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La pitxa un lio (50 sin leer)

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agosto 25, 2013

Filosofar avui a Atenes.

Archivado: agosto 25, 2013, 11:36pm CEST por Manel Villar

Miles de filósofos se han reunido a principios de agosto en la capital griega con motivo del XXIII Congreso Mundial de Filosofía, cuya anterior edición, cinco años atrás, tuvo lugar en Seúl, una de las ciudades faro del sistema económico mundial. Retorno pues de la filosofía a una Atenas sumergida en la penuria y la desmoralización, lo cual no hace sino resaltar el mérito de los organizadores de la Universidad de Atenas, confrontados, como lo estamos nosotros, a la brutal ruptura que supone sustituir el ideario de la paideia,la educación fertilizadora de las facultades que hacen la riqueza esencial de los humanos, por el imperativo de la instrucción, compendio de reglas y técnicas que faciliten la inserción en un mundo cuyos valores son asumidos sin previa sumisión a criterio.
En el congreso de Atenas reaparecieron cuestiones que animaban ya a los clásicos, y alguna sesión tuvo lugar en el propio marco de la Academia platónica y del Liceo aristotélico. Cuestiones para cuyo abordaje se requiere una disposición de ánimo que busca menos respuestas definitivas que nuevas formas de interrogar, ahora sustentadas en disciplinas de las que la filosofía no es nunca disociable. Así la más rigurosa filología, la física cuántica o la genética, aportaban savia fresca a problemas que han obsesionado desde Aristóteles a Einstein, entre ellos el de la realidad objetiva del mundo, o la eterna cuestión del ser del hombre. La numerosa presencia de filósofos no europeos, permitía a veces el enfoque desde muy diversos horizontes culturales, dando así testimonio de que la exigencia filosófica constituye un auténtico universal antropológico. En una sesión especial, Jürgen Habermas se veía sobre todo obligado a responder a preguntas relativas a las desventuras europeas en relación a Grecia. Y es que, efectivamente, esta vez el lugar dónde se celebraba el congreso pesaba casi tanto como los contenidos del mismo.
La filosofía, tal como suele entenderse, nace en Grecia en base a una concepción antropológica que Aristóteles sintetiza desde el arranque mismo de su Metafísica: entre las facultades animales, aquellas que habilitan para la técnica, el arte y el razonamiento, constituyen el rasgo más claramente específico del animal humano, y en razón de ello “todos los humanos se hallan naturalmente inclinados al saber”. Corolario inmediato es que un orden social que no posibilite el despliegue de nuestra potencia de intelección y simbolización nos está mutilando en lo esencial.
Pero el propio Aristóteles sostenía asimismo que manifestaciones del espíritu como la filosofía, la tragedia o las matemáticas, precisamente por ser expresión mayor de que se ha superado la genérica necesidad animal para afrontar lo especificamente humano, brotan mayormente “en los lugares dónde algunos hombres empiezan a gozar de libertad”. De ahí que el objetivo filosófico-científico de “salvar los fenómenos”, de conferir a lo que la naturaleza muestra un soporte explicativo, fuera indisociable del proyecto de “salvar la ciudad”, salvar el marco de existencia cabalmente humana de la subordinación a intereses particulares, posibilitando así que todo ciudadano pudiera sentirse concernido por aquello que sólo la comunidad política posibilita, en primer lugar las actividades del espíritu, empezando por la representación trágica. De ahí asimismo que la reivindicación de la disposición filosófica pueda sonar a sarcasmo en la actual Grecia de la penuria educativa o sanitaria, el abismo del paro y el retorno de enfermedades que se creían abolidas. Pero precisamente tal situación, en Grecia como en España, hace imperativa la interrogación: ¿está el ser humano reducido a considerar que sobrevivir ya es mucho, oscilando entre un trabajo generalmente embrutecedor, el miedo a perderlo y el consuelo (o desconsuelo) por lo aleatorio de un resultado deportivo?
Cabe recordar que se ha filosofado en campos de concentración, como se ha hecho música y se han resuelto teoremas. Quiero con ello indicar que la tarea filosófica está siempre al alcance de la mano. Pues una cosa es la vana esperanza de que el pensamiento nos hará reyes pese a las cadenas, y otra muy diferente la tensión por mantener vivo el pensamiento, y en general las facultades que singularizan al humano, precisamente para que las cadenas sigan resultando insoportables. Ahí está el asunto: la filosofía es una guerra contra la estulticia, porque la estulticia hace soportable lo que es contrario a la dignidad humana. Por eso la actividad filosófica, teórica por excelencia, es ya en si misma una praxis.
La filosofía, que otorga unidad focal de significación a disciplinas que van de la matemática al canto trágico, ha sido designada como ciencia... buscada, tan intrínsecamente buscada como lo es la libertad, hasta el extremo que renunciar a la una equivale posiblemente a renunciar a la otra. Pues, como la filosofía, la libertad no se alcanza en lo instantáneo de “un pistoletazo”, sino en la continuidad de una permanente creación. De alguna manera la lucha por la libertad confiere ya libertad, como la lucha por alcanzar la intelección matemática hace ya al ser humano matemático, y en general la lucha por reducir la resistencia del símbolo, matemático o artístico, recrea la condición de ser simbólico, es decir de ser propiamente humano.
Víctor Gómez Pin, Salvar a la ciudad, El País, 24/08/2013

Pensar sobre el que tenin en comú.

Archivado: agosto 25, 2013, 10:06am CEST por Manel Villar

Hay un tipo de gente que habla de sí misma porque constituye su tema favorito y otro tipo de gente que, cuando lo hace, se debe a que, como decía aquel, es el ejemplo que tiene más a mano. El primer grupo no ofrece mucho interés: el grueso de sus miembros está formado por sujetos (y sujetas) encantados de haberse conocido y, en idéntica medida, escasamente atractivos para nadie excepto para ellos mismos. Del segundo grupo probablemente quepa afirmar que no andan muy equivocados en su elección, puramente metodológico-instrumental en el fondo.

Casi con completa seguridad todos y cada uno de nosotros somos representativos de un sinfín de cosas. Porque todos somos síntoma, indicio o efecto de la realidad en la que vivimos en mucha mayor medida de lo que esta sociedad de nuestros pesares nos induce a pensar. En efecto, desde muy variados frentes se nos incita (se nos intenta persuadir, en realidad) para que cedamos a la tentación de creernos diferentes, únicos, excepcionales. De hecho, desde hace mucho tiempo parece que vivimos instalados en una colosal fiesta de la diferencia, en la que todos, con perfecta homogeneidad (y, por tanto, indiferencia), no hacemos otra cosa que reivindicar nuestra irrepetible especificidad como individuos, grupo, pueblo o lo que corresponda en cada momento y circunstancia.
Sí, claro, algo tenemos cada uno de nosotros que hace que nuestros allegados nos reconozcan en medio de la multitud: una manera de andar, un gesto característico al acomodar la solapa de nuestras prendas de abrigo, una forma de sonreír a las personas amadas o una forma de fingir amabilidad con las que detestamos. También podemos ser reconocibles en otros planos por determinadas manías: en nuestros escritos por una forma de puntuar o por un uso deficiente del subjuntivo en vez del condicional, en nuestras intervenciones orales por una indisimulable querencia por el periodo largo o por una argumentación trufada de adversativas, y así hasta casi el infinito. Detalles menores, a poco que se piense, que en modo alguno alcanzan a poner en cuestión nuestras afirmaciones iniciales.
Posiblemente por eso, porque no somos tan excelentes ni tan diferentes, sino más mediocres de lo que querríamos y, desde luego, bastante parecidos entre nosotros, es por lo que nos necesitamos tanto, por lo que, exceptuando los pobres soberbios (que bastante tienen con lo que tienen), el resto de los mortales nos pasamos la vida buscando en los demás aquello de lo que carecemos en todos los planos. En nuestros iguales encontramos el refuerzo para nuestra débil identidad (sobre todo en cuanto empezamos a tomar conciencia de la magnitud de su debilidad), al tiempo que el estímulo para la construcción de una diferencia tan propia y veraz como modesta, en vez de la vacua y ficticia que pretenden endosarnos por doquier, en vez del adolescente y bobo eres tan especial… que sólo persigue dejarnos a todos encantados con las cadenas de nuestra perfecta y seriada repetibilidad.
Somos espejos los unos para los otros. Espejos levemente deformados, y ésa es su genuina especificidad (virtuosa o endemoniada, según se mire —… uno en el espejo, claro—). Hay espejos que estilizan nuestra figura, convirtiéndonos en más apuestos y delgados, mientras que otros pueden llegar a devolvernos una imagen absolutamente monstruosa. No otra cosa muy distinta nos ha señalado Judith Butler en alguna ocasión: los otros nos hacen, sí, pero también nos deshacen. Nos crean y nos destruyen. Nos proporcionan la mayor felicidad pero también la mayor tristeza y pesadumbre.
Pero se trata de abordar el asunto de la amistad y la filosofía, lo que puede tomarse, por supuesto, en el sentido de que consideremos lo que la filosofía ha dicho acerca de la amistad (...), pero también en el sentido, tal vez algo más intrépido, de preguntarnos si cabe hablar de la amistad filosófica o de la amistad entre filósofos en tanto que filósofos (al margen de que pueda existir la amistad puramente personal). Porque ¿acaso es trasladable, de manera mecánica, lo que predicamos de la amistad en sentido amplio a la presunta amistad filosófica? No estoy seguro de que sea obvio. Uno puede sostener, pongamos por caso, que resulta casi impensable una vida en la que no se tengan amigos, que todos en ese sentido necesitamos de la amistad, de la compañía afectuosa de los otros. Pero, ¿no resulta una figura perfectamente imaginable la del filósofo solitario, siempre en sus cosas y solo con ellas? Imaginable lo resulta, desde luego, pero probablemente nos equivocaríamos si de ahí extrajéramos la conclusión de que el filósofo puede prescindir de la compañía de los amigos. En realidad, nunca deja de tenerla, incluso en los momentos de mayor aislamiento. Solo que en dichos momentos los amigos son, por así decirlo, amigos secretos.
Porque el pensar es, de forma tan necesaria como aparentemente contradictoria, una actividad solitaria y compartida al mismo tiempo. María Zambrano decía aquello de que pensar es una característica manera de estar solo. La escritura muestra esta indisoluble doble dimensión de manera paradigmática. Pocas actividades hay más solitarias que la escritura, de la misma forma que no hay cosa más absurda que un texto no leído por nadie (tan absurdo como un gran avance del conocimiento del que nadie, excepto su descubridor, tuviera noticia). Si tuviera que formularlo apresuradamente, afirmaría que la amistad filosófica se produce con aquellos con quienes compartimos el pensamiento, la palabra. No es una gracia, un don, sino una profunda necesidad. No de los individuos que piensan, sino, si se me permite hablar así, del pensar mismo.
El pensar nunca es de uno solo, sino de muchos, y el mejor pensar es el que consigue ser de todos (acaso sea ése el auténtico nombre de lo que nos empeñamos en denominar de forma abstrusa, en nuestra jerga especializada, universalidad). Tal condición colectiva habla a través de nosotros, se deja escuchar a través de nuestras necesidades. Y necesitamos el diálogo, necesitamos aprender y necesitamos compartir, esto es, hacerles saber a los demás aquello de lo que hemos tenido la primera noticia, y hacérselo saber es, de alguna manera, disfrutar juntos de lo que, en el fondo, siempre fue de todos, de lo que nunca dejó de ser de todos. Lo más importante, quizá, de lo que tenemos en común y de lo que apenas nadie habla.
Manuel Cruz, Filosofia y anistad, Babelia. El País, 24/08/2013

agosto 21, 2013

Lifehacking per poder fer la migdiada.

Archivado: agosto 21, 2013, 10:01am CEST por Manel Villar

De todas las expresiones en boga que Silicon Valley ha ido dispensando al mundo, la de lifehacking siempre ha tenido la connotación más emancipadora. Acuñada en 2004 por Danny O’Brien, un periodista especializado en tecnología, el término se convirtió rápidamente en un elemento básico del habla técnológica. En 2011, el life hack—definido como “una estrategia o técnica adoptada para administrar el tiempo propio y las actividades diarias de un modo más eficiente”— incluso fue incorporado a Oxford Dictionaries Online, un primer paso hacia su reconocimiento mayoritario.

El pensamiento original que había tras el lifehacking era interesante. ¿Por qué no utilizar la tecnología para conseguir que las cosas se hicieran más eficazmente y tener así más tiempo para uno mismo? La semana laboral de 4 horas, el best-seller de 2007 de Timothy Ferriss, llevó esa lógica hasta el límite (“Olvídate de fichar, vive donde quieras y únete a los nuevos ricos”, prometía su subtítulo) y Ferriss se convirtió en el héroe de muchos cubículos de oficina de todo el mundo. “Bob”, el oficinista que, como se ha aireado internacionalmente a bombo y platillo, fue despedido hace poco de su bien remunerado trabajo por subcontratar a China muchas de sus tareas —lo que quería es dedicar más tiempo a sus vídeos favoritos sobre gatos—, sería un life hacker por excelencia.
En la práctica, por supuesto, las cosas son más complicadas. Mientras el lifehacking se convertía en una industria con sus propios blogs y guías de uso tan extensas como libros, una porción considerable del tiempo liberado se emplea ahora en establecer, mejorar o sustituir las herramientas que hacen posible el lifehacking. ¿Y acaso hay algo más contraproducente que utilizar la tecnología para liberar tu tiempo de manera que al disponer de él puedas aprender a hacer un trabajo mejor?
Dos nuevos libros ofrecen curiosas, si bien indirectas, perspectivas del lifehacking. Autopilot, de Andrew Smart, estudia algunas investigaciones recientes en el campo de la neurociencia (en particular el desconcertante descubrimiento de que, al parecer, mientras descansan, nuestros cerebros hacen algo que hasta ahora no se había detectado: un montón de trabajo) para sostener que dedicar tiempo a no hacer nada —literalmente permanecer quieto soñando despierto— es absolutamente necesario si queremos desarrollar plenamente nuestras facultades mentales y abordar perspectivas nuevas y originales.
Para innovar, argumenta Smart, tenemos que aprender a estar ociosos, en una época en la que la ociosidad es un pecado capital empresarial. Según la lógica de Smart, un modo de subvertir el capitalismo moderno es sencillamente estar tan ocupado como sea posible: tu creatividad se verá afectada, y serás poco más que un robot, solo que mucho menos productivo (lo que también es un modo seguro de que te despidan). “Los negocios destruyen la creatividad, el conocimiento de sí mismo, el bienestar emocional, tu capacidad de ser sociable”, sostiene, mientras opta por “ofrecer pretextos a prueba de balas en favor de la pereza”.
La celebración de la pereza de Smart podría parecer que ofrece un perfecto encaje con el movimiento del lifehacking, ya que ambos pretenden liberar algún tiempo de nuestros ya ajetreados días. En vez de ello, se queja de que ahora estamos conectados “desde las 24 a las 7 horas” y arremete contra el proto-lifehacker David Allen, el conocido autor de Organízate con eficacia (Urano), porque apenas formula, si es que lo hace, la pregunta obvia: ¿No será que necesitamos tantas aplicaciones para un mejor rendimiento sencillamente porque tenemos que hacer una cantidad excesiva de cosas, y no porque somos perezosos por naturaleza?
El lifehacking es demasiado utilitarista para la cruzada de Smart en pro de la pereza. Un buen lifehacker utiliza la tecnología para evitar los tiempos muertos y emplearlos en actividades de entretenimiento. A diferencia de él, Smart exige más tiempo muerto. “Organízate bien la vida” dice, pero de un modo que tenga menos que ver con el taylorismo y más con la contemplación budista. En lugar de “hacer más con más” tenemos que “hacer menos con menos”. Y si la ciencia de Smart es correcta, hacer menos podría ser en realidad la mejor manera de conseguir más.
Otro pensador interesado con el estilo de vida de “24 a 7” es Jonathan Crary, un eminente historiador de arte en la Universidad de Columbia, que acaba de publicar un libro titulado, precisamente, 24/7.
Crary considera el sueño como una de las pocas áreas que todavía se resisten a ser totalmente colonizadas por las ominosas fuerzas de esa quimera sin rostro, el neoliberalismo. “La gran parte de nuestras vidas que pasamos durmiendo, liberados de una montaña de necesidades artificiales, subsiste como uno de los agravios humanos a la voracidad del capitalismo contemporáneo”, escribe.
24/7 ofrece diversas anécdotas fascinantes y supuestos hechos, como que el Pentágono, siempre a la vanguardia de la innovación, está gastando millones en producir soldados que funcionen sin dormir. De todos modos, estamos muy cerca de eso: según Crary, hoy en día el adulto estadounidense medio duerme aproximadamente seis horas y media cada noche, en comparación con las ocho horas de hace una generación y las diez de hace un siglo. ¿Hay algo que no guste en el mensaje de Crary? ¡Si hasta puede uno subvertir el capitalismo moderno durmiendo más!
Curiosamente, Crary no dice nada sobre el lifehacking —una flagrante omisión, cuando precisamente uno de sus muchos apartados, el que trata del sleep hacking, se consagra a hacer una incursión por nuestro sueño—. Un objetivo común de muchos sleep hackers es el de dedicar menos tiempo a una fase conocida como “sueño ligero” desplazándolo a fases de alta calidad, tales como el “sueño profundo” o el “movimiento rápido de ojos” (o sueño REM).
Los sleep hackers se van a la cama con sensores conectados a muñecas y frente, y mantienen online unos detallados diarios sobre su sueño. Para desplazarse entre fases del sueño experimentan con diferentes dietas, con las temperaturas de la habitación y del cuerpo, y con ejercicio físico. Por ejemplo, también Tim Ferriss escribió El cuerpo de 4 horas, donde propone numerosos consejos para obtener sueño de alta calidad, desde tomar duchas más frías hasta comer huevos antes de irse a la cama.
Crary tiene razón al decir que “dentro del paradigma global neoliberal, dormir es para perdedores” pero parece no darse cuenta de hasta qué punto la cuantificación y el “auto-rastreo” al que nos sometemos, con frecuencia en su versión más agresiva y taylorista, han invadido ya nuestros dormitorios. Ese espacio ya no es tan prístino. Al investigar para la redacción de este artículo me topé con una entrada en un blog —que resultó ser característica— de un entusiasta practicante del sleep hacking. Presenta tantos gráficos y puntos porcentuales como un Power Point de McKinsey.
Al principio, el sleep hacking suena maravillosamente: ¿Por qué no hacer uso de sofisticados sensores para dormir mejor? Después de todo, no rechazamos el confort del último modelo en colchones. El problema, como indica el título del libro de Tim Ferriss El cuerpo de 4 horas, es que una vez que aceptas el argumento de que “el sueño de calidad no tiene que ver con la cantidad”, es tentador utilizar ese conocimiento para recortar el sueño por completo. Y dado que las herramientas y las técnicas del sleep hacking son baratas y universalmente accesibles, ¿cómo explicarte, a ti mismo o a tu jefe, tu irresponsable insistencia en dormir más tiempo en vez de dormir “mejor”? ¿Por qué dedicar seis horas a un sueño “mediocre” si puedes obtener iguales resultados de un “buen” sueño de tres horas?
¿Ha llegado, quizá, el momento de la revolución del lifehacking? Lo que queremos, por parafrasear a Marx, es “lifehack por la mañana, para poder echarse una siesta por la tarde y criticar después de cenar”. Lo que ahora mismo tenemos —“lifehack por la mañana, para saltarse las siestas de la tarde y trabajar después de cenar”— es un mal negocio. “Ponte a trabajar… o vete a la cama”: Ese puede ser ahora un adecuado eslogan para un movimiento revolucionario contemporáneo.
Evgeny Morozov, Ser eficientes también en el sueño, El País, 18/08/2013

Apofènia.

Archivado: agosto 21, 2013, 9:47am CEST por Manel Villar

Spinoza decía que no existe orden en el universo, sino que es nuestra mente la que lo ordena. El llevar esta necesidad primate de encontrar pautas más allá de lo razonable es lo que se denomina apofenia. Una de sus manifestaciones es la numerología, que ha aparecido en muchas civilizaciones a lo largo de la historia, no porque encierre algo de verdad, sino porque los humanos seguimos siendo humanos. Hablábamos en un artículo anterior de que inteligencia no implica racionalidad, y la tentación apofénica es demasiado bella*, sobre todo para los matemáticos de formación y corazón como Arnold Sommerfeld, como para no caer fácilmente en sus redes. Es la tentación en la que cayó Kepler. Y nada podía ser más tentador que la existencia de relaciones de números enteros en la cuántica y en la interpretación de las líneas espectrales…

A finales de 1919 Arnold Sommerfeld publicaba Atombau und Spaectrallinien que rápidamente se convertiría en la “biblia” de los científicos y estudiantes que trabajaban en las teorías atómica y cuántica.
En las primeras semanas de 1920 Sommerfeld empezó a recibir cartas elogiosas con el libro. Tanto teóricos como experimentalistas parecían encantados con el texto y su utilidad. David Hilbert le contaba que había leído el “magistral” libro “con una alegría creciente día a día” o Pieter Zeeman afirmaba que se leía como “una novela apasionante”. Aunque también recibió alguna crítica menor, como la de Max Born (que señalaba cierto ombliguismo muniqués en detrimento de las aportaciones de Gotinga o Copenhague), las críticas abrumadoramente fueron positivas. Con ellas, sin embargo, llegaron algunas solicitudes; algunas que cabía esperar (conferencias, artículos técnicos, participaciones en cursos y seminarios, visitas), pero otras completamente inesperadas y sorprendentes para el autor. Veamos cuáles y por qué.
Como para tantos otros teóricos, la estética era esencial para el trabajo de Sommerfeld en la teoría cuántica de las líneas espectrales. El mismo hombre que hablaría de una aproximación anti-filosófica a la cuántica, una aproximación de “detalles prácticos”, en la misma época no pudo evitar el lirismo de hablar de la armonía de los “misterios numéricos” que el estudio de las líneas espectrales permitían vislumbrar. En este sentido el prefacio del Atombau haría sonrojar a cualquier científico, digamos, serio:

Lo que hoy oímos del lenguaje de los espectros es una verdadera “música de las esferas” en el átomo, acordes de relaciones integrales, un orden y una armonía que se hace cada vez más perfecta a pesar de la múltiple variedad. La teoría de las líneas espectrales llevará el nombre de Bohr siempre. Pero también otro nombre se asociará siempre con ella, el de Planck. Todas las leyes integrales de las líneas espectrales surgen originalmente de la teoría cuántica. Es el órganon misterioso con el que la naturaleza toca su música de los espectros, y con cuyo ritmo regula la estructura de los átomos y núcleos.

Sommerfeld reaccionó con una furia evidente cuando el Süddeutsche Monatshefte le contactó, probablemente tras leer cosas como la anterior o artículos como “Un misterio numérico en la teoría del efecto Zeeman” publicado por Sommerfeld en Die Naturwisenschaften en 1920, solicitándole un artículo sobre astrología (no, no me he confundido con astronomía). Escribió precisamente en el Süddeutsche Monatshefte:

¿No nos choca como un anacronismo monstruoso que en el siglo XX un periódico respetado se vea impelido a solicitar un artículo sobre astrología?¿Qué amplios círculos del público educado y medio-educado estén más atraídos por la astrología que por la astronomía?¿Que en Múnich haya probablemente más gente viviendo de la astrología que activos en astronomía?

Sommerfeld aseguró tras aquello que “se enfrentaría decididamente contra la creciente marea de irracionalismo que amenaza con barrer los restos de una cultura europea que razone”. Quizás no demasiado curiosamente, casi cien años después estábamos donde estábamos. ¿Será porque seguimos siendo humanos?
*Si bien Spinoza diría, y nosotros coincidimos con su apreciación, que no existe la belleza objetivamente: algo es “bello” porque me gusta y no al revés.
César Tomé López, Los comienzos de la apofenia cuántica, Cuaderno de cultura científica, (kzk), 20/08/2013

La llibertat com a condició del pensament.

Archivado: agosto 21, 2013, 9:39am CEST por Manel Villar

"Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho" decía un párrafo del texto de Aristóteles que antes citaba.

Si la subsistencia en un entorno digno no se ha logrado o se halla amenazada, cabe que se convierta en el objetivo principal que mueve al espíritu, y entonces el animal humano queda mutilado no sólo en su capacidad de conocer y simbolizar, sino muy probablemente también su capacidad de amar, si por amar se entiende inclinación a superar la barrera respecto a aquel en quien se ha reconocido otro representante la propia humanidad. Y obviamente todo aquello que se engloba bajo los términos genéricos de artístico, narrativo o poético queda fuera del horizonte, salvo en modalidades caricaturescas, que suponen ya una degradación del uso mismo de esos términos. Por ello, hacer propia esta tesis de Aristóteles conduce inevitablemente al combate político.
Supongamos pues que efectivamente las cuestiones de subsistencia no son ya una preocupación de los humanos. Supongamos asimismo que cada uno de nosotros tiene garantizado un entorno decente para proseguir su vida: un entorno salubre mas también un entorno armonioso, un entorno que responde a la exigencia de ornato inscrita en nuestra condición natural. Se hallaría así en situación de pensar... libremente, es decir, no sometiendo al pensamiento a otras obediencias y finalidades que las que impone el propio pensamiento. El pensamiento es sin duda tensión, pero en el individuo humano no domesticado o reducido se trata de una tensión natural. Piénsese en que también para el águila es tensión el volar, sin que por ello renuncie a hacerlo...salvo obviamente cuando las fuerzas le abandonan.
El niño, señalaba, plantea sorprendentes interrogaciones sobre aquello que le llama la atención, es decir que le deja estupefacto, el niño responde así a una exigencia que hace de él un filósofo, de atenernos a lo que Aristóteles describe como situación de arranque de la filosofía. Tal situación de estupefacción o asombro conduce a interrogaciones muy diversas, algunas concernientes a la moralidad y las costumbres, otras relativas a números o entidades abstractas como las figuras geométricas, mas también, y quizás en primer lugar, a preguntas relativas a lo denominado por los griegos physis, que nosotros vertemos por naturaleza, cuestiones vinculadas a los grandes fenómenos, astrales por ejemplo, y la regularidad que presentan.
Es necesario enfatizar el hecho de que esta disposición interrogativa no es en absoluto consecuencia de que el espíritu ha sido previamente enriquecido con datos informativos. La erudición no es el punto de arranque de la interrogación sino más bien al contrario: se buscan datos en razón de la inquietud interrogativa. Asunto este sobre el que vale la pena detenerse.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 3: En libertad ... el mundo asombra, El Boomeran(g), 20/08/2013

agosto 19, 2013

La protohistòria de la IA.

Archivado: agosto 19, 2013, 6:50pm CEST por Manel Villar

Hay algo en la indescriptible poesía de una subrutina que genera pasión. Me refiero a la certeza del programador de que unas líneas de código serán capaces de llevar a cabo una acción. Y si esa acción emula el pensamiento humano, si esa acción es capaz de desafiar el intelecto, si puede «comprender» una posición de ajedrez, evaluarla correctamente y generar una respuesta —computarla de manera que se convierta en una jugada adecuada, amenazadora, fuerte, sólida, rotunda y difícilmente atajable por la lentitud del cerebro humano—, entonces, la pasión se desborda y surge la sensación de haber conseguido algo grande. Eso le pasó a Trurl, el inventor universal de Stanislaw Lem, cuando construyó una calculadora de ocho pisos; pero, al preguntarle cuánto eran dos más dos, la máquina respondió taciturna: siete. Trurl se desesperó, intentó arreglarla, pero la máquina seguía empeñada en darle el mismo resultado. La ciencia de la inteligencia artificial lleva lidiando con todos estos problemas desde hace más de 60 años. Su propuesta es muy humana, como evolución directa de nuestra inteligencia natural, que reconoce la existencia de algo «singular» en nuestra especie que no otorgamos al resto de los seres vivos y, de algún modo, nos urge imitar por otros medios. El ajedrez fue uno de los modelos preferidos de la IA y hasta mediados de los 80, cuando por primera vez Deep Thought ganó al Gran Maestro danés Bent Larsen en una partida de torneo, los programas seguían arrojando el improbable resultado de la máquina de Trurl: 2+2=7.
Hacia 1950, cuando aún no se habían llevado a cabo los primeros desarrollos básicos en el campo de la inteligencia artificial, Alan M. Turing, el genio matemático inglés que sufrió la persecución del establishment de su país por declarar que era homosexual, propuso el siguiente escenario: sean tres personas, A es un hombre, B es una mujer y C es una persona cuyo sexo es inconsecuente. C no puede ver ni a A ni a B, que están en habitaciones separadas y, mediante determinadas preguntas emitidas a través de un teletipo, C debe distinguir al hombre de la mujer por las diferencias en las contestaciones de uno y otra. Las respuestas pueden ser ciertas o falsas. A este escenario le cambiamos un personaje: ahora el hombre es sustituido por una computadora. La pregunta es en este caso: ¿puede el analista C distinguir a la máquina del ser humano? Turing propone que este es un test (desde entonces denominado el «Test de Turing») que permite responder a una pregunta mucho más ambiciosa: ¿pueden las máquinas mostrar un comportamiento inteligente?

En nuestros viajes al pasado, a los orígenes del conocimiento, hemos visto como el juego evoluciona del misterio. Ocurre así también en la protohistoria de la IA, que se remonta 1000 y hasta 2000 años atrás con historias tan vagas como la del Golem o la clásica figura de Frankenstein, anécdotas que van señalando un deseo común del hombre: el dominio sobre las particularidades de lo que llamamos «vida» o «materia viva» y la generación artificial de sus propiedades. El ajedrez posee también su parcela de protagonismo en esta tendencia a la «simulación» de los fenómenos vitales mediante medios mecánicos, electrónicos o digitales. Es más, no pocos Cs, de sexos inconsecuentes, tendrían grandes dificultades en discernir entre un Gran Maestro y un software actual de juego solo con mirar el transcurso de una partida. El ajedrez ha pasado ya el Test de Turing.
Veamos cuatro mitos-leyendas-cuentos que llaman la atención en la protohistoria de la inteligencia artificial; cuatro elementos que han intuido y construido la historia del conocimiento. Cada uno muestra distintas facetas, muy humanas todas ellas, que nos traen cuatro nuevas metáforas de la cultura: el deseo, la necesidad, la curiosidad y el poder.

El deseoAquello que queremos, lo que ansiamos tener, ¿qué decir del deseo? El amor ya se sabe que mueve montañas y hasta es capaz de generar vida a partir de la materia inanimada, o así nos lo cuentan en la historia de Pigmalión y Galatea, mito clásico del Libro X de Las Metamorfosis de Ovidio. El rey griego Pigmalión, habiendo renunciado al amor de las mujeres, esculpe una bella escultura de marfil de la cual se enamora y a la que le será concedido el don de la vida gracias a la intervención de la diosa Venus. La historia se ha reescrito decenas de veces: Bernard Shaw y su Pigmalión o la célebre My Fair Lady, llevada a Broadway y al cine; en esta ocasión, la escultura será la inculta florista que enamorará al filólogo Henry Higgins: «just you wait, Henry Higgins, just you wait!».
Esta historia representa un punto de partida desde el cual se alimenta la imaginación de culturas y sociedades a través de la leyenda, igual que en la propia creación de Adán a partir de una masa de barro informe. La intervención divina es fundamental para crear «vida» tanto en la mitología judeocristiana como en la griega. Por eso no es totalmente justo incluirla como antepasado de la IA. En el próximo mito, el Golem, será un humano quien recree la vida, pero todavía como mediador entre lo divino y lo terrenal. Solo a partir de Frankenstein, como testigo de la novedosa fe en la ciencia del siglo XIX, encontraremos la visión de la generación de vida por medios físicos gracias al talento humano y no a la intervención divina.

La necesidad

La necesidad surge de la mano de la leyenda del Golem, de la tradición judía askenazí, en donde se presenta también la idea de una escultura que cobra vida, pero esta vez no con fines amorosos, sino como recurso defensivo para enfrentarse a las inacabables persecuciones sobre el pueblo judío en Europa. La historia cuenta que Loewenstein, un famoso rabino de Praga del siglo XVI, alarmado por los constantes ataques de los cristianos centroeuropeos sobre sus convecinos hebreos, decide crear un autómata a partir de una escultura de barro, a la cual da vida gracias a una serie de enunciados cabalísticos (de aquí la intervención divina a la que nos referíamos). El Golem será protector de los judíos de Praga hasta que, fuera de control, deberá ser restituido a su condición inerte.
Encontramos aquí una referencia a los peligros de generar artificialmente aquello que debiera ser dejado a la evolución natural. Una idea que se repite una y otra vez en la historia del pensamiento. Por ejemplo, hoy en día encontramos una corriente de oposición a la ingeniería genética como nueva «amenaza» frente al «orden natural de las cosas». Se trata del mismo debate sobre la posibilidad de que un programa de ajedrez sea capaz de destronar al campeón del mundo. En ambos casos, el debate está mal planteado: las respuestas se aglutinan alrededor de la capacidad del ser humano de trascender la naturaleza, una capacidad que nos otorga nuestra singular manera de ser animales.

La curiosidadAquellos que sean de mi generación se acordarán de En equipo, uno de los grandes temas del Aviador Dro y sus obreros especializados, donde parafraseaban a H.G. Wells (La guerra de los mundos, El hombre invisible o La máquina del tiempo): «La curiosidad ahora es mi motor». Y así es. No hay fuerza más poderosa para la creación humana, lo que hacemos pasa por esa curiosidad insaciable que comienza en nuestra niñez: todo lo queremos saber, contar, decir, probar, preguntar. Todo movimiento en ajedrez es el fruto de un acto de curiosidad. Queremos averiguar inexorablemente qué ocurrirá, si nuestra propuesta fue buena o si más nos hubiese valido ensayar un movimiento o una idea diferente. En esta protohistoria de la inteligencia artificial, poniendo una segunda advertencia sobre los peligros que acechan detrás de la conquista de los secretos de la vida, encontramos a Mary Shelley: la curiosidad del Doctor Frankenstein lo lleva a experimentar con trasplantes y con la energía eléctrica procedente de las descargas de los rayos de las tormentas para generar vida a partir de un cadáver al que le añadirá un cerebro privilegiado. Un error en la «elección» del cerebro (se usará el de un criminal en lugar del cerebro de un científico) hará que la historia termine mal. Nuevamente, los peligros de jugar con aquello que «no comprendemos».

El poderUna interesante interpretación del mito de Pigmalión se encuentra en la fabulosa película del cineasta austriaco Fritz Lang, Metrópolis, rodada en 1926. En dicha película, la bella protagonista es sustituida por una perversa réplica mecánica para generar el caos entre los trabajadores explotados por la mecanización y el trabajo en cadena. Esta versión del mito trata sobre el control de los medios de producción a través de la tecnología. La creación de vida para perpetuarse en el poder. En esta ocasión, no hay acción divina en la transmutación vital de la máquina. Como en el caso de Frankenstein, la conquista del secreto de la vida se logra gracias a la capacidad técnica humana. La metáfora del poder se deja ver a través de toda la historia de las civilizaciones: el hechicero y el chamán que curan a los miembros de la tribu, el adivino que lee las estrellas y predice los eclipses. El conocimiento engendra dominio y éste asombra y enaltece.
El control de los procesos que dan lugar al fenómeno vital, la generación de vida a partir de la materia inerte, la trascendencia de las restricciones impuestas por el tiempo sobre nuestro propio paso por el mundo es la antigua idea de la conquista de la vida eterna. La paradoja final que traen estas metáforas es la siguiente: en la tradición judeo-cristiana es justamente la curiosidad por los frutos del árbol del conocimiento la que «condenará» a la especie humana a una existencia finita. ¿Será quizás que nos rebelamos contra los designios divinos y, esta vez, para volver al estado «natural» de la vida eterna, nos apartamos de la fe religiosa y nos acercamos a la ciencia como medio de liberación? La ciencia ha destruido a los dioses para erigirse ella misma como medio para trascender las trabas físicas de la vida. Es en realidad el triunfo de la especie humana y de la capacidad creadora de nuestro cerebro. No me cabe la menor duda de que si nuestros antepasados hubiesen tenido el conocimiento y la capacidad tecnológica de hoy ¡en vez de escribir el Antiguo Testamento hubiesen escrito un libro de ciencia ficción!
Por cierto, se me olvidaba; la máquina de ocho pisos de Trurl murió desafiante, afirmando que dos más dos eran siete.

Diego Rasskin Gutman, Inteligencia natural, Inteligencia artificial: 2+2 = 7, jot down, 16/08/2013

agosto 18, 2013

Intel.lectuals, poder i nazisme.

Archivado: agosto 18, 2013, 10:00am CEST por Manel Villar

Wolfgang MartynkewiczSalón DeutschlandIntelectuales, poder y nazismo en Alemania (1900-1945)Traducción de Silvia Villegas.Edhasa, Barcelona, 2013, 618 páginas, 32, 9 euros.

