BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

« Expand/Collapse

La pitxa un lio (28 sin leer)

Skip to page: 1 2

noviembre 07, 2017
22:17
Google substituirà el nostre jo narrador (Harari).
» ‎ La pitxa un lio

Els autoenganys i les il·lusions que atrapen les persones en males relacions, carreres equivocades i hàbits nocius no enredaran Google A diferència del jo narrador que ens controla avui, Google no pendrà decisions basant-se en històries manipulades i no es deixarà entabanar per dreceres cognitives i la norma del pic-final. Google recordarà tots els passos que hem fet i totes les mans que hem encaixat.
Moltes persones estaran encantades de transferir gran part dels seus processos de presa de decisions a mans d'un sistema com aquest, o almenys consultar-lo sempre que hagin de prendre decisions importants. Google ens recomanarà quina pel·lícula anar a veure, on anar de vacances, què estudiar a la universitat, quina oferta de feina acceptar i, fins i tot, amb qui sortir i amb qui casar-se. (443-444)
A canvi d'aquests serveis d'assessorament tan lleials, només haurem de renunciar a la idea que els humans són individus i que cada humà té lliure albir que determina què és bo, què és bell i quin és el sentit de la vida. Els humans ja no seran entitats autònomes dirigides per històries que s'inventa el seu jo narrador. En lloc d'això, seran part integral d'una immensa xarxa global. (445)
Yuval Noah Harari, Homo Deus. Una breu història del demà, edicions 62, Barcelona 2016
21:50
Distingir entre filosofia i sofística.
» ‎ La pitxa un lio

A todos nos gustaría que la distinción entre filósofos y sofistas, o entre pensadores y buhoneros del espíritu, se pudiera establecer con la misma nitidez con la que se decide si alguien tiene el título de Licenciatura en Ingeniería o si padece conjuntivitis: los “verdaderos” filósofos se reunirían en un colegio profesional para defender sus legítimos intereses frente al intrusismo de los mercaderes del alma y eso sería todo. Pero precisamente porque la filosofía nunca puede ser del todo una “profesión” o una “especialidad”, el asunto no es tan fácil. La sofistería no es un peligro que amenace a la filosofía “desde fuera” de ella (desde el “mercado” o desde el “poder”), sino que es su peligro interior, su tentación constante. No hay en el mundo dos personajes más distintos “interiormente” o por sus intenciones que el filósofo y el sofista, pero tampoco hay dos que “exteriormente” sean más parecidos. El arte de la distinción entre ambos es el arte mismo de la filosofía, que no consiste en clasificar las cosas en géneros y especies, sino en seleccionar, en atreverse a juzgar, en conseguir distinguir la verdad de la farsa eficaz y la libertad de la tiranía maquillada: no es una distinción teórica sino, por así decirlo, existencial. Nadie sabe mejor que Sócrates —fundador de la filosofía y condenado a muerte por sofista— hasta qué punto es difícil existir en esa sutil diferencia y combatir por ella, cuánto sentido del humor, cuánta ironía y cuánta honestidad se necesitan para aprender esa lección, y nadie mejor que Platón ha sabido transmitirnos, al narrar la existencia de Sócrates, la esencia viva de la dificultad. No es posible “teorizar al margen del fracaso y la tardanza”, etc., es decir, no es posible tener “tiempo libre” (tiempo para filosofar) al margen de todas las esclavitudes que lo encuadran y lo enmarcan. Precisamente por eso es difícil la filosofía —como es difícil la libertad—, porque ocurre, cuando ocurre, en mitad de la tiranía y de la sofística, pero precisamente distinguiéndose de ellas. Por tanto, y aunque siempre haya que pensar contra algo (ante todo, como alguien dijo, contra sí mismo), la filosofía no se agota —aunque a veces desfallezca en esa tarea— en la denuncia de la sofística o en la lucha contra la tiranía, puesto que estos combates sólo adquieren sentido en el horizonte de un trabajo a favor de la verdad y de la libertad.
José Luis Pardo, ¿Cuántas veces te lo he dicho?, facebook 07/11/2017
19:31
Som només històries.
» ‎ La pitxa un lio

Paradoxalment, com més sacrificis fem per construir una història imaginària, més forta esdevé la història, perquè ens esforcem per donar sentit a aquests sacrificis i al sofriment que hem causat.
En política això es coneix com la síndrome d'"els nostres joves no han mort en va". El 1915, Itàlia va entrar en la primera Guerra Mundial al bàndol dels països de a triple Entesa. L'objectiu declarat d'itàlia era "alliberar" Trento i Trieste, els dos territoris "italians" que retenia "injustament" l'Imperi austrohongarès. Els polítics van fer discursos abrandats al parlament, apel·lant a la reparació històrica i prometent tornar a la glória de l'antiga Roma. (...)
La gloriosa aventura va acabar sent un bany de sang. Al final de la guerra, havien mort gairebé set-cents mil soldats italians i més d'un milió estaven ferits.
Després de perdre la primera batalla (...), els polítics italians tenien dues possibilitats. Podien reconèixer el seu error i signar un tractat de pau. (...) Però como podien dir els polítics als pares, esposes i fills de quinze mil soldats italians morts: "perdoneu, hi ha hagut un error. No us ho prengueu malament, però el vostre Giovanni va morir en va, i el vostre Marco també". En comptes d'això podien dir: "Giovanni i Marco van ser uns herois! van morir perquè Triestre fos italiana, i ens assegurarem que no hagin mort en va. Continuarem lluitant fins que la victòria sigui nostra!". No és estrany que els polítics preferissin la segona opció. I van llançar una segona batalla, i van perdre quaranta mil homes més. (...)
Però tampoc podem culpar únicament els polítics. Les masses també van continuar donant suport a la guerra. I quan després de la guerra Itàlia no va obtenir tots els territoris que reclamava, la democràcia italiana va situar al capdavant Benito Mussolini i els seus feixistes, que van prometre que aconseguirien per a Itàlia una compensació adequada per tots els sacrificis que havia fet. (...) Un soldat mutilat que hagi perdut les cames preferirà pensar "Em vaig sacrificar per la glòria de la nació iteliana eterna!" que no "vaig perdre les cames perquè vaig ser prou idiota per creure'm polítics que només pensen en ells mateixos". És molt més fàcil viure amb la fantasia, perquè la fantasia dona sentit al sofriment. (395-398)
... el jo narrador prefereix continuar patint en el futur que no haver de reconèixer que el sofriment passat no ha tingut cap sentit. A la fi, si volem fer net dels errors passats, el nostre jo s'ha d'inventar un gir de la trama que infongui sentit a aquests errors. Per exemple, un veterà de guerra pacifista es pot dir: "Sí, he perdut les cames per un error. Però gràcies a aquest error, ara entenc que la guerra és un infern, i d'ara endavant dedicaré la meva vida a lluitar per la pau. Així la meva lesió té un cet sentit positiu: em va ensenyar a valorar la pau".(399)
Veiem, doncs, que el jo també és una història imaginàri, com les nacions, els déus i els diners. (...) Cadascú de nosaltres té el seu gènere narratiu. Algunes persones viuen una tragèdia, d'altres viuen un drama religiós interminable, algunes plantegen la vida co si fos una pel·lícula d'acció i més de quatre com si fos una comèdia. Però, al capdavall, tot són només històries. (399-400)
Yuval Noah Harari, Homo Deus. Una breu història del demà, edicions 62, Barcelona 2016
18:41
Sacrificar la veritat?
» ‎ La pitxa un lio

