanciales entre las dos nacionalidades del país. Mientras Flandes registra una tasa de eutanasias del 2,46% de las muertes que se producen (datos de 2014), en Valonia es del 0,94%. Las diferencias culturales podrían explicar esta asimetría.
Holanda introdujo los primeros cambios legislativos en 1993. Tras un problemático periodo de tolerancia, decidió regular la eutanasia mediante una ley que entró en vigor en 2002. Con casi 17 millones de habitantes, en 2015 se aplicó a 5.516 pacientes, el doble que en 2008. Aproximadamente la mitad de las solicitudes son rechazadas por no cumplir los requisitos. De todos los casos autorizados, 109 sufrían algún tipo de demencia y 56 una enfermedad psiquiátrica. Los casos psiquiátricos suelen ser los más problemáticos. De las 5.516 eutanasias practicadas, 4 fueron consideradas irregulares por la Comisión de Control y Vigilancia de la Eutanasia y se abrió una investigación.
Tanto Holanda como Bélgica permiten la eutanasia en menores. La primera fija en 12 años la edad mínima para solicitarla. Bélgica no establece edad mínima, pero exige acreditar un “sufrimiento físico insoportable” y que “la muerte a corto plazo sea inevitable”. Holanda debate ahora una nueva causa: el cansancio de vivir.
Los temores sobre una posible pendiente resbaladiza no se han confirmado. Las comisiones encargadas de revisar los casos garantizan transparencia y control. En 2007 se publicó en la revista Journal of Medical Ethics una revisión de los estudios disponibles, que analizan varios años de aplicación de la legislación en Holanda y Oregón. Sus resultados muestran que no se ha producido un mayor porcentaje de peticiones de eutanasia por parte de personas que pudieran considerarse en situación de vulnerabilidad.
Hay quien sostiene que si se pudiera garantizar a todos los enfermos unos buenos cuidados paliativos, la eutanasia no sería necesaria. Es cierto que, pese a las mejoras introducidas en los últimos años, en España morir bien sigue siendo una lotería. No en todos los casos está garantizado, ni siquiera en comunidades como Cataluña o Extremadura, donde existe una extensa y completa cobertura territorial. Garantizar cuidados paliativos a todos los enfermos terminales sigue siendo una asignatura pendiente.
Pero los mejores cuidados no pueden garantizar que un paciente no sufra y desee morir. La medicina paliativa no cubre ni todos los casos ni todos los tipos de sufrimiento. Eutanasia y cuidados paliativos no son opciones excluyentes. Al contrario. Quienes defienden la eutanasia reclaman al mismo tiempo que se garantice el acceso universal a los cuidados paliativos. De hecho, entre los requisitos para autorizar la muerte asistida debería figurar que el paciente se haya podido beneficiar de ellos. Se trata de evitar que una persona pueda desear morir porque no está bien atendida.
El Congreso discute ahora un proyecto de ley de muerte digna que aborda los cuidados que debe tener el enfermo y los límites de la intervención médica. Pero regular la muerte digna no tiene nada que ver con regular la eutanasia. La primera cabe en la actual normativa. Se trata de armonizar y extender lo que ya han regulado muchas comunidades autónomas. Regular la eutanasia supone reconocer el derecho a decidir cuándo y cómo morir, lo que exige modificar el Código Penal.
El debate está abierto.
Milagros Pérez Oliva, La hora de la eutanasia, El País 02/04/2017 [politica.elpais.com]
Persones que van escollir l'eutanàsia:
[politica.elpais.com]

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