Puede confundir al lector el subtítulo de este libro, ya que hace pensar en un análisis exhaustivo de toda la intelectualidad alemana y su relación con el poder desde comienzos del siglo XX hasta el final del Tercer Reich. Pero este extenso y minucioso trabajo de Martynkewicz —profesor de literatura en Bamberg— se centra sólo en un potente círculo cultural arraigado en la espléndida ciudad de Múnich; la capital bávara de la cerveza fue el epicentro del arte y el pensamiento de la modernidad germana desde el año 1900, y dos décadas después, la cuna del movimiento nacionalsocialista. En la Karolinenplatz o “plaza del obelisco” floreció durante casi treinta años un selecto salón cultural bajo la dirección de Hugo y Elsa Bruckmann, dueños de la vigorosa editorial homónima. En su lujosa mansión se daban cita Rilke y Hofmannsthal; Stefan George, el conde Keyserling y hasta Thomas Mann. Otro de los invitados de honor era Houston Stewart Chamberlain, cuyo ominoso libro Los fundamentos del siglo XIX, editado por Bruckmann, fue un éxito de ventas. Con la teoría de las razas allí expuesta y demás conceptos pseudocientíficos, la obra haría las delicias de otro futuro visitante del salón: Adolf Hitler. Martynkewicz presenta multitud de personajes del mundillo artístico y cultural muniqués y traza un detallado panorama de las novedosas ideas que los seducían. El vacío existencial que acusaba la época en torno a 1900 abría innovadoras perspectivas en el arte, la arquitectura o el pensamiento y pronosticaba una revolución futura que, sin embargo y tras dar muchas vueltas, treinta años más tarde terminaría por expresarse —en parte— en una fatal ideología de “germanidad”, “raza aria” y “liderazgo mesiánico”. Muy interesantes son los capítulos dedicados a la exaltada relación de los intelectuales muniqueses con la I Guerra Mundial; desde la eclosión patriótica y la ilusión casi mística de reverencia por la contienda “purificadora” —con la consiguiente justificación de los crímenes de guerra alemanes (incluso Thomas Mann lo hizo)—, hasta la decepción que cundió entre ellos a mediados de 1915, cuando el “glorioso sacrificio” se reveló carnicería inútil.Hacia la mitad del libro aparece Hitler, el mistagogo que confunde a los burgueses cultos con su pátina postiza de cultura y amor por el arte: algunos de los habituales del salón de los Bruckmann quedaron pasmados por la potencia de aquel miserable camaleón con “flequillo de proxeneta” —así lo vio Klaus Mann— que a menudo se presentaba en sociedad con fusta y revólver. Hacia 1924 Elsa Bruckmann y su marido, apoyaron con dinero a granujas como Hess, Rosenberg y demás calaña nazi; colaboraron en la revisión del infame Mi Lucha (dos tomos de necedades), y cuando los nazis se quitaron la máscara, también ellos sufrieron la desilusión de ver cómo los brutos pisoteaban cualquier noble ideal y destrozaban Alemania.Modernidad artística y coqueteo con el poder quedan reflejados en este libro exhaustivo de lectura exigente, imprescindible para reflexionar sobre esa misteriosa relación que a veces se da entre los intelectos más elevados y la servidumbre más cobarde.
Luis Fernando Moreno Claros, Munich intelectual y hitleriano, Babelia. El País, 17/08/2013
[morenoclaros.blogspot.com.es]

agosto 17, 2013

La identitat en l'imperi de la mobilitat.

Archivado: agosto 17, 2013, 10:04am CEST por Manel Villar

Hasta ahora no se ha descubierto ninguna liberación que no genere algún tipo de inconveniente. Los seres humanos pagamos la libertad frente al entorno con una mayor necesidad de orientación, lo que no sucede a otros animales plácidamente incrustados en su medio. Y la evolución social en su conjunto puede entenderse como un incremento ambivalente de esa indeterminación. Cada vez se puede viajar más, subir más rápido en la escala social, cambiar frecuentemente de ocupación, pero también puede uno perderse más irremediablemente, ser arrollado por el curso de los acontecimientos o quedar al margen del movimiento social. El desarraigo es el peaje de la velocidad; las ventajas de la movilidad siempre se pagan con algún vértigo.
La grandeza de la sociedad contemporánea se expresa muy bien en esa igualdad inicial de posibilidades por la que a todos les resulta posible demostrar su capacidad sin el lastre de una posición social inamovible. Pero la democratización del movimiento tiene su reverso ingrato en las patologías propias de una sociedad de advenedizos, formada por nuevos nómadas que en vez de transitar por espacios físicos, de recorrer estepas y desiertos, vagan por los ámbitos de la posibilidad. Y aquí se advierte que no toda movilidad es un incremento de libertad; hay también una cinética perversa que no siempre es fácil de combatir.
En el terreno social es donde mejor se comprueba la ambigüedad de este imperio de la movilidad. Las reformas del mercado de trabajo apuntan hacia un incremento de la eventualidad, bajo la forma de precariedad y movilidad del empleo, de flexibilidad. La empresa trata de liberarse de una relación laboral permanente mediante el recurso a las empresas de empleo temporal. El obrero eventual no se siente parte de la empresa; esta le considera como un coste del que conviene prescindir cuanto antes. Esto supone considerar que la organización es una rémora y los parados una especie de “contaminación laboral” generada por el proceso productivo. En el mejor de los casos, las medidas de protección social tratarán de reciclar a los que van quedando inadaptados al nuevo entorno competitivo. Aparece así una especie de adolescencia profesional perpetua, un síndrome de la preparación incesante. Quizás sea esto lo que explique la nueva ideología de los noventa: el masterismo, la abundancia de másteres para aprender a aprender, para saber qué es lo que hay que saber. En ellos se enseña que no renovarse es morir; se exhorta a la adaptación y la preparación para cualquier eventualidad, o sea, a no saber realmente de nada; el nuevo imperativo es llegar cuanto antes no se sabe muy bien a dónde, pero en cualquier caso antes que los chinos.
En todo esto hay una cuestión de fondo que merece la pena examinar: la consideración de que la identidad es el todavía no de las cosas; la identidad es algo que se encuentra pertinazmente un poco más lejos, más adelante. Quien se pone en marcha hacia esa fascinante y siempre insatisfecha identidad, se convierte en un espectro que huye continuamente de la realidad ilegítima e imperfecta del presente. Como fenómeno social y psicológico, la modernidad es una especie de minusvalía universal, la obsesión de que todo es aún demasiado poco; lo que es ya está contradicho por lo que será. En la primera de las Elegías a Duino, Rilke expresaba así el vértigo de lo que ha dejado de contar pero todavía no se ha hecho valer: cada sordo giro del mundo tiene tales desheredados, / a quienes ni lo anterior ni tampoco lo que sigue pertenece. La modernidad es la imposibilidad de mantenerse en un mismo lugar. Ser moderno es estar en movimiento. Pero estar en movimiento no es algo que uno decida, como tampoco se decide ser moderno. El nuevo nomadismo forma ya parte de nuestra condición, al igual que otras muchas circunstancias que se deben a nuestra situación en el mundo.
Un nómada es un parvenu, un advenedizo, refugiado o forastero, alguien sin permiso definitivo de residencia, un recién llegado que está de paso en cualquier lugar. Esto supone una liberación respecto del pasado limitante, pero también una desprotección absoluta. Hannah Arendt lo advirtió muy bien cuando señalaba que la autonomía del ser humano se transforma ocasionalmente en la tiranía de las posibilidades. Lo posible seduce y amenaza a un tiempo porque ofrece oportunidades y deja abierto el desastre.
Lo que distingue una sociedad tradicional de una moderna es el modo en que se configura el rango social, si es algo que se tiene o que se conquista, si es una definición poseída o una identidad alcanzada. Las definiciones son innatas; las identidades son hechas. Las definiciones le dicen a uno lo que es; las identidades le seducen con lo que uno no es pero podría llegar a ser. Beaumarchais puso en boca de su Fígaro ese sentimiento de no necesitar demostrar nada: ¿ha hecho el señor conde algo grande? Se ha tomado la molestia de nacer. Un advenedizo, en cambio, es una persona en busca beligerante de identidad. Anda a la caza de identidades porque inicialmente no le están permitidas las definiciones.
Solo los aristócratas pueden permitirse hacer valer lo que son, por eso no hacen nada; todos los demás son alabados o condenados por lo que hacen. El aristócrata del Wilhelm Meister de Goethe extrajo de ello la única conclusión lógica: irse al teatro. Sobre el escenario podía identificarse con personajes que hacían cosas, que no se limitaban a ser. La mayoría de los advenedizos no pueden elegir como Wilhelm. La vida es su escenario. Lo que para un establecido es juego que le distrae de la aburrida permanencia de su ser, es para el advenedizo una presión implacable que le impide ser, un destino constante que le obliga a desfilar por la pasarela de las identidades. El aristócrata ha elegido la existencia teatral; los parias han sido obligados a ser actores, con el riesgo del ridículo o la condena sin disponer de una retaguardia definitiva.
El horror del paria es la deportación en caso de fracaso. Forma parte de su carga psicológica y social la posibilidad nunca ahuyentada de que su movimiento se malogre. En ningún momento deja el héroe de ser una víctima potencial. Hoy héroe, mañana un canalla. Me parece que este es el mecanismo que explica el hecho de que la economía se haya convertido en el escenario en que este paso de genio a villano es más rápido y cruel. Cuanto más individual es el éxito económico, más asignable es la culpa del fracaso; ninguna organización soporta el desastre, pues el empresario había basado su estrategia en quitarse de encima el lastre de la organización. El problema se arregla con un cambio en la cumbre (el fichaje de otro super-empresario, un saneador, es decir, un des-organizador, un externalizador de problemas), ante la indiferencia de la base, que no acarrea con lo peor porque tampoco había albergado la esperanza de beneficiarse de lo mejor. Unos y otros se consideran mutuamente prescindibles y la desgracia ajena es contemplada con recíproca indiferencia.
Puede que esta lógica aclare algunos sucesos recientes que han hecho del mundo financiero un escenario trepidante por el que desfilan triunfadores y derrotados, el éxito y la desgracia, con un movimiento vertiginoso. A nadie como a las estrellas fulgurantes de la economía les resulta tan magnífico el éxito y el fracaso tan cruel. Desde la cinética del nuevo nomadismo parece congruente que la eventualidad no se detenga ante nadie, que se ensañe preferentemente con los más débiles pero derribe ocasionalmente a algún poderoso.
Si hubiera una nueva declaración de derechos humanos, deberíamos proponer que se introdujera el derecho a la irreciclabilidad, a envejecer, el respeto hacia el que ya no puede innovar, la dignidad de lo que se es frente a lo que se podría llegar a ser. Si es propio de una sociedad abierta ofrecer a todos la oportunidad de llegar a ser lo que todavía no son, es un ejercicio de humanidad acoger a quienes tienen fundamentalmente pasado, o sea: nada que hacer.
Daniel Innerarity, La sociedad de los advenedizos, Babelia. El País, 17/08/2013

agosto 16, 2013

Pensament i coneixement.

Archivado: agosto 16, 2013, 5:48pm CEST por Manel Villar

Respecto a la definición de Kant sobre lo que es la razón, me gustaría añadir que ésta es, además, consciencia de especie. Consciencia que nos persigue y que debe ayudarnos a ser quienes somos. En el proceso de humanización, necesitamos entendernos a nosotros mismos antes de cualquier otra cosa. En este sentido, el proceso debe ser irreversible.
Pero, sin embargo, continuamos hablando de razón porque no tenemos ningún instrumento mejor. Es por eso que la especulación nos lanza a la imaginación dialéctica, pero solamente la razón y la ciencia nos permiten contrastar lo que hemos imaginado. La ciencia no es nada más que la capacidad humana de convertir experiencia e imaginación en conocimiento contrastable.
Cuando indagas en el pasado desde el presente, te sumerges en lo que es desconocido. Los descubrimientos te abruman porque son la constatación de lo que podemos adivinar y pensar, pero de lo que no disponíamos información. Cuando ésta emerge, enmudecemos y nos vemos obligados a humanizarnos de manera acelerada, pues ni las hipótesis más consistentes son tan potentes como las pruebas.
Humanos antes de la humanidad o después de ella. Ser humanos está en la capacidad de hablar y entender sobre ello. No hay nada para nosotros fuera de nuestra consciencia. Lo que existe no nos dirige como humanos, si no lo que deseamos y hacemos, aunque ahora no seamos capaces de evaluar su impacto.
Los humanos luchamos para trasgredir la selección natural. Desafiamos la entropía por que estamos seguros que, si no lo hacemos, estaremos siempre en el mundo natural; sólo en este mundo. No nos gusta saber que somos azar: queremos ser dirección.
Buscamos, porque no tenemos otra alternativa. Hasta que sepamos cual ha sido nuestro proceso, no tendremos una razón para hacernos transhumanos. Solamente la direccionalidad que combate el azar nos dará la información y la seguridad de lo que hacemos y para que sirve.

Pensar y conocerEl conocimiento se acumula, el pensamiento no. Conocer no significa pensar. Pensar significa haber sido capaz de utilizar de forma crítica el conocimiento para la transformación social. Probablemente la conciencia crítica de especie exista de forma socializada cuando entendamos este hecho, lo aceptemos y lo metabolicemos.
Posiblemente, pensar un objeto y conocer un objeto son cosas distintas, según Kant, pero conocer sin pensar y pensar sin conocer son estrategias que nos conducen a lo consubstancial; pueden ser intercambiables, pero no son operativas. Es una convicción que deduzco si me preguntáis, por lógica histórica, porque no tengo una respuesta científica.
Necesitamos avanzar más, veremos como lo hacemos para que lo especulativo pueda converger con lo empírico. No existe, desde mi perspectiva y por más que insistamos, otra forma de aprehender la realidad. Me parece razonable autodemarcarme y no admitir otros juicios.
Eudald Carbonell, Humanos construyendo la humanidad (3), Sapiens, 16/08/2013

agosto 15, 2013

La disracionalitat i els prejudicis cognitius.

Archivado: agosto 15, 2013, 5:07pm CEST por Manel Villar

¿Cómo puede alguien tan inteligente hacer algo tan tonto? Todos nos hemos hecho esta pregunta en alguna ocasión al ver a algún amigo o pariente, por lo demás perfectamente inteligente, hacer alguna estupidez.
La gente compra caro y vende barato. Creen en el horóscopo. Asumen que “eso”, sea lo que sea, nunca les puede ocurrir a ellos. Lo apuestan todo al negro por que ahora “toca” negro. Piensan que un número concreto de la lotería es trascendente, porque lo relacionan con algo importante o conocido para ellos y que, por esto mismo, es más probable que toque. Se toman una ración extra de tarta pero piden sacarina para el café. Hablan por teléfono o encienden un cigarrillo mientras conducen. Después de perder un buen montón de dinero, siguen metiendo más en lo mismo porque ya llevan mucho “invertido”. Asumen que una burbuja financiera o inmobiliaria no estallará nunca. Vuelve a votar al mismo incompetente que está llevando al país a la ruina. Etcétera.
La razón por la que la gente inteligente hace algunas veces cosas estúpidas es que inteligencia y racionalidad son cosas diferentes. La incapacidad para hacer cosas racionales a pesar de ser inteligente la llamaremos disracionalidad.
Desde que Charles Spearman propusiera allá por el año 1904 la existencia de un “factor general de inteligencia”, g, como base de la función cognitiva, la definición y medición de la inteligencia no ha podido ser algo más controvertido. Por ejemplo, hay quien argumenta que la inteligencia está constituida de muchas capacidades cognitivas diferentes. Hay otros que quieren ampliar la definición de inteligencia para incluir las inteligencias “emocional” y “social”.
Podemos considerar, para lo que nos interesa ahora, la inteligencia medida por los tests de cociente intelectual como un constructo útil. No nos es necesario siquiera entrar a discutirlo ni a matizarlo. La idea importante es que la inteligencia por sí misma no garantiza un comportamiento racional. En otras palabras puedes ser inteligente sin ser racional. Y puedes ser un pensador racional sin ser especialmente inteligente.
Empecemos por dejar estas ideas claras experimentalmente. Intenta resolver este problema antes de seguir leyendo: “Antonio está mirando a Beatriz, pero Beatriz está mirando a Carlos. Antonio está casado, pero Carlos no. ¿Está una persona casada mirando a una persona soltera?”. Las respuestas posibles son: “sí”, “no” y “no puede ser determinado”.
¿Ya tienes tu respuesta? Pues sigue leyendo.
Más del 80 por ciento de las personas contestan incorrectamente. Si llegaste a la conclusión de que la respuesta no puede determinarse, eres una de ellas. La respuesta correcta es, “sí”, una persona casada está mirando a una soltera.
La mayoría de nosotros creemos que necesitamos saber si Beatriz está casada para poder responder a la pregunta. Pero considera todas las posibilidades. Si Beatriz está soltera, entonces una persona casada (Antonio) está mirando a una soltera (Beatriz). Si Beatriz está casada, entonces una persona casada (Beatriz) está mirando a una soltera (Carlos). En cualquier caso la respuesta es “sí”.
La mayoría de la gente tiene inteligencia suficiente para llegar a esta conclusión, basta añadir algo como “piensa lógicamente” o “considera todas las posibilidades” para que lo hagan. Pero si no se indica nada, como ahora, no recurrirán a todas sus capacidades mentales para resolverlo (más sobre esto más abajo).
Esta es una de las mayores fuentes de disracionalidad. Todos somos avaros cognitivos que intentamos evitar pensar demasiado. Esto tiene sentido desde un punto evolutivo. Pensar requiere tiempo, es intensivo en recursos y, algunas veces, contraproducente. Si el problema a resolver es evitar al ataque de un depredador no te puedes permitir perder una fracción de segundo en decidir si saltas al río o trepas a un árbol. Por eso hemos desarrollado una serie de reglas empíricas (heurística) y prejuicios para limitar la cantidad de capacidad mental que empleamos en un problema dado. Estas técnicas proveen respuestas aproximadas y ya preparadas que son correctas muchas veces, pero no siempre.

Por ejemplo, en un experimento, un investigador ofreció a los sujetos un dólar si, a ciegas, sacaban una gominola roja de un recipiente que contenía una mayoría de gominolas blancas. Los voluntarios podían escoger entre dos recipientes: uno con nueve gominolas blancas y una roja y el otro con 92 blancas y ocho rojas. Entre el treinta y el cuarenta por ciento de los sujetos que realizaron el ensayo escogió el recipiente mayor, a pesar de que la mayoría comprendía que una probabilidad del ocho por ciento de ganar era peor que una del diez por ciento. El atractivo visual de ver más gominolas rojas se sobrepuso a su comprensión de la probabilidad.

¿Tú que harías en una situación similar? Hagamos un experimento. Considera el siguiente problema: “Se detecta el brote de una enfermedad que puede matar a 600 personas si no se hace nada. Hay dos tratamientos posibles. El Opción-A salvará a 200 personas. El Opción-B te da un tercio de probabilidades de que se puedan salvar las 600, y dos tercios de que no se salve ninguna. ¿Qué tratamiento eliges?”Bien, ¿has elegido ya? Continuamos.

La mayoría de las personas que hacen este ejercicio elige la opción A. Es mejor garantizar que 200 personas se salven que arriesgarse a que todo el mundo muera. Pero si formulamos la pregunta de esta manera “La Opción-A significa que morirán 400 personas; la Opción-B te da un tercio de probabilidades de que no muera nadie y dos tercios de que mueran 600”, la mayoría elige la B, es decir, se arriesgan a matar a todos por una probabilidad menor de salvar a todos.

El problema, desde un punto de vista racional, es que las dos situaciones son idénticas. Lo único que varía es que la pregunta se formula de forma diferente para enfatizar que en la opción A morirán con seguridad 400 personas, en vez de que se salvarán 200. Esto se conoce como efecto perspectiva y su uso en publicidad está muy extendido (su descripción cuantitativa le valió un premio Nobel a Daniel Kahneman en 2002): la forma en que se presenta una pregunta afecta de forma dramática a la respuesta que se obtiene y puede llevar incluso a respuestas contradictorias.
Otro efecto es el de obstinación. En un experimento los investigadores hacían girar una ruleta trucada que sólo se paraba en el 10 o en el 65. Cuando la rueda se paraba los investigadores pedían al voluntario una estimación del porcentaje de países africanos en la Naciones Unidas. Los que veían el 65 daban un número mayor que aquellos que veían el 10. El número influía en sus respuestas (las anclaba, de ahí el nombre del efecto en inglés “anchoring”) a pesar de que pensaran que el número era completamente arbitrario y sin significado.
La lista de reglas empíricas y prejuicios cognitivos es muy extensa: buscamos pruebas que confirmen nuestras creencias y descartamos las que no las favorecen, evaluamos las situaciones desde nuestro punto de vista sin considerar la otra parte, nos influye más una anécdota llamativa que las estadísticas, creemos que sabemos más de lo que realmente sabemos, creemos que estamos por encima de la media, estamos convencidos que a nosotros no nos afectan los prejuicios como a los demás, etc., etc.
Finalmente existe otra fuente de disracionalidad, lo que llamaremos “huecos en el equipamiento mental”. Por equipamiento mental entendemos el conjunto de las reglas cognitivas, estrategias y sistemas de creencias aprendidos. Incluye nuestra comprensión de la probabilidad y la estadística así como nuestra disposición a considerar hipótesis alternativas cuando tratamos de resolver un problema. El equipamiento mental forma parte de lo que se suele llamar inteligencia cristalizada. Sin embargo, algunas personas muy educadas y muy inteligentes nunca adquieren un equipamiento mental adecuado. Otra posibilidad es que el equipamiento mental esté “contaminado”, por supersticiones por ejemplo, lo que lleva a decisiones irracionales.
La disracionalidad tiene importantes consecuencias para el día a día. Puede afectar a las decisiones financieras que tomes, a las políticas gubernamentales que apoyes., a los políticos que elijas y, en general, a tu capacidad para construir la vida que quieres. Por ejemplo, los ludópatas obtienen resultados más bajos que la media en varios tests de pensamiento racional. Toman decisiones más impulsivas, es menos probable que consideren las consecuencias futuras de sus acciones y es más probable que crean en números afortunados y desafortunados. También obtienen malos resultados en la comprensión de la probabilidad y la estadística. Así, es menos probable que entiendan que cuando se arroja una moneda al aire, cinco caras seguidas no significa que en la siguiente tirada el que salga cruz sea más probable. Su disracionalidad no les hace sólo malos jugadores, sino jugadores con problemas: personas que continúan jugando a pesar de hacerse daño a ellos mismos y a su familia.
Cuando se comparan los resultados que obtiene una misma persona en los tests de cociente intelectual habituales con los que miden el nivel de racionalidad se encuentra que no tienen por qué estar correlacionados entre sí. En algunas tareas existe una disociación casi completa entre pensamiento racional e inteligencia. Así, por ejemplo, tú puedes pensar más racionalmente que alguien mucho más inteligente que tú. De la misma forma, una persona con disracionalidad es casi tan probable que tenga una inteligencia por encima de la media como que la tenga por debajo.
Para comprender el origen de las diferencias en la racionalidad de las personas pensamos que la teoría de Keith Stanovich, de la Universidad de Toronto (Canadá), y padre del término disracionalidad (dysrationalia), es muy útil y simple. Stanovich sugiere que pensemos en la mente como constituida por tres partes. La primera es la “mente autónoma” que es la que usa la mayor parte de los atajos (prejuicios) cognitivos problemáticos. Stanovich la llama “procesamiento del tipo 1”. Funciona rápida y automáticamente y sin control consciente.
La segunda parte es la “mente algorítmica”. Es la que se embarca en el “procesamiento de tipo 2”, el pensamiento lento, trabajoso y lógico que miden los tests de inteligencia.
La tercera parte es la “mente reflexiva”. Decide cuándo basta con la mente autónoma y cuándo echar mano de la maquinaria pesada de la algorítmica. Es la mente reflexiva la que determinaría hasta qué punto eres racional. Tu mente algorítmica puede estar lista para entrar en combate, pero será de poca ayuda si nunca se la llama.
Cuándo y cómo la mente reflexiva entra en acción está relacionado con una serie de rasgos de personalidad, incluyendo si eres dogmático, flexible, de mente abierta, capaz de tolerar la ambigüedad o concienzudo.
La buena noticia es que el pensamiento racional puede ser aprendido. Una serie de estudios muestra que una buena manera de mejorar el pensamiento crítico y racional es pensar y analizar lo opuesto a tu primera conclusión. Una vez que esta práctica se convierte en hábito te ayuda, no sólo a considerar hipótesis alternativas, sino a evitar trampas como las que tienden los prejuicios cognitivos.
¿Quieres tener una indicación de cómo eres de racional? Aquí tienes un microtest.
Referencia:Este texto se basa en una idea original de Kurt Kleiner
César Tomé López, Por qué la gente cree/dice/hace cosas irracionales, Experientia docet, 29/11/2010

agosto 14, 2013

L'intercanvi d'atencions i el fonament de la societat.

Archivado: agosto 14, 2013, 10:24am CEST por Manel Villar

Benjamin Disraeli, primer ministro tory y autor de novelas de éxito en su época (segunda mitad del XIX), dejó escrita la siguiente confesión: "Mi modo de ser exige o perfecta soledad o perfecta compañía". Hay una soledad activa, en la que sentimos la dicha de volver a encontrarnos con nosotros mismos tras haber estado absorbidos por otras solicitudes que enajenan temporalmente nuestra intimidad; y hay también una sociedad activa, en la que disfrutamos de los placeres comunitarios que sólo el comercio con los demás puede suministrarnos. Entremedias, una variedad de formas deficitarias de instalarse en el mundo, que son las que Disraeli impugna: ese aislamiento no buscado, empobrecedor, deprimente, que nos separa del entorno creando a nuestro alrededor un foso infranqueable; y en el otro extremo, el triste estado al que nos lleva el latoso, ese espécimen sobreabundante en la vida social que se caracteriza, en definición de Benedetto Croce, por "quitarnos la soledad sin darnos compañía". El hombre es una entidad atencional y por eso el latoso, que, con malas tretas, se hace con nuestra atención para luego defraudarla o maltratarla, nos está sustrayendo lo que más propiamente somos.
El hombre es tiempo, suele decirse, pero, hay que añadir, no cualquier tiempo, no, por ejemplo, el que erosiona la roca con lento desgaste sino sólo el consciente, atentamente vivido. Porque el yo, ese centro intangible y ubicuo, late fragmentariamente en todo cuanto hace, piensa, imagina, habla o siente, pero para encontrarlo entero hay que averiguar dónde pone su atención. En la atención al yo le va su ser. Y como los niños lo presienten, no se conforman con la presencia distraída de sus padres y lo quieren todo de ellos "reclamando su atención" constantemente con mil menudencias. La sociedad en su conjunto se sustenta sobre el arte de intercambiarse "atenciones" unos a otros para, aprendiendo a limitar la propia agresividad y el egoísmo a flor de piel, permitir la convivencia en paz y armonía. Reconvenimos a quien contraviene las reglas de urbanidad "llamándole la atención" sobre su indebido comportamiento; y al contrario, juzgamos "atenta" a esa otra persona de delicada cortesía que se muestra deferente en el trato con los demás y, poniéndose en el lugar del otro, mira por su bienestar y sus intereses. Una sociedad de hombres bien educados sería aquella en la que sus miembros han adquirido el hábito de cuidar del placer ajeno con muestras más o menos codificadas de respeto y consideración, una práctica que damas y gentilhombres llevaron a la categoría de obra maestra en aquellos salones parisinos del XVII y XVIII, escenario privilegiado de la "conversación civil". Y si ciudadanía y amistad son en alguna manera, como se observa, fenómenos atencionales, el enamoramiento vendría a exasperar esa tendencia, al menos para Ortega y Gasset, quien en Estudios sobre el amor cavila acerca de esta anomalía psicológica que arrastra al amante con morboso impulso a concentrar en el amado toda su atención, antes saludablemente dispersa en una rica variedad de asuntos.
Corolario de lo anterior es que la atención es sagrada y, para mí, uno de los dioses penates de mi particular panteón. Quien se aproxime a alguien que no le ha hecho ningún daño con el propósito de arrebatarle su perfecta soledad, que se pregunte antes si se siente con fuerzas de transportarle a una perfecta compañía y, si no se ve con esa capacidad, que, por favor, se abstenga, salvo casos de fuerza mayor.
Por eso es tan exacta la expresión española "prestar atención". La atención en todo caso se presta, no se regala a fondo perdido. Quien pide nuestra atención, toma ésta a préstamo y concurren sobre él las obligaciones del prestatario en lo concerniente al deber de poseer, conservar y usar con diligencia la cosa prestada. Más aún, en la medida en que ha tomado en préstamo nuestro bien más preciado, de sagrada naturaleza, y ha disfrutado de él durante cierto tiempo, lo correcto sería que nos lo devolviera con intereses, retribuido con la moneda de la amenidad, el pasatiempo, la alegría, la satisfacción de la curiosidad o la ampliación de conocimiento. Cuando se habla de altruismo en tantas ocasiones y contextos tan favorables debería tenerse en cuenta que no hay mayor filántropo que quien en la vida corriente trata con benevolencia una atención ajena previamente captada, mientras que quien la desatiende y se comporta no como lo que es, poseedor adventicio y provisional de ella, sino como propietario y por añadidura despótico y grosero ¿como esos gigantes "follones y lascivos" a los que valerosamente combate Don Quijote? ese tal es un delincuente, aunque haya creado la ONG más admirable del mundo. Pues somos tiempo, se decía al principio, y el latoso que nos permuta alevosamente soledad por aburrimiento, mata el tiempo que somos y en puridad nos está matando a nosotros, aunque por desgracia el código penal, siempre por detrás de la historia, no haya tipificado todavía este delito de lesa humanidad. Y conviene recordar, finalmente, que la condición de latoso no es exclusiva del individuo sino que una densa trama de actos protocolarios a los que las expectativas creadas en la vida privada y profesional nos obligan a asistir usuran nuestro tiempo sin aparente beneficio de nadie, y así hartas veces es precisamente la propia sociedad la que se constituye en el más temible y alienante de nuestros time consumers.
Excuso decir que el mismo riesgo se cierne sobre cada uno de nosotros respecto a los demás y, con especial intensidad, a los que componemos textos con la pretensión de que terceros de buena fe dediquen algún tiempo a su lectura. Llegado este punto, mi mejor contribución a la cruzada anti-lata que he iniciado sólo puede ser apresurarme a terminar mi artículo y devolverte, lector, compañía y soledad, en la confianza de que el préstamo que me has hecho no te haya resultado demasiado oneroso.
Javier Gomá Lanzón, Prestar atención, El País, 27/08/2011

agosto 13, 2013

La tesi principal de '1984' d'Orwell.

Archivado: agosto 13, 2013, 9:14pm CEST por Manel Villar

George Orwell

Nadie comprendió tan pronto el siglo XX como George Orwell.Esta semana se ha publicado “George Orwell: A Life in Letters”. El libro contiene una carta fascinante donde Orwell explica la tesis principal de “1984″ que escribiría dos años después. Podéis leerla entera aquí.

Me temo que, desgraciadamente, el totalitarismo está creciendo en el mundo.
Hitler pronto desaparecerá, pero sólo a costa de fortalecer a: 1) Stalin, 2) los millonarios americanos e ingleses y y 3) todo tipo de pequeños “fuhrers” al estilo de De Gaulle.
[…]
En el mundo que veo venir, en el que dos o tres superpoderes controlarán el mundo, 2+2 será igual a 5 si el “fuhrer” de turno así lo desea.
[…]
La mayor parte de la élite intelectual inglesa se opone Hitler, pero sólo a cambio de apoyar a Stalin. La mayoría de ellos apoyan métodos dictatoriales, policías secretas y la sistemática falsificación de la Historia siempre que beneficie “a los nuestros”.
Pero si uno proclama que “todo es por una buena causa” y no reconoce los síntomas siniestros, en realidad sólo está ayudando a fortalecer el totalitarismo.
[…]
Desde que la guerra contra el totalitarismo comenzó en 1936 [Orwell combatió con los republicanos durante la Guerra Civil], creo que nuestra causa es la mejor. Pero para que continúe siendo la mejor, necesitamos una autocrítica constante.

Orwell escribió esta carta desde su casa en el barrio londinense de Mortimer Crescent el 18 de mayo de 1944. Dos semanas después, un misil V-1 alemán destrozaba Mortimer Crescent. Os cuento esto porque siempre me han fascinado los dos primeros párrafos de “The Lion and the Unicorn: Socialism and the English Genius” que escribió tres años antes. (En esa obra Orwell propone una revolución socialista y democrática en Inglaterra en oposición al estalinismo soviético).

Mientras escribo esto, seres humanos muy civilizados vuelan sobre mi cabeza tratando de matarme.
Ellos no sienten ninguna enemistad hacia mí como individuo. Yo tampoco hacia ellos. Sólo están “haciendo su tarea”, como dice el proverbio. La mayoría de ellos, no tengo ninguna duda, son buena gente y jamás cometerían un asesinato en su vida privada. Por otro lado, si alguno consigue matarme hoy, tampoco tendrá ninguna pesadilla. “Están sirviendo a su país” y eso parece que les absuelve de todo mal.

Alberto Sicilia, La carta en la que Orwell explica '1984', Principia Marsupia, 13/08/2013

La irracionalitat de Newton.

Archivado: agosto 13, 2013, 7:56pm CEST por Manel Villar

¿Cuántas veces nos hemos hecho la pregunta de por qué determinada persona, siendo tan inteligente, cree cosas absurdas o realiza actos igualmente absurdos? El hecho de que nos hagamos esta pregunta indica que seguimos confundiendo inteligencia con racionalidad. Lo segundo es más raro que lo primero, básicamente porque lo segundo requiere esfuerzo y disciplina.

Isaac Newton

En varias ocasiones hemos hablado de la importancia que los sesgos cognitivos tienen en nuestro comportamiento. Uno de los que más nos cuesta reconocer que influye en nosotros es el comportamiento impuesto por la manada: hacemos lo que hacen los demás, simplemente porque lo hacen los demás. Es un comportamiento que tiene su lógica evolutiva: si todo mi grupo huye, mejor huyo yo también y luego, ya si eso, pregunto por qué corren; quedarse a averiguar la causa podría convertirme en la cena de un depredador. Lo mismo aplica a la búsqueda de comederos (preferimos bares y restaurantes con gente a vacíos), a la pareja (en la que encontramos atractivo al espécimen ya elegido y favorito de otros congéneres), o lo que nos gusta, divierte o emociona en general (por eso las risas enlatadas, los aplausos inducidos o las imágenes seleccionadas de público secándose las lágrimas en los programas de televisión). En esta era 2.0 seguimos sujetos al mismo principio, como ponía de relieve un estudio aparecido la semana pasada sobre nuestro comportamiento en Facebook.
Como apuntábamos al comienzo, la inteligencia no nos salva de él salvo que la utilicemos para desarrollar pautas que nos eviten caer inconscientemente en estos comportamientos que muchas veces son usados contra nosotros (básicamente por vendedores, publicistas, políticos y timadores; lo que no significa necesariamente que sean lo mismo). Tampoco nos salva la ciencia. Ni saber matemáticas. Ni ser religioso. Sólo la disciplina mental es de alguna utilidad.
Pero, mejor que argumentar, ilustrémoslo con un conocido caso histórico. En ningún lugar se expresa mejor de forma cuantitativa la irracionalidad humana que en el mercado de valores. Aún más desde que existe la prensa. Así que empecemos por el principio: Inglaterra, comienzo del siglo XVIII.
La Compañía de los Mares del Sur (CMS) fue fundada en 1711 por Robert Harley, ministro de hacienda (first lord of the treasury) de la reina Ana de Gran Bretaña e Irlanda, con el fin último de crear aliados políticos. Harley quería acabar con la impopular Guerra de Sucesión en España que estaba afectando terriblemente a la economía británica. La CMS, mediante un decreto del parlamento, consiguió el monopolio para encargarse del comercio de Inglaterra con las colonias españolas en las Indias Occidentales y Sudamérica. Harley le dijo a todo el que le quiso escuchar que el permiso, imprescindible para llevar a cabo ese comercio, sería concedido por el rey de España tras la paz. La CMS se las prometía muy felices.
El comienzo del siglo XVIII fue una época optimista. Los europeos tenían pasión por los negocios y los viajes de exploración. Seguían los acontecimientos con fruición a través de un medio que acababa de aparecer, el periódico. En 1702 Londres tenía un solo periódico; en 1709 había 18. Harley, político muy hábil, descubrió pronto cómo usarlos para la propaganda de forma eficaz. Contrató a Daniel Defoe (el autor de “Robinson Crusoe”) o a Jonathan Swift (el de “Los viajes de Gulliver”) para que escribiesen para él. Los gerentes de CMS, por su parte, entendieron también la importancia de la publicidad (así como la de la letra pequeña) para su negocio, y llegaron a emitir algunas de las primeras notas de prensa de la historia.

Baste lo anterior para poner de relieve que los objetivos de la CMS, y sus probabilidades de beneficio, estaban sujetos a multitud de variables geopolíticas, además de las propias de una empresa marítima. De hecho, desde su fundación la compañía vivió altos y bajos en consonancia con la evolución de los acontecimientos en España. Pero a comienzos de 1720 todo parece solucionarse de golpe para la empresa (el lector interesado puede leer los detalles aquí, aquí y aquí). El optimismo generalizado, los intereses políticos (refinanciación de la deuda del estado) y la actuación de los propagandistas llevan a que una acción de CMS multiplique por diez su precio, de 100 a 1000 libras, en el primer semestre de 1720.
Quizás debamos recordar en este punto que, trabajando en estrecha colaboración con el ministro de hacienda estaba el “Guardián y Señor de la Ceca” (el director de la casa de la moneda). Desde 1701 el Warden and Master of the Mint era Sir (desde 1705) Isaac Newton.
En la primavera de 1720 Sir Isaac era propietario de acciones de CMS. El mayor científico de todos los tiempos y una de las mayores inteligencias que el mundo ha visto, analiza la situación de sus acciones y concluye que no existe base para que su precio se esté disparando de esa manera. Se afirma que llegó a decir: “podría calcular los movimientos de los objetos celestes, pero no la locura de la gente”. Newton, juiciosamente, vende sus acciones a cerca de 200 libras cada una con un beneficio de casi el 100%, lo que le supone una ganancia de 7000 libras netas (alrededor de un millón de euros actuales).
Meses después, con la acción acercándose a las 1000 libras, Newton no puede remediar caer ante el entusiasmo de sus conciudadanos y, siguiendo el comportamiento ancestral de los mamíferos, vuelve a comprar (igual que hubo gente que compró “Terras” a más de 150 € o cualquier otra puntocom a precios estratosféricos y sin base). La burbuja estalló poco después devolviendo la acción a un precio más cercano a su valor en libros, es decir, el entorno de las 100 libras. Newton perdió en su rapto de irracionalidad 20.000 libras, unos tres millones de euros actuales.
Newton no permitió durante el resto de su vida que nadie pronunciase las palabras south sea en su presencia.
César Tomé López, Siguiendo a la manada; de los Mares del Sur a Facebook, Cuaderno de Cultura Científica (kzk), 13/08/2013

L'educació competitiva contra el pensament.