Si se reconsidera el antiguo dicho latino, resulta un tanto sorprendente que el sacrificio de la verdaden aras de la supervivencia del mundo se considere más fútil que el sacrificio de cualquier otro principio o virtud. Mientras podemos negarnos incluso a plantear la pregunta de si la vida seríadigna de ser vivida en un mundo privado de ideas como justicia y libertad, curiosamente no esposible hacer lo mismo con respecto a la idea de verdad, al parecer mucho menos política. Está enjuego la supervivencia, la perseverancia en la existencia (in suo esse perseverare), y ningúnmundo humano destinado a superar el breve lapso de la vida de sus mortales habitantes podrásobrevivir jamás si los hombres se niegan a hacer lo que Heródoto fue el primero en asumirconscientemente: legein ta eonta, decir lo que existe. Ninguna permanencia, ninguna perseverancia en el existir, puede concebirse siquiera sin hombres deseosos de dar testimonio de lo que existe y se les muestra porque existe.
Hannah Arendt, Verdad y política, (3-4)
7:19
Contra l'excés de racionalisme.
» ‎ La pitxa un lio

En un cierto sentido, los racionalistas, los progresistas Victorianos, los"sofistas, economistas y calculadores" de Burke, han ganado en nuestro tiempo. Condorcet observó alguna vez que todos los problemas del futuro se podrían resolver a través de cálculos racionales de sus consecuencias utilitarias. Calculemus sería la nueva clave, la base para resolver problemas tanto personales como sociales. Este método, con su énfasis en el análisis de sistemas, en la reducción de los problemas a términos estadísticos y cuantitativos, en la efectividad por costo, en la autoridad y el poder de la organización y los expertos, este método es, hoy día, compartido por ambos campos. La aplicación de la tecnología para organizar la vida y las actividades productivas de los hombres es una política común a gobiernos, a empresas industriales, y a cualquier actividad económica (y cultural) en gran escala tanto en los países comunistas como en los capitalistas. El conocimiento y la organización científica —únicos que han revelado los secretos de la naturaleza, animada o inanimada— seguramente han de poder utilizarse para racionalizar la vida social y lograr el máximo de satisfacción de las necesidades humanas discernibles, con tal de que el sistema sea organizado por expertos desinteresados: éste es el dogma moderno.
Físicos y biólogos, geógrafos y planificadores urbanos y rurales, psicólogos y antropólogos, matemáticos e ingenieros (incluyendo los "ingenieros del espíritu humano" de Stalin), especialistas de todos los tipos, pueden ser y han sido, en gran medida, puestos al servicio de quienes a veces con motivaciones puras y devoción fanática a lo que consideran la causa de la razón y de la felicidad humana, están decididos a sacar todas las ventajas de los recursos disponibles, naturales y artificiales, humanos y no humanos.
Isaiah Berlin, Sobre el nacionalismo (57)

Enlace permanente para 'El nacionalisme contra la despersonalització.'

7:12

El nacionalisme contra la despersonalització.

» ‎ La pitxa un lio

96 Normal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0cm; text-align:justify; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:Calibri; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-fareast-language:EN-US;}

En las sociedades industriales o post-industriales, la protesta proviene de grupos cuyos miembros no desean ser arrastrados por las ruedas del progreso científico si este progreso es concebido como una mera acumulación de bienes y servicios y de arreglos utilitarios para disponer de los mismos. En territorios pobres o ex coloniales, el deseo de las mayorías de ser tratados como iguales de sus antiguos amos, es decir como seres humanos completos, con frecuencia toma la forma de una autoaserción nacionalista. El deseo de independencia individual y nacional —la exigencia de que no sea uno organizado o mandado por otros— encuentra su raíz en el mismo sentimiento de dignidad humana atropellada. Es cierto que los movimientos de independencia nacional a veces llevan a la creación de unidades mayores, a la centralización, y con frecuencia a la represión por parte de la nueva élite de los demás ciudadanos, y pueden llevar a la opresión de minorías étnicas, políticas o religiosas. Otras veces estos movimientos se inspiran en el ideal opuesto: el escape de la autoridad impersonal que pasa por alto las diferencias étnicas, nacionales y religiosas, es decir, el deseo de unidades "naturales" y de proporciones "humanas". Sin embargo, el impulso original, el deseo de fare da se, es el mismo en ambos casos; es el se lo que cambia. El ente que busca la libertad de acción, la determinación de su propia vida, puede ser grande o pequeño, regional o lingüístico; hoy día lo probable es que sea colectivo y nacional o étnico-religioso más que individual; en todo caso es siempre resistente a la disolución, a la asimilación y a la despersonalización. Es precisamente el triunfo del racionalismo científico en todos los campos, el gran movimiento dieciochezco para liberar al hombre de la superstición y la ignorancia, del egoísmo y la ambición de reyes, curas y oligarcas, y, sobre todo, de las vaguedades de las fuerzas naturales, lo que, por una curiosa paradoja, ha impuesto un yugo que, a su vez, provoca una intensa reacción. Es una reacción a través de la cual los hombres buscan realizar sus propias naturalezas, incluyendo sus excentricidades, para vivir vidas libres de la coerción de maestros, amos y líderes varios. Sin duda, hacer exactamente lo que uno quisiera destruiría no solamente a nuestros vecinos sino a nosotros mismos. La libertad es sólo un valor entre muchos y no puede realizarse sin reglas y límites. Pero en la hora de la revuelta, esto inevitablemente se olvida.
Isaiah Berlin, Sobre el nacionalismo (59)

7:00
Nacionalisme i necessitat de reconeixement.
» ‎ La pitxa un lio

La protesta en contra de esta sociedad artificial toma a veces la forma de añoranza nostálgica de tiempos pasados, cuando los hombres eran virtuosos o felices o libres; o bien toma la forma de sueños en un futuro dorado, o de la restauración de la simplicidad, la espontaneidad, la humanidad natural, la economía rural autosuficiente en la que el hombre, libre ya de su dependencia de los caprichos de otros, pueda recobrar su salud moral y física. Supuestamente el resultado sería el reino de esos valores eternos que todos los hombres, salvo los más corruptos, pueden encontrar si simplemente miran hacia su interior; esto es lo que Rousseau y Tolstoi creyeron, y muchos anarquistas pacíficos y sus seguidores modernos creen todavía. Algunos movimientos populistas del siglo XIX que idealizaron al campesino, al pobre o a la "verdadera" nación —muy diferente de sus jefes burocráticos— representan visiones de este tipo: el regreso al "pueblo" para escapar de un mundo de valores falsos, vidas "inauténticas", hombres-organización, o los seres destruidos o reprimidos de Ibsen o Chekhov, en una palabra, el escape de un mundo en el que la capacidad de amor, de amistad, de justicia y de trabajo creativo, de gozo, curiosidad, y búsqueda de la vida han sido frustrados. Algunos quieren mejorar la sociedad contemporánea a través de reformas. Otros piensan, como los anabaptistas del siglo XVI probablemente sintieron, que la corrupción ha ido demasiado lejos, que los perversos deben ser destruidos desde su raíz, en la esperanza de que una nueva sociedad pura surja milagrosamente.
Éstos son ejemplos extremos escogidos para ilustrar el problema en su aspecto más característico. El nacionalismo está conectado precisamente con este problema y este sentimiento de rebeldía. El nacionalismo es también una forma patológica de resistencia autoprotectiva. Rousseau, la voz más poderosa de esta revuelta general, aconsejó a los polacos que resistieron la influencia rusa apegándose obstinadamente a sus instituciones nacionales, a sus vestimentas, a sus hábitos, y a sus modos de vida: no asimilarse y no conformarse era la consigna. Los ideales de la humanidad se encamarían, por lo pronto, en la resistencia. Hay algo de la misma actitud entre los pueblos hasta entonces oprimidos, o entre las minorías: esos grupos étnicos que se sienten humillados u oprimidos para los que el nacionalismo representa la recuperación de una libertad que tal vez nunca tuvieron (eso es una cuestión subjetiva), y una venganza para su humanidad insultada.
El fenómeno es menos frecuente en sociedades que han gozado de independencia política por largos periodos. El Occidente, en términos generales, ha satisfecho su necesidad de reconocimiento, su necesidad de ese Anerknung que Hegel analizó memorablemente: es la falta de ello lo que parece llevar a excesos nacionalistas. (...)
De hecho, el nacionalismo no milita en favor de las clases dominantes necesaria o exclusivamente. También anima la revuelta contra ellas ya que expresa el inflamado deseo de los insignificantes de contar de alguna manera entre las culturas del mundo. En un mundo amenazado por sus excesos, no hay necesidad de enfatizar el lado brutal y destructivo del nacionalismo moderno. Sin embargo, hay que reconocerlo tal cual es: una respuesta universalizada a las necesidades naturales y profundas de los recién liberados esclavos, "los descolonizados": fenómeno no previsto en la sociedad europea del siglo XIX. ¿Cómo es posible que el nacionalismo como posibilidad haya sido ignorado? No ofrezco respuesta para esta pregunta.
Isaiah Berlin, Sobre el nacionalismo (60-61)
noviembre 06, 2017
22:54
El meu jo, el meu jo narrador.
» ‎ La pitxa un lio

Sigui com sigui, la majoria de la gent s'identifica amb el seu jo narrador. Quan diuen "jo", es refereixen a la història que tenen al cap, no al corrent d'experiències que viuen. Ens identifiquem amb el sistema interior que agafa el caos embogidor de la vida i l'explica en forma de contes consistents i aparentment lògics. Tant se val que l'argument estigui ple de mentides i llacunes i que es reescrigui mil vegades, de manera que la història d'avui contradigui descaradament la d'ahir; l'important és que sempre mantenim la mateixa sensació que tenim una identitat única i immutable del naixement a la mort (i potser fins i tot més enllà de la tomba). Això planteja la qüestionable creença liberal que sóc un individu i que posseixo una veu interior consistent i clara, que aporta sentit a l'univers sencer. (394)
Yuval Noah Harari, Homo deus. Una breu història del demà, edicions 62 Barcelona 2016
22:42
Mentida i política.
» ‎ La pitxa un lio

Lo que otorga a este lugar común su muy alta verosimilitud todavía se puede resumir con el antiguo adagio latino Fiat iustitia, et pereat mundus, «Que se haga justicia y desaparezca el mundo». Aparte de su probable creador (Fernando I, sucesor de Carlos V), que lo profirió en el siglo XVI, nadie lo ha usado sino como una pregunta retórica: ¿se debe hacer justicia cuando está en juego la supervivencia del mundo? El único gran pensador que se atrevió a abordar el meollo del tema fue Immanuel Kant, quien osadamente explicó que ese «dicho proverbial... significa, en palabras llanas: "la justicia debe prevalecer, aunque todos los pícaros del mundo deban morir en consecuencia"». Ya que los hombres no pueden tolerar la vida en un mundo privado por completo de justicia, ese «derecho humano se ha de considerar sagrado, sin tomar en cuenta los sacrificios que ello exija de las autoridades establecidas... sin tomar en cuenta sus posibles consecuencias físicas». ¿Pero no es absurda esa respuesta? ¿Acaso la preocupación por la existencia no está antes que cualquier otra cosa, antes que cualquier virtud o cualquier principio? ¿No es evidente que si el mundo --único espacio en el que pueden manifestarse-- está en peligro, se convierten en simples quimeras? ¿Acaso no estaban en lo cierto en el siglo XVII cuando, casi con unanimidad, declaraban que toda comunidad estaba obligada a reconocer, según las palabras de Spinoza, que no había «ninguna ley más alta que la seguridad de [su] propio ámbito»? Sin duda, cualquier principio trascendente a la mera existencia se puede poner en lugar de la justicia, y si ponemos a la verdad en ese sitio --Fíat veritas,et pereas mundus--, el antiguo adagio suena más razonable. Si entendemos la acción política en términos de una categoría medios-fin, incluso podemos llegar a la conclusión sólo en apariencia paradójica de que la mentira puede servir a fin de establecer o proteger las condiciones para la búsqueda de la verdad, como señaló hace tiempo Hobbes, cuya lógica incansable nunca fracasa cuando debe llevar sus argumentos hasta extremos en los que su carácter absurdo se vuelve obvio. Y las mentiras, que a menudo sustituyen a medios más violentos, bien pueden merecer la consideración de herramientas relativamente inocuas en el arsenal de la acción política.
96 Normal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0cm; text-align:justify; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:Calibri; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-fareast-language:EN-US;}
Hannah Arendt, Verdad y política, (1,2)
21:01
Nacionalisme i revolució.
» ‎ La pitxa un lio

El surgimiento del nacionalismo es, hoy un fenómeno mundial; constituye, tal vez, el elemento clave en los países recientemente fundados y, en algunos casos, entre las minorías de las naciones viejas. ¿Quién, en el siglo XIX, hubiera predicho el surgimiento de un agudo nacionalismo en Canadá, en Paquistán (la mera existencia de Paquistán hubiera provocado considerable escepticismo entre los líderes nacionalistas hindúes hace 100 años), en Galicia, Bretaña, Escocia o el país vasco? Podrá decirse que se trata de una reacción psicológica automática que acompaña la liberación de la hegemonía extranjera: una reacción natural, como en la teoría de la "vara doblada" de Schiller, contra la opresión o la humillación de una sociedad que posee características nacionales. En la mayoría de estos casos el deseo de independencia nacional está entremezclado con resistencia social a la explotación. Esta forma de nacionalismo es, quizá, tanto una forma de resistencia social o de clase, como una forma de autoaserción nacional; forma que hace posible que los hombres prefieran ser gobernados, o aun maltratados, por miembros de su propia fe, nación o clase, a la tutela, por más benévola que sea, de miembros de una tierra o clase extrañas.
También puede ser que ninguna minoría que haya preservado su propia tradición cultural o sus características religiosas o raciales pueda tolerar indefinidamente la perspectiva de seguir siendo, para siempre, una minoría gobernada por una mayoría poseedora de hábitos o conceptos diferentes. Puede ser que esto explique la reacción de humillación, el sentimiento de injusticia que anima, por ejemplo, al sionismo o a su contrapartida, el movimiento de los palestinos o a los movimientos de minorías "étnicas" como los negros en los Estados Unidos, los católicos irlandeses en Ulster, los nagas de la India, etc. Rara vez el nacionalismo contemporáneo aparece en su forma pura y romántica como se dio en Italia o Polonia o Hungría a principios del siglo xix; hoy está conectado mucho más estrechamente con demandas sociales, religiosas y económicas. Sin embargo, no se puede negar que el sentimiento central de estos movimientos es profundamente nacionalista. Lo que es más ominoso (y aún menos previsto el siglo pasado), el odio racial está en el centro de las expresiones más horrendas de violencia emocional colectiva: el genocidio o cuasi genocidio en India, en Sudán, en Nigeria y Burundi, indica que, a pesar de otros factores, en estas situaciones explosivas hay siempre im fondo nacionalista o racista que otros factores pueden exacerbar aunque no generar, y sin el cual no tendría lugar im crisis social y política de tal envergadura. El nacionalismo apasionado aparece así como la condición sine qua non de las revoluciones contemporáneas.
Cualquiera que sea la explicación de este fenómeno, que, a su manera, es tan amenazante como los otros peligros que se ciernen sobre la humanidad —la contaminación atmosférica, la sobrepoblación, o el holocausto nuclear—, su surgimiento es incompatible con las nociones decimonónicas de la relativamente escasa importancia de la raza o la nacionalidad o aun la cultura, en comparación con la clase social o la competencia económica; o bien, de factores psicológicos y antropológicos en comparación con factores económicos o sociológicos. Y, sin embargo, sobre la base de estos supuestos se predijo el surgimiento de una sociedad racional, ya estuviese fundada en los principios del individualismo liberal o de la centralización tecnocrática. Los estallidos imprevistos de movimientos, que, aunque diferentes, fueron todos nacionalistas en las sociedades comunistas de nuestro tiempo (desde la resistencia húngara de 1956 hasta el antisemitismo y el nacionalismo en Polonia y en la misma Unión Soviética) parecen por lo menos debilitar la tesis marxista ortodoxa. Estos estallidos no pueden ser descritos, como lo son a veces por los que se sienten comprometidos por ellos, como meras reliquias de ideologías pasadas. Ni Nagy en Hungría, ni Moczar en Polonia, a pesar de la vasta diferencia entre sus respectivos objetivos, fueron en sentido alguno nacionalistas burgueses.
Isaiah Berlin, Sobre el nacionalismo (54-55)