Archivado: agosto 13, 2013, 9:46am CEST por Manel Villar

"Teniendo como particularidad de su especie esas facultades que son el lenguaje y la razón, el animal humano se realiza cuando las despliega y fertiliza, por ejemplo forjando metáforas o sintetizando fórmulas", sostenía al final de la columna anterior.
Mas entonces ¿por qué una persona puede llegar a sentir que el pensar no va con ella, qué sólo en la inercia, las costumbres, los hábitos y los elementales placeres a ellos asociados tiene sentido su vida? ¿Hay en el individuo humano una debilidad intrínseca que le mueve a ceder, a renunciar al esfuerzo que el pensamiento exige, repudiando así su propia condición específica? La hipótesis es más bien que esta astenia, este polo negativo en cada uno de nosotros, tiene raíz, cuando menos parcial, en una estructura social de la que todos somos partícipes, en un dispositivo creado por el hombre pero convertido en una máquina de deshumanización, en un generador de circunstancias que conducen a una situación mutiladora.
La pérdida en individuos de la inclinación a actualizar las facultades de las que están dotadas por naturaleza no es exclusiva del animal humano. También hay lobos no inclinados ya a alcanzar presas, aves rapaces que apenas alzan el vuelo, y caballos que, aun levantada la barrera, no iniciarían ya el galope. Y tampoco los individuos que representan a estas especies quebradas han llegado a esta condición espontáneamente, sino a través de un proceso no sólo de domesticación sino de transformación mutiladora. Paradigma d ello es la conversión del lobo (que aun el perdura en el perro que ayuda al hombre en sus tareas de caza o de vigilia) en el animal casi ya desprovisto de rasgos específicos, esa asténica sombra que es tan a menudo el pet de los hogares americanos.
Tratándose del ser humano, el mecanismo social que hace desaparecer de su horizonte, de su ámbito cotidiano de vida, el objetivo de desplegar la potencialidad de pensar y simbolizar empieza muy a menudo en la educación elemental, reducida a instrumento para objetivos como el de "conseguir ventajas competitivas en el mercado global", objetivo erigido (concretamente en nuestro país) en máxima explícita por el legislador.
Visión ciertamente totalmente alejada tanto de la concepción platónica según la cual la función de la educación es fertilizar las facultades del niño, no substituirse a ellas. Lejos asimismo del objetivo de incentivar ese "ardiente deseo de toda mente pensante" a hacer el mundo inteligible, objetivo que el físico Max Born consideraba como el auténtico motor de la ciencia, y en consecuencia de la educación científica.
Es bien sabido que la actitud interrogativa que caracteriza a los niños a menudo, desconcierta y hasta irrita a los mayores. Por supuesto que, muy frecuentemente, tal actitud no refleja sino un interés trivial por asuntos perfectamente contingentes. Pero, haciendo una criba suficientemente fina, en el discurso del niño cabe percibir el meollo de alguna de las interrogaciones más elementales, y a la vez más radicales, a las que se enfrenta la humanidad. De ahí que luchar contra las trabas sociales que mutilan esta potencialidad del niño constituya la primera de las exigencias éticas.
De todo aquello en lo que pueda jugar un papel el nivel educativo, nuestros legisladores privilegian "la capacidad de competir con éxito en la arena internacional". No parece pasarles por la cabeza la posibilidad de una ordenación social en la que el ciudadano no esté determinado por la necesidad de abrirse pasos a codazos con el fin de alcanzar esas ventajas competitivas de las que la educación sería instrumento.
Mas la tesis de que las bases de este horizonte social en el que nos desenvolvemos son tan inevitables como los principios que rigen el orden natural, y por eso sería absurdo luchar contra ellas, tiene como corolario el que nunca se dará la situación en que para los ciudadanos en general, y no tan sólo para un sector o una élite, "esté resuelto lo relativo a la naturaleza y al ornato de la vida". Condición esta que Aristóteles situaba como necesaria para que se desplegara el pensamiento y en general todo aquello que es fundamental para la existencia específicamente humana. Transcribo las líneas clave de este texto cuya lectura tantas veces ha vivificado la irreductible exigencia de libertad.
"...Pues los hombres empiezan y empezaron siempre a filosofar movidos por el asombro. Al principio su asombro es relativo a cosas muy sencillas, mas poco a poco el asombro se extiende a más importantes asuntos, como fenómenos relacionados con la luna y otros que conciernen al sol y las estrellas y también al origen del universo. Y el hombre que experimenta estupefacción se considera a sí mismo ignorante (de ahí que incluso el amor de los mitos sea en cierto sentido amor de la sabiduría, pues el mito está trabado con cosas que dejan al que escucha estupefacto). Y puesto que filosofan con vistas a escapar a la ignorancia, evidentemente buscan el saber por el saber y no por un fin utilitario. Y lo que realmente aconteció confirma esta tesis .Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que si misma".
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 2: Lo que impide pensar ..., El Boomeran(g), 13/08/2013

agosto 12, 2013

De la propaganda a la comunicació.

Archivado: agosto 12, 2013, 9:40am CEST por Manel Villar

Antes se hablaba de propaganda, ahora se habla de comunicación. Paradójicamente la sociedad de la información está cargada de eufemismos. En el pasado la propaganda formaba parte del discurso político. Partidos de derechas y de izquierdas, fascistas, conservadores, católicos, socialistas, comunistas, tenían sus comisariados de propaganda. La propagación de la doctrina formaba parte de la acción política en unos momentos de confrontación radical entre proyectos portadores de verdades en mayúscula. La guerra fría fue la apoteosis de la propaganda entre las dos partes enfrentadas del mundo, articuladas en torno a las dos potencias, Estados Unidos y la URSS. La lucha ideológica era abierta, los eufemismos sobraban. El bien contra el mal, según la perspectiva de cada uno.
Poco a poco, la propaganda ha ido dejando paso a la comunicación, que es una variante de la publicidad. Es una de tantas consecuencias del triunfo del sistema capitalista. La propaganda era política y religiosa. La publicidad es comercial. Cuando el poder político y el poder religioso pierden capacidad de determinar el comportamiento de los ciudadanos en beneficio del poder económico, que alcanza su momento culminante al hacer del consumo como forma de vida, cuando el hombre se convierte en homo economicus por encima de todo, las técnicas comerciales sustituyen a las técnicas de la propaganda. Y al cruzarlas con los dispositivos de la sociedad de información, a un lado y otro, los departamentos de publicidad se convierten en departamentos de comunicación. Así en los gobiernos y los partidos como en las corporaciones empresariales. Hoy día, nadie que se precie puede vivir sin tener un jefe de comunicación: los políticos, los empresarios, pero también los artistas, los deportistas y otros profesionales distinguidos. Es decir, cada cual tiene su propagandista de bolsillo.

De la propaganda a la comunicación, ¿qué ha cambiado? La sociedad. Para convencer al ciudadano nif (consumidor, competidor y contribuyente) poco dado al ruido ideológico, se requieren unas formas de seducción un poco más sibilinas. La propaganda buscaba el adoctrinamiento y el encuadramiento directo: poner a las gentes al servicio de una causa, apelar a las adhesiones incondicionales, movilizar a la guerra contra el enemigo. Ahora, lo que se busca es que te compren. Que adquieran tu producto y no el del vecino. Tratando sutilmente de convertir la compra en hábito. Y esto vale para una marca o para un partido político. La ideología se ha hecho marca como el producto. Lo que permite imponer una manera determinada de entender y organizar el mundo sin que el ciudadano tenga plena conciencia de lo que significa y las consecuencias que puede tener sobre sus vidas. Cuando a la comunicación se le va la mano y la distancia entre lo que promete y lo que hace se hace exageradamente visible, se habla de demagogia y de populismo.
Naturalmente, pronto se descubrió que la mejor comunicación —la mejor propaganda— es aquella que consigue que el ciudadano tome el mismo la iniciativa de adoptar los comportamientos que uno quiere imponerle. Es decir, crear un medio de mensajes que configuren el modo de hacer de los ciudadanos. Y en este sentido el gran triunfo de la comunicación, como se ha visto en esta crisis, es el miedo. Todo el aparato comunicacional —es decir, propagandístico— se ha orientado a generar pánico a la gente para limitar su capacidad de irritación, indignación y respuesta. Y ha sido hasta tal punto así que ahora el problema es que la gente pierda el miedo y vuelva a consumir. Maravillosa paradoja de los aprendices de brujo comunicativos. Al mismo tiempo, desde Internet, se despliegan nuevas formas de comunicación, como mecanismo de contrapropaganda para romper el discurso hegemónico instalado en la sociedad. Y la Red se vislumbra como escenario futuro de una nueva era de la propaganda que solo se empieza a atisbar. Venimos de un tiempo de eufemismos y de silencios, entramos en un tiempo de ruido y de escuchas.
Conclusión: Dios me libre de la comunicación que de la propaganda ya me libro yo.
Josep Ramoneda, Llámalo comunicación, Babelia. El País, 10/08/2013

agosto 11, 2013

Propaganda, poder i persuasió.

Archivado: agosto 11, 2013, 4:13pm CEST por Manel Villar

La producción de El gran Mitchell arrancó en agosto de 1941. La película, dirigida, producida y protagonizada por Leslie Howard, contaría la épica historia del inglés Reginald Mitchell, diseñador del emblemático avión de combate Spitfire. Siete décadas después, centenares de jóvenes ingleses miran hipnotizados las imágenes del filme, un ejemplo clásico de propaganda, en el hall de la Biblioteca Británica. A la sucesión de fragmentos de El gran Mitchell se sobrepone la música en directo de la banda Public Service Broadcasting, que se sirve de antiguas películas de información pública y materiales propagandísticos con la misión, proclaman, de “enseñar lecciones del pasado a través de la música del futuro”. La escena evoca el ideal de todo propagandista: la gente bailando al son de sus mensajes. Y pidiendo más.
El concierto es uno de los actos que la Biblioteca Británica ha organizado para promocionar Propaganda: Power and Persuasion, muestra que explora las estrategias y consecuencias de la propaganda de Estado en los siglos XX y XXI.
¿Es la exposición propaganda de la propaganda? Sentado en el mismo lugar donde en apenas unas horas comenzará el concierto, Ian Cooke, comisario de la muestra junto a Jude England, sonríe. “Es algo que he estado preguntándome durante todo el proceso y no paro de cambiar de opinión. Prefiero hablar de agitación. En cierta medida, lo que queríamos hacer era provocar, porque todos los que visitan la exposición tienen una idea de lo que es propaganda y una determinada actitud hacia ella. Queríamos que la exposición empujase a la gente a pensar en ella de una forma más amplia, que repensasen o reevaluasen su actitud”.
David Welch, historiador de la Universidad de Kent y autor del libro de título homónimo que acompaña a la exposición, es más categórico. ¿Es propaganda de la propaganda? “Indudablemente. La propaganda no solo consiste en lo que se dice, también en lo que no se dice. ¡Las omisiones de la exposición son clave!”.

En 1622 el papa Gregorio XV emitió un edicto para fundar la Congregatio de Propaganda Fide, que debía propagar la fe católica en aquellos países que no la profesaban. Ese documento, cuidadosamente a resguardo tras una vitrina, es el primer uso que se conserva del término propaganda para referirse a actividades que perseguían influir en creencias, ideas y comportamientos. Como acota Noam Chomsky en uno de los vídeos de la exposición, “el término propaganda pertenece fundamentalmente al siglo XX”. Pero en la historia anterior hubo ilustres pioneros como Alejandro Magno, Lutero o Napoleón Bonaparte. En 1813 el poder del emperador francés remitía y Jean Baptiste Borely lo inmortalizaba en un retrato en el que Bonaparte se proyectaría a su gusto: debía inspirar lealtad a los suyos e intimidar a los críticos. Como contraste, junto a ese lienzo de grandes dimensiones observamos a Napoleón como no le gustaba verse: en un grabado satírico de Francisco Meseguer, realizado tras la frustrada ocupación de España en 1808, en el que Napoleón es un Don Quijote que cabalga a lomos de su inseparable Rocinante —el primer ministro Manuel Godoy— mientras trata de consolar a Sancho Panza, su comandante en España, Marshal Murat, con la promesa de conquista de las colonias en América.
Harían falta siglos de guerras, revoluciones, imperios y cambios tecnológicos para que la propaganda adquiriese el matiz negativo de hoy. “Mucha gente está convencida de que es mala y de que son los malos quienes hacen uso de ella y lo que queremos es partir de ese punto de vista y proponer: ¿no nos perdemos cosas si entendemos de esa forma la propaganda? ¿Puede la propaganda ser buena?”, apunta Cooke.
“Es verdad que, incluso hoy, todavía se asocia la propaganda con mentiras y falsedad, pero esto supone malinterpretar la naturaleza básica del concepto: la propaganda consiste en persuadir a la gente, pero también en reforzar opiniones y prejuicios existentes. Aldous Huxley escribió en los años cuarenta que el propagandista es un hombre que canaliza una corriente ya existente. En una tierra en la que no hay agua, cava en vano. Creo que esa preocupación con la mentira y la falsedad confunde el concepto básico de propaganda, que es éticamente neutral y puede ser buena o mala”, explica David Welch en una de las entrevistas que se reproducen sin descanso en la sala. Posteriormente, en conversación vía correo electrónico, matizará: “La definición importa. Si crees que es un término éticamente neutral lo verás desde otra perspectiva y podrás analizar de forma más crítica la intención que se esconde detrás del mensaje”.

Buenas, que no altruistas, son las intenciones de los Estados que en el siglo XX tomaron conciencia de que eran responsables de su ciudadanía. El laissez-faire había terminado y las técnicas propagandísticas ayudarían a garantizar la salud de la nación. A todos los Gobiernos le interesaba tener ciudadanos sanos y fuertes para que trabajasen, luchasen en sus frentes y sus arcas se ahorrasen dinero en las partidas de prestaciones sociales y tratamientos médicos. Por ello pusieron en marcha campañas para fomentar una alimentación adecuada o sexo seguro, o advertir de los peligros del tabaco, el alcohol o la conducción temeraria. “Los materiales de salud pública que reunimos son mis favoritos porque son polémicos. Los visitantes se quedan desconcertados. Preguntan: ‘Entonces… ¿Esto es propaganda o no?”, relata Cooke.
En los sesenta el National Health Service británico identificaba como enemigos públicos a aquellos que no utilizaban un pañuelo para “atrapar” sus gérmenes, la Unión Soviética financió sucesivas campañas contra el consumo excesivo de alcohol para tratar de poner fin a un problema crónico, hoy la primera dama estadounidense, Michelle Obama, libra una cruzada para que sus compatriotas consuman más frutas y verduras, y la tradicional campaña estival de la Dirección General de Tráfico nos dice: El verano está lleno de vida. Y de vidas. Todo esto es propaganda, recuerda Welch. “Pero en líneas generales cuando se trata de salud pública las asociaciones peyorativas tienden a desvanecerse. Se ve de forma mucho más favorable”, escribe.
Los monumentos, los retratos, los himnos, las monedas, las exposiciones universales están en el margen opuesto al desconcierto: han servido y servirán para reforzar el sentimiento de nación, para conmemorar las glorias del pasado. Son tan previsibles como los Juegos Olímpicos, aún frescos en la memoria de los británicos —y de todos los demás—.
“Unos Juegos Olímpicos proporcionan una plataforma global incomparable para redefinir y transformar la definición de Gran Bretaña ante el resto del mundo. En ese momento, y recordemos que hace ya una década, teníamos la impresión de que nuestra imagen internacional era bastante anticuada”. “Pensábamos que, precisamente en esta nueva era mediática, se nos planteaba una oportunidad demasiado buena de branding del país, que es algo muy importante. Y se puede achacar todo a la propaganda y blablablá, pero la marca de un país es muy importante en un entorno económico global y competitivo”. Así explican Tessa Jowell, ministra para los Juegos Olímpicos de Londres 2012 entre 2005 y 2010, y Alastair Campbell, portavoz del Gobierno de Tony Blair entre 1997 y 2003, las motivaciones que había detrás de Londres 2012. Nada nuevo. Pero algunos de los visitantes fruncen el ceño cuando Campbell sugiere que el cineasta Danny Boyle hizo una gran labor “propagandística” con la dirección de la ceremonia inaugural. La misma reacción asoma frente a un vídeo del funeral de Estado de Margaret Thatcher o un tuit de Barack Obama fundido en un abrazo con su mujer tras confirmarse su reelección. “Es muy interesante porque con el Cuatro años más de Obama me han preguntado: ¿De verdad que eso es propaganda? ¿Cómo puede ser?”, explica Cooke.

“Pensamos en propaganda y vemos su iconografía, gráfica e infame, la propaganda nazi o estalinista, pero la más poderosa de los siglos XX y XXI es insidiosa y normalmente no la reconocemos. Está disfrazada y responde a dos palabras: relaciones públicas, término inventado por Edward Bernays a principios del siglo XX porque, según él, los alemanes habían dado mala reputación a la palabra propaganda durante la Primera Guerra Mundial”, relata el veterano documentalista australiano John Pilger. Entra dentro de la normalidad, subraya Cooke, que identifiquemos como propagandísticos los coloridos carteles que Norman Rockwell pintó hace 70 años para que los estadounidenses comprasen bonos durante la Segunda Guerra Mundial, pero dudemos ante manifestaciones más actuales. “Siempre te va a costar reconocer la propaganda cuando está dirigida a ti”. Una de las máximas de Lord Northcliffe, director de propaganda en la Primera Guerra Mundial y magnate de la prensa británica, era: “La propaganda que parece propaganda es propaganda de tercera”. “Si la reconoces, es fallida. Es lo que nos pasa desapercibido lo que debería hacer saltar nuestras alarmas”, dice Cooke.
Bastan siete minutos frente a la instalación Chorus para ver la coreografía de opiniones que se agolparon en Twitter ante tres acontecimientos: el mencionado tuit de Barack Obama —el mensaje más retuiteado de la historia de la red de microblogging—, la ceremonia de inauguración de los Juegos Olímpicos de Londres y el debate en torno al control de armas posterior a la masacre en la escuela de primaria de Sandy Hook en Newtown. En azul se presentan los mensajes negativos, en blanco, los neutrales y en amarillo, los positivos. Hoy las ideas y opiniones que compartimos en las redes sociales pueden ser potencialmente influyentes. Según Welch: “Las nuevas tecnologías y las redes sociales nos han convertido a todos en propagandistas”. “Las redes sociales te dan acceso bastante fácil a una audiencia masiva, te brindan la oportunidad de plantar cara a los mensajes de Gobiernos o corporaciones, y hay una sensación de empoderamiento para iniciativas populares”, añade Cooke. Pero ambos coinciden en la contrapartida. “El peligro está en la pluralidad de las fuentes y el volumen de información que existe ahora en el ciberespacio. Los individuos simplemente no disponen del tiempo y el conocimiento para tomar decisiones informadas”, resume Welch.
Al ser preguntado sobre el papel de las redes sociales, John Pilger responde con una anécdota: “Durante la guerra fría hice en secreto un documental sobre la Checoslovaquia estalinista y entrevisté a una serie de disidentes. Uno de ellos, el novelista Urbanek, me dijo: ‘Sabes, estamos por delante de vosotros los occidentales. Os creéis todo lo que veis en la televisión, lo que leéis en los periódicos, nosotros tuvimos que aprender a leer entre líneas y solo cuando has aprendido a hacerlo puedes entender la propaganda’. Nunca lo olvidaré porque, como regla general, se puede aplicar a lo que vivimos hoy. A pesar de todas las virtudes de Internet, no somos capaces, aunque quizás cada vez más, de leer entre líneas”.
Virginia Collera, Armas de persuasión, Babelia. El País, 10/08/2013
La exposición Propaganda: Power & Persuasion puede visitarse hasta el próximo 17 de septiembre en la Biblioteca Británica de Londres. www.bl.uk

Davant la tecnocràcia i els populismes, millor partits polítics.

Archivado: agosto 11, 2013, 10:44am CEST por Manel Villar

La actual crisis de los partidos políticos, su descrédito, pérdida de relevancia o fragmentación, es manifestación de una crisis más profunda. Se acaba, a mi juicio, una era política que podríamos llamar “la era de los contenedores”. El mundo de los contenedores presuponía un contexto social estructurado en comunidades estables, con roles profesionales definidos y formas de reconocimiento y reputación consolidadas. En esa realidad social se gestaron esas máquinas políticas que son los partidos de masas clásicos.

El periodo de la “democracia de los partidos” tal como la hemos conocido representaba una geografía sólida, mientras que hoy parecemos movernos más bien en un escenario de liquidez, inestabilidad e incluso volatilidad que afecta a los grandes contenedores de antaño (los partidos, las iglesias, las identidades e incluso los Estados). Este panorama líquido, cuyos flujos no tienen una dirección reconocible, afecta tanto al público como a sus representantes. A los primeros les confiere una desconcertante imprevisibilidad. En la terminología del marketing se habla de un electorado menos fidelizado, volátil e intermitente. Hemos pasado del “cuerpo electoral” al “mercado político”, con todas las reglas (o ausencia de ellas), todos los riesgos y toda la imprevisibilidad del mercado.
La volatilidad de los electores afecta igualmente a los agentes políticos y a los partidos. Si los electores son tan “infieles”, los partidos se ven cada vez menos obligados a unos compromisos ideológicos. No lo digo para disculpar esos incumplimientos, sino para tratar de comprender a qué obedecen. Es la volatilidad general del espacio político lo que explica que se haya debilitado la idea de programa electoral e impere un cierto ocasionalismo de las decisiones y los programas. La racionalidad estratégica se ha vuelto muy difícil cuando ya no se dan las circunstancias de estabilidad del mundo que la hacían posible.
¿Cómo será el paisaje después de la actual crisis de los partidos? La crisis de los partidos solo se superará cuando haya mejores partidos. Tirar el niño con el agua sucia, como suele decirse, no sería una buena solución, y la experiencia nos enseña que todavía peor que un sistema con malos partidos es un sistema sin ellos; quien lamente su carácter oligárquico tendrá más motivos para quejarse si los partidos se debilitan hasta el punto de ser incapaces de cumplir las expectativas de representación, orientación, participación y configuración de la voluntad política que se espera de ellos en las democracias constitucionales.

Digo esto como una invitación a explorar las posibilidades de desintermediación que tenemos por delante —las expectativas suscitadas por las redes sociales, la realización de elecciones primarias o la renovación procedente de los movimientos sociales, por ejemplo—, pero a no hacerse demasiadas ilusiones con ellas.

Las nuevas organizaciones políticas surgidas con el impulso de inmediatez y horizontalidad de las redes sociales han tenido unos resultados más bien pobres en relación con las expectativas que suscitaron. Es cierto que la Red confiere una capacidad inédita de conectar a todos instantáneamente, aproxima aquello que se había separado (como los representantes y los representados), permite la observación y el control, sin necesidad de mediación organizativa, como los partidos. Ahora bien, convertir esa inmediatez en el único registro democrático lleva a minusvalorar otros elementos centrales de la vida democrática, como la deliberación o la organización.
Como ocurrió con Margaret Thatcher —que debilitó el Estado y se fortaleció a sí misma— en algunos movimientos políticos surgidos al amparo de las redes sociales, sin estructura, ni reglamentos, ni programa, la autoridad se ejerce a veces de manera más despótica que en los partidos tradicionales, ya que la supuesta flexibilidad permite una adopción de decisiones menos limitada por los derechos de los afiliados, las comisiones de garantías y la referencia a un cuerpo de doctrina o programa estable. El destino del movimiento italiano 5 Estrellas es un caso muy ilustrativo de la ambigüedad digital. Como decía Michels en un célebre ensayo sobre la sociología de los partidos políticos, la organización es el arma de los débiles contra el poder de los fuertes.
Algo similar podría decirse de la institución de las primarias para elegir a los líderes políticos y sus candidatos electorales. De entrada, es un recurso interesante que introduce un elemento de imprevisibilidad en la vida de los partidos. Pero también tiene su ambivalencia: permite a los partidos generar un simulacro de democracia en el exterior, mientras mantienen una vida interna empobrecida, externalizando la participación en un momento concreto y en torno a una elección de personas, que se resuelve frecuentemente con una lógica más mediática que política.

Tampoco deberíamos esperar de los movimientos sociales lo que no pueden dar, que es algo más radical que lo proporcionado por los partidos políticos, pero que no puede sustituirlos. Como dice Michael Walzer, los partidos se dedican a recoger votos y los movimientos sociales a modificar los términos de esa recogida. Ambas cosas no se llevan muy bien, pero de esa tensión cabe esperar una mayor revitalización de nuestra política extenuada que de esa mezcla fatal de fórmulas mágicas, propuestas populistas y lugares comunes.
Comparar a Grillo con Thatcher no es por mi parte un recurso retórico ni una maledicencia. Responde a una coincidencia objetiva que siempre me ha parecido muy sospechosa entre quienes quieren desregular el espacio político desde la izquierda digital y quienes, desde la derecha extrema, impulsan esa desregulación de la esfera pública porque confían en que decaigan así determinadas exigencias sociales y políticas.
Hay una creciente intolerancia del electorado hacia las connotaciones oligárquicas de los sistemas consolidados de representación. Pero no simplifiquemos la complejidad de la vida democrática al esquema populista de un pueblo-víctima, sano y virtuoso, opuesto a un cuadro institucional corrupto y desorientado, un esquema que encuentra ardientes defensores en todo el arco ideológico, que tienen en común la estigmatización de todo lo que parece oponerse a la homogeneidad del pueblo imaginario: ya sea el enemigo, el extranjero, la oligarquía o los cuadros dirigentes.
Lo que se ha acabado es el control monopolístico del espacio público por parte de los partidos políticos, el partido-contenedor, pero en absoluto la necesidad de instancias de mediación en las que se forma la voluntad política. Una cosa es que los partidos y los sindicatos deban renovarse profundamente y otra que las conquistas sociales y de participación ciudadana puedan asegurarse sin organizaciones del estilo de los partidos y los sindicatos. Es evidente que los partidos actuales están muy lejos de cumplir satisfactoriamente tales expectativas; tras la crisis de los partidos estamos en la encrucijada de o bien hacer mejores partidos o bien ingresar en un espacio amorfo cuyo territorio será ocupado por tecnócratas y populistas, definiendo así un nuevo campo de batalla que sería todavía peor que el actual.
Daniel Innerarity, ¿El final de los partidos?, El País, 11/08/2013

Lucreci, l'Einstein romà.

Archivado: agosto 11, 2013, 10:34am CEST por Manel Villar

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El libro De la naturaleza ha recorrido más de dos milenios estableciendo una relación fuerte con cada época. Esta edición de Acantilado —muy bella y muy útil— ofrece el original latino de Lucrecio y una de sus mejores traducciones, realizada por Eduard Valentí Fiol. Un libro bilingüe es un instrumento de gran precisión. Este incluye además dos acercamientos contemporáneos: la introducción de Valentí y la presentación de Stephen Greenblatt, muy distintas a pesar de su proximidad. Valentí, heredero de una tradición gloriosa, representa el ideal de la filología moderna a mediados del XX: fijar el texto latino, traducirlo y comentarlo de modo riguroso. Greenblatt traza una semblanza breve y seductora, síntesis de la cultura posmoderna: intérprete libérrimo, relaciona, conecta y sabe llegar, more americano, al gran público, cosa vista con desconfianza por la filología tradicional europea. Su modelo general de una cultura poética encuentra aquí una aplicación perfecta a la ciencia.
El De rerum natura ha sido el clásico preferido por la izquierda moderna. Ateos, materialistas e ilustrados vieron en Lucrecio a uno de los suyos. Lo ejemplifican algunos de sus traductores, como el revolucionario Marchena, el republicano Gil-Albert o el ácrata García Calvo. Greenblatt lo encaja bien en la izquierda posmoderna: su Lucrecio es pacifista, ecologista y tan antiimperialista que resulta incluso antirromano (algo difícil de conciliar con el inolvidable principio de la obra). Por supuesto, también perfila un Lucrecio anticristiano, al superponerle el troquel bipolar de Estados Unidos. Si solo existen creacionistas y darwinistas, Lucrecio cae, con toda razón, del lado de estos últimos, pues explica la desaparición de especies por la supervivencia de los más aptos y es enemigo acérrimo de las religiones. Pero la cuestión requiere algunos matices: en realidad el cristianismo llegó después y fue él el antilucreciano (por antiepicúreo). Otros poetas epicúreos, como Virgilio y Horacio, han gozado de gran aceptación por parte del cristianismo europeo. Existe, por otra parte, una tradición minoritaria de cristianos epicúreos, explorada por Michel Onfray. Y lo esencial: la divinidad está muy presente en el libro. Es una divinidad propia de un filósofo y de un poeta. También de un científico. No es desde luego un Dios religioso. Pero eso es algo que la ciencia actual parece haber dejado en el pasado. Actualísimo es el análisis que hace Lucrecio de la divinización de la Tierra, pues a la vez la desmitifica y la tolera.

Es este uno de los libros mayores del paganismo grecolatino, hecho de una refinada naturalidad cultural. Sin ella, corremos el riesgo de no ver. Por ejemplo: al describir los avatares del texto (que desde el primer momento ha estado al borde de desaparecer varias veces) el propio Greenblatt incurre en una suerte de providencialismo cultural, al retratar a Poggio (el humanista del Renacimiento que salvó el texto) como “el agente por medio del cual sucedió algo importante”. ¿No presupone esta frase una suerte de Providencia, muy contraria, por cierto, al epicureísmo?
Como todos los clásicos, Lucrecio es irreductible a una época o a una ideología, incluso a las suyas. Por eso está a disposición de todos los que han ido llegando a él.
También es un gran liberador. Libera de los fanatismos religiosos, pero también (atención) de las servidumbres del sexo. Como todos los epicúreos, predica un raro ascetismo. Tanto, que lo que este libro científico contiene es una suerte de evangelio de Epicuro, ensalzándolo como a un hombre sagrado. Esta tendencia del racionalismo científico a convertirse en escuela, secta o cuasi-religión es muy interesante. El hecho de que se diera ya en la Antigüedad, y precisamente entre los seguidores del más enemigo de los fanatismos, debería servirnos de aviso.
La ciencia moderna debe mucho a Lucrecio: la biología darwinista, la psicología, como ha visto David Konstan, y, sobre todo, la física: su admirable hipótesis atomista se ha visto confirmada hace solo unas décadas. Paradójicamente (aquí los físicos deberían ayudar a los filólogos) es probable que átomos no sea ya la mejor traducción para las partículas elementales, cuyos movimientos —“batallas y escaramuzas, escuadrón contra escuadrón”— se parecen más a los de los protones.
Poesía, filosofía y ciencia discurren aquí simultáneas. El lector contemporáneo puede disfrutar una cuarta faceta: la de narrador magistral. Poeta del cosmos, Lucrecio es el Newton, el Einstein y el Carl Sagan de Roma. ¿Qué prevalece? La poesía, en la Antigüedad. La ciencia, ahora. Lucrecio transmite una visión general de las cosas (filosófica) con un lenguaje creativo, bello y preciso (es decir, poético) para dar una explicación científica de una realidad que también es bella. En nuestra época la ciencia ha sometido a la filosofía y ha eclipsado a la poesía. Por eso, una traducción en prosa como esta tiene la eficacia de llegar a los científicos, a los filósofos y al gran público.
Como poeta, Lucrecio da voz a la naturaleza. Aborda la imperfección del mundo. Es un entusiasta, “agotado por la larga carrera de la vida”. Usa metáforas (“murallas que rodean el vasto mundo”) y un idioma muy rico (“esplendorosas mieses y ufanos viñedos”). Afronta el amor y la muerte. Emplea mitos. Y a veces incurre en una ingenuidad preciosa. Por ejemplo, cuando afirma que el sol, la luna y las estrellas son exactamente del tamaño que las vemos.
De la naturaleza es uno de los textos más vigentes de la antigüedad. Se encuentra —verdadero prodigio— en las bibliotecas de letras y en las de ciencias. Pensando en Lucrecio, Virgilio llamó afortunado al que conoce las causas de las cosas.
Juan Antonio González Iglesias, Ciencia poética, Babelia. El País, 10/08/2013 De rerum natura / De la naturaleza. Lucrecio. Prólogo de Stephen Greenblatt. Traducción, prólogo y notas de Eduard Valentí Fiol. Acantilado. Barcelona, 2013. 608 páginas. 33 euros

L'instrumentalisme pedagògic contra la filosofia.

Archivado: agosto 11, 2013, 10:09am CEST por Manel Villar

Això fa anys que dura: alguns dirigents polítics, culturals i educatius han quedat fascinats per allò que en podem dir la modernor , per no confondre-la amb la modernitat, que és un període històric apassionant. La modernitat és senzillament la nostra època (tecnologia, consum, multiculturalitat, globalització, canvi de valors, discontinuïtat, creativitat, exteriorització...), diferenciada de l'anterior (monolítica, tradició dels valors, estable, mecànica, autoritat, seguretat, interiorització...). Es tracta de dues èpoques, no pas en total contradicció entre elles, perquè la nostra és, per força, hereva de l'anterior, que ha estat tan llarga, viva i ben arrelada, que encara ara perviu en moltíssims aspectes de la nostra, fins que una nova situació decanti i es desplegui.
A algunes generacions ens ha tocat de viure aquest interregne entre allò d'abans i això d'ara, un interregne que Zygmunt Bauman ha descrit magníficament bé, quan caracteritza la nostra època, confusa i barrejada, com de "modernitat líquida", de modernitat que es fa, es desfà i es refà, que es transforma i modula, sense acabar d'adquirir perfil definit ni solidesa pròpia. Això no vol pas dir, és clar, que nosaltres no hàgim de perseguir (i treballar per) algun tipus de solidesa, almenys en el terreny personal. Perquè, si no volem que el corrent líquid del nostre temps ens remulli, ens impregni i finalment se'ns endugui aigua avall -amb gran satisfacció dels que obtenen molts beneficis líquids-, llavors bé caldrà que adquirim una nova maduresa, feta de capacitat d'anàlisi, de respecte per la crítica i l'autocrítica, de conviccions comprovades en les bones o males conseqüències que provoquin. I és que la modernitat líquida no és un parèntesi històric sinó un moment important de la nostra pròpia història. La modernitat líquida també reclama responsabilitat ciutadana.
La modernor, però, és tot una altra cosa. Dissimula tant com pot, però no té res a veure amb tot això. La modernor és l'escuma, és la lluentor, l'artifici, el trompe-l'oeil de la modernitat. La modernor és aparent, encega i potser entusiasma, però ni aporta gaire ni compromet gens: innova sempre i perquè sí, incorpora canvis i els desincorpora quan opinions més modernívoles -si pot ser, nord-americanes- ho prescriuen. La modernor és hiperactivitat embogida i descontrolada, és realment l'últim crit en tot, pensant sobretot en el ressò que tindrà, en l'aplaudiment que aconseguirà, i també en el negoci.
Lamentablement, la modernor ha arribat fa temps a l'educació, amb la complicitat activa de molts educadors, pedagogs i dirigents. Molts dels que lamenten la situació penosa de les anomenades "humanitats" participen en la desaparició progressiva (progrés, progrés!), per exemple, de la cultura clàssica, de la literatura o de la filosofia a secundària. La modernor estima, en canvi, les anomenades "matèries instrumentals", com la informàtica o l'anglès. Jo no tinc res, absolutament res, contra aquests instruments, que poden ser realment molt útils. Però m'agradaria plantejar alguna pregunta als programadors de tot plegat: ¿un instrument deu ser només una eina, oi? ¿I una eina per a què? ¿Potser ajudem els alumnes a ser ells mateixos instrumentalitzats? ¿Els ensenyem realment a fer servir aquells instruments per a alguna cosa? Per a pensar, per exemple? Com ho fem? Si anem eliminant matèries amb continguts i anem reforçant matèries instrumentals, ¿on anirem a parar? ¿Són la informàtica i l'anglès matèries que, per elles mateixes, ja ens ajudin a pensar, ja ens facin créixer com a persones, com a ciutadans adults?
Per això faig servir aquí la filosofia com a exemple paradigmàtic del desastre d'una modernor miop. No hi té res a veure el fet casual que jo sigui del ram (pensar-ho ja seria anar mancat de recursos), sinó el fet històricament comprovat que la filosofia expressa de manera singular la presència en l'ensenyament d'una matèria que aboca a la reflexió, a l'esperit crític, a l'argumentació rigorosa.
Sé perfectament que sovint la filosofia que ensenyem no fa prou la feina que hauria de fer, perquè ni és prou clara, ni prou ben argumentada, ni prou crítica. Però això ho sé justament perquè m'ho ha ensenyat la pràctica mateixa de la filosofia. El dia que la filosofia desaparegui definitivament dels estudis reglats de secundària -hi som a l'avantsala-, la nostra societat serà menys subtil, menys preparada per a la reacció democràtica. Alguns en tindran la culpa, però tots ens n'hauríem d'avergonyir.
Josep-M Terricabras, Els moderns contra l filosofia, Ara, 11/08/2013

agosto 07, 2013

ICV: rics-igualitaristes o "pijo-progres"?