Enlace permanente para 'Marxisme i nacionalisme.'

20:29

Marxisme i nacionalisme.

» ‎ La pitxa un lio

Para Marx y Engels, apenas es necesario repetirlo, es el surgimiento de las clases -determinado por factores económicos, por la división del trabajo y la acumulación del capital- y la guerra entre las clases lo que explica el cambio social en la historia humana. El nacionalismo, como la religión, es un fenómeno temporal que, generado por el ascenso de la burguesía, es una de las armas espirituales contra el proletariado. El nacionalismo penetra en las masas con frecuencia como una forma de "falsa conciencia" que les oculta su verdadera condición y les crea ilusiones que producen conformismo y un falso confort. Una vez que desaparezcan las condiciones que explican el nacionalismo —la guerra de clases— éste, como la religión, se evaporará junto con otras ilusiones políticamente potentes e históricamente determinadas. Pudiera ser que el nacionalismo adquiriese una influencia propia, como sucede en el caso de otros productos de la evolución de las fuerzas productivas; pero no podrá sobrevivir a la destrucción de su fuente primaria, el sistema el sistema capitalista.
Esto se convirtió en un dogma de todas las escuelas marxistas. A pesar de todos los desacuerdos en cuanto a otros puntos, esta idea del nacionalismo fue común tanto al gradualismo pacífico de Eduard Bernstein, como a losmiembros más radicales del Partido Bolchevique. Creer que el nacionalismoera una ideología reaccionaria burguesa, era equivalente a creer que des-aparecería eventualmente. Cuando mucho, las revueltas nacionalistas de los países coloniales podían ser consideradas como determinadas históricamente, como un paso táctico en el camino hacia la verdadera revolución socialista que no se haría esperar. Aún así, una revuelta nacional anticolonialista debía diferenciarse del nacionalismo como tal. Fue esta creencia lo que indignó y desilusionó tanto a la izquierda intemacionalista, dirigida por Lenin, Karl Liebknecht y sus amigos, cuando los partidos socialistas de los países en guerra, en lugar de proclamar una huelga general que hubiera detenido la contienda en 1914, se sumaron a las fuerzas beligerantes de sus países. Por lo mismo, Rosa Luxemburgo protestó por la formación de un estado nacional polaco a fines de la guerra. Es justo decir que la Revolución de Octubre tuvo uncarácter genuinamente antinacionalista.
El contraste que se ha señalado a veces entre Lenin, como la voz auténtica del sentimiento ruso, y el "desarraigado cosmopolitanismo" de hombres como Trotsky o Znoviev o Radek, no tiene fundamento. Para Lenin, la revolución rusa era la ruptura del eslabón más débil en la cadena capitalista cuya significación consistía en precipitar la revolución mundial ya que, como Marx y Engels habían pensado, el comunismo en un solo país no podría sobrevivir. Lo que ocurrió fue diferente; pero la doctrina no fue alterada, sino en tiempos de Stalin. El sentimiento inicial entre los primeros bolcheviques fue genuinamente antinacionalista: tanto que los críticos bolcheviques en Rusia competían entre sí para minimizar las glorias de su propia literatura nacional (Pushkin, por ejemplo) a fin de expresar su desprecio por una tradición nacional que consideraban como un valor eminentemente burgués.
Un sentimiento similar animó a los líderes de las fracasadas revoluciones comunistas en Hungría y Munich. El "chauvinismo nacional" y el "chauvinismo social" se convirtieron en términos de oprobio, en lemas para aplastar movimientos autónomos en algunas de las provincias no rusas del viejo Imperio ruso. Pero después de este periodo, la etapa genuinamente internacionalista estaba liquidada. A partir de entonces cada revolución y cada revuelta tuvo un elemento nacionalista. El surgimiento del fascismo o del nacional socialismo fue interpretado por los teóricos marxistas como el último esfuerzo—extremo y desesperado— de resistencia por parte del capitalismo contra la victoria inevitable del socialismo internacional. A este prejuicio ideológico se debió la subestimación de la fuerza de los movimientos nacionalistas totalitarios o autoritarios que triunfaron en la Europa central, la Europa del noreste, la Península Ibérica y otras partes.
La autosuficiencia económica que siguió a la gran crisis de 1931 —plausiblemente interpretada como la culminación de las contradicciones internas del sistema capitalista— fue, entre otras cosas, una forma de nacionalismo económico intenso que sobrevivió a sus supuestas causas económicas, y obstruyó en gran medida el avance del progreso, ya fuese liberal o socialista. Lo que aconteció después en los recién liberados territorios de Asia y África parece apoyar la idea de que, a partir de los años 20, ni el socialismo ni ningún otro movimiento político podría tener éxito si no iba acompañado no sólo por el antiimperialismo, sino por un pronunciado nacionalismo.
Isaiah Berlin, Sobre el nacionalismo (53-54)

20:06
El truc de la norma del pic-final.
» ‎ La pitxa un lio

Els pediatres coneixen bé aques truc (la norma de pic-final). I els veterinaris també. Molts tenen pots plens de llaminadures a la consulta i en donen als nens (o als gossos) després de posar-los una injeció dolorosa o fer-nos una exploració mèdica desagradable. Quan el jo narrador recorda la visita del metge, deu segons de plaer al final de la visita esborraran molts minuts d'ansietat i dolor.
L'evolució va descobrir aquest truc eons abans que els pediatres. Atesos els turments insuportables que les dones pateixen al part, pensaries que deprés de passar pel primer, cap dona amb una mica de seny s'avindria a tornar-hi. Tanmateix, al final del part i els dies següents el sistema hormonal segrega cortisol i betaendorfines, que redueixen el dolor i creen una sensació d'alleujament i, de vegades, fins i tot d'eufòria. A més, l'amor creixent cap al nadó i l'aclamació dels amics, els familiars, els dogmes religiosos i la propaganda nacionalista, conspiren per convertir el trauma terrible del part en un record positiu. (391-392)
(...) El jo narrador passa per sobre de les nostres experiències amb unes tisores esmolades i un retolador negre gruixut. Censura almenys alguns moment d'horror, i arxiva una història amb un final feliç. (392)
Yuval Noah Harari, Homo Deus. Una breu història del demà, edicions 62, Barcelona 2016
19:20
El jo experimentador i el jo narrador (Kahneman)
» ‎ La pitxa un lio