Archivado: agosto 7, 2013, 9:06am CEST por Manel Villar

En la política catalana existen algunos tópicos tan arraigados que acabamos dándolos por válidos de forma acrítica. Uno de ellos se refiere al rol que ejerce la clase social en el terreno de la política. En concreto, se asume que la burguesía se ha alineado tradicionalmente con CiU y, en cambio, las clases trabajadoras lo han hecho con el PSC e ICV. Si bien es cierto que las bases del PSC tienen un marcado perfil obrero, este no es de ningún modo el caso de Iniciativa. En realidad, la formación ecosocialista se caracteriza por ser de la clase alta y media-alta.

Tal afirmación puede generar extrañeza (e incluso enojo) pero así lo avalan los datos. Las encuestas del CIS han mostrado de forma sistemática que los votantes de ICV provienen más de las clases media-alta y alta (algo menos del 50%) que de las clases obreras (alrededor del 30%). Eso no significa que Iniciativa sea un partido de directivos y empresarios. En realidad, ICV ha sido particularmente hábil en atraer las categorías de profesionales, técnicos, científicos e intelectuales, todos ellos con una alta cualificación y con salarios notablemente por encima de la media. Según datos del INE, estos perfiles profesionales tendrían unos salarios medios anuales de casi el 50% superiores a la media.
El elevado estatus socioeconómico de los simpatizantes de ICV puede sorprender si tenemos en cuenta su implantación geográfica, pues los feudos de Iniciativa se encuentran especialmente en el área metropolitana de Barcelona, una zona con ciudades más pobres y con una mayor presencia de la clase obrera. Eso ha llevado a algunos a considerar de forma precipitada que ICV es el partido que votan obreros e individuos de menor renta.
Sin embargo, esta conclusión incurre en un error lógico conocido como falacia ecológica: deducir erróneamente comportamientos individuales a partir de datos agregados. Dicho de otro modo, puede que los votantes de ICV vivan en ciudades con mayor presencia de la clase obrera, pero ello no les convierte de forma automática en obreros.
En realidad, Iniciativa per Catalunya es particularmente atractiva entre los ciudadanos pudientes que viven en las grandes ciudades del área metropolitana de Barcelona. Si analizamos la encuesta preelectoral del CIS de 2012, los datos parecen claros: un 16% de los habitantes del área metropolitana con estudios universitarios declaraba su intención de votar a ICV (sólo el 6% de este colectivo lo haría al PSC). Sin embargo, Iniciativa apenas atraía el 5% de los ciudadanos con estudios primarios o inferiores —la mayoría, el 32%, se declaraban simpatizantes del PSC—. En definitiva, ICV es un partido de votantes mayoritariamente acomodados, muchos de los cuales viven en ciudades no tan acomodadas.
Este análisis cambia radicalmente si nos centramos en la clase social subjetiva, pues prácticamente ningún votante de ICV se describe a sí mismo como adinerado en las encuestas. Según el primer barómetro del CEO de este año, Iniciativa sería el partido en Cataluña con un menor porcentaje de su electorado que se defina a sí mismo como de clase media-alta y alta. Es decir, si nos centramos exclusivamente en las percepciones subjetivas, ICV sería un partido de clases media y media-baja.
Así, la autoimagen que tienen los simpatizantes de ICV distan notoriamente de sus condiciones socioeconómicas objetivas. Una posible explicación podría ser que para muchos existe cierta contradicción en el hecho de tener más dinero que la media y tener valores de izquierda al mismo tiempo. Se trata de lo que el filósofo de Oxford, Gerald Cohen, calificaba como el problema del “rico igualitarista” y que aquí muchos lo traducirían, no sin cierta maldad, como el dilema del “pijo-progre”. El dilema es como sigue: ¿Deberían los ricos de izquierdas ser consecuentes con sus ideales y donar parte de su dinero a los pobres? Un igualitarista con una renta por encima de la media podría decidir redistribuir esa parte sobrante entre los que están por debajo de ese nivel.
Existen argumentos más o menos convincentes que ayudarían al rico de izquierdas a conciliar sus problemas de conciencia: “La desigualdad debe ser un objetivo de los poderes públicos y no de los ciudadanos a título individual”, “es absurdo que una sola persona done su dinero pues con ello sólo se consigue inútilmente sumarse a las filas de los pobres sin que ello erradique la desigualdad” o, incluso, “la caridad individual no elimina las verdaderas fuentes de desigualdad”, entre otros argumentos. Aún así puede que no sea fácil para muchos evitar las disonancias que genera ser de izquierdas teniendo una renta superior a la media. En definitiva, la imagen de que ICV es un partido de obreros y de votantes de rentas humildes no parece ajustarse a la realidad. Lo que define a Iniciativa no es el origen socioeconómico de sus bases, sino su marcada ideología de izquierda. Y es que, al fin y al cabo, ICV vende valores, no lealtades de clase.
Lluís Orriols, Si eres de izquierdas, ¿por qué tienes tanto dinero?, El País, 07/08/2013

'El nen salvatge' de Jean Itard.

Archivado: agosto 7, 2013, 12:51am CEST por Manel Villar

La editorial Artefakte ha publicado un nuevo libro inquietante: El niño salvaje de Jean Itard, un libro que nos cuenta una historia de hace más de dos siglos, pero que nos habla también de nuestra realidad. Itard es el médico que se ocupó hacia 1800 de un niño "salvaje" encontrado en los bosques de la zona del Aveyron en el centro sur de Francia y al que él mismo daría después el nombre de Victor. Victor había sido dejado por imposible por la medicina y la psiquiatría de la época, que intentaron mediante la mera disciplina llevar al niño a la condición de un sujeto "normal", capaz de trabajar y de convivir con los demás individuos "normales" en el marco de la sociedad mercantil, industrial y profundamente jerárquica que era ya la Francia de aquella época. Todo el entramado de hospitales, asilos, prisiones y otras instituciones de corrección por las que pasó el niño fue incapaz de sujetar a Victor a la norma de la sociedad. El niño, que corría a cuatro patas por el campo, era incapaz de hablar y de comunicarse con los demás, manifestando una clara preferencia por la vida en la naturaleza que se expresaba en sus ansias por salir de los espacios de encierro en que viven los "civilizados" y en su costumbre de contemplar por la ventana durante largas horas la naturaleza de la que procedía.

Jean Itard intentó cambiar el método de "humanización" de Victor dando preferencia respecto de las disciplinas exteriores -el "vigilar y castigar" descrito por Michel Foucault- a una perspectiva "económica" basada en las "necesidades" del individuo. Para ello, lo sacó de las instituciones disciplinarias para colocarlo en una casa bajo los atentos cuidados de quien sería su aya. Allí puso en aplicación los principios de la antropología sensualista de Condillac. Itard reconoció en Victor al sujeto experimental ideal para una teoría sensualista de la constitución de la mente humana. Declara así que Victor sería la respuesta más adecuada a un problema metafísico: "determinar cuáles serían el grado de inteligencia y la naturaleza de las ideas de un adolescente que, privado desde su infancia de toda educación, habría vivido separado por completo de los individuos de su especie". Conforme a la doctrina de Condillac, Itard se fijó entre sus objetivos principales el de desarrollar la sensibilidad de Victor y desplegar su capacidad de sentir placer y dolor. Esto le permitiría "civilizar" al niño mediante la multiplicación de sus deseos y sus necesidades, desarrollar en él esa demanda de bienes materiales que corresponde a la oferta siempre en aumento de una civilización mercantil. El tercero de los cinco objetivos que se plantea en el caso de Victor es: "Ampliar la esfera de sus ideas generando en él nuevas necesidades y multiplicando las relaciones con los seres circundantes". Aunque sí pudo desarrollar algo la sensibilidad de su piel, liberándola entre otras cosas de las capas de mugre que la insensibilizaban mediante baños y fricciones, su éxito en materia de desarrollo de las necesidades fue moderado, pues Victor siempre prefirió los alimentos más sencillos: la leche, las nueces, el pan, a los más elaborados y desdeñó la mayoría de las comodidades de la "civilización". El cuarto objetivo de Itard, hacer que Victor adquiriese algunos rudimentos del lenguaje no llegó, según confiesa Itard, a realizarse satisfactoriamente. Vale la pena detenerse en este fracaso, pues el lenguaje es tal vez el rasgo que suele considerarse más definitorio de lo "humano". Lo haremos al hilo del comentario que Louis Althusser dedica a esta parte del texto de Itard en su seminario de 1963-1964 sobre el psicoanálisis, en concreto en su segunda contribución propia, la conferencia titulada "Psicoanálisis y psicología".

Althusser se interesa por el caso del niño salvaje en el marco de una reflexión sobre la diferencia entre el psicoanálisis y la psicología. Según Althusser el psicoanálisis es una de esas disciplinas que, para afirmarse, siempre han tenido que defenderse contra los constantes esfuerzos del entorno ideológico por reabsorber y banalizar sus tesis fundamentales. Así, las versiones psicológicas del psicoanálisis intentan reducir el inconsciente a la base natural de las necesidades y pulsiones físicas del individuo o a un fundamento oscuro del propio sujeto abierto a interpretación por parte de este. En ambos casos, se afirma la continuidad de un inconsciente biológico o de un inconsciente concebido como el lado oscuro de la conciencia con el yo consciente. El inconsciente no ocupa así, para autores tales como Anna Freud o Lagache una posición de trascendencia respecto del yo, pues tiene el estatuto no de un otro sino de un origen del que el yo proviene y en el cual el yo es capaz de reconocerse como tal. El experimento condillaciano que desarrolla Itard coincide en buena medida con las posiciones de Anna Freud, pues para Condillac el origen de la conciencia y del lenguaje se sitúa en determinaciones biológicas como la sensación o las necesidades. Existe así, según esta teoría, una continuidad entre el individuo biológico y el sujeto psicológico conforme a la cual el segundo es resultado del despliegue de las virtualidades del primero. Esto supone que, en el ámbito biológico determinado por las sensaciones y las necesidades existe ya una forma embrionaria del sujeto identificada con el individuo biológico.

Itard parte de la idea expresada en el enunciado de su cuarto objetivo de que el lenguaje se adquiere mediante la asociación de necesidades a significantes. Como resume Althusser en su conferencia: "la palabra se concibe aquí como el signo de una necesidad. Está aquí implícita toda una filosofía del lenguaje: signo de una necesidad, necesidad de un individuo, de un sujeto psicológico que se definirá por sus necesidades y que deberá valerse del lenguaje como de un sistema de signos que sirva de mediación a sus necesidades". Como sabemos, la hipótesis de Itard fracasa. El primer sonido que reproduce Victor es la "o" que había oído en las interjecciones ("oh!") de una conversación entre personas que se encontraban junto a él, pero ese sonido, aunque a Victor la gustara reproducirlo, no estaba asociado con ninguna necesidad, ni con objeto alguna capaz de satisfacer una necesidad. Este sonido era en sí mismo un objeto autónomo de goce. Del mismo modo, entre las pocas palabras que logró Victor articular se encontraba la palabra francesa "lait" (leche, pronunciada: "lé"), pero para la gran frustación de su tutor, nunca la pronunciaba para obtener su tazón de leche, sino solo cuando ya se la había tomado, como signo de satisfacción, no de necesidad sino de goce. El fracaso del experimento practicado con Victor de l'Aveyron es el fracaso de la tesis de la continuidad entre el yo consciente y su supuesto origen biológico.

De este fracaso concluirá Althusser la necesidad de cambiar de problema y no pensar la constitución del sujeto como un paso de lo biológico a lo psicológico, de lo natural a lo cultural, sino, siguiendo la enseñanza de Jacques Lacan, como un efecto de la cultura sobre el individuo. "Mediante la acción de la cultura sobre el pequeño ser biológico se produce su inserción en la cultura. No se trata pues del devenir humano del pequeño ser humano, sino de la acción de la cultura, constantemente, sobre un pequeño ser distinto de ella, al que transforma en ser humano. Esto significa que se trata en realidad de un fenómeno de asimilación cuyo vector se orienta en apariencia hacia la cultura, aunque es de hecho la cultura la que se precede a sí misma constantemente, absorbiendo al que va a convertirse en ser humano." Frente a la recurrencia de la categoría de sujeto (como origen y resultado de sí mismo) que dominaba la teoría de Condillac así como el conjunto de la teoría política y jurídica burguesas, que Itard pretendió ilustrar y demostrar en el caso del "niño salvaje", Althusser opone otra recurrencia, la de las condiciones materiales, históricamente determinadas de constitución de los sujetos por la "cultura". Al sujeto autofundante de la psicología, del derecho o de la filosofía idealista, Althusser opondrá el individuo sujeto a la imaginación y a las pasiones de Spinoza, un sujeto descentrado. Para el individuo sujeto a la imaginación, la imaginación no es el error que ha de descartar el sujeto de la verdad, el sujeto de la objetividad cartesiano mediante un acto de voluntad, sino el elemento mismo en que se desarrolla la vida humana: "la imaginación es un mundo". El individuo sujeto a la imaginación y a las pasiones, el sujeto-efecto de múltiples determinaciones, está radicado en un mundo siempre ya cultural y complejo, pues la imaginación es el tejido material de la comunidad política, el elemento en que se mueven y se constituyen según el Spinoza del Tratado teológico-político los profetas, los soberanos y los súbditos. Del mismo modo que el origen del lenguaje era para Saussure la constante efectuación de este en sus leyes y estructuras, para Spinoza, que en ello se enfrenta a toda la filosofía política moderna (tal vez con la excepción de Althusser), la vida social, la cultura tiene como único origen el conjunto de los efectos materiales, de las relaciones que la constituyen. Lo cultural, lo complejo, es algo siempre ya dado cuando se trata de la especie humana y no el desarrollo de una situación de simplicidad originaria.

El niño salvaje de los bosques del Aveyron que recogió e intentó educar Itard no era el embrión de una humanidad civilizada, sino, muy probablemente, si se atiende a los síntomas descritos en el informe de Itard, un niño autista. Ahora bien, un autista no es ningún ser primitivo ni natural ni biológico, sino un individuo que tiene una relación con el lenguaje particular, que ve el lenguaje como una cosa y no como el medio de una demanda dirigida a otro. Es una versión de la humanidad que, como todas las demás, presupone la cultura, por mucho que después esta sea mantenida a distancia por el sujeto autista... como una amenaza.

John Brown, Los niños salvajes y la producción de sujetos, Rebelión, 05/08/2013
Blog del autor: http://iohannesmaurus.blogspot.com.es

agosto 06, 2013

'The Bell curve' i la problemàtica heredabilitat del QI.

Archivado: agosto 6, 2013, 5:23pm CEST por Manel Villar

En el artículo anterior pudimos ver algunas de las líneas de tensión entre las ciencias sociales y naturales y las dificultades con las que se han encontrado los científicos de ambas disciplinas, y vimos que el debate suele evolucionar en un contexto politizado debido a que la naturalización de ciertos problemas suele verse como un intento de defender una determinada agenda política. En este artículo nos inclinaremos sobre la que probablemente haya sido la obra más polémica sobre naturaleza y política.

Ciencia con consecuencias políticasThe Bell curve publicado por Charles Murray y Richard Herrnstein (HM a partir de ahora) en 1994 es posiblemente el mejor ejemplo de las consecuencias desagradables que pueden tener los hallazgos de la genética y las ciencias naturales. Se trata de una obra cuyo debate ha hecho correr ríos de tinta y reacciones airadas de académicos de todas las disciplinas. Debido a ello, una revisión exhaustiva del debate que haga justicia al libro y a sus críticos no solo sería demasiado ambiciosa, sino también tediosa para el lector. Las líneas que siguen tendrán una naturaleza selectiva para ilustrar algunos problemas interesantes.
El objeto del libro es el estudio de la evolución de la sociedad americana basándose en las diferencias en habilidades cognitivas —esencialmente la inteligencia—. En concreto, intenta demostrar que 1) la inteligencia es un factor que se puede medir correctamente gracias a los tests estandarizados de cociente intelectual (CI); 2) que esta es hereditaria en una proporción que varía entre el 40% y el 80% y que esto cuestiona la posibilidad de mejorarlo mediante la educación; 3) que la inteligencia está asimétricamente distribuida entre la población y permite predecir muchos aspectos cruciales de la vida en sociedad, como el éxito social, la criminalidad, las diferencias salariales y que la inteligencia será, por razones económicas y tecnológicas, cada vez más importante en el futuro; y 4) Que las tres conclusiones anteriores tienen un impacto sobre las políticas públicas.
Para entender lo controvertido de la tesis del libro conviene detenerse en este último punto. En primer lugar, HM analizan distintas políticas y llegan a la conclusión de que, en parte debido a su carácter hereditario, los esfuerzos por mejorar la igualdad han tenido un éxito modesto en el mejor de los casos. En segundo lugar, el hecho de que las personas más inteligentes tengan menos hijos plantea un grave problema demográfico dado que amenaza el «stock de CI» de la sociedad americana. En particular, el hecho de que sean precisamente las mujeres más inteligentes las que se incorporan al mundo del trabajo y tienen menos hijos supone un reto importante para la demografía. Finalmente, argumentan contra de las políticas de discriminación positiva dado que estas estarían guiadas por la creencia, equivocada según su argumento de que las desigualdades sociales no están justificadas por diferencias de habilidad y, además, fomentarían que «los menos buenos» se reproduzcan socialmente con más éxito.
La polémica era inevitable. Las conclusiones políticas del último punto son una consecuencia lógica de las tres conclusiones anteriores, de forma que una cantidad sustancial de ideas recibidas parecían puestas en entredicho. A lo que el lector no prevenido se enfrenta leyendo The Bell Curve es a un volumen de más de 900 páginas de análisis estadísticos aparentemente sólidos, argumentos matizados expresados en un lenguaje equilibrado y amable que, prescindiendo de juicios de valor o de motivaciones políticas aparentes, llevaban a conclusiones extravagantemente conservadoras que en la mayoría de los círculos se calificarían de «darwinismo social».
El impacto mediático del libro fue particularmente importante, lo suficiente como para la reacción académica y política fuera significativa. Este debate que nos servirá de excusa para recorrer el problema de la importancia de la genética para los debates públicos.
Una parte de las reacciones al libro de HM fue particularmente agria, rechazando la totalidad de la obra partiendo de la falta de crédito de sus autores y recurriendo a descalificaciones personales, a sus motivaciones políticas o sus filiaciones académicas.
Entre las críticas que abordaron el fondo, el problema del papel del CI para medir la inteligencia fue suficientemente sonado como para que la American Psychological Association (APA) pidiera la elaboración de un informe a un grupo de trabajo en el que se encontraban algunos de sus afiliados con más renombre. El informe llegó a conclusiones matizadas que, reconociendo el impacto de la biología, la heredabilidad y la naturaleza sobre la inteligencia, sugería que las afirmaciones más rotundas y especialmente las recomendaciones políticas no estaban bien fundamentadas. Este diagnóstico crítico fue extendido por un artículo publicado el año pasado por parte del grupo de trabajo que destacan que hoy la importancia de la heredabilidad es menor.
Además de distintas críticas que cuestionaban el análisis estadístico o los métodos de medición, las dos que tienen un interés mayor para el problema de la relación de la genética con la política son la que cuestiona la relevancia del CI para explicar el grueso de las desigualdades y la que cuestiona la ineficacia de las políticas públicas para modificar resultados atribuidos a la genética.

Los críticos y sus críticas: James Heckman y la importancia de la primera infanciaEl estadístico de la Universidad de Chicago y premio Nobel de Economía James Heckman escribió una reseña del libro en el Journal of Political Economy donde, aun reconociendo la importancia del libro al poner de relieve el papel de las habilidades explicando la estratificación social, cuestionaba varias de sus tesis centrales. En primer lugar, ponía en duda que un único factor, como el CI, pudiera medir los distintos aspectos de las habilidades cognitivas. Heckman se unía así a los distintos académicos que, como Sternberg, defendían que la inteligencia es una realidad con distintas facetas que no puede expresarse en una única dimensión (una perspectiva también documentada por el informe de la APA ) y el artículo escrito en 2012 por parte de sus autores.
En segundo lugar, Heckman cuestionaba igualmente que la educación careciera de poder para modificar el CI. En un artículo posterior, Heckman muestra con sus coautores que los años adicionales de educación tienen un impacto sustancial sobre los resultados obtenidos en los tests de aptitudes cognitivas.
En tercer lugar, Heckman ponía en un segundo plano la importancia de la inteligencia explicando el éxito social, destacando especialmente lo que ha venido a llamarse las habilidades no cognitivas o socioemocionales. Heckman ha dedicado una buena parte de su carrera a demostrar que para explicar la productividad de un trabajador, incluso en actividades con un alto contenido intelectual, habilidades no estrictamente intelectuales como la perseverancia, la paciencia, la capacidad para organizarse, la estabilidad emocional, la empatía o la capacidad para trabajar en una organización sujeto a una jerarquía y dentro de un equipo juegan un papel crucial; habilidades estas que no son medidas por los test de inteligencia.
En Giving kids a fair chance, un pequeño libro dirigido al público en general publicado este año, Heckman explica como se relacionan estas ideas. Mientras que es cierto que el IQ es en alguna medida hereditario, las habilidades no cognitivas son mejorables, especialmente mediante políticas de gasto en primera infancia. Esto explica, en palabras del propio Heckman, por qué los resultados de HM difieren tanto de los suyos:
[El libro] no presentaba ninguna evidencia dura sobre genética. La persona mas joven en la muestra de Herrnstein – Murray tenía 14 años al principio de la muestra. A la edad de 14 años las personas están ya muy formadas y sus entornos ya han tenido un papel muy importante sobre lo que son. La idea de que el resultado de un test medido a la edad de catorce años puede medir el determinismo genético es absurda.
Heckman ha abogado enérgicamente a favor de las inversiones en primera infancia, destacando que cada euro gastado en edades tempranas tiene un impacto sobre las habilidades y la igualdad mucho mayor que a edades mayores.
Sin embargo, la relevancia de las experiencias en la primera infancia no debe interpretarse como un argumento en contra de la importancia de la biología. El propio Heckman apoya su investigación en estudios neurológicos de cómo los primeros años de vida afectan al desarrollo del cerebro. Precisamente la interacción entre el desarrollo cognitivo y el estatus socioeconómico es un ejemplo de colaboración exitosa entre las ciencias sociales y naturales. Así, la revista The Economist documentaba una serie de estudios recientes que vinculaban el nivel de estrés que sufren los niños en sus primeros años al desarrollo de su memoria de trabajo y, a su vez, que mostraba que la pobreza infantil afecta directamente al nivel de estrés. Es fácil ver que en este caso, donde la pobreza infantil afecta a las habilidades cognitivas a través del desarrollo neuronal, los hallazgos de las ciencias sociales y las naturales no solamente no se contradicen, sino que se complementan.

Los críticos y sus críticas: Goldberger, Manski y la interpretación de la heredabilidadDesde el punto de vista del interés de la genética para las políticas públicas, probablemente sea de mayor interés el artículo que en 1995 publicaron en el Journal of Economic Literature los estadísticos Charles Manski y Arthur Goldberger (G&M). En unos términos mucho más duros que los de Heckman, G&M atacan la idea misma de que la forma en que se mide la heredabilidad tenga alguna relevancia para las políticas públicas.
En The Bell Curve, para explicar la inefectividad de las políticas públicas, HM proponen el siguiente experimento mental (entre otros argumentos). Partiendo de que alrededor de un 60% de las diferencias de CI viene explicado por aspectos hereditarios, invitan a pensar en un escenario en el cual todo el mundo se viera enfrentado a los mismos condicionantes ambientales (que ellos estiman como la política más igualitaria posible). En estas circunstancias de «igualdad radical», sugieren, solamente un 40% de las diferencias de CI se reducirían lo que, es cierto, sería bastante modesto.
G&M explican por qué este razonamiento es en esencia incorrecto. Si lo que se busca es mejorar la situación de aquellos que están, por razones «genéticas», en desventaja, sería necesario enfrentarlos a un entorno distinto del de los más aventajados.
En un artículo reciente, Manski alude a este mismo párrafo refiriéndose a un artículo del año 79 del propio Goldberger (fallecido en 2009) donde explica esta idea de otra forma con un ejemplo. Supongamos, nos dice, que existiera un estudio que encontrara que la miopía es un rasgo cien por cien hereditario y que actúa de forma determinista. Sin embargo, este hallazgo no nos dice nada sobre la eficacia de una política que proporcione gratuitamente lentes de contacto. Igualmente que el hallazgo de que el nivel de precipitaciones es un fenómeno natural no nos dice nada sobre la eficacia de llevar paraguas. Pues bien, la idea de que el CI es un rasgo hereditario tampoco nos dice nada sobre el papel potencial de las políticas públicas.
A un nivel más técnico, G&M explican que los errores en la interpretación de estos resultados viene de los métodos estadísticos que se utilizan para medir los componentes «hereditarios» y «ambientales». Generalmente, estos modelos intentan explotar las diferencias en el grado de parentesco (típicamente con estudios con gemelos idénticos, mellizos y otros familiares) para examinar como estas evolucionan con las diferencias en otros rasgos —en este caso el CI—. Sin embargo, por la estructura del modelo estadístico, se considera que la varianza en el CI es una suma de los aspectos ambientales y genéticos, pero no se considera la posibilidad de que ambos interactúen de una forma no aditiva.
La irrelevancia de los estudios de heredabilidad para las políticas públicas defendida por H&M no va necesariamente en contra del consenso en los estudios en psicometría y genética. El libro de texto de Defries et al subraya este punto (página 110) «la heredabilidad describe lo que ocurre en una población concreta en un momento determinado de tiempo más que lo que podría ocurrir. Es decir, si varía cualquier influencia genética (p. ej. Cambios debidos a la migración) o ambiental (p.ej. cambios en el acceso a la educación), entonces el impacto relativo de los genes y el ambiente cambiará». En la misma línea el informe del grupo de trabajo de la APA mencionado hacía explícito (página 86) que la utilidad de los coeficientes de heredabilidad es estrictamente descriptiva y no implican nada sobre la causalidad o que un rasgo que sea heredable en una proporción importante sea inmutable.
De otra forma, sería difícil explicar la aparente paradoja de que la heredabilidad sea mayor para las familias más ricas que para las más pobres. Como señala el artículo de 2012 de los autores del informe de la APA, una posible de este hecho es precisamente que los niños de familias socialmente desfavorecidas no desarrollan todo su potencial genético, lo que conforta el argumento de Heckman a favor de la lucha contra la pobreza infantil.

La heredabilidad y las interacciones entre el ambiente y el genotipoPara entender lo que se esconde detrás de la aparente paradoja de que, aunque la heredabilidad de ciertos rasgos sea alta, la relevancia de esta información para las políticas públicas es por sí sola prácticamente nula, es importante interiorizar que el impacto que tienen los genes no es uno determinista. Al contrario, nuestros genes nos afectan mucho más a menudo como propensiones y actúan como factores de riesgo, especialmente en los aspectos relacionados con el comportamiento y capacidades cognitivas.
Pensemos hipotéticamente en la probabilidad de desarrollar miopía (un ejemplo inventado) y supongamos que estuviera genéticamente determinada. Sin embargo, la miopía solo se desarrollaría bajo circunstancias en la que una persona lee sistemáticamente con poca luz. Desde el punto de vista causal, dos personas que sean genéticamente muy distintas, tienen el mismo potencial de desarrollar miopía si ambas trabajan habitualmente con luz; pero en un ambiente en el que ambas trabajen con poca luz una de ellas tendrá una probabilidad mucho mayor. El riesgo de desarrollar la miopía tiene un origen totalmente genético, pero que este riesgo llegue a realizarse o no depende al 100% de ser expuesto la falta de luz.
Otra forma de interacción entre los aspectos ambientales y los genéticos es un genotipo que genera una propensión a seleccionar determinados entornos. Pensemos, por ejemplo, en que por razones genéticas una persona tienda a rehuir situaciones de conflicto mientras que para otra ocurra lo contrario. ¿Un rasgo que se desarrolle a raíz de la exposición a esta situaciones de conflicto, tendrá un origen ambiental o genético? En este ejemplo de interacción entre el ambiente y la genética, el investigador se enfrenta un problema de identificación, el al tema que ha dedicado su carrera Charles Manski.
En los dos ejemplos anteriores, interpretar un modelo que dé niveles de heredabilidad del CI altos como algo inmutable sería un error: aparecería un nivel de heredabilidad importante y en ambos casos actuar sobre el ambiente puede modificar los resultados.
Finalmente, como ilustra el ejemplo de los paraguas o las gafas, que un rasgo sea hereditario, incluso con carácter determinista, no significa que sus consecuencias deban traducirse en desigualdades si la sociedad es suficientemente inclusiva. Por ejemplo, es posible que la probabilidad de llegar a ser un deportista de élite dependa con fuerza de factores genéticos, pero una sociedad inclusiva es una en la que no llegar a ser un deportista de élite no tiene consecuencias graves.

Biología y política(s)The Bell Curve fue una obra polémica por articular algunas ideas controvertidas basadas en lo que aparentemente era un análisis riguroso. Puso de manifiesto lo peligroso de una interpretación incorrecta de los resultados empíricos y su utilización para defender una agenda política. Como hemos visto, el análisis de G&M sugiere que el interés de la genética para las políticas públicas es muy pequeño.
Parece oportuno resaltar que nada de lo reseñado hasta ahora apoya la idea de que el estudio de los condicionantes biológicos sea irrelevante para las ciencias sociales. Negar que los seres humanos son seres biológicos y que todos los fenómenos sociales tienen una biológica relevante sería absurdo. El estudio del reverso biológico de estos fenómenos es un área potencialmente muy fértil. El error está, sin embargo, en pensar que la intervención de una causa biológica en algún aspecto social debe llevarnos a aceptarlo como una parte inmutable de la naturaleza humana en el cual las políticas públicas no tendrían nada que decir: no solamente la influencia genética actúa únicamente como predisposiciones, sino que el desarrollo biológico se produce en interacción constante con los factores ambientales. Para integrar los aspectos psicológicos, biológicos (no únicamente genéticos). La psicóloga Diane Halpern ha sintentizado estas interacciones en lo que llama la hipótesis biopsicosocial que se muestra el diagrama inferior propuesto:

La escasa relevancia del análisis de heredabilidad es una restricción propia del tipo de análisis estadístico que se ha usado para medir la importancia de los factores genéticos. Estos intentan explotar el porcentaje de genes compartidos para explicar sus diferencias. Se trata, no obstante, de análisis que dejan en una «caja negra» como actúan los genes. No hay ninguna implicación causal el análisis es puramente descriptivo. Esto es una consecuencia de que hasta un momento muy reciente no ha sido posible mirar sobre el efecto de distintas configuraciones de genes. En otras palabras, no se medían variaciones en las configuraciones genéticas para buscar la relación con determinados rasgos, sino variaciones en el parentesco. En un artículo reciente Manski sugiere que, si bien el análisis de heredabilidad es casi totalmente irrelevante, la medición de datos genéticos concretos podría utilizarse para entender rasgos concretos y esto sí podría tener alguna implicación para las políticas públicas si, por ejemplo, se averiguara que la presencia de un determinado gen afecta a la capacidad de aprendizaje o a otros aspectos de la conducta. Sin embargo, éeste es un trabajo que todavía está naciendo y en el que no existen todavía conclusiones bien definidas.
Los encuentros y desencuentros que hemos explicado en este artículo entre las ciencias naturales y las sociales ponen de manifiesto la dificultad, no ya de encajar muchos hallazgos de las primeras dentro de las segundas, sino de que un diálogo fructífero pueda tener lugar en un ambiente tan marcado por preconcepciones ideológicas. Especialmente en el debate público, son frecuentes las acusaciones mutuas de que el adversario está guiado por motivaciones políticas.
La reseña de G&M ilustra este problema. En los párrafos finales, G&M reprochan a HM que un libro con la ambición y la amplitud de la temática de The Bell Curve no fuera la síntesis de un gran número de trabajos previamente debatidos en la academia, ni el libro fue sometido a revisión por pares por parte de la editorial. Precisamente, la función del debate académico es la de apuntar y remediar el tipo de errores que cometieron HM y matizar los argumentos, algo que típicamente desvirtúa las tesis provocativas como la serie de conclusiones a las que llegaron. Sin embargo, durante todo el libro, HM manifiestan la preocupación constante de que sus ideas son «políticamente incorrectas”», a pesar de que serían acertadas. Aplicar con generosidad el principio caridad daría para pensar que HM precisamente saltaron los cauces académicos normales porque no creían que un debate real pudiera llevarse a cabo en un contexto demasiado marcado por la corrección política.
Más en general, ilustra el problema de mantener debates en términos técnicos cuando el resultado de esos debates tiene consecuencias políticas importantes. ¿Es útil que el público crea en el mito de la tabla rasa si eso supone un tabú para las actitudes reaccionarias? ¿O somos lo suficientemente maduros en tanto que sociedad para vivir con la idea de que existen diferencias importantes en las que intervienen causas biológicas y entenderlas en toda su complejidad?
Luis Abenza, Genes y política: dos décadas después de la publicación de The Bell Curve, jot down.es, 27/07/2013

Gómez Pin: preguntar-nos per allò que ens impedeix pensar.

Archivado: agosto 6, 2013, 9:29am CEST por Manel Villar

Preliminar
Retomo a partir de esta columna, y durante un tiempo ilimitado, asuntos ya parcialmente tratados y que ahora presentaré de tal manera que el conjunto pueda llegar a constituir una ordenada introducción a ciertos problemas fundamentales de la filosofía, asuntos que cabe tildar de metafísicos, siempre que el calificativo sea liberado de connotaciones con las que desgraciadamente se ha visto en ocasiones recargado. No se trata pues de plantear temas nuevos sino de corregirlos y ensamblarlos. Durante las entregas primeras intentaré sobre todo ilustrar la disposición de espíritu que cabe tildar de "metafísica", y a un momento dado iniciaré un tratamiento sistemático. Se impone en primer lugar una consideración sobre el origen del término "metafísica", algo trivial quizás para los estudiantes de filosofía, pero que no es ocioso reiterar (ya he hablado aquí sobre ello), entre otras cosas porque estas reflexiones no están exclusivamente destinadas a los mismos. ***Andrónico de Rodas, peripatético que vivió en el siglo I antes de Cristo y ordenó con espíritu sistemático las obras de Aristóteles, se encontró con una serie de escritos sin nombre, lo que dificultaba su catalogación. Mas al considerar el contenido y apercibirse de que para su intelección cabal era conveniente leer antes los escritos aristotélicos relativos a cuestiones de física, Andrónico denominó al conjunto con la frase "de los [libros] que vienen tras-meta- los de física"

Así pues, Metafísica es, sino ante todo, al menos de entrada, aquello que designa como tal ese recopilador griego de las obras de Aristóteles, a saber, una vía en la que conviene introducirse con las alforjas suficientemente provistas de datos procedentes de la ciencia física. Esto es lo que hay que retener, aunque obviamente la cosa puede hacerse más compleja y alcanzar incluso extremada sofisticación. Sofisticado es, por ejemplo, el conjunto de reflexiones que Martin Heidegger reúne bajo el título precisamente de ¿Qué es metafísica?, a las que ya me he referido aquí. Recordaré lo esencial de su enfoque:
Heidegger nos anuncia que se dispone a abordar una pregunta metafísica concreta. Buen comienzo parece desde luego: no andarse por las ramas, enterarse de lo que es nadar en la propia lucha por no quedar sumergido. Sin embargo el autor nos dice que se impone un preliminar: "Nuestro propósito es comenzar con el despliegue de un preguntar metafísico, elaborar después dicha pregunta y terminar con su respuesta". ¿Qué es un preguntar metafísico? Sugiero al lector seguir los meandros del propio texto de Heidegger, del que hay en castellano al menos una excelente traducción, y prosigo en el asunto por mi cuenta:
Un preguntar metafísico es desde luego, entre otras cosas la focalización sobre interrogantes que siempre han acompañado al pensamiento y que siguen torturándolo, ya sea porque nunca han sido aclarados, ya sea porque la aclaración no ha hecho más que provocar nuevas perplejidades .
Obviamente "metafísico" es también un preguntar sobre aquello que de novedoso, y a la vez determinante para la vida de este singular animal que constituimos, haya podido surgir en nuestro tiempo. Y hay desde luego que pensar aquello que impide asumir la actitud que acabo de esbozar: hay que pensar aquello que impide pensar y, en la medida de lo posible, hacer de esta reflexión un arma que contribuya a eliminar esa restricción.
Parece incluso necesario enfatizar la importancia de este último extremo, pues lo que impide pensar es una calamidad para los intereses de nuestra especie, por no decir el mal mayormente atentatorio para ella. Sigue en efecto habiendo razones para suscribir enteramente la sentencia con la que Aristóteles abre precisamente el primer libro del conjunto de escritos denominados "Metafísica", según la cual pensar, pensar con toda radicalidad, constituye una exigencia inscrita en la naturaleza humana, y en consecuencia concierne a todos aquellos que participamos de la misma. Cada ser humano desea que se actualice su condición natural en el acto de pensar, es decir, en el acto de subsumir las cosas bajo conceptos y de explorar las posibilidades de las palabras de las que esos conceptos son polo constitutivo. Y ello, como ya he tenido ocasión de sostener aquí mismo, al igual que el águila tiende a volar o el caballo tiende a galopar. Teniendo como particularidad de su especie esas facultades que son el lenguaje y la razón, el animal humano se realiza cuando las despliega y fertiliza, por ejemplo forjando metáforas o sintetizando fórmulas.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 1. El legado de Andrónico de Rodas, El Boomeran(g), 06/08/2013

agosto 03, 2013

Aportacions de Maquiavel a la teoria de la democràcia.