Diversos economistes del comportament que volen saber com prenem les persones les decisions econòmiques han arribat a la mateixa conclusió que Gazzaniga: que l'hemisferi esquerre del cervell no només és la seu de les nostres capacitats verbals, sinó un intèrpret intern que constantment intenta donar sentit a la nostra vida, utilitzant pistes parcials per tal de configurar històries plausibles. (386)
Qui pren les decisions? Qui decideix comprar un Toyota en lloc d'un Mercedes, anar de vacances a parís en lloc de Tailàndia i invertir en bons del tresor de Corea del Sud en lloc de la borsa de Xangai?
La majoria d'experiments han indicat que no hi ha cap jo únic prenent aquestes decisions. ben al contrari, resulten d'un estira-i-arronsa entre diferents entitats interiors sovint en conflicte. (387)
Daniel Kahneman, que va rebre el premi Nobel d'Economia, va fer un experiment extraordinari. Kahneman va demanar a un grup de voluntaris que participessin en un experiment en tres parts. (387-388)
1- A la part "curta" de l'experiment, els voluntaris ficaven una mà en un contenidor ple d'aigua a 14ºC durant un minut, que no és agradable, frega el dolor. Al cap de seixanta segons, els deien que traguessin la mà.
2- En la part "llarga" de l'experiment, els voluntaris ficaven l'altra mà en un altre contenidor d'aigua. La temperatura era de 14ªC, però després de seixanta segons s'afegia aigua al contenidor dissimuladament i s'apujava la temperatura a 15ª. Treinta segons després, els deien que traguessin la mà. Alguns voluntaris feien primer la part curta, mentre que d'altres començaven per la part llarga.
3- En tots dos casos, exactament set minuts després que s'acabessin les dues parts, arribava la tercera part i la més important de l'experiment. Es deia als voluntaris que havien de repetir una de les dues parts i que podien decidir quina; el 80% preferien repetir l'experiment llarg, perquè el recordaven menys dolorós. (388)
Conclusions: L'experiment de l'aigua freda (...) exposa l'existència d'almenys dos jos diferents dins nostre: el jo experimentador i el jo narrador.
El jo experimentador és la nostra consciència moment a moment. Per al jo experimentador, és obvi que la part llarga de l'experiment de l'aigua freda és pitjor. Primer experimentes l'aigua a 14ªC durant seixanta segons, que és tan dolent com el que experimentes a la part "curta", i aleshores has d'aguantar trenta segons més d'aigua a 15ºC, que no és tan dolent, però tampoc és gens agradable. Per al jo experimentador, és impossible que afegir una experiència lleugerament desagradable a una experiència molt desagradable converteixi tot l'episodi en més atractiu.
Tanmateix, el jo experimentador no recorda res. No explica històries, i rarament se'l consulta quan es tracta de les grans decisions. (388-389)
Recuperar records, explicar històries i prendre grans decisions és tot monopoli d'una entitat molt diferent que hi ha dintre nostre: el jo narrador. (...) Està sempre ocupat explicant contes del passat i fent plans per al futur. Com tot periodista, poeta i polític, el jo narrador agafa moltes dreceres. No ho narra tot, i normalment teixeix la història només amb moments pic i resultats finals. El valor de l'experiència sencera està determinat per la mitjana de pics i finals. (389)
Per exemple, en la part curta de l'experiment de l'aigua freda el jo narrador troba la mitjana entre la pitjor part (l'aigua estava molt freda) i l'últim moment (l'aigua encara estava molt freda) i conclou que l'aigua estava molt freda.
El jo narrador fa el mateix amb la part llarga de l'experiment. Troba la mitjana entre la pitjor part (l'aigua estava molt freda) i l'últim moment (l'aigua no estava tan freda) i conclou que l'aigua estava una mica més calenta. (389)
Molt important: el jo narrador és cec a la durada i no dóna importància a les diferències de durada de les dues parts. Per tant, quan pot escollir entre les dues, prefereix repetir la part llarga, la que "l'aigua estava una mica més calenta".
Cada vegada que el jo narrador avalua les nostres experiències, en descompta la durada i adopta la "norma de pic-final": només recorda el moment pic i el moment final, i avalua tota l'experiència segons la mitjana entre aquests dos. Això té un impacte de llarg abast en totes les nostres decisions pràctiques. (389)
Kahneman va començar investigant el jo experimentador i el jo narrador a començaments dels anys noranta del segle XX, quan juntament amb Donald Redelmeier, de la Universitat de Toronto, va estudiar pacients sotmesos a una colonoscòpia. (390)
... què prefereixen els pacients? Tenir una colonoscòpia curta i crua o una llarga i cautelosa? (...) Si ho demanes al jo experimentador, segurament preferirà una colonoscòpia curta. Però si preguntes al jo narrador, votarà per una colonoscòpia llarga perquè recorda només la mitjana entre el pitjor moment i l'últim moment. Sembla, doncs, que, des del punt de vista del jo narrador, el metge hauria d'afegir uns minuts totalment superflus de dolor sord al final de la prova per tal de fer el record de tot molt menys traumàtic. (391)
Yuval Noah Harari, Homo Deus. Una breu història del demà, edicions 62, Barcelona 2016
6:42
La veritat no és una virtut política?
» ‎ La pitxa un lio

Normal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE
--> /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman";}

El tema de estas reflexiones es un lugar común. Nadie ha dudado jamás que la verdad y la política nunca se llevaron demasiado bien, y nadie, por lo que yo sé, puso nunca la veracidad entre las virtudes políticas. Siempre se vio a la mentira como una herramienta necesaria y justificable no sólo para la actividad de los políticos y los demagogos sino también para la del hombre de Estado. ¿Por qué? ¿Qué significa esto para la naturaleza y la dignidad del campo político, por una parte, y para la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la veracidad, por otra? ¿Está en la esencia misma de la verdad ser impotente, y en la esencia misma del poder ser falaz? ¿Y qué clase de poder tiene la verdad, si es impotente en el campo público, que más que ninguna otra esfera de la vida humana garantiza la realidad de la existencia a un ser humano que nace y muere, es decir, a seres que se saben surgidos del no-ser y que al cabo de un breve lapso desaparecerán en él otra vez? Por último, ¿la verdad impotente no es tan desdeñable como el poder que no presta atención a la verdad? Estas preguntas son incómodas pero nacen, por fuerza, de nuestras actuales convicciones en este tema.
Hannah Arendt, Verdad y política (1)
6:33
Nacionalisme i història.
» ‎ La pitxa un lio