Archivado: agosto 3, 2013, 10:12pm CEST por Manel Villar

Maquiavelo by Eulogia Merle

Maquiavelo tenía las manos sucias, no hay duda. Su papel como político e intelectual florentino no siempre fue digno de admirar desde el punto de vista democrático. A lo largo de su vida podríamos encontrar algo de imperialismo, autoritarismo, apología de la violencia, pragmatismo radical, desprecio a los valores éticos y morales, defensa de la pauperización de la sociedad como medio de adoctrinamiento y, obviamente, machismo. Eso sí, estoy seguro de que no era un “protofascista”. La caracterización que María José Villaverde realizó de Maquiavelo en su artículo Las manos sucias de Maquiavelo, publicado en EL PAÍS el sábado 6 de julio de 2013, apunta a algunos lugares del pensamiento maquiavélico, pero, desde mi punto de vista, no completa todo el paisaje de su trabajo. Los mejores intérpretes de la obra de Maquiavelo (desde Skinner, Pocock y Baron hasta Gramsci, Lefort y Althusser) no necesitaron negar totalmente esta representación del maquiavelismo para reconocer que, dentro de las ambivalencias del autor, podían encontrarse aportaciones revolucionarias para la teoría de la democracia. Una teoría que, por cierto, necesita en la actualidad del aire libre de unas ciudades que Maquiavelo, sin ningún lugar a dudas, puso en primer lugar.
Lo interesante de un autor como Maquiavelo no es que sea un “ejemplo a seguir”, sino lo que nos dice de las ciudades donde habitó y lo que nos puede decir de lo que estamos haciendo con las nuestras. De hecho los autores que movilizan nuestro pensamiento no lo hacen por su ejemplaridad sino por la fuerza intelectual a la hora de significarnos el espacio social en el que moraron. Y Maquiavelo vivió en ese “torbellino de las ciudades-Estado de la Italia del Renacimiento” donde se fraguó el pensamiento político moderno (Arendt). La historia de estas ciudades fue, fundamentalmente, la del movimiento municipalista entre los siglos XI y XVI, la de la lucha por la libertad, la autonomía y el autogobierno de algunas de las comunas que salpicaron el territorio europeo. Esta historia hay que interpretarla en la vieja encrucijada del Mediterráneo, en el cruce de caminos entre las diversas culturas y civilizaciones que se encontraban en sus orillas y donde las ciudades bajomedievales y renacentistas tuvieron un papel decisivo. Entre ellas destacó Florencia, el espacio donde Maquiavelo (1469-1527) vivió el final de este largo recorrido de las ciudades-república, con un escenario de enfrentamientos entre las tendencias populares y aristocráticas de la ciudad y de esta con las potencias extranjeras que la amenazaban (los Estados modernos de España y Francia, fundamentalmente). De hecho, la obra de Maquiavelo se presenta con las ambivalencias propias de una ciudad dividida. Autor de El príncipe fue también el ciudadano republicano que redactó los Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Esta última fue escrita en plena crisis de la ciudad y acabaría siendo un texto capital para la teoría moderna de la democracia. Parece ser que, en esta ocasión, el búho de Minerva sí voló al caer la noche.
Siguiendo las lecciones de los autores que he destacado anteriormente, me gustaría subrayar algunas aportaciones revolucionarias que Maquiavelo hizo a la teoría de la democracia y que nos pueden resultar útiles en la actualidad. Maquiavelo fue, para empezar, el fundador de la “actitud crítica” moderna (Foucault). Ese “manifiesto revolucionario” (Gramsci) que fue El príncipe no pensaba en los principados tradicionales que se sustentaban fácilmente según el mundo de la costumbre. A Maquiavelo le interesaban los “principados nuevos” porque en ellos es donde se encontraban las “dificultades”. Es decir, para pensar la política Maquiavelo construyó el telón de fondo de la crisis. Resultado: la política se convirtió en un mecanismo de innovación, en una práctica de construir “órdenes políticos nuevos” para hacerle frente a situaciones críticas y problemáticas. Al estilo del mejor Baudelaire, Maquiavelo abrió la puerta a buscar “lo eterno y lo inmutable” de la política en la crisis de la ciudad, precisamente cuando en esta reinaba “lo efímero, lo veloz, lo contingente”. Fundador de la “maestría de la sospecha” (Ricoeur), alteró siempre las condiciones desde donde la política debía ser pensada y buscó la otra cara de la ciudad para producir un concepto radicalmente moderno del poder.
Con ello, la aportación decisiva de Maquiavelo fue, desde mi punto de vista, poner a “las ciudades primero” (Jacobs, Soja) en su reflexión sobre los proyectos históricos de la sociedad. Maquiavelo defendió en los capítulos más importantes de los Discursos una noción sumamente moderna de la misión histórica de las sociedades. Negó que el objetivo de estas fuera mantenerse inalterables a lo largo del tiempo ya que “las cosas de los hombres están siempre en movimiento y no pueden permanecer estables”. Ante ello apostó por ciudades preparadas para acometer grandes cambios en el presente que acabarían dejando huella en la memoria histórica de lo social. La condición de posibilidad de este poder en la historia era, para Maquiavelo, un espacio urbano que garantizara la autonomía y libertad de todos los ciudadanos. Solo en aquellas ciudades donde el pluralismo social estuviese garantizado habría el poder suficiente para realizar mutaciones decisivas.
Y ello a pesar de o precisamente por las disputas y enfrentamientos que en una sociedad libre y plural pudieran producirse. Maquiavelo pensaba (y esto alarmó a los espíritus de su tiempo y, concretamente, a su colega Guicciardini) que la pugna entre los ciudadanos era un síntoma positivo de vitalidad urbana, de una ciudadanía “fuerte” y en “aumento” que era motor del devenir de la sociedad. Es esta defensa de la libertad y el pluralismo, de la energía positiva del conflicto para la constitución de la ciudad y del compromiso histórico de las sociedades con el cambio la que haría de Maquiavelo un pensador revolucionario para la teoría de la democracia.
Maquiavelo se puede convertir en un pensador útil para defender la primacía de la política, la democracia y las ciudades a la hora de definir los cambios de nuestras sociedades. Esto puede resultar decisivo precisamente cuando el ritmo y sentido de los acontecimientos actuales están derivando en una auténtica “terapia de shock” (Klein) contra la ciudadanía. El discurso moderno sobre el cambio social se está convirtiendo en la actualidad en una peligrosa herramienta de “destrucción creativa” de la democracia, del tempo necesario que exige el debate y la deliberación dentro de sociedades libres y plurales. Al olvidar las ciudades que le sirven de fundamento, el mundo moderno está transformando el discurso sobre el cambio social en una ideología al servicio de peligrosas tendencias antidemocráticas que desplazan y desarraigan a la ciudadanía de los espacios públicos de decisión.
En este contexto, para muchos hoy no es una alternativa dar la espalda al mundo de la política, ni mucho menos ir en pos de un conocimiento abstraído de la arena pública o un activismo débil que haga caso omiso de los grandes dilemas que vive nuestra sociedad. Sin duda debemos aprender de Cicerón que no todo está permitido por el bien de la república y que existen barreras éticas infranqueables en la actuación de la política. Pero, también, que “nada hay, de lo que se hace en la tierra, que tenga mayor favor cerca de aquel dios sumo que gobierna el mundo entero que las agrupaciones de hombres unidos por el vínculo del derecho, que son las llamadas ciudades” (Cicerón). Para ello el acutissimus Machiavellus (Spinoza) puede ser un autor que, fascinado por las fuerzas de cambio social que ponía en marcha el mundo moderno, seguía pensando la ciudad, la política y la democracia como origen y fundamento.
Álvaro Moral García, Las ciudades de Maquiavelo, El País, 03/08/2013

José Luis Pardo: Lo que dura una vida humana.

Archivado: agosto 3, 2013, 9:31am CEST por Manel Villar

Todo comienza con estos versos de Shakespeare que se ponen de actualidad cada cierto tiempo: “Estos actores, como les dije, eran solo espíritus y se han fundido en el aire, en la levedad del aire; y, al igual que la ilusoria visión que representaban, las torres que coronan las nubes, los lujosos palacios, los solemnes templos, el gran globo mismo, sí, con todo lo que contiene, se disolverán y, como estos desvanecidos pasajes sin cuerpo, no dejarán rastro”.

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Conociendo su origen, interpretamos fácilmente estas palabras como hijas de la conciencia barroca de la caducidad; pero cuando, unos tres siglos después, Marx y Engels ofrecieron su propia versión de este pasaje final de La tempestad (“todo lo sólido se desvanece en el aire…”), se vio claro que los templos solemnes y los lujosos palacios que se venían abajo no eran más que las altas y hasta ayer inexpugnables torres del Antiguo Régimen y las arraigadas costumbres de las llamadas “sociedades tradicionales”, y que el martillo que las derribaba era el de la Revolución Industrial.
Pero aunque la obra de demolición se llevase por delante el aura sagrada del poeta (que ni siquiera a Baudelaire le parecía del todo mal), la santidad de los altares profanados o la belleza de los héroes trágicos, podía mirarse con el optimismo esperanzado de quien asiste a la destrucción preparatoria para erigir un mundo nuevo, para levantar una segunda naturaleza, plenamente humanizada, sobre las ruinas de la primera, ya dominada y devastada por entero (“Fiat mundus, pereat ars”, gritaba Walter Benjamin).
Y de las cenizas de todo lo que ardía para alimentar la caldera de la locomotora de Los hermanos Marx en el oeste (“¡más madera!”) habría de nacer una nueva solidez —la de los rascacielos de Chicago y Nueva York, la de la Torre Eiffel y la de la Metrópolis de Lang— que, aunque fuera mecánica y artificial, y no pétrea ni eterna, ejercería aún las funciones para las que fueron diseñadas las inquebrantables figuras al estilo de la columna de Trajano: proporcionar a la frágil y vulnerable existencia de los hombres algo duradero y estable a lo que aferrarse, aunque fuera a costa de llenar la atmósfera del inconfundible aroma de la modernidad, emanado de la infinita cadena de montaje en la que se desesperaban mutuamente el bueno de Charlot y Henry Ford (“It’s carbon and monoxide / the ole Detroit perfume…”, decía Paul Simon).
Sin embargo, los humos con los que se clausuró la Segunda Guerra Mundial (los de los hornos de Auschwitz y los de los hongos de Hiroshima y Nagasaki) auguraban ya esa clase de Apocalipsis que tan certeramente retrató Francis Ford Coppola en el cine, aunque hasta los atentados del 11 de septiembre no tuvimos la evidencia de que, al derrumbarse las Torres Gemelas entre esa misma humareda, también había empezado a hundirse con ellas la rigidez de aquellas estructuras, las más o menos metálicas “pirámides burocráticas weberianas”, que empezaban a desvanecerse y a fragmentarse bajo los golpes del martillo invisible de las nuevas tecnologías. ¿Cuántas veces, mientras esa dureza artificial se mantuvo en pie, fue acusada de cometer crímenes contra la vida? ¿Cuántas veces se invocó a “la vida” contra la inflexibilidad de esas cadenas, que también eran las cadenas narrativas que mantenían la intriga de los relatos impresos? ¿Cuántas veces se pidió la liberación de la vida con respecto a aquellas cadenas? Tantas que, sin duda, nunca habríamos imaginado que las invocaciones serían oídas, que los crímenes serían castigados, que la liberación tendría lugar, y menos aún que, en lugar de inaugurar de esa manera un paraíso con cuya utopía se había soñado largamente, como sucede con todo lo histórico, la “liberación” resultaría enormemente ambigua, inquietante y por momentos infernal.

Según una maliciosa observación de Nietzsche, la esperanza en una vida eterna tras la muerte fue no solamente un modo de enganchar la inconsistencia de nuestras biografías a algo permanente y duradero, sino una contención contra el nihilismo en el caso de los desheredados. La modernidad transfirió esa esperanza de las instituciones divinas a las humanas, con su hormigón armado y su monóxido de carbono, y hoy, cuando Detroit se ha convertido en el escenario ideal para una última secuela de Mad Max “basada en hechos reales” y las cadenas de montaje han sido sustituidas por el hacinamiento de los trabajadores textiles de Bangladesh, la vacuna contra el nihilismo está dejando de resultar eficaz.

Ya he señalado en otra ocasión la importancia de la observación de Zygmunt Bauman en este sentido: ahora la duración de la vida humana se ha convertido en la referencia última y en la medida de todas las demás cosas humanas, pues ninguna de ellas tiene ya garantizada una permanencia superior. Ni los matrimonios ni las empresas, ni los ministerios ni las profesiones, ni los Gobiernos ni las familias, ni los edificios ni las herramientas, ni las iglesias ni los vestidos, ni los bancos ni los Estados tienen ahora por qué durar más de lo que dura, como media, una vida humana, y lo más frecuente es que, a lo largo de esas vidas, los mortales vayan viendo erosionarse y caer sus matrimonios, sus empresas, sus ministerios, sus profesiones, sus Gobiernos, sus familias, sus edificios, sus herramientas, sus iglesias, sus bancos y sus Estados, mientras lo único que permanece en pie es esa vida suya, en otro tiempo considerada tan frágil y tan miserablemente corta.

Ha llegado, para muchos miles de personas, ese día en el cual, al no contar con otra referencia de estabilidad que no sea su continuidad biológica, y al no poder ya esperar ninguna continuidad social o política por parte de las instituciones públicas o privadas, se ven obligadas a convertirse en empresarias de sí mismas, en gerentes de su propia vida a título puramente individual. Si la revolución industrial terminó con el Libro y esta revolución posindustrial ha de terminar con los libros, ¿quién contará el sufrimiento de estas vidas estranguladas en la contradicción de su condena al reciclaje permanente y su enfrentamiento a su condición mortal y, por tanto, esencialmente no-reciclable? Necesitamos urgentemente nuevos órganos de escucha.

José Luis Pardo, La vida y las cadenas, Babelia. El País, 03/08/2013

agosto 02, 2013

Les ciències socials contra les cordes.

Archivado: agosto 2, 2013, 4:13pm CEST por Manel Villar

We are very slightly changed
From the semi-apes who ranged
India’s prehistoric clay;
Whoso drew the longest bow
Ran his brother down, you know,
As we run men down today (…)Rudyard Kipling
El ácido universal Desde cuando la distinción tiene sentido, los desarrollos de las ciencias sociales y naturales han corrido separados por barreras disciplinares. A mediados del siglo pasado, el novelista C. P. Snow se quejaba en su famosa conferencia sobre «las dos culturas» de la incomunicación entre las humanidades y las ciencias naturales.
Aunque esta separación solo parecía crecer con la consolidación de la autonomía de las disciplinas sociales, en los últimos años es posible reconocer un acercamiento, originado fundamentalmente en el mundo anglosajón, entre estas dos culturas. Los avances ligados a la teoría de la evolución, la genética y las neurociencias han puesto en tela de juicio muchas de las ideas recibidas en las humanidades y las ciencias sociales: desde aspectos filosóficos como la separación entre el cuerpo y la mente, hasta cuestiones mucho más concretas ligadas a la relevancia de la biología para la explicación el comportamiento social. En su libro La peligrosa idea de Darwin el filósofo norteamericano Daniel Dennett sugería que el reconocimiento del origen evolutivo del ser humano actuaría como un ácido universal sobre el conjunto nuestra concepción del hombre, empezando por nuestras más íntimas creencias éticas y cosmológicas.

Piénsese a modo de ejemplo en el modelo tradicional de acción que han venido manejando desde los científicos sociales hasta los filósofos morales que se apoya en conceptos de «psicología convencional» (folk psychology) donde la acción de los individuos es el resultado de sus intenciones, sus creencias, su voluntad consciente, sus objetivos y otros conceptos mentales. Tanto la filosofía moral (¿qué valdría la idea de libertad o responsabilidad si no existiera la acción consciente o la voluntad?) como el grueso de las ciencias sociales se apoyan en conceptos mentalistas que son los que explican las acciones. Para un neurocientífico, sin embargo, estos conceptos son prescindibles: únicamente existe una cadena de estímulos y respuestas en un mecanismo inanimado. Esto ha llevado a algunos a ir un paso más allá y sugerir que este hecho deja muy poco espacio para el libre albedrío y llevaría incluso a replantearse si los estados mentales son algo más que una ilusión supersticiosa.
El éxito y la aceptación de las ciencias naturales ha puesto a los científicos sociales ante un dilema. Por un lado, bien admitir el cierre epistemológico de las ciencias naturales y hacer compatible sus aseveraciones sobre la realidad humana con las de las primeras. Esta es una tarea a la que se han encomendado distintos filósofos y científicos, entre ellos el propio Dennett (una introducción a su pensamientos puede encontrarse aquí). Por otro lado la alternativa es entregarse a la ingrata y nada prometedora tarea de construir un cortafuegos metafísico basado en visiones tan poco modernas como la creencia en un alma inmaterial o una cosmovisión que incluya la creencia en lo sobrenatural.
En retrospectiva, la insostenibilidad de la división interdisciplinar parece evidente. Las ciencias naturales y sociales estudian fenómenos comunes y en la medida en que ambas tienen pretensión de veracidad están condenadas a entenderse. Ello no significa sin embargo que este entendimiento fuera sencillo. Al contrario, el encuentro entre académicos educados en cada una de las dos tradiciones se ha traducido a menudo en situaciones de hostilidad manifiesta, muy a menudo connotadas política y moralmente.

El choque de culturasUna muestra de este fenómeno de hostilidad mutua se puede encontrar en el famoso libro de Steven Pinker La tabla rasa, que tiene el subtítulo provocativo de «La negación moderna de la naturaleza humana». El psicólogo de la universidad de Harvard sostiene en este libro que la ignorancia de los estudiosos de las ciencias sociales de las conclusiones de las ciencias naturales los ha llevado a dar por buena una visión de la naturaleza humana basada en la idea de la «tabla rasa». Esta visión estaría caracterizada por la idea de que únicamente los factores ambientales, culturales y derivados de la socialización afectan a la forma de ser de las personas, los cuales nacerían como una hoja en blanco que se podría manipular infinitamente mientras se pueda manipular el entorno. Este enfoque entra en conflicto frontal con la idea de que los fenómenos mentales son también fenómenos cerebrales o que los genes o el sexo tiene un impacto la psicología, hechos todos ellos indiscutidos en el campo de las ciencias naturales. Alrededor de esta idea, Pinker analiza distintas concepciones que se sostienen en ciencias sociales que parten de este supuesto de la «tabla rasa» y humanidades ilustradas con algunos de sus ejemplos más grotescos.
Más allá de los malentendidos derivados de una incorrecta comprensión mutua entre disciplinas, es forzoso reconocer que esta hostilidad mutua evoluciona en un contexto políticamente connotado. En este eje político, la primera línea de tensión se encuentra naturalmente con las visiones religiosas del mundo, que se ven severamente discutidas por los avances de las ciencias. En palabras de Stephen Hawking: «La ciencia no deja mucho espacio para Dios». Las explicaciones mecanicistas a partir de causas múltiples que caracterizan a la ciencia encajan mal, cuando no contradicen, las ideas centrales de la inmensa mayoría de cosmovisiones basadas en la creencia de un dios consciente.
Pero desde el punto de vista académico, la tensión más fuerte se ha producido posiblemente entre los avances ligados a la genética y las visiones progresistas del mundo con las que discute Pinker. La posibilidad de que puedan existir diferencias «naturales» entre hombres y mujeres o que aspectos como la inteligencia sean en alguna medida hereditarios es algo que es visto con hostilidad por muchas personas. La psicóloga Diane Halpern cree necesario empezar un capítulo de su libro diciendo
Tal vez este capítulo y el próximo deberían venir con una advertencia similar a las de los paquetes de cigarrillos “Cuidado: Algunas de las teorías e investigaciones descritas en este capítulo pueden ser incómodas para su sistema de creencias“. He enseñado este material varias veces, y siempre ha habido estudiantes que se han sentido profundamente incómodos por la posibilidad de que incluso una pequeña porción de las diferencias en habilidades cognitivas entre sexos pueda ser atribuidas a factores biológicos.
En su último libro, el politólogo estadounidense Charles Murray sugería que la justificación del Estado de Bienestar partía de la creencia de que existían diferencias creadas por la sociedad mientras que las diferencias «latentes» eran menores, y que por tanto estas podrían remediarse con políticas públicas. Murray plantea entonces que estas ideas están siendo cuestionadas con fuerza en la actualidad y lo estarán mucho más en el futuro, en que descubriremos que existen diferencias marcadas en la inteligencia y capacidad de grupos étnicos, entre sexos y en función de la edad.
En el viejo debate entre lo «innato» y lo «adquirido», es posible distinguir la idea expresada por Murray de que si una característica es «natural», entonces queda de alguna forma legitimada, especialmente en sus consecuencias en términos de desigualdad. En cambio, cuando una característica es adquirida, proviene de nuestra educación o nuestra cultura, esta es más arbitraria. Esta distinción sobre la legitimidad de ambos aspectos plantea inmediatamente la pregunta de ¿por qué debería ser distinta la mala suerte en la lotería social de la mala suerte en la lotería genética?
Sin embargo, la resistencia afrente a la existencia de aspectos «innatos», o con una base fundamentalmente biológica, parece sobre todo guiada por sus consecuencias en términos de políticas públicas. Para una parte tanto de los espectadores como de los participantes en el debate, «natural» o «biológico» son aproximadamente equivalentes a «inmutable» o «determinado». Se argumenta a menudo que si fuéramos capaces de descubrir que si por ejemplo determinadas características son hereditarias o vienen determinadas biológicamente, entonces cualquier esfuerzo para intentar reducir las desigualdades creadas por las mismas quedaría en entredicho. Esta perspectiva del problema es asumida tanto por los «conservadores» que esgrimen la biología para justificar sus propuestas políticas, como por los «progresistas» que la resisten y consideran estas propuestas racistas, eugenistas o como parte de una agenda política.
Esta perspectiva, así como los temores que conlleva, es en buena medida errónea. Esta es una idea de la que nos esforzaremos en convencer al lector en la segunda parte de este artículo. Intentaremos dar cuenta del debate usando como caso de estudio el polémico libro The Bell Curve de Charles Murray y Richard Herrnstein.
Luis Abenza, Humanistas y naturalistas, jot down, 15/07/2013

agosto 01, 2013

Contra la ideologia de la DRTW (Deep Roots Theory of War).

Archivado: agosto 1, 2013, 9:52pm CEST por Manel Villar

“Todo acto de violencia es un acto político” (Friedrich Engels)

"Todos los conceptos materialistas contienen una acusación y un imp erativo." (Herbert Marcuse)

El gran Rousseau afirmaba que “el principio fundamental de la Moralidad, que he razonado en todos mis escritos y desarrollado tan claramente como pude, es que el Hombre es un ser naturalmente bueno, amante de la Justicia y el Orden, que no hay perversidad original en el corazón humano, y que los primeros movimientos de la Naturaleza siempre tienen la Razón.” ¹ La raíz del hombre, decía un joven Marx, es el hombre; la misma alienación no depende ni de un Dios ni de la Naturaleza, sino sólo de la “relación” histórico-social del hombre con otro hombre. Para la naciente Antropología iluminista y sus herederos el Hombre era bueno por naturaleza, tanto para sí mismo como para los otros. Una idea-fuerza que hoy se nos presenta como inocente y acientífica. Uno de los más insidiosos pseudoargumentos de la Ideología burguesa moderna y posmoderna es que la guerra, la polemos , es innata a la Naturaleza humana, un dato objetivo e irreductible. Nada del mito del “buen salvaje”, nada del ridículo Homo Rousseau . Se trataría de una adaptación creada por nuestros antecesores por un mecanismo neutro de la famosa selección natural descubierta por Darwin. Si lo analizamos, se trata de un corolario derivado del egotismo inconsciente y la competencia interpersonal, causas que se nos presentan como sui generis , ahistóricas, amorales, presociales y apriorísticas. Básicamente reza así: el señorío de la Naturaleza por el hombre (el proceso civilizatorio) presupone ( previa conditio sine qua ) el señorío del hombre sobre el hombre. El dominio, la explotación, la lucha de clases no es ya una función social, sino un efecto secundario, una variante y una herencia atenuada de una forma natural y primitiva de adaptarnos al medio ambiente y de un ciego impulso antropófago (utilización de los enemigos vencidos) sublimado. Esta hipótesis, llamada en el mundo anglosajón como “Deep Roots Theory of War” (DRTW) −poco más o menos “Teoría de las raíces profundas de la guerra”− disfrazada de evidencia y certeza, es sostenida por toda la genealogía conservadora, liberal y reaccionaria, de Maquiavelo a Hobbes, pasando por Malthus, Dühring, Nietzsche hasta Heidegger, Foucault y Fukuyama, pero apuntalada recientemente también por científicos “serios” y pesos pesados de la divulgación científica como Steven Pinker, Edward O. Wilson, Jared Diamond, Richard Wrangham y David Brooks. En el mítico Estado de Naturaleza, tal como lo esbozó toscamente Hobbes, lo cotidiano es el mecanismo pulsional de atacar y dominar a otro grupo, como señala Pinker en su reciente best-seller Better Angels of Our Nature , en español traducido como Los ángeles que llevamos dentro. ² El declive de la violencia y sus implicaciones . El “hombre, lobo del hombre” es una “maldición hereditaria” (según Wilson en su libro The Social Conquest of the Earth, ganador del prestigioso premio Pullitzer) ³ misteriosa, un cultural development, al mejor estilo teológico de la de Noé sobre la raza negra, que la Humanidad no puede hacer desaparecer ni con las mejores utopías. La DRTW no aborda sólo la agresión humana violenta en general, sans phrase, sino una manifestación cooperativa y particular de la misma, que implica ataques de un grupo contra otro: somos visceralmente violentos ahora, y lo éramos mucho más antes del advenimiento de la Civilización occidental. La DRTW es extremadamente popular, una doxa liviana pero muy fácil de entender y argumentar, la difunden los medios de comunicación y la misma academia la legitima. Y no es raro, dada la aplastante evidencia cuantitativa que nos muestra que desde hace milenios nuestra especie de simios no para de matarse unos a otros. Obama mismo la sostuvo cuando le entregaron el Premio Nobel de la Paz en 2009: “War, in one form or another, appeared with the first man”, lo peor es que nadie se escandalizó. ⁴ Pero la pregunta es: ¿cui bono? ¿a quién beneficia? Se trata de delicada manipulación ideológica, una inoculación “laica” del pecado original que legitima, en última instancia, la Weltanschauung , la cosmovisión neoliberal. La Humanidad está encerrada, ad eternum , entre las gruesas paredes del “Fight Club”.
Aunque la supuesta universalidad de la guerra en la Historia humana y su ascendencia inevitable sobre nosotros pueda ser satisfactoria para la opinión pública burguesa y el sentimiento popular, sin embargo tal “universalidad científica” carece de todo apoyo empírico, es “falseable” con mucha facilidad. A contracorriente, surge una fuerte contra-evidencia de la mano de muchas investigaciones: por ejemplo, la llevada a cabo por dos antropólogos, Douglas Fry y Patrik Söderberg de la Abo Akademi University en Finlandia. En el trabajo publicado en la prestigiosa revista Sciencie, titulado crípticamente como “Agresiones letales en banda móviles de pastoreo y sus consecuencias para el origen de la guerra”, demuele los cimientos de la ideología burguesa de la DRTW. Reconocen que han encontrado, en sus trabajos de campo, hechos que contradicen abiertamente las aserciones que los grupos de pastoreo primitivos se comprometen regularmente en guerras de coaliciones contra otros grupos. Fry&Söderberg se focalizan en las bandas móviles que recolectan forraje, denominadas de “cazadores-recolectores”, esencialmente errantes y nómadas, cuyo estudio hoy en día nos proporciona una ventana abierta al origen de la evolución humana. Nuestros antepasados vivieron como ellos antes de la aparición del género Homo , hace unos dos millones de años hasta hace tan sólo unos 10.000 años, cuando los humanos comenzaron a cultivar la tierra, domesticar animales y establecerse en sociedades complejas y jerárquicas que dieron origen al Estado. Para este ambicioso estudio, Fry&Söderberg examinaron los datos sobre dominio y violencia entre veintiún sociedades nómadas y móviles basadas en la observación de etnógrafos, incluyendo la Aranda y Tiwi de Australia, Kaska, Cooper Inuit y Montaggnais de los EEUU; Botocudo de América del Sur; Kung, Hadza y Mbuti de África; finalmente la Vedda y Andamanese de Asia del Sur. Contabilizaron un total de ciento cuarenta y ocho eventos con agresiones letales en estas sociedades primitivas, los investigadores distinguieron entre la violencia que envuelve a la gente del mismo grupo (o que con frecuencia están relacionados); y la violencia entre personas de diferentes grupos. También distinguieron entre la violencia que envuelve a un perpetrador y la víctima y la violencia que involucra a dos o más asesinos y a dos o más víctimas. Estas distinciones son cruciales para “deconstruir” la ideología de la DRTW, ya que la guerra es por definición una actividad cooperativa y grupal. Por supuesto, como suponíamos, la DRTW contabiliza todas las formas de violencia mortal, no la violencia grupal, como evidencia empírica de su teoría. De las veintiún sociedades estudiadas por Fry&Söderberg, en tres no observaron ningún tipo de muerte violenta, en diez no existía violencia mortal perpetrada por más de un asesino. Exclusivamente en seis sociedades los etnógrafos pudieron registrar muertes violentas que involucraban a dos o más ejecutores y a dos o más víctimas; pero de este grupo, una sociedad primitiva, la Tiwi de Australia, contabilizaba y explica la mayor parte de esa violencia grupal.
Algunos datos de interés de la investigación: el 96% de los asesinos grupales eran hombres. Aquí no hay mucha sorpresa. Pero lo que sí era chocante se reflejaba sin embargo en el móvil final de la guerra fratricida: nada más que dos víctimas, de las ciento cuarenta y ocho contabilizadas, provenía de una pelea intergrupal malthusiana por “recursos”, generada por un entorno de escasez, como un territorio de caza, pozos de agua o árboles frutales. Nueve episodios de agresión letal involucraban a esposas asesinando a sus mujeres; tres involucraban algún tipo de “ejecución” de un individuo del grupo por otros miembros del grupo (faltas de honor o de lealtad); siete casos involucraban la ejecución de “otros”, foráneos y extraños, como colonizadores, misioneros o miembros de otras etnias o tribus. La mayoría de los asesinatos que analizaron Fry&Söderberg, fueron categorizados como “miscellaneous personal disputes”, o sea: disputas personales sobre cosas variadas, como celos, robos, insultos, pequeños hurtos, etc.; a su vez, la causa específica más común de la violencia letal en la que participaban activamente uno o varios autores, era una acción de venganza por un ataque anterior.
¿Conclusión novedosa y sorprendente? No mucho: Fry&Sordeberg en realidad corroboraban, con más base documental y datos fidedignos, la teoría de la guerra esbozada por la antropóloga Margaret Mead en un ensayo de 1940 titulado sugestivamente: “ Warfare Is Only an Invention—Not a Biological Necessity ” (“La guerra es solamente una invención –no una necesidad biológica”). Tomando como trabajo de campo sociedades recolectoras más simples, en su caso los Lepchas y los Eskimos, con similares características a las de los aborígenes australianos Tiwi, que eran proclives a actividades guerreras, Mead rechazó la idea reaccionaria que la guerra es una consecuencia sociológica inevitable de la civilización o el precio inamovible de la conquista de la Naturaleza por el hombre. Pero, contra el Darwinismo social más tosco, también rechazó la noción que la guerra es innata (una “necesidad biológica”, una pulsión creativa de la Vida), señalando, al igual que Fry&Söderberg, que muchas (la mayoría) sociedades no se involucran en la violencia intergrupal organizada. Mead, otra vez como Fry y Söderberg, no encontró ninguna evidencia de lo que podría llamarse la teoría malthusiana de la guerra, que sostiene que la guerra es la consecuencia inevitable de la competencia por los recursos en un entorno de escasez. La guerra era una invención social, como el mercado, el matrimonio, enterrar a los muertos bajo tierra o la escritura. En lenguaje moderno: la guerra es un “meme” clasista, como diría Richard Dawkins. ⁵ Y Mead daba otra pista preciosa sobre la cuestión, la violencia mortal como actividad grupal y cooperativa, “coaliciones políticas”, se daba cuando se desarrollaba el Estado, ⁶ cuando las sociedad se dividían en estamentos y clases (la desigualdad era “inventada”), pero jamás podía derivarse fatalmente de una supuesta naturaleza humana perenne, sino “de la propia naturaleza de la Historia”. Como había comentado Marx en sus estudios etnológicos, la “relación política” es la negación de la primitiva relación colectiva, disolución de la Gens, la cual a su vez comprendía en una forma más o menos indivisa tanto las relaciones personales como las impersonales. La individualidad se escinde de los vínculos no-despóticos de la comunidad primitiva, tal la premisa para la guerra como coalición asesina. Para Mead la violencia letal y cooperativa, política y clasista, puede surgir en cualquier sociedad, desde las más simples hasta las más complejas. Una vez que surge, y es una herramienta rápida y eficaz para la acumulación de tierras, mujeres y riqueza, para apropiarse del excedente local y el externo, la guerra a menudo se perpetúa a sí misma instalándose en el Estado y en la reproducción social; a su vez los ataques de un grupo generan represalias y ataques preventivos de los demás. Las intuiciones de Mead, que ya habían sido sugeridas por filósofos y antropólogos en el siglo XVIII y XIX, fueron plenamente confirmadas por antropólogos contemporáneos como, por ejemplo, Sarah Blaffer Hrdy , Douglas Fry , Brian Ferguson , Jonathan Haas y Matthew Piscitelli . El debate sobre los orígenes de la guerra, y la subyacente Antropología negativa reaccionaria que le subyace, es de vital importancia, ya que la DRTW nos inculca que la violencia letal, la competición agonal y la voluntad de poder son una manifestación permanente y necesaria de la Naturaleza humana. Es la confirmación del dominio de Robinson sobre Viernes, abrazarnos a que siempre hemos conquistado, explotado, luchado y asesinado, y lo seguiremos haciendo, así que no tenemos más remedio que adaptarnos a lo inevitable. Carecemos de un progreso “moral”, cooperativo, empático, no hay interés creciente en el prójimo (ni individual, ni colectivo), el amour propre , el l'amour de soi , el individualismo metodológico y el egoísmo controlado y encausado en el Capitalismo global ¿no es acaso el mejor del mundos posibles, como decía Leibniz? Parafraseando la crítica de Marx a Darwin, diríamos que es sorprendente cómo estos científicos redescubren, entre los aborígenes recolectores, la sociedad primitiva y la vida nómada salvaje, la misma sociedad burguesa actual, con su división alienada del trabajo, la competencia ciega y feroz, la lucha por los mercados mundiales, la guerra de exterminio y conquista, la “lucha por la existencia” malthusiana y el romántico bellum omnium contra omnes, la guerra de todos contra todos de Hobbes. (FIN)
Nicolás Gonzalez Varela, Por qué Rousseau y Marx tenían razón, Rebelión, 31/07/2013
¹ Rousseau, Jean-Jacques: Lettre a Mgr. de Beaumont, Archevêque de Paris, 1762: “Le principe fondamental de toute morale, sur lequel j'ai raisonné dans tous mes écrits et que j'ai développé dans ce dernier avec toute la clarté dont j'étais capable, est que l'homme est un être naturellement bon, aimant la justice et l'ordre ; qu'il n'y a point de perversité originelle dans le coeur humain, et que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits.” La carta era una respuesta al arzobispo de París que había condenado su libro Émile, ou De l’éducation .
² Pinker, Steven; Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones ; Paidós, Barcelona, 2012; la verió original en inglés es de 2011.
³ Wilson, Emund, O.; The Social Conquest of Earth ; Liveright, New York-London, 2012; el apartado 8 del capítulo II del libro se titula precisamente “War as Humanity’s Hereditary Curse”; Wilson es el principal promotor de una ciencia multidisciplinar, la Sociobiología, véase su tratado clásico: Sociobiology. The New Synthesis ; Harvard University Press, 1975: Wilson acuñó el concepto de “Culturgen” para explicar los procesos evolutivos de la Humanidad, el equivalente al “Meme” de Dawkins.
⁴ “La Guerra, en una forma u otra, aparece con el primer hombre”; véase su discurso: “Remarks by the President at the Acceptance of the Nobel Peace Prize” .
⁵ El neologismo “Memes” fue creado por Dawkins por su semejanza fonética con el término “genes” (acuñado en 1909 por Wilhelm Johannsen para designar las unidades mínimas de transmisión de herencia biológica) y, por otra parte, para señalar la similitud de su raíz con memoria y mímesis. Según Dawkins, nuestra naturaleza biológica se constituye a partir de la información genética articulada en genes, y nuestra cultura se constituye por la información acumulada en nuestra memoria y captada generalmente por imitación (mímesis), por enseñanza o por asimilación, reproducción del sistema social en la que el Estado es una figura clave, que se articula en “memes”. Véase su obra más popular: Dawkins, Richard: El gen egoísta ; Barcelona; Salvat Editores, 2000.
⁶ La primera evidencia arqueológica de violencia letal en grupo, de guerra, data de 13.000 años a.C., en un yacimiento en la región de Jebel Sahaba, en el moderno Sudán, cerca del Río Nilo.