Es difícil precisar los orígenes del cambio cultural y de las actitudes nacionales. E nacionalismo es un agudizamiento de la conciencia nacional que puede ser, y ha sido a veces, tolerante y pacífico. Generalmente es suscitado por alguna herida histórica, por alguna humillación colectiva. Es posible que haya aparecido en tierras alemanas porque estas tierras se quedaron apenas en los límites del gran renacimiento de la Europa occidental. Hacia fines del siglo XVI, durante el gran periodo creativo que persistía aún en Italia (donde se había llegado al apogeo cien años antes) y que marcó un auge de actividad creativa en Francia, en la Inglaterra isabelina, en España y en los Países Bajos, durante ese periodo las ciudades y los principados alemanes —tanto los que estaban bajo el dominio del Imperio vienés como los que no— eran, en comparación, lugares netamente provincianos. Sobresalían sólo en arquitectura y, tal vez, en teología protestante. La terrible devastación de la Guerra de los Treinta Años sin duda ensanchó aún más esta brecha cultural. Ser objeto de desprecio o de tolerancia condescendiente por parte de vecinos orgullosos es una de las experiencias más traumáticas que una sociedad, o un individuo, puede sufrir. La respuesta es, frecuentemente, la exageración patológica de las virtudes propias, reales o imaginarias, y el resentimiento y la hostilidad hacia los que disfrutan del éxito, la felicidad, el orgullo. Esto, en efecto, caracterizó en gran parte los sentimientos alemanes hacia Occidente y en particular hacia Francia en el siglo XVIII.
Los franceses dominaron el mundo occidental en lo político, lo cultural, lo militar. Los alemanes, humillados y derrotados —particularmente los prusianos orientales que eran tradicionalistas, religiosos y económicamente atrasados—, y acosados por los oficiales franceses importados por Federico El Grande, respondieron, como en la teoría de Schiller de la vara doblada, con una reacción violenta y se rehusaron a aceptar su supuesta inferioridad: buscaron en sí mismos cualidades muy superiores a las de sus capataces. Contrastaron su propia y honda vida interior, su profunda humildad, su desinteresada búsqueda de los verdaderos valores —simples, nobles, sublimes—con los franceses a quienes vieron como superficiales, mundanos, ricos, exitosos, deshumanizados y moralmente vacíos. Este sentimiento llegó a un grado calenturiento durante la resistencia a Napoleón y se convirtió, así, en el primer ejemplo de la reacción de sociedades atrasadas, explotadas o cuando menos supeditadas que, resentidas por la aparente inferioridad de su status, reaccionan tomándose hacia triunfos y glorias (reales o imaginarios) de su pasado, o a los "envidiables" atributos de su carácter nacional o cultural. Los que no pueden enorgullecerse de grandes logros políticos, militares o económicos —o bien de una espléndida tradición en el arte o el pensamiento— buscan consuelo y confianza en la idea de que poseen una vida espiritual libre y creativa, carente de los vicios del poder y la sofisticación.
Hay mucho de esto en los escritos de los románticos alemanes y, después, en los de los eslavófilos rusos y los inspiradores del sentimiento nacional en la Europa central, Polonia, los Bausanes, Asia y África. De ahí el valor de un rico pasado histórico —real o imaginario— para los pueblos acosados por la inferioridad: es una promesa de un futuro quizá aún más glorioso. Si un pasado tal no puede ser invocado, su misma ausencia se convierte en fuente de optimismo: hoy seremos primitivos, pobres, tal vez bárbaros, pero nuestro mismo atraso es un síntoma de nuestra juventud y nuestra fuerza vital intacta; seremos los herederos del futuro, lo que no pueden esperar las naciones decadentes, viejas, exhaustas y corruptas, por muy superiores que sean en el presente. Esta idea mesiánica la propalan, sobre todo, los alemanes, luego los polacos y los rusos, y, en nuestro tiempo, muchos estados y naciones que sienten aún no haber jugado su papel (papel que se presiente próximo) en el gran drama de la historia.
Isaiah Berlin, Sobre el nacionalismo (51-52)
noviembre 05, 2017

Enlace permanente para 'Herder contra l'universalisme.'

23:15

Herder contra l'universalisme.

» ‎ La pitxa un lio

Normal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman";}

Las raíces del nacionalismo se remontan al principio del siglo XVIII y aún más atrás, por lo menos en el caso de Prusia Oriental, desde donde el movimiento creció y se extendió. El pensamiento de Herder está dominado por la convicción de que una necesidad básica del hombre, tan elemental como la comunicación o el comer y el procrear, es la necesidad de pertenecer a un grupo. Con más imanación y fervor que Burke y con un rico material de ejemplos históricos y psicológicos, Herder argumentó que cada comunidad tiene un patrón y una forma únicos. Los miembros de las comunidades nacen en una corriente de tradición que conforma su desarrollo emocional y físico en armonía con sus ideas. En efecto, para él, las distinciones entre razón, imaginación, emoción y sensación son en gran medida artificiales. Hay un patrón histórico central que caracteriza la vida y la actividad de cada comunidad identificable, y en particular, de esa unidad que se había convertido en la nación. La forma en que el alemán vivía y la forma en que conducía su vida pública, la canción alemana y la legislación alemana —el genio colectivo, no atribuible a autores individuales, que crea los mitos y las leyendas, las baladas y las crónicas históricas—, todo ello obedecía a lo mismo que conformaba el estilo de la Biblia de Lutero o las artes y las artesanías, las imágenes y las categorías de pensamiento de los alemanes del tiempo de Herder. La forma en que los alemanes hablan o se visten o se mueven, tiene más en común con la forma en que construyen sus catedrales u organizan su vida cívica —es decir, una esencia alemana, por así decir, im patrón y una cualidad identificables—, que con la forma en que actividades similares se llevan a cabo entre los habitantes de China o Perú.

Normal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman";}

Las costumbres y las actividades humanas, las formas de vida, arte e ideas, son (o deben ser) de valor para el hombre no en términos de criterios intemporales, que se apliquen a todos los hombres y todas las sociedades sin distinción de tiempo y lugar -como pensaron los franceses de la Ilustración— sino que tienen valor por ser la expresión de la vida local, regional y nacional, y son valores pertenecientes al grupo que los profesa en un grado en que no pueden serlo para ningún otro grupo. Es por ello que el hombre padece en el exilio, es ello lo que la nostalgia ("la más noble de las penas") añora. Para entender la Biblia hay que entrar con la imaginación en la vida de los pastores judaicos de los tiempos primitivos; para entender las Eddas hay que entrar en la lucha salvaje con los elementos de una raza nórdica bárbara.
El universalismo, al reducir todo al común denominador que pueda aplicarse a todos los hombres en todos los tiempos, priva a las vidas individuales y a los ideales del contenido específico que les da sentido. De ahí la implacable cruzada de Herder contra el universalismo francés, su glorificación de culturas particulares —la india, la china, la hebrea—, y su odio por los grandes universalistas —César y Carlomagno, Roma, los cruzados cristianos, los imperialistas británicos y los misioneros— que eliminaron las culturas nativas y las sustituyeron con las suyas propias que eran histórica y, por lo tanto, espiritualmente ajenas y opresivas para sus víctimas. Herder y sus discípulos creían en la coexistencia pacífica de una amplia variedad de formas nacionales de vida, entre más diversas mejor. Pero bajo el impacto de la Revolución Francesa y de las invasiones napoleónicas, la autonomía cultural y espiritual —por la que Herder había pugnado en un principio— se convirtió en una autoaserción nacionalista agresiva y furiosa.
Isaiah Berlin, Sobre el nacionalismo (50)

Enlace permanente para 'Origen del nacionalisme.'

22:59

Origen del nacionalisme.