Huizinga i els videojocs.

Archivado: agosto 1, 2013, 4:13pm CEST por Manel Villar

En esta ocasión traemos una de esas lecturas obligatorias para aquel que quiera profundizar en las bases del campo del mundo del videojuego, aunque paradójicamente el autor nunca viera uno en su vida. La obra Homo Ludensexplica la importancia del juego en el ser humano, sin relegarlo únicamente a un conjunto de prácticas que, presumiblemente, las realizan los más pequeños de la casa. Con esta premisa podemos trasladar al videojuego las mismas bases que el autor, Johan Huizinga, aplica al juego tradicional.

Johan Huizinga

La clave que la obra de Huizinga intenta transmitir desde la primera palabra es bastante simple: el juego es algo inherente al ser humano en todas las etapas de su vida. No importa la edad, el sexo o el lugar de nacimiento, siempre será una parte imprescindible en nuestras vidas por sus grandes aportaciones. Lo que el juego da a quien se adentra en él es algo inmaterial e intangible, pero de gran peso en nuestro interior. La satisfacción, sentirse realizado, la competitividad o el deseo de superación son sentimientos que se ven reflejados en una actividad que cada uno hace por propia voluntad y deseo, sin tener repercusión fuera de ella en la gran mayoría de los casos.
Desde el punto de vista de Huzinga, el Homo Sapiens (Hombre sabio, hombre que piensa…) podría ser denominado de otras formas igual de válidas, como la que él propone: Homo Ludens (Hombre que juega). Siendo consciente J. Huizinga de que el hombre no es el único animal que juega, utiliza esta terminología para dar a entender la gran importancia que esto tiene en el ser humano. Una actividad nacida antes que la cultura y compartida de manera innata por todo tipo de animales, convirtiéndose el juego en uno de los grandes pilares de la misma existencia.
El concepto de juego o actividad lúdica se ha relacionado tradicionalmente con la infancia. El niño imita lo que hay a su alrededor presuponiendo las acciones de los roles que se van sucediendo delante de él, entre otras muchas formas de juego. Si su padre es bombero es posible que juegue a apagar fuegos, o a atrapar malhechores si su madre fuera policía. Pero lo que se nos olvida en muchísimas ocasiones es el gran peso que tiene esta actividad pre-cultural en edades más avanzadas. Desde los juegos sacros hasta el propio videojuego nos encontramos con una mera extensión de esta forma de ocio de la infancia adaptada a las necesidades de cada persona en ese momento.
El videojuego nos ha devuelto un tipo de juego que parecía haberse perdido en cuanto el ser humano llegaba a cierta edad: el juego de roles. La imaginación del niño, combinada con un sentido de la vergüenza poco desarrollado o inexistente conseguía que imaginar ser superhéroes o grandes aventureros fuera algo normal, mientras que el adulto lo descartaba de raíz, aunque esto no implique que no quiera realizar este tipo de juego. El videojuego rompe estas barreras, devolviendo sin ningún problema este tipo de juego a cualquier edad que quiera enfrentarse a ellos. Sentimientos como la vergüenza y la perdida de imaginación se ven desplazados de un plumazo cuando el videojuego entra en escena.
La obra, además, señala los aspectos que aporta el juego, siendo uno de los más importantes la liberación de tensión. Gracias al juego el ser humano se libera de todo aquello que le agobia o mantiene preocupado. El deporte se convierte en esos momentos en una de las actividades lúdicas con más importancia dentro de este entorno: la descarga de adrenalina, liberación de la ira, la competitividad -incluso con uno mismo-…
Pero no siempre esto puede ofrecerse en la rapidez de nuestra vida. El videojuego consigue suplir este vacío dando grandes cargas de liberación de tensión: matar a bichos gigantes con bazookas o escalar lugares imposibles estando siempre al filo de la muerte son algunas situaciones que ofrece el ocio electrónico.
La obra de Huizinga nos sumerge de lleno en un mundo apenas explorado y que cada día tiene reinterpretaciones del mismo. El videojuego es solo una más de esas reinterpretaciones dentro del ámbito humano del ocio y la diversión. Este texto nos demuestra la universalidad de muchos de los conceptos que intenta explicar la nueva ola academicista del videojuego, ya que Huizinga se adelantó a hablar de ellos hace casi 100 años. Una base imprescindible para todo aquel que quiera comprender el juego desde su forma más básica hasta las versiones más complejas y sofisticadas del mismo.
Rafael Cruz Durán, Lecturas veraniegas (III), Aula de videojuegos, 31/07/2013

julio 31, 2013

Teorema de l'embús.

Archivado: julio 31, 2013, 10:51pm CEST por Manel Villar

lgunos afortunados agarraréis el coche mañana y os iréis de vacaciones. Tengo una mala noticia para vosotros: si os encontráis con un atasco en la autovía, tendréis la impresión de haber elegido el carril más lento. Inevitablemente veréis cómo se mueven los coches de la otra fila mientras vuestro carril sigue parado.
Esta no es un maldición que os deseo porque yo tenga que trabajar en agosto.
En realidad es un error de la percepción que se puede explicar matemáticamente. Vamos a llamarlo “Teorema del Atasco” y dice así:

Teorema del AtascoSi te encuentras con un atasco en la autovía, elijas el carril que elijas, siempre tendrás la impresión de haber elegido el carril más lento.

La explicación es sencilla: en un atasco, estés en el carril que estés, siempre vas a pasar más tiempo viendo cómo te adelantan los del otro carril que tú adelantandoles. Y como pasas más tiempo viendo cómo te adelantan que tú adelantando, llegamos a la errónea conclusión de estar en el carril más lento.

Vamos a verlo con un ejemplo. He sacado este gráfico del delicioso blog de Paul Krugman:

Aquí están los dos carriles A y B de una autovía. Los zonas naranjas representan los tramos donde los coches se mueven rápido y las zonas azules corresponden a los tramos donde los coches se mueven despacio. Tanto el carril A como el carril B, tienen 2 zonas naranjas y 2 zonas azules.
Vamos a suponer que en los tramos naranjas (rápidos) los coches circulan a 60 km/h y tardan 1 minuto en recorrerlo. En los tramos azules (lentos) los coches circulan a 6 km/h y tardan 10 minutos en recorrerlo.

Elijamos el carril que elijamos, pasaremos 20 minutos viendo cómo nos adelantan (los dos tramos azules) pero sólo 2 minutos adelantando (los dos tramos naranjas).
Como pasamos más tiempo viendo cómo nos adelantan que adelantando, siempre tenemos la impresión de haber elegido la fila más lenta.
Para los amantes de las matemáticas: los problemas relacionados con el tráfico son un campo de investigación fascinante. Por ejemplo se puede probar que, en determinadas circunstancias, añadir un carril adicional en una autovía hace que el tráfico sea más lento (¡aún cuando no aumente el número de coches!). Este teorema se conoce como la “paradoja de Braess” y quizás deberíamos explicársela a algún insigne político español.
Felices vacaciones a quienes las tengáis y recordad: en un atasco, inevitablemente, los malos ratos son más largos que los buenos.
Alberto Sicilia, Por qué siempre elegimos el carril más lento en un atasco, Principia Marsupia, 31/07/2013

La perillosa fragilitat del pensament de Marina Garcés.

Archivado: julio 31, 2013, 10:37pm CEST por Manel Villar

Marina Garcés

Nada habrá sido verdaderamente catastrófico si las analogías entre el presente y la posguerra mundial se quedan donde están ahora. La similitud es quizá difusa, pero son dos etapas obligadas a repensarse a fondo como sociedades en conflicto y hasta en su misma condición humana. La devastación moral y material de entonces es demasiado infernal para acercarla siquiera a los dramas sociales de la actualidad, pero es aceptable enfocada en términos de experiencia individual y colectiva, no histórica.

Y esa experiencia es en el fondo la caída y destrucción de un mundo ordenado, previsible, asumible, en lo bueno y en lo malo. Aunque no lo insinúe, quizá en Marina Garcés y su libro Un mundo común (Edicions Bellaterra) alienta sin querer ese paralelismo o esa vaga semejanza de tiempos porque a medida que se avanza en su breve y estimulante ensayo se concreta con más precisión la relectura imaginativa del pensamiento de Merleau-Ponty en lo que tiene de discusión y enmienda a Heidegger (pero también a la corrección y enmienda heideggeriana de Sartre). El desasosiego originario nace del rechazo a una versión mutilada y unívoca de lo real y repudia a la vez cualquier forma de utopismo redentorista e iluso o idealizante. No hay imagen verdadera del mundo unívoca o totalizadora.
Postular un ámbito de lo común y digerir el anonimato, animar incesantemente posibilidades imprevistas y necesariamente inciertas, incitar a la instalación en el mundo común, sin reglas normativas y sin coacciones, aparece como reflexión filosóficamente solvente, tanto si es deudora de aquella formidable Fenomenología de la percepción, de Merleau-Ponty, como si guarda un insospechado parentesco con otro escritor que escapó a la carrera de la red de la conciencia fenomenológica. En 1953 (y sin razón), Ortega se quejaba en un encuentro de filósofos de la desatención europea hacia su pensamiento y lo hizo con el rencor herido que fue frecuente al final de su vida. Merleau-Ponty le contestó que era muy acre con quienes habían usado sus ideas. No recuerdo ahora si en la Fenomenología usaba o no a Ortega, pero algunas nociones centrales de una —digamos— filosofía de la contingencia laten en este ensayo: en la coexistencia del yo y el mundo como condición del hombre y en la noción de vida como exposición al mundo, integral e inevitable, espacio de ejecución y libertad, sin certeza ni solución. “La vida no se libera a sí misma. Solo puede vivirse liberando la riqueza del mundo” (Garcés).

Hay en este libro aliento filosófico y la voluntad de legitimar un ejercicio de la libertad como compromiso físico, corporal (frente a la supuesta banalización de la palabra). Incluso el más escéptico y resabiado —y a partir de cierta edad es difícil escapar al escepticismo resabiado—, siente alguna forma de interpelación detrás de un librito modesto y a veces errabundo, felizmente errabundo, y otras un tanto displicente con las formas de la cultura, el arte, la crítica. Con lo difícil que sigue siendo saber lo que hay detrás de esas palabras, y seguimos incurriendo en la tentación de apostillarlas despectivamente como un todo único e uniforme. No es verdad que “la literatura, el arte y la política nos han representado a los anónimos de nuestra sociedad como átomos yuxtapuestos en su uniformidad y en su indiferencia recíproca”. Diría que lo que ha hecho la buena literatura y el buen arte es justamente lo contrario, pero quizá esa derogación genérica es parte del coste de escribir un manifiesto filosófico con vocación sorda de panfleto.
Lo que sigue estando vivo en este libro es el impulso de reactivación contra el miedo a lo incierto y a la misma vulnerabilidad constitutiva del pensamiento libre frente a la negación de sentido y acción. O mejor: frente a la versión de la realidad uniformizadora y muda que prefiere el poder. Por eso el postulado de fondo es perder el miedo y emprender “una acción capaz de ir más allá de lo que sabe, de entrar en contacto con lo que no puede ver ni prever”. Aunque ahí esté también su peligrosa fragilidad.
Jordi Gracia, Un mundo común, El País, 31/07/2013

Espanya i la lliga de futbol.

Archivado: julio 31, 2013, 9:02am CEST por Manel Villar

L'escriptor mexicà Juan Villoro és un gran aficionat al futbol en general i al Barça en particular. "La lliga espanyola és com una metàfora de la realitat del país", em va dir la setmana passada dinant a Barcelona. Te raó: més de la meitat dels equips lluitant desesperadament per la supervivència. I, a dalt de tot, dos plutòcrates disputant-se l'hegemonia. Tot això condimentat amb les espècies sovint picants del conflicte entre Catalunya i Espanya. Deia Manuel Vázquez Montalbán que Espanya era la Lliga de futbol i la Guàrdia Civil. Ara potser ja només és la Lliga de futbol, una lliga que, per cert, perd pistonada a Europa.
Josep Ramoneda, Canviar o fer-ho veure, Ara, 31/07/2013

julio 30, 2013

És perillosa la filosofia?

Archivado: julio 30, 2013, 11:13pm CEST por Manel Villar

Recientemente un amigo, que lee este Cuaderno, me comentaba que yo debía dejar de hablar tanto de filosofías y dedicarme a la ciencia en sí y a su historia. Mi primera reacción fue preguntarle si esta recomendación era porque mis escritos, que tampoco pretenden ser más que una incitación, no le parecían interesantes. Su respuesta consiguió sorprenderme:

No, amigo mío, es que temo por tu seguridad; los que se dedican a la filosofía acaban siempre mal.
Y, ¿cómo es eso? ¿Es acaso la filosofía una profesión de riesgo?

Y aquí mi amigo, que goza de una memoria privilegiada y que ha estudiado historia de la filosofía desde que yo recuerde y que siempre ha dejado muy claro que él es ante todo funcionario de Hacienda, pidió otra cerveza y desgranó lo siguiente:

Juzga tu mismo. El primer filósofo importante del que tenemos noticia cierta, Sócrates, fue condenado a muerte por el gobierno de Atenas por, entre otras cosas, corromper a la juventud. Como él mismo se administró la cicuta desoyendo todos los planes, algunos muy factibles, para huir y librarse del castigo, podemos considerar que se suicidó allá por el 399 antes de la era común (a.e.c.). Pero ese no es más que un ejemplo de una larga tradición que ilustra perfectamente los perjuicios que para la consideración de la propia vida tiene el filosofar. Así, en las brumas de la leyenda tenemos a Empédocles que saltó al Etna en el 435 a.e.c. Isócrates se dejó morir de hambre en el 338 a.e.c. Zenón de Citio se rompió un dedo del pie, y eso no tendría nada de extraño sino fuera porque su reacción, como buen estoico, fue contener la respiración hasta que murió en el 262 a.e.c. poco más o menos. En el 52 a.e.c. Lucrecio tomó una poción de amor (toda natural, como hacían los antiguos) y le produjo tal efecto que en su locura acabó suicidándose. Ya que estamos con los romanos no podemos olvidar a Séneca, que prefirió suicidarse tras caer en desgracia con Nerón en el 65 e.c. Y así podría seguir hasta Año Nuevo.
Va hombre, esos son sólo unos cuantos ejemplos de la antigüedad…
¡Antigüedad! Bueno, pues como eres tan aficionado al XVII retomaremos la historia por ahí e iremos recortando por no hacerla muy larga. En 1640 Uriel da Costa, tras recibir una soberana paliza de un grupo religioso al que presuntamente había ofendido diciendo lo que pensaba, se fue a su casa y se pegó un tiro. William Jevons prefirió ahogarse en su bañera en 1882. Otto Weininger también se pegó un tiro (1903), Ludwig Boltzmann se ahorcó (1906), y Paul Lafargue llegó a un acuerdo de suicidio con su esposa, Laura Marx, en 1911. Y seguimos, Stanislaw Witkiewicz también llegó a un acuerdo de suicidio usando pastillas con una amiga tras la invasión soviética de Polonia en 1939, aunque ella (no filósofa) sobrevivió. Walter Benjamin viendo que no podría escapar de los nazis se suicidó en la frontera franco-española en 1940. Simone Weil se dejó morir de hambre en 1943 no se sabe muy bien si en solidaridad con las víctimas de la guerra o por haber leído a Schopenhauer. En el otro bando, la filosofía también hacía estragos: Ernst Bergmann se suicidó cuando los aliados entraron en Leipzig en 1945.
Pero, ¿ese no era el que decía que Hitler era el mesías…?
No me interrumpas, que esto sigue. En 1954 Alan Turing murió a lo Blancanieves mordiendo una manzana envenenada.
Ni me parece bien la insinuación, ni está claro que fuese un suicidio…
El caso es que estaba vivo, sano, no era viejo, había flirteado con la filosofía y se murió, ¿no? Pues eso. Bueno, sigo. Tu amigo Kurt Gödel, el platónico, también se dejó morir de hambre por temor a que lo envenenaran en 1978. Evald Ilyenkov también se suicidó en 1979, el mismo año en que Nicos Poulantzas se tiraba por la ventana de un piso veinte del edificio en el que vivía. En 1983 Arthur Koestler llegaba a un acuerdo de suicidio con pastillas con su compañera, y a ella debía gustarle la filosofía más de la cuenta, porque murieron los dos. En 1994 David Stove se ahorcó, Sarah Kofman esperó al cumpleaños de Nietzsche para hacer lo propio y Guy Debord prefirió pegarse un tiro. Y por no hacerlo demasiado largo nombraré a uno que tienes leído, Gilles Deleuze, que se tiró por la ventana al año siguiente. ¡Ah, bueno! Se me olvidaba otro pacto de suicidio, el de André Gorz y su mujer, que se pusieron inyecciones letales en 2007.
¡Qué barbaridad!
Y eso no es todo. El quitarse la vida uno mismo es sólo uno de los efectos de la filosofía. El otro es que te quieran matar, ya sean gobiernos, turbamultas o particulares.
¡Pero eso cómo va a ser!
¿Que no? Te haré una lista breve. Empecemos con Hipatia, a la que mató una turbamulta de cristianos en el 415. En el 526 Teodorico mandó estrangular a Boecio, a Sigerio de Brabante lo apuñaló su secretario con una pluma sobre el 1277, aunque si hubiésemos de creer a Dante, realmente se suicidó. En 1415 el cristianísimo y catolicísimo Consejo de Constanza mandó quemar vivo a Jan Hus. A Tomás Moro le cortó la cabeza una orden del anglicano reciente Enrique VIII en 1535. El capitán de la prisión otomana en la que estaba prisionero Girolamo Maggi ordenó estrangularle en 1572, el mismo año en que Pierre de la Ramée estaba en París el día de San Bartolomé, y como su filosofía le había hecho hacerse protestante en la católica Francia, fue asesinado junto a de miles de otros protestantes. Que a Giordano Bruno en 1600 y a Lucilio Vanini en 1619 los mandó quemar la Inquisición, ya lo sabes. A Algernon Sidney lo mandó ejecutar Carlos II de Inglaterra por traición en 1683. El Marqués de Condorcet murió misteriosamente en prisión en 1794.
Es que estás considerando unos tiempos…
Nada, nada, siglo XX para el caballero. A Moritz Schlick lo asesinó un estudiante perturbado en 1936. Gustav Shpet fue ejecutado en 1937 por actividades antisoviéticas, el mismo año en que Antonio Gramsci moría en la prisión en la que lo mantenía Mussolini. A León Trotsky lo mandó matar Stalin en 1940. En 1941 los nazis mataron a Kurt Grellin, en 1944 los partisanos comunistas mataron a Giovanni Gentile y en 1945 los nazis colgaron a Dietrich Bonhoeffer. También en 1945 moría en prisión Miki Kiyoshi, encarcelado porque su ética le había llevado a ayudar a un amigo a escapar. A Mohandas Gandhi lo mataron de un tiro en 1948. Y te dejo para el final un matemático metido a filósofo: a Richard Montague lo estrangularon para robarle en 1971. ¿Qué?¿Qué me dices?
Curioso, muy curioso, sí.
¿Es peligrosa o no es peligrosa la filosofía?
No más que otras actividades intelectuales.
Pero, ¿qué me dices de todos estos ejemplos?
Pues que son una muestra de lo que pasa cuando se tiene una memoria como la tuya y es lo mismo que explica que la gente use menos un medio de locomoción después de un accidente grave, por ejemplo.
Ya estás con tus cosas, ¿de qué me estás hablando?
Vamos a ver, ¿tú sabes lo que es la heurística de la disponibilidad?

César Tomé López, La filosofía como actividad de alto riesgo, Cuaderno de Cultura Científica (kzk), 30/07/2013

Nota1: la recopilación de las causas de la muerte de los filósofos es una tradición bien asentada. Véase a título de ejemplo esta página de D.H. Mellor, profesor emérito de filosofía de la Universidad de Cambridge.

La necessitat de construir una consciència d'espècie.

Archivado: julio 30, 2013, 10:55pm CEST por Manel Villar

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En la naturaleza hay tanto competición como cooperación (aunque estas últimas dinámicas tiendan a verse oscurecidas por la ideología dominante) Todos los mamíferos sociales hemos desarrollado elaboradas estrategias de cooperación. Nuestro problema hoy es que estas dinámicas cooperativas “naturales” lo son dentro de grupos cercanos (los “endogrupos” de los que hablan los sociólogos, diferenciándolos de los “exogrupos”): y hoy tendríamos que ser capaces de dar un salto cualitativo más allá de los grupos cercanos… “A la globalización de la economía tiene que corresponder una ética mundial basada en la conciencia de especie (…). Sólo que la conciencia de especie está aún por construir.”[1] En efecto, un concepto clave que el ecologismo elaboró desde los años setenta, y que recogieron Manuel Sacristán y colaboradores suyos como Paco Fernández Buey, es el de conciencia de especie. No se trata sólo de la milenaria aspiración político-moral a superar el tribalismo (aspiración que nos acompaña al menos desde la “Época Axial” que teorizó Karl Jaspers), sino de algo más, que tiene que ver con la peligrosidad de la tecnociencia y con la evolución hacia “una sola humanidad” en la Edad Moderna:
“Entiendo por conciencia de especie la configuración culturalmente elaborada de la pertenencia de todos y cada uno de los individuos humanos a la especie Homo sapiens y, por tanto, no sólo la respuesta natural reactiva de los miembros de la especie humana implicada en el hecho biológico de la evolución. En este sentido, se podría decir que la configuración de una conciencia de especie corresponde a la era nuclear –o mejor aún: de las ramas de destrucción masiva— y a la época de la crisis ecológica global y de las grandes migraciones intercontinentales, como la conciencia nacional correspondía a la época del colonialismo y la conciencia de clase a la época del capitalismo fabril.”[2]
Nos asomamos una y otra vez al colapso de la isla de Pascua o de los reinos mayas, buscando las lecciones que pudieran ayudarnos a evitar el colapso de las sociedades industriales petrodependientes –que vemos aproximarse rápidamente (desde 2005, la cantidad de petróleo crudo extraído de las profundidades de la Tierra permanece más o menos constante en unos 75 millones de barriles diarios, indicando la llegada del peak oil)[3]. El geofísico André Lebeau –ex director del Centre National d’ Études Spatiales (CNES) y presidente de la Société Météorologique de France–, en su libro L’engrenage de la technique, escribe: “Los seres humanos que habitaban la isla de Pascua tenían el mismo cerebro y el mismo genoma que los que pueblan el mundo occidental, desde la Beauce en Francia hasta el Medio Oeste estadounidense. El comportamiento genético más importante es la tendencia de nuestra especie a constituir grupos jerárquicos que se oponen unos a otros compitiendo por los recursos y el espacio” [4].
A la posibilidad de contrariar esta funesta tendencia hereditaria la llamamos, desde los años setenta del siglo XX, conciencia de especie. ¿Desarrollaremos conciencia de especie con la intensidad y la velocidad necesarias para evitar lo peor? Nuestra responsabilidad como seres humanos, tanto si la asumimos como si no, es la de seres capaces de autoconciencia y al mismo tiempo miembros de una especie que está transformando la biosfera en una escala nunca antes conocida, donde “todo está conectado con todo” y donde somos interdependientes y ecodependientes.
Jorge Riechmann, conciencia de especie, tratar de comprender, trtar de ayudar, 30/07/2013

[1] Francisco Fernández Buey, Ética y filosofía política, Edicions Bellaterra, Barcelona 2000, p. 114.[2] Francisco Fernández Buey, Ética y filosofía política, Bellaterra, Barcelona 2000, p. 137-138.[3] “Esto es un hecho: estamos en la meseta o plateaude la extracción de petróleo crudo, y en cualquier momento comenzará el declive, ya que desde los años ochenta se descubre menos petróleo del que se consume y esto tarde o temprano implicará que la producción comenzará a bajar. ¿Cuándo? Según ITPOES (think-tank de la industria británica) el declive comenzará hacia 2015. Se ha de destacar que el petróleo crudo no es todo el petróleo que se produce en el mundo, pero sí la mayor parte (unos 75 millones de barriles diarios -Mb/d). Hay otros 10 Mb/d que provienen de las arenas bituminosas, de los líquidos del gas natural y de los biocombustibles, pero no hay que dejarse engañar. En primer lugar, porque estamos hablando de petróleo sintetizado usando otras fuentes energéticas (típicamente gas natural), con las consecuentes pérdidas de energía durante la conversión. Como tampoco vamos sobrados de gas pero faltan aún 15 años para su cénit, estas fuentes alternativas de petróleo significan simplemente una estúpida huida hacia adelante, una manera de ocultar una cruda y dura realidad; pero es que además ya están casi al límite de su capacidad de producción y no podrán retardar por más tiempo el declive del petróleo. En segundo lugar, la capacidad calorífica de estos “petróleos” es sólo un 70% del original, así que en cierto modo estamos dando gato por libre…” Antonio Turiel, “Digamos alto y claro: esta crisis económica no acabará nunca”, entrada del 19 de junio de 2010 en su blog The Oil Crash (puede consultarse en [crashoil.blogspot.com.es] )[4] André Lebeau, L’engrenage de la technique, essai sur une menace planétaire, Gallimard, París 2005, p. 240. El autor ha continuado su reflexión en Les horizons terrestres. Réflexions sur la survie de l’humanité, Gallimard, París 2011.

Els perills de ser una persona normal.

Archivado: julio 30, 2013, 8:39am CEST por Manel Villar

La adaptación a las normas socialmente establecidas es el criterio fundamental por el que la psiquiatría actual define qué es la salud mental. Esta es la filosofía en la que se basa la clasificación norteamericana de los trastornos mentales, el famoso DSM (del que justamente acaba de salir ahora la quinta edición) que se pretende convertir, tal como se ha dicho con frecuencia, en la biblia de la psiquiatría y la psicología clínica. Al definir de este modo la salud mental, se entroniza la figura del normópata, la persona perfectamente adaptada a su sociedad, como ideal, como modelo a seguir.

Sin embargo, si se plantea este criterio de que la salud mental se basa en el cumplimiento de las normas sociales, surgen inmediatamente toda una serie de preguntas. ¿Cuáles son esas normas? ¿Cómo podemos conocer cuáles son las apropiadas? ¿Quién tiene la potestad de dictarlas? La respuesta es que en el DSM, la delimitación de esas normas se realiza a través del consenso, del acuerdo entre los profesionales que hacen la clasificación. Dicho esto, se nos plantean de entrada al menos dos cuestiones inquietantes:
-¿Cómo se escoge de modo apropiado a los profesionales que dictaminan las normas a seguir, en un área como la de la salud mental, inmersa en un gran debate, con multitud de enfoques? La respuesta es que los profesionales que redactan el DSM están lejos de ser una representación del saber de los psiquiatras y psicólogos clínicos. Más bien son profesionales escogidos de modo sesgado, entre los que además no son infrecuentes, por ejemplo, los conflictos de intereses con la industria farmacéutica, las multinacionales de la sanidad, las aseguradoras, etc.
-¿Qué validez puede tener una clasificación psiquiátrica que se fundamenta en el consenso entre profesionales pero que no se basa en sólidos principios conceptuales y teóricos? Obviamente una validez limitada. Pero lo más inquietante es que se considera que tener en cuenta lo conceptual es algo que por lo visto, hoy en día, resulta demasiado complicado, poco práctico, anticuado, por no decir una soberana pérdida de tiempo. Así, el DSM hace gala de ser ateórico.
Se ha de señalar, de todos modos, que en el área de la salud mental existe un serio problema de fondo para hacer clasificaciones, sean del tipo que sean. La realidad es que no poseemos definiciones válidas de lo que son la salud mental o el trastorno mental, porque en ellas inciden numerosos aspectos sociales, culturales, biológicos… muy difíciles de delimitar. Pero ante este hándicap, en vez de asumirlo e intentar resolverlo, o por lo menos plantearlo, se rehúye el análisis y se considera que sano es el que cumple las normas sociales, el normópata, y asunto arreglado.
Ni que decir tiene que un individuo así, el normópata, el ciudadano que traga con buena cara lo que le echen, que no da problemas, hace las delicias de cualquier sistema de poder, ya que nunca lo cuestionará. Pero además, este modelo de conducta se presenta ahora supuestamente avalado por la ciencia y por lo tanto como irrefutable. Todo el mundo debe callar.
Sin embargo, este planeamiento de considerar que la persona sana es la que funciona “con normalidad” en la sociedad, contraviene una ley básica de la evolución: la diversidad, una estrategia que ha sido escogida por la selección natural porque constituye una garantía de supervivencia del grupo ante los continuos cambios que van teniendo lugar en la naturaleza y en la sociedad. Si todo el mundo funcionara igual, si todos fuéramos normópatas, nos extinguiríamos al tener un repertorio de conductas muy limitado. Así pues la evolución selecciona la psicodiversidad, lega, de generación en generación, un enorme número de posibilidades de conducta.
En la psiquiatría standard, si el sujeto cumple las normas, está sano, si no las cumple, está enfermo, y todos tan contentos. Así si un niño es movido, da guerra, lógicamente se le considera problemático y por lo tanto enfermo. (Recuerdo el caso de un niño que nos llegó al SAPPIR por el motivo de “se porta mal en clase”). O si un señor está triste y no cumple la norma social de producir y consumir se le considera enfermo. No se puede negar que el procedimiento es sencillo y fácil de aplicar, que simplifica muchísimo las cosas. La vieja psiquiatría europea, llena de disquisiciones y matices, de debates conceptuales, se ve hoy como algo pesadísimo, estéril, una etapa felizmente ya superada.
Obviamente esta definición de la salud como cumplimiento de las normas deja fuera a muchísima gente, dado que existe una gran psicodiversidad, y tal como se va viendo, cuanto más se profundiza y desarrolla este criterio de la normopatía para definir la salud mental, cada vez hay más enfermos, cada vez hay más patologías. Lo cual, obviamente, no es difícil deducir que hay a quien le va que ni pintado.
Joseba Achotegui, El normópata ¿Modelo a seguir o peligro público?, Público, 28/07/2013

julio 29, 2013

Reforma educativa i pensament crític.

Archivado: julio 29, 2013, 8:51am CEST por Manel Villar

Con el machete ensangrentado en las manos, el creyente que acaba de asesinar a un soldado en Londres se dirige con toda tranquilidad a la cámara más próxima y empieza a recitar su memorial de agravios: “Tenemos que atacarles como nos atacan a nosotros: ojo por ojo y diente por diente. Les pido disculpas a las mujeres que han tenido que verlo, pero en nuestro país las mujeres tienen que ver lo mismo...” No oculta su rostro con un pasamontañas ni escapa antes de que llegue la policía, como solían hacer, después del tiro en la nuca, los creyentes en la Euskal Herria Una, Grande y Libre. No tiene, por supuesto, la menor duda, pues defiende la Verdad Absoluta, como hacían los tribunales de la Santa Inquisición y los jueces al servicio del Padrecito Stalin. De hecho, si la Iglesia Católica y el Partido Comunista llegaron en sus buenos tiempos a tener el poder que tuvieron fue gracias a la firmeza con que compartían la fe en sus Pastores los respectivos rebaños.

Dos bombas en el maratón de Boston. Un islamista acuchilla a un soldado francés siguiendo el ejemplo londinense. Un joven creyente de izquierdas muerto de un golpe en la cabeza por un joven creyente de ultraderecha en París. El Ejército egipcio, junto a la parte del país que quiere entrar en el siglo XXI, se levanta contra los creyentes musulmanes que quieren volver a la Edad Media y empiezan los choques sangrientos. Más atrás, los hutus y los tutsis, los católicos y protestantes en Irlanda del Norte, Ordine Nero y las Brigadas Rojas en Italia. Antes el Holocausto y el Gulag…
No todos los creyentes son asesinos ni todos los asesinos son creyentes. Hay personas muy nobles que contribuyen a mejorar el mundo siguiendo sus creencias. Y hay incrédulos que matan para obtener un beneficio económico o acabar con un conflicto personal. Pero, como decía Solzhenitsyn, los crímenes particulares pueden llegar a causar unas docenas de muertos; para matar a miles de personas hace falta una ideología. Y cuando una ideología se blinda contra la argumentación racional, se impregna de emocionalidad y se convierte en el núcleo de la identidad grupal, es cuando propiamente se puede denominar “sistema de creencias”.
Pero el creyente que, ante el cuerpo ensangrentado de su víctima, se dirige tranquilamente a una cámara para acusar al Ejército británico de asesinar musulmanes, muestra con ello (de forma especialmente diáfana) una característica habitual en los agresores creenciales: la convicción de la propia inocencia. No hay terrorista que no se considere víctima (real o potencial) del enemigo que amenaza a su pueblo (o a su religión, o a su clase, o a su tribu…). Todo criminal creyente se considera justo por definición. Aunque también es cierto que la mayor parte de los criminales de otros tipos (los que producen víctimas a menor escala cuantitativa, aunque no siempre con menor brutalidad) también suelen tener justificaciones que consideran irrefutables: el psicópata culpa de la barbaridad que ha hecho a su padre (o a los curas del colegio, o al jefe que lo explotó); el violador acusa a las mujeres de provocarle (o de humillarle, o de despreciarle); el delirante es un auténtico maestro en el arte de inventarse el más temible perseguidor…
Hay tres características de las creencias (en el sentido estricto del término, no en el genérico) que las hace particularmente peligrosas. La primera es de tipo cognitivo, pues no hay forma de comprobar si lo que afirman es verdadero o falso (cuando la hay ya no son creencias, sino conocimientos científicos o ideas lógicas, unos y otras discutibles y modificables). La segunda es la carga emocional que el creyente deposita en ellas y que las hace adorables u odiosas, pero nunca afectivamente neutras. La tercera es que tienden a constituir el núcleo espiritual del grupo que las comparte y con ello se diferencia radicalmente de las comunidades vecinas de “infieles”, “extraños” o “bárbaros”. Esas tres notas juntas son las que explican la peligrosa tendencia de las creencias a transformarse primero en dogmas, después en fanatismo y por último (en el peor de los casos) en masacres. Ellas hacen que solo sea un verdadero creyente el que está dispuesto a morir (y sobre todo a matar) por la Causa.
Al abrir cada día el periódico tiene uno la impresión de que le va a salpicar la sangre derramada por algún verdadero creyente, aunque nunca se pueda pronosticar antes de abrirlo si el matarife de turno es de derechas o de izquierdas, místico o materialista, de los hunos o de los hotros (como escribía Unamuno). Por eso sería bueno darse cuenta de que la más importante reforma educativa que deberíamos plantearnos no pasa, desde luego, por reforzar la enseñanza de la Religión Única y Verdadera (ni la de Rouco, ni la de Maduro, ni la de Ahmadineyad, ni la de Kim Jong-un), sino todo por lo contrario: por estimular el pensamiento crítico, el sano escepticismo, la discusión razonable y la ilustración laica, que son las únicas vacunas capaces de protegernos contra las sanguinarias seguridades de los auténticos creyentes.
José Lázaro, La violencia de los creyentes, El País, 29/07/2013

julio 28, 2013

Facebook i l'absència de tecnologia vital.