» ‎ La pitxa un lio

20:40
Les estratègies del procés.
» ‎ La pitxa un lio

La estrategia decidida desde el comienzo sobre cómo el procés fue “llegar hasta el final”. Al parecer, esto contentó a políticos y a asesores, que contagiaron su determinación al resto de la población que acabó apoyándolo. Como economista que algo sabe de Teoría de Juegos esto siempre me pareció absurdo, y no comprendo cómo colegas míos catalanes, también conocedores de la Teoría de Juegos, dejaron de lado todo análisis objetivo para dejarse llevar por los sentimientos a la hora de hacer previsiones (aquí hablé de ello). La estrategia de llegar hasta el final solo puede funcionar en dos circunstancias: o bien el final es favorable o bien hay garantías de que no se llegará a él. Ninguna de las dos cosas ha sido cierta ni probable en ningún momento. En el juego de la gallina la parte débil tiene todas las de perder, no las de ganar. Lo hemos visto recientemente en las negociaciones del gobierno de Tsipras con la Troika y después en las del Brexit. La incertidumbre de una independencia, incluso en el caso más favorable, siempre jugará en contra de la economía. Las pretensiones de que empezar un país de cero permitiría diseñarlo como una república ejemplar eran también ensoñaciones. El país no empezaría de cero, sino que mantendría la misma clase política y dirigente que ha gobernado Catalunya con sus más y sus menos desde 1977, y la mantendría con menos competencia, por lo que camparía más a sus anchas.
José Luis Ferreira, Por qué opino tanto sobre el procés, Todo lo que sea verdad 04/11/2017 [todoloqueseaverdad.blogspot.com.es] [todoloqueseaverdad.blogspot.com.es]
20:34
Política i teoria de jocs (el procés com a exemple)
» ‎ La pitxa un lio

1- El juego de la gallina (o estrategia del perro loco).
2- Dilema del prisionero
3- Sunken cost.
4- Disuasión nuclear
5- Juego finito versus juego infinito
6- Corner solutions o líneas rojas

Nuño Rodrigo Palacios, Entender el 'procés' desde la teoría de juegos, Retina. El País 26/10/2017
[https:]]
20:25
Hemisferis cerebrals.
» ‎ La pitxa un lio

¿Es cierto que tendamos a usar más un hemisferio que otro? ¿Es precisa la idea de que cada hemisferio desempeña funciones diferenciadas? ¿Mito o realidad?
Carles Vilallonga, La realidad sobre cómo funciona cada hemisferio del cerebro, La Vanguardia 05/11/2017 [www.lavanguardia.com]
20:20
L'aura (Walter Benjamin)
» ‎ La pitxa un lio

La experiencia del aura descansa en la transferencia, de una forma de reacción normal en la sociedad, a la relación de la naturaleza con el hombre. Quien ha mirado o se cree mirado | alza la mirada | responde con una mirada. Hacer experiencia del aura de un fenómeno o de un ser significa notar su capacidad de | alzar | responder con la mirada. Esta capacidad está repleta de poesía. Cuando un hombre, un animal o un ser inanimado alza su mirada ante la nuestra, nos lleva, en primer lugar, lejos; su mirada sueña, nos arrastra a su sueño. El aura es el manifestarse de una lejanía, sin importar lo muy cercana que sea. También las palabras tienen su aura; Kraus lo ha descrito con una precisión particular: «Cuanto más de cerca se mira una palabra, tanto más de lejos ella nos devuelve la mirada».En el mundo hay tanta aura como queda sueño en él. Pero el ojo despierto no pierde el arte de la mirada cuando en él se disipa el sueño. Al contrario, sólo entonces la mirada se vuelve realmente insistente. Deja de asemejarse a la mirada de la amada que, bajo la del amado, alza los ojos, y comienza más bien a asemejarse a la mirada con la que el despreciado responde a la de quien lo desprecia, el oprimido a la del opresor. De esta mirada cualquier lejanía queda cancelada; es la mirada de quien se ha despertado de todos los sueños, tanto de la noche como del día. En determinadas circunstancias tal disposición de la mirada puede emerger en forma de masa. Esto ocurre cuando la tensión entre las clases ha superado un determinado umbral. Entonces sucede esto: a quienes pertenecen a una de las dos clases —a la de los dominadores o a la de los oprimidos— puede parecer útil o incluso atractivo mirar a los que pertenecen a la otra clase: pero ser objeto de tal mirada es percibido como desagradable o incluso peligroso. Se produce así la disposición a bloquear inmediatamente la mirada del enemigo de clase. Ésta se vuelve una amenaza, sobre todo de parte de aquellos que constituyen la mayoría. Se llega a una antinomia.Las condiciones en las que vive la mayoría de los explotados se alejan cada vez más de las condiciones que son normales, o incluso solamente imaginables para la minoría de los explotadores. {La posición de estos últimos es, en esto, contradictoria}. Cuanto más crece su interés por controlar a los demás, su satisfacción se vuelve tanto más precaria. Delante del proletariado en el trabajo, quienes gozan de los frutos de este trabajo ya no se atreven a ser vistos por mucho tiempo. Las miradas que en aquellos lugares esperan sus miradas indagatorias amenazan con volverse cada vez más maliciosas. En tal situación se vuelve extremadamente importante poder estudiar en paz a los que pertenecen a las clases inferiores, sin a su vez ser estudiados. Una técnica que permita esto tiene algo extraordinariamente tranquilizador, incluso si puede ser utilizada en numerosas ocasiones para otros objetivos. Puede solapar largamente cómo se ha vuelto peligroso vivir en la sociedad humana. Sin el cine, la decadencia del aura se haría sentir de una manera ya no soportable.
W. Benjamin, Gesammelte Briefe, V, Suhrkamp, Frankfurt del Meno, 1999, p. 607.Leyenda: | | = formulación alternativa; { } = cancelado por Benjamin.Publicat en [https:]]
20:16
Sexe i intel·ligència.
» ‎ La pitxa un lio

Lo decisivo muchas veces en la inteligencia puede ser el ambiente y la educación, como muy bien refleja la bella metáfora de Lewontin: “Si en dos tiestos diferentes del mismo jardín cultivamos varias semillas de una misma planta y un tiesto lo abonamos más que el otro, cuando crezcan veremos que en cada tiesto hay plantas de diferente altura, expresión de los diferentes genes de cada semilla. Pero las del tiesto abonado crecen más en conjunto que las del tiesto no abonado, expresando diferencias debidas no a los genes que tenían sus semillas sino a la mayor cantidad de abono que recibieron”. En la historia de la humanidad los hombres han recibido muchas veces mayor y mejor cantidad de “abono” que las mujeres y eso puede explicar mejor que sus genes la superioridad que a veces hayan podido manifestar.

Ignacio Morgado, ¿Quienes son más inteligentes, los hombres o las mujeres?, En las entrañas de la mente. Blogs Investigación y Ciencia 31/10/2017
[www.investigacionyciencia.es]
noviembre 03, 2017
19:39
Rousseau, Estat de Dret i nacionalisme.
» ‎ La pitxa un lio

Rousseau pretende buscar y, encontrar, por métodos racionales, las bases y fundamentos de las leyes y de los Estados, alrededor de "pueblo soberano". ¿Qué hace que un grupo de personas tenga derecho a constituirse en "pueblo soberano". (...)
Y la respuesta no es ni la butifarra, ni la tortilla. Ni Wifredo el Velloso ni el Cid Campeador. lo que otorga derecho a un pueblo a constituirse en Estado es la defensa de los derechos individuales de todos sus miembros.
(...) Repárese en que él no se cuestiona la existencia de Francia o de España: las da por hecho. No hay una única referencia histórica ni mucho menos antropológica. El quid de la cuestión no son los pretendidos "derechos históricos" sino los "derechos humanos".
"Todos los pueblos tienen derecho a la autodeterminación". Muy bien, pero ¿quién determina quien es un pueblo? (...)
Para él estaba claro: un pueblo es cualquier conjunto de individuos que se reúnen en un territorio (poco importa cual) para defender mutuamente sus derechos individuales, y no para compartir una lengua, una gorra, ni un plato típico. (...)
Lo que legitima a un Estado no son "sus" "derechos históricos", sino los "derechos humanos" que garantiza "a sus" ciudadanos. El único Estado legítimo no puede ser ni el Estado Español ni el Estado Catalán, sino el Estado de Derecho.
El Estado de Derecho lo inventó Rousseau en el XVIII, se empieza a implantar en el XIX y sólo se generaliza en el XX. (...) No es legítimo intentar establecer ningún nuevo Estado en ningún territorio en el que los derechos humanos son respetados y en el que todos sus ciudadanos gozan de los mismos derechos que los restantes ciudadanos del Estado que ostenta actualmente la soberanía. Insistiremos, la principal enseñanza del "olvido" de Rousseau es: lo importante no es que el Estado sea español, francés o catalán, sino "de Derecho".
Joao Guisan Seixas, Asimetrías de la autodeterminación, Claves de Razón Práctica, nª 255, Noviembre/Diciembre 2017
19:10
Sis lliçons catalanes (Manuel Arias Maldonado).
» ‎ La pitxa un lio