Archivado: julio 28, 2013, 10:38am CEST por Manel Villar

Sin ánimo de ofender, no parece seguro que algunas interpretaciones que se han hecho de La red social (David Fincher, 20120) sean indiscutibles. Sin el morbo del origen y la naturaleza de Facebook, el gancho de su triunfo social, el dinero y la proyección –de imagen y sexual- que están en juego, la cinta de Fincher sería solamente una decente película comercial, una más de las cien que caen en nuestra aldea local. Sin negarlo del todo, no parece indiscutible “ese artefacto narrativo y fílmico de difícil catalogación” que encandila a algunos críticos especializados.
El cinéfilo suele salir poco de su sillón sectario. En general, es nuestra vida totamente doméstica la que explica la fascinación –a veces, un poco babosa- hacia cualquier cosa que fluya en las pantallas. A pesar de ser un buen producto, como no podía ser menos viniendo del autor de Seven o Zodiac, la última entrega de David Fincher confirma lo peor que nos podíamos temer de lo que sea Facebook en el fondo, en su tendencia espontánea y mayoritaria. En la cabeza de un joven perfectamente “gilipollas” salvo en un punto, la moda informática, Facebook nace primero como un ensayo on line de venganza personal.
Mark Zuckerberg, tan genial en las nuevas tecnologías como subdesarrollado en su existencia, jamás superará que su inteligente novia le abandone de manera destemplada. La escena final todavía muestra a Mark esperando que ella responda a la solicitud de amistad. A pesar del rencor, ¡su exnovia también está finalmente en Facebook! Así, en una especie de bucle freudiano, un lado de la trama argumental de Fincher –mal que le pese- nos recuerda otra vez que la historia pública nace de los vicios privados, generándose al sublimar y dar rienda suelta a lo reprimido en la vida elemental.
Posiblemente como el conjunto de Google, Facebook habría nacido de una mente atormentada por su incapacidad para lo común, para resolver los obstáculos intuitivos con los que se encuentra una vida corriente. La tecnología comunicacional que hace tiempo ha hecho estragos habría nacido de las dificultades vergonzosas para la fluidez personal, la generosa espontaneidad de esa cualidad personal que, en su versión política, algún profeta paranoico ha llamado a veces “comunismo”.
Es posible que no esté en la intención del director, pero en este punto La red social muestra que las invenciones tecnológicas brotan hermanadas a una patética ausencia de tecnología vital. Sin las taras personales de Zuckerberg y sus amigos –incultura, competencia brutal, afán policial de definición, miedos inconfesables, frustración sexual, idiota localismo universitario- Facebook no sería nada. Así pues, a tales peces, tales redes.
El plano antropológico y político, no menos interesante que el psicológico, muestra a las claras este subdesarrollo anímico que es condición inicial de los juguetes que hoy nos encandilan como a niños grandes. Igual que internet, Facebook y otras redes nacen para enredar, para facilitar las relaciones humanas en un medio juvenil estúpidamente puritano, obsesionado con el triunfo, el deporte y la popularidad; motivado por pertenecer o no a un club exclusivo, con no ser pobre ni “quedarse atrás”… Estamos ante el resumen de todas las taras que vemos ahora en la juventud europea, por cierto, pero adelantadas en esta mutación antropológica que representa “América”, incluso en un medio tan elitista como el campus universitario de Harvard.
Profundamente reprimido y, por lo mismo, obsesionado con la relación, la cita y el sexo, ese medio lleno de miedos –al fracaso, a las sombras, a todo lo extraño-, un entorno de rivalidad interminable y agresiva competencia –recordemos algunos momentos del maltrato escolar, tanto en Bowling for Columbine como en Elephant- es el ideal para el nacimiento de la red… Como también lo es para esos crímenes masivos que a veces son confesados en internet.
Mostrar a las “macizas” de clase y numerarlas, comparándolas con animales. Sin ánimo de ofender, las reglas actuales de Facebook sólo son limitaciones al tráfico de mercancía humana, dentro de una pornografía de base que es intocable. Todas las exageraciones malévolas que se han dicho contra los admirados Estados Unidos se quedan cortas frente a lo que aún hoy es visible en la red social mayoritaria y a lo que, sabiéndolo o no, Fincher muestra al narrar sus comienzos.
Palabras como perfil, muro, estado, situación sentimental, intereses… traducen, desde el comienzo de la red, la patética impotencia del usuario medio, siempre en busca de agregar un amigo o una cita que le salve del silencio. Solamente una sociedad desactivada profundamente en sus tecnologías existenciales podía engancharse tan religiosamente a las prótesis electrónicas. Humor cruel, hostilidad de todos contra todos. Frustración personal, competencia, soledad y obsesión por ser invitado a la fiesta, al club exclusivo, o al “polvo” con el ídolo de turno. La obsesión por las groupies y su legendaria “mamada”, los clubs selectos y los Final clubs, es parte de tal estereotipo de virilidad, tan poco nuevo como varonil.
En todo caso, una desconfianza de base, un Hobbes y su homo homini lupus siempre está detrás del Estado-nación. Después, del Estado-mercado. Todo ello está unido, en esta prescindible película y en la vida real, dicho sea de paso, a un nivel cultural y de desarrollo personal equiparable a un segundo curso de la Enseñanza Secundaria Obligatoria. Cualquiera de nosotros puede ser muy triste y muy resentido, de acuerdo, pero alcanzamos una idea un poco más esperanzada de la dignidad existencial que la que pueda tener la socio-ideología angloamericana media y su oscurantismo de base.
Sin todo este caldo idiota de frustración, la película de un hombre inteligente como Fincher no existiría como fenómeno de masas. ¿Por qué no decirlo? Es posible que se pueda utilizar Facebook –algunos, sin éxito, lo hemos intentado- para ampliar nuestra relación con los extraños, para encontrar frentes de polémica y hasta, esto es lo mejor, cultivar nuevos enemigos. Pero en principio Facebook nace para elevar a la enésima potencia la tontería juvenil, esta obsesión por la visibilidad y el tamaño que se ha adueñado del cuerpo adulto. Sin un integrismo social, una cultura espectacular que ha descendido al narcisismo más privado para enredar a la mente en su perfil más íntimo, ni Facebook ni esta película tendrían público, el éxito masivo que pretenden.
Es cierto que ahora la gran diferencia es que, en esta nueva reflexión sobre el poder de la inteligencia, el outsider que la porta no sólo crece a la vista en el corazón del stablishment, sea Harvard o Silicon Valley, sino que acaba encaramándose a la cúspide de la pirámide social. Hay que decir, y no es una virtud menor, que el ritmo argumental y los personajes están muy bien definidos, particularmente Eduardo Saverin, Zuckerberg y su novia inicial. También el inmoral Sean Parker, fundador de Napster. También los atléticos y elegantes gemelos Winklevoss.
El guión, el debate moral y el humor alcanzan a veces niveles de rápida complejidad. Pero seguimos creyendo que la película miente, e idealiza el terreno, en un punto clave. Probablemente, ni los personajes reales fueron tan interesantes ni utilizaron, menos aún en medio de la rapidez de los ordenadores, un inglés tan bueno.
“¿Se puede triunfar sin dejar cadáveres por el camino?”, pregunta con sarcasmo Fincher. La brutalidad de la juventud que marca las pautas de Occidente es el caldo de cultivo para el nacimiento de algo tan intachable como una red social. Aún hoy, las reglas explícitas e implícitas del juego no pueden ocultar el tufillo de fascismo juvenil que desprende toda la red: la amenaza de denunciar; la falta de respuesta ante todo lo que no sean bobadas; el narcisismo subdesarrollado de “mira mis nuevas fotos”; los mensajes rápidos escritos con faltas de ortografía… ¿A dónde va toda esa velocidad? Solamente a mantener la velocidad, esto es, a salvarnos de algunas preguntas temibles.
Onanismo masivo y alternativo, sublimación masturbatoria de los nuevos radicales. Aliviadero para todos los que no tienen otra obra que su ruido y su supuesta fama, las redes sociales se han convertido en una forma de agregar la banalidad. Aislamientos compartidos, nulidades compartidas. Ciertamente, compartida, la nulidad es más; es más, la mediocridad apenas se ve. Sin saberlo, Fincher relata este origen siniestro de las redes. Relata, no sólo el fin de la cultura y la lectura, sino el fin de un viejo coraje que consistía en estar a solas con un problema. Es al fin la igualdad del término medio, de la medianía. El espectáculo llevado al cuerpo, al perfil personal.
Efectivamente, no eres nadie si no puedes ser famoso al menos diez minutos. Así, los nativos digitales que pretenden gestionar la estupidez de una época, delegan en esclavos analógicos el trabajo sucio de descender al campo real. En este caso Fincher se queda a medias, pues no muestra del todo este envés sórdido de la nueva rapidez de los medios.
En todo caso, no hay nada en esta obra de Fincher que nos convenza de que conectarse, comunicar y chatear, como hábito, no tiene relación íntima con la debilidad mental. Después, claro, queda otra duda muy divertida, casi terapéutica. ¿Estar todo el día a vueltas con el sexo es el mejor camino para follar alguna vez, si es de eso de lo que se trata, la gran meta de nuestra sociedad internacional?
Incluso por cuestiones de imagen y marketing, incluso para tener una eventual vida sexual, ¿no nos convendría aprender a retirarnos y a callar de vez en cuando?
¿Suena muy raro desarrollar una cierta ascética para escuchar voces en el silencio, para ver senderos en el desierto? Antes y después del dinero y el éxito, antes y después de Facebook, el silencio compone la suma total de nuestras posibilidades. Todo ser humano que no desarrolle una tecnología para esa desconexión está condenado a convertirse en un zombi en red; un autista, aunque logre efectos virales. ¿Es esto todo, lo máximo a lo que podemos aspirar?
Ignacio Castro Rey, Debilidad mental y conexión a distancia, fronteraD, 27/07/2013

Manuel Cruz: sobre la utilitat de l'activitat filosòfica.

Archivado: julio 28, 2013, 10:09am CEST por Manel Villar

No fa gaire temps, intentant fer l'elogi pòstum a un filòsof que acabava de morir, un col·lega de la meva facultat enumerava, entre les qualitats del desaparegut, la següent: «Va rebutjar distreure's amb el periodisme». Deixant a part la involuntària ironia que l'afirmació aparegués en un obituari publicat en un diari de gran tirada, quan vaig llegir aquestes paraules no vaig poder evitar que de seguida em vingués al cap una pregunta: «Ah, però ¿els diaris distreuen?».

Fixin-se, d'altra banda, que l'afirmació en qüestió carregava de raó l'estès i tòpic convenciment sobre la falta de connexió entre els filòsofs i el món o, si es prefereix, sobre la inutilitat de la filosofia. Curiosa aquesta coincidència entre profans i exquisits, entre els qui retreuen al filòsof una presumpta voluntat de viure tancat, a recer de la duresa de la realitat, al capdamunt de la seva torre de marfil, i els qui fantasiegen, com a ideal de la seva activitat, un neoaristocratisme del pensament només materialitzable en les seves ments.
Probablement els uns i els altres, cada un a la seva manera però amb obstinació semblant, contribueixen a mantenir viva la flama de la pregunta, tan generalitzada com improcedent, sobre la utilitat de l'activitat filosòfica. Els primers sostenen, amb absoluta falta d'originalitat, que «la filosofia no serveix per a res», mentre que els segons repliquen, no sense certa altivesa, «així és, en efecte, ¿i què passa?». Tots dos haurien de reflexionar sobre el supòsit en què es basa la pregunta, és a dir, que les coses han de servir. ¿Què significa que una cosa serveixi? ¿Totes les coses serveixen de la mateixa manera? ¿Per què és important que una cosa serveixi? ¿S'atreveixen de veritat a passar revista a les coses que no és clar que serveixin segons el seu criteri, i a les que, no obstant, tant de temps dediquen?
Jo no oposaria a aquests imaginaris interlocutors un cop de mà al tauler que proposés una forma de vida més feliç, com si la felicitat s'aconseguís simplement deixant de preocupar-se. També la felicitat es diu de moltes maneres, i jo estic en el meu dret de pensar que la felicitat per absència de preocupacions a què molts aspiren no deixa de ser un felicitat tonta. Però no és per aquí per on vull anar.
En realitat, no crec en absolut que la filosofia garanteixi la felicitat. Més encara: en moltes ocasions ens fa més desgraciats (per exemple, quan descobrim la profunda absurditat d'alguna cosa respecte de la qual vivíem en l'engany consolador d'alguna hipòtesi insostenible). Però el que sí que ens garanteix és una existència més intensa. Saber, encara que es pateixi, sempre és millor que viure en la inòpia. Putnam ja parlava d'això: si oferíssim a la gent prendre's una pastilla blava i ser feliç, només que sense ser conscient de la realitat de les coses, o prendre's una pastilla vermella i captar la complexitat i els clarobscurs del món, amb tots els seus matisos (molts d'ells desagradables), la immensa majoria es prendria la pastilla vermella. Potser és un indicador que Aristòtil tenia raó quan afirmava que tots els homes anhelen per naturalesa saber.
El problema, arribats a aquest punt, és la forma en què acordem satisfer aquest anhel. Amb altres paraules, quin lloc atribuïm a la reflexió, al pensament, al discurs filosòfic, en el conjunt del saber o, intentant ser una mica més concret, en els estudis mitjans i superiors. Resulta difícil, en aquest assumpte, no inclinar-se ni cap a la melancolia per uns presumptes bons temps perduts que potser mai van existir (o van existir per a una elit reduïdíssima: probablement és això el que enyora el neoaristocràtic a qui començàvem al·ludint) o cap al tecnocratisme, suposadament molt pràctic, i adequat a les noves circumstàncies (especialment del mercat). Per descomptat que jo assignaria un paper rellevant a la filosofia en la formació bàsica i mitjana, encara que probablement faria falta una profunda i rigorosa reflexió sobre la forma que hauria de revestir aquesta presència.
Ensenyar a pensar, a analitzar amb distància i un cert recel l'imaginari col·lectiu de les nostres societats, és una cosa estrictament necessària, imprescindible, si no acceptem el disseny que per tot arreu se'ns proposa d'una societat composta per individus banals i irreflexius, incapaços de resistir els atacs ideològics dels diversos poders a què estem sotmesos. Es tracta, al cap i a la fi, de contribuir a fer que el millor de la nostra activitat com a filòsofs generi efectes en la societat, contribueixi a impugnar l'ordre existent (quan aquest mereixi ser impugnat, és clar), a millorar-lo d'acord amb les nostres aspiracions i desitjos.
Manuel Cruz, Ni profans ni exquisisits, el periodico.cat, 27/07/2013

julio 27, 2013

L'argument de l'"anti-naturalitat".

Archivado: julio 27, 2013, 4:54pm CEST por Manel Villar

Las jerarquías de todas las religiones no dudan en apropiarse de conceptos ajenos con tal de ganar atractivo en un tiempo en que las iglesias y templos se están quedando vacíos. En ocasiones se llega a extremos que levantarían una sonrisa si no fuera por las injusticias que imponen al resto de la sociedad (creyentes o no). Es por ejemplo tragicómico que hace unos meses, en apoyo de la Ley de Educación impulsada por el ministro Wert y aprobada en solitario por el Partido Popular, la Conferencia Episcopal afirmara literalmente que “los profesores deben ser conscientes de que la enseñanza religiosa escolar ha de hacer presente en la escuela el saber científico, orgánico y estructurado de la fe, en igualdad académica con el resto de los demás saberes.”
Pocas cosas son más diferentes que la ciencia y la fe, y por tanto esta argumentación en pro de la igualdad académica no se sostiene bajo ninguna inspección directa basada en la lógica. Claro que la coherencia lógica no parece algo prioritario para una institución que durante dos mil años ha vivido entre el fasto y la intriga política mientras predicaba la humildad y la pobreza.
Antes de continuar, y para evitar malentendidos, debemos hacer una aclaración. A pesar de los enormes esfuerzos por controlar y reprimir la diversidad de interpretación y pensamiento, las diferentes iglesias no son instituciones monolíticas y homogéneas. En su seno hay, y siempre ha habido, una gran diversidad de sensibilidades y actitudes. Muchos son los religiosos y más aún los creyentes, por ejemplo, que han vivido en la pobreza, luchado por la justicia y denunciado los excesos de la iglesia. La iglesia ha dado grandes pensadores, y grandes hombres de ciencia han sido y son profundamente religiosos. Aunque hablemos de la iglesia por brevedad, nos referimos en general a la postura de la cúpula de estas instituciones religiosas y aunque tengamos mas presente el caso de la iglesia católica y España por ser nuestro entorno, mucho de lo que decimos se aplica a otras religiones y a distintos países. .
Hablábamos de lógica, o mejor dicho, de falta de ella. La falta de la lógica más básica en los argumentos de la iglesia es algo frecuente hasta el punto de que a veces nos hacen dudar si no nos habremos perdido alguna clase en el colegio (que no fuera de religión). Consideremos la oposición de la iglesia católica a dos temas ya clásicos como son el aborto y la homosexualidad, y los argumentos pseudo-científicos que esgrimen para defenderla, como su supuesta “antinaturalidad”. Empecemos con el aborto inducido, que se ha practicado en todas las culturas desde que nuestra especie existe. ¿Es contra natura? Ingenuamente, se podría contestar que sí lo es. Si la mutación de un gen hiciera que las hembras portadoras de dicha mutación abortaran, iría el argumento, las hembras con esta mutación tendrían menos descendientes que las hembras sin la mutación, y por tanto la mutación desaparecería de la población. Pero ocurre que el argumento es incorrecto. Por supuesto, si la mutación conllevara el aborto obligatorio, si las hembras portadoras de dicha mutación no sacaran adelante ningún hijo, el argumento sería correcto. Pero, ¿y si la mutación conlleva el aborto selectivo? Los miembros de la Conferencia Episcopal tal vez se sorprendan al descubrir que en la naturaleza ocurren cosas mucho más “atroces” (desde el punto de vista de la ética cristiana) que el mero aborto. Por poner un ejemplo, son muchas las aves que practican el fratricidio facultativo: si la comida es escasa, las crías más fuertes matan a sus hermanos más jóvenes para intentar garantizar su supervivencia. Y los padres no hacen nada por evitar la matanza que presencian – no solo eso, a menudo lo potencian alimentando preferentemente a las crías más vigorosas. Otras especies, como los ciervos, abortan o reabsorben algunos óvulos fecundados cuando se enfrentan a condiciones ambientales adversas y en muchos invertebrados y algunos anfibios, el canibalismo entre hermanos es frecuente. Son innumerables las especies de plantas que abortan una gran cantidad, a veces la mayoría, de sus óvulos fecundados para asegurar el vigor de las semillas y frutos que llegan a cuajar. En general, el conjunto de estas “estrategias abortivas” sirven un objetivo claro y natural: garantizar la futura supervivencia y reproducción de la madre y de las crías supervivientes.
Evidentemente, que algo se dé en la naturaleza no es argumento para que la especie humana deba hacerlo – qué diríamos entonces del canibalismo o el incesto. Esta puntualización, claro está, reduce al absurdo el mencionado argumento de la “antinaturalidad”. Pero puede ser útil considerar por qué la selección natural no ha expurgado los genes que regulan el fratricidio selectivo o el aborto en estas especies. El motivo, en los ejemplos anteriores, es evitar un mal aún mayor: la muerte de toda la descendencia, desprovista del vigor para llegar al estado adulto por el reparto de unos recursos insuficiente entre un número excesivo de hermanos. En esas circunstancias, cuando el aborto evita un mal mayor (como en el caso del aborto terapéutico, necesario para proteger la vida de la madre o el nacimiento de un bebé inviable y con graves malformaciones) es cuando los dogmas del fanatismo religioso se demuestran más inmisericordes. Que una madre esté a punto de morir o, sin siquiera profesar la religión católica, muera por ser obligada a mantener unas semanas más un embrión inviable en su propio útero escapa a toda racionalidad. De igual manera, la decisión de obligar a una niña violada por su padre a completar su embarazo y parir revela una mentalidad que no se distingue demasiado de las condenas a cárcel, latigazos o muerte por “mantener relaciones extramatrimoniales” con que los fundamentalistas árabes despachan a las mujeres que denuncian una violación.
Otro tanto podríamos decir de la homosexualidad. ¿Contra natura? No pensaban lo mismo Alejandro Magno o Aquiles. Y si nos responden que la Grecia clásica era una civilización pagana y aberrante – ignoremos por el momento que el argumento presupone que lo natural es lo cristiano - ¿cómo explicamos la ocurrencia de relaciones sexuales entre machos de ciertas aves, como el quebrantahuesos, el pingüino barbijo o diversas especies de patos? ¿Qué han hecho estas pobres aves para que las califiquemos de antinaturales, bárbaras o perversas? El recurso de llamar “antinatural” con el que las morales cristiana y musulmana condenan este comportamiento, a menudo con consecuencias dramáticas ( como el ajusticiamiento de quienes lo manifiestan), no tiene nada de lógico ni científico, pues muchas veces las conductas que se condenan son perfectamente naturales. Además, demuestra una incoherencia profunda: resucitar, convertir el agua en vino, caminar sobre el agua, mantener el celibato no son cosas naturales. Si la iglesia católica rechaza lo antinatural, ¿con que argumentos defiende estas cosas? Los milagros, muy poco naturales, podemos considerarlos como algo legendario o anecdótico, pero el celibato, igualmente antinatural, tiene consecuencias deleznables pues es frecuente romperlo de forma clandestina con mujeres anónimas o bien abusando de menores.
Empleando el símil bíblico de ver la paja en el ojo ajeno antes que la viga en el ojo propio, muchos católicos, al igual que musulmanes, budistas o judíos, se han llevado las manos a la cabeza cuando han leído la reciente noticia de que el sarampión sigue llevándose la vida de muchas personas en Holanda, donde podría estar erradicado si no fuera por los calvinistas que lo consideran “voluntad de Dios”.
Parece más que claro que la fe y todo lo que lleva asociado dista mucho de un saber científico y estructurado. No es por tanto oportuno que la iglesia aluda a este saber, y a la respetabilidad que suscita, para justificar la equiparación de la enseñanza religiosa con la educación en los demás saberes.
Ciencia Crítica, El saber científico y estructurado de la fe, el diario.es, 24/07/2013

julio 26, 2013

Giorgio Agamben: la tasca del comunisme.

Archivado: julio 26, 2013, 10:23am CEST por Manel Villar

En la pornografía, la utopía de una sociedad sin clases se presenta a través de la exageración caricaturesca de los rasgos que distinguen a esas clases y de su transfiguración en la relación sexual. En ningún otro contexto, ni siquiera en las máscaras de carnaval, se insiste con tanta obstinación en los signos de clase del vestuario, en el propio momento en que la situación lleva a su transgresión y anulación, de la forma más absurda. Las gorras y los delantales de las camareras, el overol del trabajador, los guantes blancos y los chalecos del mayordomo, e incluso, más recientemente, los vestidos y las mascarillas de las enfermeras, celebran su apoteosis en el instante en que, extendidos como amuletos extraños sobre cuerpos desnudos inextricablemente entrelazados, parecen anunciar, con un toque estridente de trompeta, ese último día en que tienen que presentarse como signos de una comunidad aún no anunciada.

Sólo en el mundo antiguo se encuentra una cosa semejante a esto, en la representación de las relaciones amorosas entre dioses y hombres, que constituyen una fuente inagotable de inspiración para el arte clásico en su ocaso. En la unión sexual con un dios, el mortal, abrumado y feliz, cancelaba de un golpe la infinita distancia que lo separaba de lo celestial; pero, al mismo tiempo, esa distancia se reproducía, aunque invertida, en las metamorfosis animales de la divinidad. El dulce hocico del toro que secuestra a Europa, el pico sagaz del cisne inclinado sobre el rostro de Leda, son signos de una promiscuidad tan íntima y heroica que resulta, por lo menos durante algún tiempo, insoportable.

Si buscamos el contenido de verdad de la pornografía, inmediatamente nos coloca frente a los ojos su ingenua e insípida pretensión de felicidad. La característica esencial de esta felicidad ha de ser exigida en cualquier momento y en cualquier ocasión: cualquiera que sea la situación inicial, tiene que terminar inevitablemente en una relación sexual. Una película pornográfica en la que, por cualquier percance, esto no acontezca, sería quizá una obra maestra, pero no sería ya una película pornográfica. El striptease es, en este sentido, el modelo de toda intriga pornográfica: al inicio tenemos siempre y sin excepción personas vestidas, en una situación determinada, y el único espacio restante para lo inesperado resguarda el modo en que, al final, tienen que encontrarse ahora sin ropa. (En esto, la pornografía recupera el gesto riguroso de la gran literatura clásica: no puede haber espacio para las sorpresas, y el talento consiste en variaciones imperceptibles sobre un mismo tema mítico). Y con esto es revelada también la segunda característica esencial de la pornografía: la felicidad que exhibe es siempre anecdótica, es siempre historia y ocasión aprovechadas, pero nunca condición natural, nunca algo ya dado: el naturismo, que simplemente remueve la ropa, siempre ha sido el adversario más agresivo de la pornografía; y del mismo modo que una película pornográfica sin acontecimiento sexual no tendría sentido, también difícilmente se podría calificar de pornográfica la exhibición pura e inmóvil de la sexualidad natural del hombre.

Mostrar el potencial de la felicidad presente en la más insignificante situación cotidiana y en cualquier forma de sociabilidad humana: ésta es la eterna razón política de la pornografía. Sin embargo, su contenido de verdad, que la coloca en las antípodas de los cuerpos desnudos que llenan el arte monumental del fin de siècle, es que la pornografía no eleva lo cotidiano al nivel del cielo eterno del placer, sino que exhibe el irremediable carácter episódico de todo placer, la íntima digresión de todo universal. Por ello, sólo en la representación del placer femenino, que se expresa únicamente en la cara, la pornografía agota su intención.

¿Qué dirían los personajes de la película pornográfica que estamos viendo si pudieran, a su vez, ser espectadores de nuestra vida? Nuestros sueños no pueden vernos — y ésta es la tragedia de la utopía. La confusión entre personaje y lector —buena regla de toda lectura— debería funcionar aquí también. Resulta, sin embargo, que lo importante no es tanto aprender a vivir nuestros sueños, sino que ellos aprendan a leer nuestra vida.

“Será evidente entonces que el mundo ha estado soñando por mucho tiempo con la posesión de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe poseer la consciencia.” Ciertamente — pero, ¿cómo se poseen los sueños, dónde es que están guardados? Porque aquí no se trata, naturalmente, de realizar alguna cosa — nada es más aburrido que un hombre que ha realizado sus propios sueños: éste es el insípido celo socialdemocrático de la pornografía. Pero tampoco se trata de guardar en cámaras de alabastro, intocables y coronadas de rosas y jazmín, ideales que, al devenir cosas, se romperían: éste es el secreto cinismo del soñador.

Bazlen decía: lo que hemos soñado es algo que ya tuvimos. Hace tanto tiempo que no lo recordamos. No en un pasado, entonces — ya no poseemos los registros. Los sueños y los deseos incumplidos de la humanidad son más bien los miembros pacientes de la resurrección, siempre en acto para despertar en el último día. Y no duermen encerrados en preciosos mausoleos, sino que están clavados, como astros vivientes, en el cielo remotísimo del lenguaje, del que apenas conseguimos descifrar sus constelaciones. Y esto —al menos esto— no lo hemos soñado. Ser capaz de atrapar las estrellas que como lágrimas caen del firmamento jamás soñado de la humanidad — ésta es la tarea del comunismo.

Giorgio Agamben, Idea del comunismo

Texto originalmente publicado en Idea della prosa. [artilleriainmanente.blogspot.com.es]

Transhumanització.

Archivado: julio 26, 2013, 10:08am CEST por Manel Villar

Cuando me refiero a la construcción del porvenir, estoy hablando de la estructuración de nuestros objetivos y de la capacidad que tenemos los humanos de pensar lo que queremos como especie. Aludo también a la planificación social de acuerdo con lo que sabemos, sin olvidar que el conocimiento cambia y el pensamiento se transforma cuando aumenta o se incrementa la sociabilidad de la especie y ésta, a su vez, se resocializa. Es decir, cambia de fase social y adopta otros comportamientos más en consonancia con las necesidades que se establecen al variar las prioridades de los grupos humanos.
Quiero incidir a su vez en el comportamiento etológico y cultural, en el marco de la socialización de la ciencia y del conocimiento a través de la tecnología. Cabe la posibilidad de autotransformación somática. Podemos manejar grandes cantidades de energía y tenemos una capacidad de transformación exponencial de nuestro entorno, así como la probabilidad de visitar otros planetas y la modificación de nuestro comportamiento a nivel químico, etc.

AutotransformaciónPero, sobre todo, insto a mejorar nuestra calidad como humanos en proceso de autotransformación. Cuando miramos al pasado y observamos el comportamiento de nuestro género, nos damos cuenta de lo que ha costado incrementar nuestra complejidad y generar una especie singular, que se ha extendido por todo el planeta Tierra, alcanzando todos los continentes y océanos. Esta especie empieza a estar desbordada por lo datos y por la información que necesita sintetizar y poner a punto para poder utilizarla socialmente.

Es desde esta perspectiva que somos conscientes de la necesidad, cada vez más, de tener una direccionalidad mayor, si queremos que las cosas funcionen bien en nuestro futuro como especie humanizada y más lejano como transhumanidad. Es en este discurso dónde podemos ocuparnos del pasado para poder entender la evolución más allá de la selección natural y cultural que ha marcado nuestro destino como Homo sapiens.

Construyendo otra especieLa secuenciación del genoma será historia cuando los procesos que nos llevan a la transhumanidad se aceleren. Es por eso que los criterios sociales y culturales tendrán que tener una fundamentación en las ciencias de la vida y de la tierra para poder prever lo que hacemos como Homo sapiens en construcción de otra especie.
Comentamos lo que puede pasar, pero lo hacemos desde la óptica de lo que queremos que acontezca. Para mi esto es lo más importante: controlar lo que hacemos y saber por qué lo hacemos. La verdadera humanización, probablemente pase, como aquí ya hemos mencionado, por la transhumanización. No hay vuelta atrás. Pero si no lo hacemos debidamente, tampoco habrá futuro.
Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (y 11), Sapiens, 25/07/2013

julio 25, 2013

Hannah Arendt: la filosofia contra la política.

Archivado: julio 25, 2013, 11:26am CEST por Manel Villar

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TEXT 1 (LES TRES FORMES DE VIDA LLIURE, SEGONS ARISTÒTIL): Aristòtil distingí tres formes de vida (bios) que poden escollir amb llibertat els homes, o sigui, amb plena independència de les necessitats de la vida i de les relacions que originaren. Aquest requisit de llibertat descartava totes les formes de vida dedicades primordialment a mantenir-se viu, no només la tasca, pròpia de l’esclau, obligat per la necessitat a romandre viu i subjecte a la llei del seu amo, sinó la vida treballadora de l’artesà lliure i l’adquisitiva del comerciant. En resum, excloïa a tots els que involuntàriament, de manera temporal o permanent, haurien perdut lliure disposició dels seus moviments i activitats. Aquelles tres formes de vida tenen en comú el seu interès per la ‘bellesa’, és a dir, per les coses no necessàries ni merament útils: la vida del gaudi dels plaers corporals en la que es consumeix allò`bell; la vida dedicada als assumptes de la pólis, en la que l’excel·lència produeix gestes belles i, per últim, la vida del filòsof dedicada a investigar i contemplar les coses eternes, la bellesa eterna, les quals no poden realitzar-se mitjançant la interferència productora de l’home, ni canviar-la pels seu consum. (pàgines 45-46)
TEXT 2 (LA DESAPARICIÓ DE LA CIUTAT-ESTAT GREGA): Amb la desaparició de la ciutat-estat (...), l’expressió vita activa va perdre el seu específic significat polític i va denotar tota classe de compromís actiu amb les coses del món. Val a dir que d’això no se segueix que la tasca i el treball s’elevessin en la jerarquia de les activitats humanes i assolissin la mateixa dignitat que una vida humana dedicada a la política. Va ser, més aviat, tot el contrari: a l’acció se la considerà també entre les necessitats de la vida terrenal, i la contemplació (el bios theórétikós, traduït per vita contemplativa) es va quedar com l’únic mode de vida veritablement lliure. (pàgina 47).
TEXT 3 (LA FILOSOFIA CONTRA LA POLÍTICA): Tanmateix, l’errònia superioritat de la contemplació sobre l’activitat de qualsevol classe, sense excloure l’acció, no és d’origen cristià. La trobem en la filosofia política de Plató, on tota la utòpica reorganització de la vida de la pólis no només està dirigida pel discerniment superior del filòsof, sinó que no té més objectiu que fer possible la forma de vida d’aquest. (...) A l’antiga llibertat respecte a les necessitats de la vida i la coacció dels altres, els filòsofs afegiren el final de l’activitat política (scholé); per tant, la posterior actitud cristiana d’alliberar-se de la complicació dels assumptes mundans, de tots els negocis d’aquest món, s’originà en la filosofia apolitía de l’Antiguitat. El que fou exigit només per a una minoria es considerà en l’era cristiana com drets de tothom. (pàgines 47-48)
TEXT 4 (LA QUIETUD DE LA FILOSOFIA CONTRA LA INQUIETUD DE LA POLÍTICA): L’expressió vita activa, síntesi de totes les activitats humanes i definida des del punt de vista de l’absoluta quietud contemplativa, es troba més propera a l’ascholía (‘inquietud’) grega, amb la que Aristòtil designava tota activitat, que al bios politikós grec. Ja en Aristòtilla distinció entre quietud i inquietud, entre una quasi total abstenció del moviment físic extern i l’activitat de qualsevol classe, és més decisiva que la diferència entre la forma de vida política i la teòrica, perquè finalment pot trobar-se dins de cadascuna de les tres formes de vida (...) Tota classe d’activitat, fins i tot els processos de simple pensament, han de culminar en l’absoluta quietud de la contemplació. Qualsevol moviment del cos i de l’ànima, així com del discurs i del raonament, han d’acabar davant la veritat. Aquesta, tracti’s de l’antiga veritat de l’Ésser o de la cristiana del Déu viu únicament pot revelar-se en completa quietud humana. (pàgines 48-49).
TEXT 5 (LA SUPERIORITAT DE LA FILOSOFIA): La superioritat de la contemplació sobre l’activitat resideix en la convicció de què el treball de l’home en cap cas pot igualar en bellesa i veritat al kósmos físic, que gira immutable i eternament sense cap interferència de l’exterior, de l’home o déu. Aquesta eternitat només es revela als ulls humans quan tots els moviments i activitats de l’home es troben en descans perfecte. Comparada amb aquesta actitud de repòs, totes les distincions i articulacions de la vita activa desapareixen. Considerada des del punt de vista de la contemplació, no importa el que torbi la necessària quietud, sempre que la torbi. (pàgina 49)
TEXT 6 (EL PES DE L’ESCOLA SOCRÀTICA EN EL PENSAMENT POLÍTIC): El cristianisme, amb la seva creença en el més enllà, la glòria del qual s’anuncia amb el delit de la contemplació, confereix sanció religiosa a la degradació de la vita activa a una posició derivada, secundària; però la determinació de l’ordre coincidí amb el descobriment de la contemplació (theoría) com facultat humana, clarament distinta del pensament i del raonament, que es donà a l’escola socràtica i que des d’aleshores ha governat el pensament metafísic i polític al llarg de la nostra tradició. (pàgina 50)
TEXT 7 (LES RAONS DEL FILÒSOF CONTRA EL POLÍTIC): El ressentiment tradicional del filòsof contra la condició humana pel fet de tenir un cos, no és idèntica a l’antic menyspreu per les necessitats de la vida; estar subjecte a la necessitat era només un aspecte de l’existència corporal, i el cos, un cop alliberat d’aquesta necessitat, era capaç d’aquesta pura aparença que els grecs anomenaven bellesa. Des de Plató, els filòsofs afegiren al ressentiment per estar obligats a les exigències del cos, un nou ressentiment envers al moviment de qualsevol classe. Atès que el filòsof viu en completa quietud, només el seu cos, segons Plató, habita en la ciutat. D’aquí deriva també el retret anterior d’interferència adreçat al que dedicaven la seva vida a la política. (nota 15, pàgina 50)
TEXT 8 (HOMES DE PENSAMENT I HOMES D’ACCIÓ): Que les diferents maneres de compromís actiu en les coses del món, d’una banda, i l pensament pur que culmina en la contemplació, d’altra, corresponguin a dues preocupacions distintes, ha estat manifest des què els homes de pensament i els homes d’acció començaren a prendre camins diferents, això és, des què sorgí el pensament polític en l’escola de Sòcrates. Tanmateix, quan els filòsofs descobreixen –i és probable, tot i que no demostrat, que aquest descobriment ho fes el propi Sòcrates- que el regne polític no proporcionava totes les activitats més elevades de l’home, pressuposava d’immediat, no que haguessin trobat quelcom diferent al que ja se sabia, sinó que es trobava davant d’un principi més elevat per substituir al que havia dominat a la pólis. La via més curta, si bé una mica superficial, per assenyalar aquestes diferents i fins a cert grau conflictius principis és recordar la distinció entre immortalitat i eternitat. (pàgines 51-52)
TEXT 9 (IMMORTALITAT): Immortalitat significa duració en el temps, vida sense mort en aquesta Terra i en aquest món tal com es va concebre, segons el pensament grec, a la naturalesa i als déus de l’Olimp. Davant d’aquest fons de la sempre vida repetida de la naturalesa i de l’existència sense mort i sense edat dels déus, apareixen els homes mortals, únics mortals en un immortal tot i que no etern univers, confrontats amb les vides immortals dels seus déus però no sota la llei d’un Déu etern. (...) La preocupació grega per la immortalitat sorgí de la seva experiència d’una naturalesa i d’uns déus immortals que envoltaven les vides individuals dels homes mortals. Ficats en un cosmos en què tot era immortal, la mortalitat passava a ser la marca de contrast de l’existència humana. Els homes són “els mortals”, les úniques coses mortals amb existència, ja que a diferència dels animals no existien només com a membres d’una espècie, la vida immortal de la qual està garantida per la procreació. La mortalitat de l’home resideix en el fet que la vida individual, amb una història reconeixible des del naixement fins a la mort, sorgeix de la biològica. Aquesta vida individual es distingeix de totes les altres coses pel curs rectilini del seu moviment, que, per dir-ho així, talla el moviment circular de la vida biològica. La mortalitat és, doncs, seguir una línia rectilínia en un univers on tot el que es mou ho fa en ordre cíclic. (pàgines 52-53)
TEXT 10 (LA REALITZACIÓ D’ACTES IMMORTALS): La potencial grandesa dels mortals resideix en la seva habilitat en produir coses –treball, actes i paraules- que mereixin ser, i al menys en cert grau ho siguin- imperibles amb la finalitat que, mitjançant aquestes coses, els mortals trobin el seu lloc en un cosmos on tot és immortal llevat ells mateixos. Per la seva capacitat de realitzar actes immortals, per la seva habilitat en deixar petjades inesborrables, els homes, malgrat la seva mortalitat individual, assoleixen la seva pròpia immortalitat i demostren la seva naturalesa “divina”. (pàgines 53-54)
TEXT 11 (EL DESIG DE SER ELS MILLORS): La distinció entre home i animal s’observa en la pròpia espècie humana: només els millors (aristoí), aquells que constantment demostren ser els millors (...) i “prefereixen la fama immortal a les coses mortals”, són verdaderament humans; els altres, satisfets amb els plaers que els proporciona la naturalesa, viuen i moren com animals. Aquesta és l’opinió d’Heràclit, opinió que difícilment podem trobar un equivalent en altre filòsof posterior a Sòcrates. (pàgina 54)
TEXT 12 (LA VIDA DEL FILÒSOF I LA PREOCUPACIÓ PER L’ETERNITAT): ... només en Plató la preocupació per l’eternitat i la vida del filòsof es veuen inherentment contradictòries i en conflicte amb la pugna per la immortalitat, la forma de vida del ciutadà, el biós politikós. (página 55)
TEXT 13 (EL FILÒSOF I L’EXPERIÈNCIA DE L’ETERNITAT): L’experiència del filòsof sobre l’eternitat (..) només es dóna al marge dels assumptes humans i de la pluralitat d’homes, com sabem pel mite de la caverna den la República de Plató, trobant-se alliberat de les cadenes que el lligaven als seus companys, abandona la caverna en perfecta “singularitat”, per dir-ho així, sense companyia ni seguit per ningú. Políticament parlant, si morir és el mateix que “deixar d’estar entre els homes”, “l’experiència de l’etern és una mena de mort, i l’única cosa que la separa de la mort vertadera és que no és final, ja que cap criatura viva pot sofrir-la durant cap espai de temps. (pàgina 55)
TEXT 14 (FLOSOFIA I ETERNITAT): Théoría o “contemplació” és la paraula donada a l’experiència de l’eternitat, per distingir-se de les altres actituds que com a molt poder dir alguna cosa de la immortalitat. Potser que el descobriment de l’etern per part dels filòsofs es veiés ajudat pel seu molt justificat dubte sobre les possibilitats de la pólis en referència a la immortalitat o fins i tot la permanència, i potser que el xoc sofert per aquest descobriment fos tan gran que els conduís a menysprear tota lluita per la immortalitat com si es tractés de vanitat o vanaglòria. (pàgines 55-56)
TEXT 15 (ANIMAL RACIONAL): La traducció llatina de zóon politikón d’aquesta expressió per animal rationale es basa en una interpretació incorrecta no menys fonamental que la d’”animal social”. Aristòtil no definia l’home en general ni assenyalava la més alta aptitud humana que per a ell no era el lógos; és a dir, el discurs o la raó, sinó el noús, o sigui, la capacitat de contemplació, on la característica més important és que el seu contingut no pot traduir-se en discurs. (pàgina 63)
TEXT 16 (PÓLIS I LÓGOS): En les seves dues definicions més famoses, Aristòtil únicament formulà l’opinió corrent de la pólissobre l’home i la forma de vida política i, segons aquesta opinió, tothom que estava fora de la pólis –esclaus i bàrbars- eren áneu logos, desproveïts, és clar, no de la facultat de discurs, sinó d’una forma de vida en la que el discurs i només aquest tenia sentit i on la preocupació primera dels ciutadans era parlar entre ells. (pàgina 63)
TEXT 17 (PÓLIS I ESFERA POLÍTICA): No és mera opinió o teoria d’Aristòtil, sinó simple fet històric, que la fundació de la pólisfou precedida per la destrucció de totes les unitats organitzades que es basaven en el parentesc, com la phratríai la phylé. De totes les activitats necessàries i presents en les comunitats humanes, només dues es consideraven polítiques i aptes per constituir el que Aristòtilanomenà bios politikós, és a dir, l’acció (pràxis) i el discurs (léxis), dels que sorgeix l’esfera dels assumptes humans (a tón anthrópón prágmata, com acostumava anomena-la Plató), de la que tot allò merament necessari o útil queda exclòs de manera absoluta. (pàgines 59-60)
TEXT 18 (PÓLIS I LLIBERTAT): El tret distintiu de l’esfera domèstica era que en aquesta esfera els homes vivien junts conduïts per les seves necessitats i exigències (...) L’esfera de la pólis, pel contrari, era la de la llibertat, i existia una relació entre aquestes dues esferes, ja que resultava lògic que el domini de les necessitats vitals en la família fos la condició per a la llibertat de la pólis. (pàgines 66-67)
Hannah Arendt, La condición humana, Círculo de Lectores, Barna 1999

julio 24, 2013

El verdader origen de la 'pitxa un lio'.

Archivado: julio 24, 2013, 10:18pm CEST por Manel Villar

Gràcies a le gentilesa de Gerard Prieto

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Europa, el fracàs d'un projecte.

Archivado: julio 24, 2013, 7:53am CEST por Manel Villar

Los que, en apariencia al menos, tienen cierto mando sobre nuestros destinos, gestores de la finanza en primer lugar pero también las vacas sagradas de la ciencia económica, mantienen en ocasiones serias discrepancias sobre cómo ha de ser pilotada la nave de cada una de las grandes zonas económicas del planeta. Así frente a la invitación de Georg Soros para que Alemania asumiera claramente el mando en la Eurozona, el economista alemán Hans Werner Sinn afirmaba taxativamente ya hace casi un año en Inglaterra "Germany should not lead in Europe". Sinn se ha mostrado en muchas ocasiones escéptico en relación a la moneda común, y desde luego soy, como casi todo el mundo, incapaz de seguirle en las razones técnicas que esgrime, no digamos ya de responder a la pregunta sobre qué está defendiendo con sus tomas de posesión, en la empantanada guerra de los intereses grupales. Sin embargo una declaración suya en el foro económico de Mandeburgo, de la que se ha hecho eco la prensa económica, apaga el alma por su pavorosa lucidez. A su juicio "nunca como ahora hubo tanto odio en el seno de Europa", lo cual sería una muestra fehaciente del fracaso de un proyecto que en teoría realizaría el sueño (esencialmente social-demócrata) de una confraternización sin precedentes entre los europeos. ¿Nunca tanto odio? Quizás sea exagerado, no estamos en la Europa de esa guerra en la que "al llegar la primavera ya sólo florecen tumbas", pero en todo caso nunca probablemente hubo tanto desprecio. Desprecio que puede ser tanto más afirmado de manera explícita cuanto que la canalización de la energía hacia la confrontación entre enteras comunidades es la vía adamantina para impedir (provisionalmente al menos) que se restaure el objetivo fraternal de apuntar a la auténtica matriz de esta gangrena.
Víctor Gómez Pin, "Nunca hubo tanto odio", El Boomeran(g), 23/07/2013

julio 23, 2013

La naturalització dels dispositius de control.

Archivado: julio 23, 2013, 10:34pm CEST por Manel Villar

Una vez que parece haber amainado un poco la tormenta mediática inicial desencadenada por el destape del espionaje masivo de Estados Unidos, empieza el momento de hacer otro tipo de evaluaciones sobre algo que según muchos no cabe calificar de sorpresa. Mi observación es que esa falta de sorpresa debería sorprendernos y, sobre todo, preocuparnos. El usual argumento conservador que varios tábanos liberales han utilizado con diferentes variantes no es otro que la viejísima apelación a la evidencia: “No sé de qué se sorprenden, esto pasa todos los días”, como si con eso se pudiera despachar el asunto para quien intente asomarse más allá de la verja informativa. La naturalización que genera en nuestras mentes este recurso constante a la obviedad es precisamente la razón más poderosa por la que estas cuestiones no deben caer en el olvido, girando en el torbellino informativo hasta ser reemplazadas por el siguiente escándalo. ¿Por qué? Porque las preguntas sobre el concepto de “seguridad” han venido para quedarse y porque esa continuidad que poco a poco instituye su presencia en la vida pública es el verdadero problema.
Toda ideología es una naturalización gradual, sigilosa e inadvertida. Las declaraciones de Barack Obama justificando la necesidad del programa PRISM en lugar de presentar lo que cabe esperar ante tales hechos, es decir, una cascada de dimisiones, no han hecho más que poner de manifiesto la consolidación paulatina de un cierto discurso sobre seguridad que ya es a la vez argumento político e imaginario social, que está calando profundamente en la población y que recaba cada vez más apoyos silenciosos en vez de una saludable inquietud. En todos los niveles de la vida social, los ciudadanos venimos consintiendo la implantación progresiva e imparable de una pléyade de dispositivos cotidianos de control, desde el supermercado al aeropuerto, hasta un punto en el que la tolerancia a la intrusión y las garantías de diversos derechos constitucionalmente establecidos han descendido a niveles alarmantes.
Habiendo leído ya diversas reacciones, he llegado a la conclusión de que personalizar lo sucedido en la figura de héroes o villanos que probablemente ni siquiera querían serlo, o bien reducir la cuestión a una vulneración de derechos individuales supone un malentendido interesado sobre lo que está pasando. Si se “privatiza” el abordaje del problema, si su alcance e implicaciones se reducen a gestos o agresiones particulares, entonces se pierde de vista la perspectiva más necesaria, a saber, identificar qué tipo de sociedades son el marco donde estos fenómenos in statu nascendi se están estableciendo y, sobre todo, con qué posibles funciones. No he encontrado esta reflexión en ninguno de los artículos que he leído, y eso sí que me sorprende y me preocupa.
La naturalización de los dispositivos de control es una inquietante realidad. Silenciosa e implacablemente se está transformando en materia de consenso la idea de que es preciso un rosario creciente de sacrificios de derechos y libertades en nombre de un nuevo derecho: el derecho a la seguridad. En las democracias liberales se está produciendo una potente tensión interna entre libertad y seguridad; antinomia que, de no hacer nada al respecto, las irá corroyendo desde su interior. Es necesario abrir un verdadero debate público sobre el significado social del término “seguridad”. Porque el control y la seguridad están transformándose hoy en los dos polos semánticos de un continuo de dinámicas sociales sustentadas en el miedo y que se ejercen fundamentalmente en dos direcciones: el miedo a los otros y el miedo a uno mismo.
En las últimas décadas se ha consolidado la que podemos denominar una gobernanza del miedo. Esta gobernanza es el marco de rentabilización política de un clima social de temor artificialmente inducido. Se trata de un conjunto de prácticas institucionales y sociales, en muchas ocasiones con carácter paralegal, que se viene fraguando lenta e insidiosamente, pero con una gran efectividad. Nos encontramos en el día después del festín de desenfreno financiero cuyos costes sociales han recaído sobre las clases más vulnerables y la explosión social de su sentimiento de agravio está a la vuelta de la esquina. Es solo una cuestión de tiempo que la ideología de la seguridad y la criminalización de la pobreza se vuelvan a dar la mano en la historia. Casos como el del adolescente afroamericano Trayvon Martin, disparado por un “vigilante voluntario”, saltan al ámbito mediático, pero son solo la punta del iceberg. Este tipo de prejuicios se repiten cada día con distintas intensidades, en el marco del Warfare State o estado de guerra social en el que estamos penetrando sin apenas darnos cuenta. Dispara primero y pregunta después.
Una sociedad débil, en la que el vínculo social se encuentra cada vez más deteriorado y la acción política se intenta reducir al silencio opresivo y al consentimiento, es el sustrato ideal para que se implanten progresivamente, sin oposiciones internas, medidas políticas (tal vez sería mejor llamarlas antipolíticas) que excluyan estructuralmente a una parte de la población, eliminando posibles cortafuegos al ansia arrolladora de acumulación de los grandes entramados financieros. La militarización naturalizada de la vida social podría convertirse en un instrumento ideal para sostener a largo plazo esta hegemonía de los intereses privados que están fagocitando los bienes y servicios públicos. Un formidable aparato, ya no solo estatal sino crecientemente en manos de compañías privadas, capaz de reprimir la oposición a estos procesos metiendo en un mismo saco todas las formas de disidencia. Y esto, los Gobiernos actuales no lo ignoran. No será preciso poner ejemplos obvios y recientes de este tipo de mescolanzas interesadas, todos las tenemos en mente, por parte de representantes de los partidos políticos en el poder. El control institucional sobre el control no es un juego de palabras, es una necesidad real. Los griegos tenían la figura mitológica llamada Argos Panoptes: un gigante de mil ojos que vigilaba la morada de los dioses. El sueño de la ideología de la seguridad es el de monitorizar a la población en una miríada de espacios y tiempos. Para ello no solo hará falta llenar las ciudades de cámaras de vigilancia. La creación de sujetos temerosos hará que cada cual sea su vigilante íntimo y el de los demás.
En su curso Hay que defender la sociedad, el filósofo Michel Foucault entrecomillaba irónicamente esta expresión. Al investigar el discurso histórico sobre la figura del “enemigo interior”, adivinó en él las líneas maestras de la actual agresión de la sociedad contra sí misma, bajo el pretexto de defenderse. La hobbesianización de la sociedad, la guerra de todos contra todos, es un peligro real. Si la divisa ilustrada emancipatoria fue la de sapere aude —atrévete a saber— hoy esta debería ser modificada con un nuevo giro: “Atrévete a saber... qué se sabe de ti”. En otras palabras: reivindica tu derecho a saberlo frente a quienes, sin permiso, se apropian el derecho a saber de todos.
Alicia García Ruiz, Un gigante de mil ojos, El País, 23/07/2013 Alicia García Ruiz es investigadora de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona y autora del libro La gobernanza del miedo.

Nietzsche contra la democràcia.

Archivado: julio 23, 2013, 10:22pm CEST por Manel Villar

No seré yo quien diga que no debamos leer a Nietzsche (a pesar de su frecuente uso por gentes huracanadas de acero y barbarie) y no se me escapa, desde luego, su larga influencia (no siempre positiva) en el anarcosindicalismo español. Hagámoslo así, si así lo estimamos. Pero es bueno no olvidar las coordenadas esenciales de un pensamiento, de un gran pensamiento fuertemente reaccionario que tiene en la idea del übermensch, del más allá de lo humano, una de sus aristas más peligrosas. Hay un libro en el área cultural hispana, que ha trascendido esos límites al ser ampliamente reconocido entre los estudiosos del autor de La Gaya ciencia, que, en mi opinión, debería merecer nuestra máxima consideración y atención. Su autor, Nicolás González Varela [NGV], un enorme filósofo marxista que ha editado la obra del revolucionario de Tréveris, es un gran germanista, que siempre tiene muy presente la XI tesis sobre Feuerbach, y el título de su libro, Nietzsche contra la democracia, es altamente significativo del gran proyecto político de nuestro “filósofo de la sospecha”.
Resumo brevemente algunas de las tesis del gran ensayo de NGV:
Sostiene el autor que existe una larga y venerada tradición interpretativa que niega y obtura toda posibilidad de una lectura política de la obra nietzscheana. Una lectura así es considerada “superficial, forzada y contraria al propio pathos de Nietzsche”. Reconocidos nietzscheanos lo definen como un pensador esencialmente antipolítico o impolítico. No es ésta la posición de NGV.
Si entendemos “antipolítico” equivalente a una indiferencia interna de la teoría frente al Estado, o como un extrañamiento del Estado de la reflexión práctica, ése no es de ningún modo el caso de Nietzsche. Al contrario: “sus preguntas incumben sobre los politeai, los regímenes y la forma-estado, objeto tan importante de la filosofía política tradicional desde la Antigüedad”. Sus preguntas y respuestas, prosigue NGV, son poiético-teóricas, más que dialéctico-prácticas. En nota (p. 247) aclara la distinción: “La sustitución de una filosofía práctica dirigida a un obrar correcto y justo, cuya finalidad era el bien común, por una filosofía poiética política dirigida a construir y crear formas-estado, tomó plena claridad con Hobbes y Spinoza”. Si se analiza al Nietzsche político, comenta, no “debemos anacronizar el contexto de sus reflexiones: es necesario pensar cuál era el concepto de Política a finales del siglo XIX”.
NGV advierte contra el peligro de comprender al Nietzsche político “no a partir de las motivaciones originarias y sus necesarias conexiones internas, sino del preguntar por su diferenciación de las formas más perfectas de pensamiento reciente”. Nietzsche diferencia entre la kleine Politik, la pequeña política, “lo que hacen los políticos”, la política entendida como pura lucha por el Poder, y la verdadera y gran Política, la große Politik “que diseña la forma-estado como medio y posibilidad de determinar el comportamiento de otros hombres en pos de una finalidad de dominio”. Nietzsche creía que la ciencia política había perdido de vista el contexto de preguntas que le habían motivado desde la Antigüedad. El Estado no está privado de finalidades y “el telos de un Estado sólo se alcanza gracias a sus formas”. Por ello, si coincidimos con que una teoría de los medios y fines del Estado es el fundamento de toda política, concluye NGV, tal teoría existe en Nietzsche y, por ende, una aproximación política a su obra está plenamente justificada..
Y no sólo eso. Tal teoría de ninguna manera se ubica en su pensamiento de forma incidental o indistinta “ni subsumida a un horizonte moral, como sostienen muchos nietzscheanos”. La pregunta por la finalidad del Estado no solamente es un problema significativo “sino más aún, planteada correctamente, el problema fundamental de la Teoría del Estado. Sólo por su finalidad ha de justificarse en Nietzsche un Estado”. Lo que constituye a un Estado en cuanto Estado perfecto es algo más que el mero Poder: “son, y no en última instancia, las tareas que sólo él puede satisfacer como Mittel, como medio, el telos bajo cuyo mandato se encuentra y que depende de su forma, de su Form der Regierungen”. La manera y modalidad de distribución del poder estatal condiciona la forma del Estado. La forma-estado adecuada es la que permite la solución óptima de lo que Nietzsche denomina “el fin de todo arte del Estado: la größter Dauer, la gran Duración”.
NGV señala que si superamos el obstáculo epistemológico y nos atrevemos a una lectura específica de lo político en Nietzsche, el catecismo nietzscheano invierte los términos. “Las lecturas marginalmente políticas que se han realizado de la filosofía de Nietzsche, la mayoría en la cultura anglosajona, paradójicamente nos representan un Nietzsche hiperliberal, anarquista individualista, antiimperialista, que incluso puede ser una fuente valorable de recursos para el desarrollo de una teoría democrática posmoderna”. No es el caso, no es el sendero transitado por NGV. “Cuando se desea “leer” políticamente a Nietzsche de manera crítica, la hermenéutica de la inocencia lo considera un dislate; cuando se practica la misma lectura desde un horizonte hagiográfico, resucita ante los fieles un extraño Nietzsche casi liberal, incluso un nómada escéptico, un “espíritu libre”, un “individualista heroico”, un “demócrata agonal””. Si se estudia sesgadamente su obra desde una perspectiva política, la interpretación nietzscheanne ignora sus propias opiniones, olvida sus textos o los reduce a un grupo selecto, como un posmoderno texto litúrgico. “La interpretatio se transforma en un burdo mecanismo de anacronismos, extrapolaciones y arbitrariedades presentadas como necesarias”. Lo accidental en Nietzsche se transforma en el núcleo central. “La inexactitud filológica se revela como un approche estético, reduciendo todo a la retórica, a un juego de metáforas, de effets de style: pura literatura”.
Para NGV, la leyenda áurea, “este Paterikon insostenible desde una correcta hermenéutica a nivel filológico, doxográfico y biográfico”, se derrumba al primer contacto con los escritos de Nietzsche. En su opinión, “el Nietzschéisme como ideología interpreta contra la propia letra y espíritu de Nietzsche”. Desde joven Nietzsche se interesó por la política y la historia y desde sus primeros escritos sobre Napoleón III, hasta sus pertinentes e informadas menciones en cartas y manuscritos sobre los hechos político-sociales más importantes de los años transcurridos entre 1860 y 1880, la situación política está muy presente en sus preocupaciones. “De lo que menos se puede hablar es de “indiferencia” olímpica o desdén informativo de Nietzsche por la política cotidiana de su tiempo”.
Por lo demás, y como es sabido aunque a veces sea ocultado, Nietzsche nunca fue un demócrata. “Una y otra vez en sus obras esotéricas y exotéricas acomete contra las amenazas que los limitados avances democráticos le acarrean a Europa”. Como reacción propone no un retorno a antiguas jerarquías medievales, a formas de restauración dinásticas o monárquicas, “sino el nacimiento y cultivo de una nueva casta de dominadores que gobierne Europa y luego la Tierra”. Su crítica ideológica a la Modernidad implica una reversión epocal de todo el movimiento democrático desde la gran Revolución francesa. Para Nietzsche, sostiene NGV, “el movimiento democrático, “la introducción de la imbecilidad parlamentaria”, es además una simple fachada moral-política, una mascarada superestructural sin autonomía propia, teatro de la pequeña Politik, que esconde una degeneración fisiológica profunda (ungeheurer physiologischer Prozeß) que nivela hombres superiores con inferiores, creando una raza mixta de Herdentier Mensch, hombres-animales de rebaño”. Para el autor de Más allá del bien y del mal la democracia moderna y todas sus realidades es la forma más decadente de Estado por antonomasia.
Resumiendo: es evidente que Nietzsche puede –y debe- ser leído políticamente, que existe in nuce en su obra una completa y reflexiva filosofía práctica y que su posición siempre oscila en torno a un fuerte y radical pensamiento antidemocrático. El primer intérprete y admirador de Nietzsche, Georges Brandes, nos recuerda NGV, no tuvo problemas en definir a Nietzsche, con la aquiescencia del propio filósofo, “como un pensador eminentemente político, cuya filosofía práctica tenía como base un radicalismo aristocrático”. Para NGV, “si bloqueamos en la interpretación la persistencia y centralidad del interés ético-político de su radicalismo aristocrático, extraviamos el hilo rojo de Ariadna que nos permite explicar el sistema en su integridad y la tortuosa evolución del pensamiento de Nietzsche”.
Una aparente aporía señalada por NGV: Nietzsche es en todos los sentidos más radical y más inmediatamente político que el propio Marx. “Nada escapa al conflicto histórico y bimilenario entre Señores y Siervos, ni el Arte, ni la Filosofía, ni siquiera la Ciencia o la Lógica”. Con ello, concluye NGV el prefacio de su gran ensayo, no hacemos otra cosa que seguir el propio espíritu de la filosofía de Nietzsche ad litteram.
Así, pues, si queremos leer a Nietzsche hagámoslo, vayámonos con ojos y no olvidemos sus coordenadas centrales. En otras ocasiones, hemos cometido ese error, y hemos confundido brillantez filosófica con excelencia y virtud en las finalidades perseguidas.
Salvador López Arnal, Sobre la lectura de Nietzsche y la izquierda, Rebelión, 21/07/2013 [www.rebelion.org]
Nota:[1] [www.rebelion.org] [2] Nicolás González Varela, Nietzsche contra la Democracia, Editorial Montesinos, Mataró (Barcelona, España), 2010.

Hannah Arendt: 'la idea de llibertat i l'efera política'.

Archivado: julio 23, 2013, 4:28pm CEST por Manel Villar

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TEXT 1 (CONTRA LA NECESSITAT): Amb el que tots els filòsofs grecs estan d’acord, fos quina fos la seva oposició a la vida de la pòlis, és que la llibertat es localitza exclusivament en l’esfera política i que la necessitat és una manera fonamental, un fenomen pre-polític, característic de l’organització domèstica privada, i que la força i la violència es justifiquen en aquesta esfera perquè són els únics mitjans per dominar la necessitat –per exemple, governant els esclaus- i arribar a ser lliure. Atès que tots els éssers humans estan subjectes a la necessitat, tenen dret a exercir la violència sobre els altres. La violència és l’acte pre-polític d’alliberar-se de la necessitat per a la llibertat del món. Aquesta llibertat és la condició essencial del que els grecs anomenaven felicitat, eudamonia, que era un estat objectiu que depenia sobretot de la riquesa i la salut. Ser pobre o estar malalt significava veure’s sotmès a la necessitat física, i ser esclau portava amb si a més la submissió a la violència de l’home. Aquet doble “infortuni” de l’esclavitud és completament independent del subjectiu benestar de l’esclau. Per tant, un home lliure i pobre preferiria la inseguretat del canviant mercat de treball a una feina assegurada amb regularitat, ja que aquest té restringida la seva llibertat per fer el que volgués a diari, es considerava ja servitud (douleía), i fins i tot la feina dura i penosa era preferible a la vida fàcil de molts esclaus domèstics. (pàgina 68)
TEXT 2 (IGUALTAT-DESIGUALTAT): La pólis es diferenciava de la família en que aquella només coneixia “iguals”, mentre que la segona era el centre de la més estricta desigualtat. Ser lliure significava no estar sotmès a la necessitat de la vida ni sota el comandament d’algú i no manar sobre ningú, és a dir, ni governar ni ser governat. Així, doncs, dins de l’esfera domèstica, la llibertat no existia, ja que el cap de família només se li considerava lliure quan tenia la facultat d’abandonar la llar i entrar en l’esfera política, on tots eren iguals. Val a dir que aquesta igualtat té molt poc a veure amb el nostre concepte d’igualtat i significava viure i tractar només inter pares, el que pressuposava l’existència de “desiguals” que, naturalment, lluny d’estar relacionada amb la justícia, com en els temps moderns, era la pròpia essència de la llibertat: ser lliure era ser-ho des de la desigualtat present en la governació i moure’s en una esfera en la que no existia governants ni governats. (pàgines 69-70).
TEXT 3 (VALOR): Deixar la casa, originalment amb la finalitat d’iniciar una aventura o empresa perillosa només per dedicar la pròpia vida als assumptes de la ciutat, requeria valor, ja que només a la llar predominava l’interès per la supervivència personal. Qui entrés en l’esfera política havia d’estar preparat per arriscar la seva vida, i el excessiu afecte envers la pròpia existència impedia la llibertat, era una clara senyal de servitud. Per tant, el valor esdevingué la virtut política per excel·lència, i només aquells homes que el posseïen eren admesos en una associació que era política en contingut i propòsit i d’aquí que superés la simple unió imposada a tots –esclaus, bàrbars, i grecs per igual- per les exigències de la vida. (pàgines 73-74)
TEXT 4 (BONA VIDA): La “bona vida”, com Aristòtil qualificava la del ciutadà, no era simplement millor, més lliure de cures o més noble que l’ordinària, sinó d’una qualitat diferent. Era “bona” en el grau en què, havent dominat les necessitats de la vida pura, alliberat del treball i la tasca, vençudes les innates exigències de totes les criatures vives per a la seva pròpia supervivència, ja no estava lligada al procés biològic vital. (pàgina 74)
TEXT 5 (ESPERIT AGONAL): Aquesta igualtat moderna, basada en el conformisme inherent a la societat i únicament possible perquè la conducta ha substituït l’acció com la principal forma de relació humana, és en tots els seus aspectes diferent a la igualtat de l’Antiguitat i, en general, a la de les ciutats-estat gregues. Per tant, per a la minoria d’”iguals” (homoioi) significava l’autorització de viure inter pares, però l’esfera política, pólis, estava impregnada d’un esperit agonal, on tot individu havia de distingir-se constantment dels altres, demostrar, mitjançant unes accions úniques, que era el millor (aien aristeuein). Dit amb altres paraules, l’esfera política estava reservada a la individualitat: es tractava de l’únic lloc on els homes podien mostrar qui eren realment i invariablement. En consideració a aquesta oportunitat, i al marge de l’afecte a un cos polític que la possibilitava, cada individu desitjava més o menys compartir la càrrega de la jurisdicció, defensa i administració dels assumptes públics. (pàgina 80).
TEXT 6 (ARETÉ): La pròpia excel·lència, areté per als grecs, virtus per als romans, s’ha assignat des de sempre a l’esfera pública on es pot sobresortir, distingir-se dels altres. Tota activitat desenvolupada en públic pot assolir una excel·lència mai no igualada en privat, perquè aquesta, per definició, requereix la presència d’altres i aquesta presència exigeix la formalitat del públic, constituït pels pares d’un, i mai no la casual familiar presència dels iguals o inferiors a un. (pàgina 89)
TEXT 7 (NATALITAT): Tasca i treball, així com l’acció, estan també arrelats a la natalitat, ja que tenen la missió de proporcionar i preservar (...) el constant flux de nouvinguts que neixen en el món com estranys. Tanmateix, de les tres, l’acció manté la més estreta relació amb la condició humana de la natalitat; el nou inici inherent al naixement es deixa sentir en el món només perquè el nouvingut posseeix la capacitat de començar una cosa nova, és a dir, d’actuar. En aquest sentit d’iniciativa, n element d’acció, i per tant de natalitat, és inherent a totes les activitats humanes. Més encara, ja que l’acció és l’activitat política per excel·lència, la natalitat i no la mortalitat, pot ser la categoria central del pensament polític, diferent del metafísic. (pàgina 41)

Hannah Arendt, La condición humana, Círculo de Lectores, Barna 1999

julio 22, 2013

Eudald Carbonell: hem de treballar per a un progrés conscient.

Archivado: julio 22, 2013, 11:25pm CEST por Manel Villar

Tenemos el planeta monitorizado, conocemos las leyes de la ciencia y sabemos cómo construir artefactos prácticos a través de los planteamientos teóricos. Conocemos qué significa el incremento de sociabilidad y sabemos que la distribución no controlada y aleatoria e injusta de los recursos va en contra del progreso social de la especie. También conocemos, gracias a la comunicación en red, que todos tenemos una opinión capaz de colaborar en la construcción de la especie.
Entendemos que la jerarquía es prescindible y que lo imprescindible es la capacidad de organización de los criterios y objetivos estructurales que se plantea la especie. Nos percatamos, por ende, que tenemos que generar una nueva conciencia de Homo sapiens con todo ello. Ya disponemos de objetivos, solamente nos falta la concreción.
Hemos de ir integrando la diversidad, trabajar para un progreso consciente, convertir nuestra evolución en una secuencia responsable e intervenida por nuestra capacidad direccional y gestionada con nuestra lógica. Debemos saber que sólo conociendo no se puede construir un futuro de especie mejor que la actual. Insisto, debemos pensar sobre lo que conocemos para poder utilizar toda la memoria de nuestro cerebro, que representa, a su vez, la memoria del sistema.
Ahora podemos dejar codificado lo que queremos hacer y, queda lo que hemos hecho, para que la especie, en el futuro, disponga de datos objetivos producto de la monitorización sistematizada, pero también del conocimiento actual y sobre todo del pensamiento de especie.
Será un stock de información privilegiada para que el Homo exnovo disponga de lo que necesite para que no cometa los errores de especie que se están cometiendo y que no se corrigen por la vertiginosa velocidad social en la que estamos impelidos. El pasado debe analizarse en el marco de esta lógica y no sobre la de la inmutabilidad de los sistemas.
Progreso conscienteAhora disponemos de una lógica compleja que nos ayuda a plantear cuestiones como las que aquí se están postulando. Seguramente, sin el aumento de sociabilidad y complejidad de las interacciones de la especie, esta lógica no habría sobresalido de la supervivencia. La información nos sirve si hemos preparado los ejes esenciales de nuestro progreso consciente y utilizamos la inteligencia como forma de conciencia operativa, y no sólo como una manera de solucionar problemas específicos.
No somos nada sin el pasado. Éste constituye el substrato y no nos sirve sino se ha refinado con la capacidad de descubrir leyes nuevas que se puedan aplicar al conocimiento del presente y futuro. Siempre, y afortunadamente, nos movemos en el mismo bucle. Es por eso que ya empezamos a conocernos.
Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (10), Sapiens, 21/07/2013

La causa dels 'homos'.

Archivado: julio 22, 2013, 11:17pm CEST por Manel Villar

El paleontólogo Eudald Carbonell co-director de Atapuerca reitera en una entrevista en un diario barcelonés su convicción de que un día los humanos nos comportaremos respondiendo a intereses de la especie, en lugar de responder a meros imperativos de subsistencia individual o de conveniencia grupal. Ese día las diferencias contingentes ("color de piel, lugar de nacimiento") serán variables secundarias, de tal manera que -cabe decir- la humanidad empezará a sentar las bases de su realización. La humanidad que nosotros constituimos...y algo más, pues como ya he tenido ocasión de comentar aquí mismo, el descubrimiento de que el genoma de hombre de Neandertal presenta la misma mutación en el gen FOXP2 que en homo sapiens constituye una de las condiciones de la articulación lingüística, hace que -sin subordinar lo esencial- la causa del hombre pueda hoy entenderse como causa de todo un grupo de homínidos. Todos aquellos cuando menos que (marcados por el hecho determinante de la techne) comparten con nosotros, "capacidad de socialización, herramientas, vida en grupo", de tal manera que a la pregunta "¿qué le gustaría encontrar en Atapuerca?" Carbonell puede dar la bella respuesta siguiente: "Ya tenemos Homo erectus, Homo antecesor, Homo heidelbergensis...y ahora me gustaría hallar un neandertal y así reunir a todas las humanidades en la misma montaña".
Víctor Gómez Pin, ... en la misma montaña, El Boomeran(g), 18/07/2013

Luis Roca Jusmet:una crítica a la idea de llibertat de Hannah Arendt.

Archivado: julio 22, 2013, 11:02pm CEST por Manel Villar

En filosofía lo más radical es lo más básico. Con esto quiero decir que son las preguntas aparentemente más sencillas las que requieren una reflexión más compleja y más clara. Porque este es el auténtico reto de la buena filosofía, contemplar todos los matices sin dispersarse en un juego retórico, ser preciso y riguroso manteniendo la claridad de la argumentación. Esta es una de las virtudes de la filósofa Hannah Arendt.
La idea básica de Hannah Arendt es que hay que recuperar la libertad de los antiguos frente a la libertad de los modernos. Hannah Arendt insiste siempre en el valor de la tradición sin caer en el conservadurismo. No se trata de volver a los antiguos sino de aprender de ellos corrigiendo la desviación de los modernos.
La libertad es, para los antiguos, una práctica política. No se formula como un problema si contemplamos el proceso que va de Parménides a Plotino. Solo en la Antigüedad tardía se contempla la libertad como una actitud interna, al margen de la política. Es el caso de Epicteto, la política ha perdido aquí su nobleza, es un oficio más. La buena vida está al margen de lo político.

Es con el cristianismo cuando aparece la libertad como problema. Con Pablo de Tarso y, sobre todo, con Agustín de Hipona. Lo plantea en el contexto de su conversión personal. Aparece como libre albedrío, la capacidad humana de elegir entre el bien y el mal. Aquí se consolida la diferencia introducida por el estoico Epicteto entre la moral y la política. Al cristianismo no le interesa la política sino la moral. La libertad es, entonces, una elección moral. Queda unida entonces a la voluntad. Es la libertad de la voluntad de actuar bien o mal.
En el mundo moderno se da un giro importante con Kant. Porque él planteará el problema que aparece con la contradicción entre la experiencia subjetiva de la libertad y el reconocimiento de la causalidad del mundo físico. El mundo fenoménico, analizado por la ciencia newtoniana, esta regido por el principio de causalidad. Pero este principio es resultado de una categoría que aplicamos los humanos. Es la manera humana de ordenar el mundo. ¿Pero qué es entonces nuestra experiencia subjetiva de la libertad Quizás aquí Kant y la misma Hannah Arendt no lo señalan con claridad. Es la experiencia histórica del hombre moderno configurada por siglos de cristianismo. No es un hecho universal sino un hecho histórico. ¿Cómo lo soluciona Kant? Considerando que la libertad no se puede argumentar científicamente, que no es posible en el mundo fenoménico. Pero que, más allá del mundo aparente, podemos afirmarla a nivel práctico. Sería como un supuesto necesario desde el punto de vista de justificación de la responsabilidad moral. Es una decisión que hemos de tomar para fundamentar una moral. El problema, marca correctamente Hannah Arendt, es que de esta forma negamos la posibilidad de la libertad desde el punto de vista del conocimiento.
La libertad queda ligada a la voluntad y, antes de ella, a la psicología. La libertad es un acto psicológico -yo quiero- que necesita la voluntad para llevarse a acabo. Aparece una división, entre el querer y el poder. Pero la libertad, dice la filósofa, no tiene que ver con la voluntad, la voluntad tiene que ver con el carácter, con la fortaleza o debilidad de éste. Ya lo señaló Aristóteles en su momento, la contradicción se da no entre el querer y el poder sino entre la razón y la pasión. Fuerte es el que domina sus pasiones y débil el que se somete a ellas.
La libertad tiene que ver con el coraje, con el hacer lo que nos corresponde. Esta es la virtud política fundamental. Porque la libertad tiene que ver con la sociedad y la política, no con un poder individual para el que la sociedad es un obstáculo. Es el error de entender la libertad como el poder hacer lo que queremos frente a los obstáculos externos.
Rousseau es el responsable del gran error de identificar la libertad política con la voluntad general, que es una ficción que se acaba reduciendo a un grupo que la representa. Además Rousseau plantea un proyecto orientado hacia el futuro. Sería una de las bases del totalitarismo: imponer por la violencia un proyecto futuro que supuestamente representaría la voluntad general.
Mill (siguiendo las huellas de Hobbes y de Spinoza) plantea la libertad como algo que pertenece al ámibito privado. la moral y la política quedan confinadas al ámbito de lo útil y lo útil tiene que ver con la seguridad. La libertad es una acción, una praxis política. La de los hombres que son capaces de actuar libremente en sus decisiones políticas, que son las que marcan las relaciones entre los humanos.
Mi refelxión crítica. En primer lugar Hannah Arendt da un sentido excesivo a la político, No deja espacio para la moral y la ética, que pienso que son otros dos registros que hay que diferenciar. Esta hiperinflación de lo político le lleva a entender la libertad en un sentido único. Al margen de la libertad de los antiguos hay que contemplar la libertad de los modernos, como posibilidad de elección personal. En este sentido la diferencia de Mill entre lo público y lo privado hay que mantenerla. Hannah Arendt se equivoca cuando considera, por ejemplo, que el hogar queda fuera de la política. La vida doméstica, y esto lo señala bien Mill, pertenece al ámbito público en la medida en que hay derechos compartidos que la política, con sus leyes, debe garantizar. En cuanto a su valoración de Spinoza, me parece que se deja lo fundamental, que es su idea de la libertad como dominio de la razón sobre la pasión. Pero este puede ser, en definitiva, el mismo planteamiento que el querer y el poder. El dominio de la razón implica un carácter, una voluntad. ¿Por qué no considerar que la persona libre es la que no es esclava de sí misma?

Me parece que el último Foucault, recogiendo las aportaciones de los antiguos pero en una lectura moderna (¿existe otra?) lo recoge muy bien: ser libre es no ser esclavo de sí mismo ni de los otros. La persona libre cuida de sí y también cuida de los otros.

Luis Roca Jusmet, Hannah Arendt, ¿qué es la libertad?, Materiales para pensar, 21/07/2013

julio 21, 2013

Auschwitz, mite fonamental de l'Europa unida?

Archivado: julio 21, 2013, 11:53pm CEST por Manel Villar