1- La desesperación y el pesimismo que marcaron a un buen número de intelectuales del siglo XX se nos han hecho de golpe inteligibles. Maleducados por un largo período democrático acolchado por el bienestarismo de cuño europeo, disfrutábamos del fin de la historia sin acertar del todo a comprender por qué significativas corrientes del pensamiento occidental del pasado siglo habían caído en el fatalismo teórico. (...)
2- Los acontecimientos políticos poseen una lógica propia y en momentos de agitación no resulta fácil encauzarlos. La denominada «hoja de ruta» soberanista constituyó desde el primer momento una muestra de megalomanía intelectual, dada la imposibilidad de controlar las reacciones e iniciativas de los distintos actores que participan en el proceso político dentro de una sociedad plural. Tal como nos recuerda estos días el centenario de la revolución bolchevique, no es posible imponer un fin político que carece del consentimiento mayoritario sin ejercer un grado importante de coerción. Del mismo modo, en los momentos de máxima tensión soberanista podíamos comprender cómo la lógica de la acción-reacción, la dificultad de anticipar los movimientos de los demás actores y la imposibilidad de controlar eficazmente a las masas una vez que éstas se han echado a la calle convierten en impredecibles los procesos revolucionarios o insurreccionales.
3- La política tiene una relación directa con la peligrosidad humana y los contrafuertes liberales no han sobrevivido históricamente por casualidad. Acostumbrados a movernos en el orden de un discurso tremendista e hiperbólico, producto de la competición electoral y la creciente medialización social, habíamos olvidado que la política sirve para canalizar unas diferencias humanas que demasiado fácilmente pueden conducir a situaciones de violencia o desorden. Esta crisis, provocada por una ideología cuyas responsabilidades en el catastrófico siglo XX no pueden ser exageradas, nos ha recordado que la política no sólo sirve para alcanzar acuerdos y expandir derechos, sino, primeramente, para construir una comunidad razonablemente ordenada que garantice la libertad de todos sin imponer la voluntad de nadie. Hemos redescubierto así las virtudes del orden constitucional liberal y el sentido que poseen sus instituciones, del imperio de la ley a la división de poderes, frente a la difusa alternativa representada por la dictadura soberana o la democracia aclamativa que el independentismo ‒pese al alto concepto democrático que tiene de sí mismo‒ ha abrazado en su loca carrera hacia una independencia fracasada.
4- La fuerza de las creencias ha regresado a la primera línea de la vida democrática, enseñándonos que incluso en pleno siglo XXI una sociedad próspera y democrática puede apoyar masivamente un objetivo político delirante cuya fuerza de persuasión depende de afirmaciones falsas y emociones primarias. Había ya un precedente: el Brexit. Pero en este caso, al menos, se respetaron las normas democráticas que con tanto desenfado se han vulnerado en Cataluña. En todo caso, la noticia está en la credulidad colectiva, cuyos mecanismos hemos podido observar a diario gracias a esa lente de precisión que son las redes sociales, notable archivo para la futura intrahistoria social. No podemos determinar con exactitud cuántos nacionalistas estaban dispuestos a sacrificar su bienestar material en beneficio de la independencia, pues muchos parecían interpretar la fuga de empresas ‒e incluso el rechazo de la Unión Europea‒ como movimientos tácticos forzados por una situación confusa. En fin de cuentas, buena parte de la propaganda soberanista se basaba en la idea de que abandonar España aumentaría la renta disponible catalana, algo que en las vísperas del referéndum llegó a subrayarse directamente ante los pensionistas: a más tocaremos en el reparto si nos vamos. En ese sentido, hemos asistido a un continuado ejercicio de defensa de las propias creencias: para evitar su propio desengaño, el independentista ha recodificado los hechos desfavorables y sigue haciéndolo incluso hoy, una vez restaurado el orden constitucional y derrotada por incomparecencia la tan ansiada República Catalana. Hemos asistido así a un fenomenal episodio de política sentimental, en el que las percepciones venían ya condicionadas por un marco mental de fuerte valencia emocional que las elites independentistas han venido promoviendo durante los últimos años, si no décadas.
5- La felicidad política puede ser embriagadora y el caso catalán nos permite comprender mejor el entusiasmo insurreccional de los años sesenta. Se ha hecho ya referencia en este blog a la «felicidad política» de la que habla Hannah Arendt; aquella que surgiría allí donde una comunidad humana actúa concertadamente en pos de algún objetivo y descubre, por el camino, que hacerlo es a la vez reconfortante y divertido. Seguramente, cabría añadir, porque nos proporciona un sentido. Y un sentido que nos vincula al grupo, con las emociones y el entretenimiento correspondientes: ahí estaban los grupos de jubilados saliendo de manifestación, las familias que llevaban a sus hijos pequeños a votar en el referéndum prohibido por el Tribunal Constitucional, los estudiantes haciendo la revolución. Es una felicidad tan inclusiva (sensación de grupo) como adversativa (resistencia contra un poder tenido por injusto). Pero es una felicidad embriagadora que puede, demasiado fácilmente, convertirnos en justicieros de nuestra propia causa, anulando de paso toda capacidad de reflexión individual, y no digamos colectiva: sólo vemos el fin sin reparar en los medios, olvidando que los medios terminan por contaminar los fines. Que esa felicidad insurreccional se haya producido en una comunidad rica y no se haya limitado ni mucho menos a los habitantes del medio rural, sino que de hecho haya sido compartida por muchos jóvenes urbanos con educación superior, abre otra ventana epistémica: la que da directamente sobre las revueltas estudiantiles de los años sesenta. Podemos verlo en Le redoutable (Mal genio), la película de Michel Hazanavicius que retrata el proceso de radicalización política de Jean-Luc Godard a finales de los años sesenta, cuando las calles de París se llenan de burgueses que juegan a la revolución y agitan pancartas con la imagen de Mao.

6- La hipótesis populista era esto. Se ha señalado con acierto que el movimiento secesionista no habría alcanzado jamás la fuerza exhibida estos últimos años si el nacionalismo catalán no hubiera encontrado un inesperado aliado en el populismo de izquierda nacido tras la Gran Recesión. De aquí proviene el grueso de los así llamados «independentistas no nacionalistas» que han creído encontrar en la separación de España la oportunidad para construir un nuevo «socialismo de un solo país», jugando a la contra del capitalismo globalizado y la Europa de los mercaderes. Prueba adicional de ello es la complicidad con el separatismo de la izquierda populista de ámbito nacional, dedicada a denunciar según el día al «bloque monárquico», la cualidad represiva de la democracia española o su demolición a manos de Mariano Rajoy y el artículo 155. Así las cosas, no parece descabellado pensar que la reunión veraniega de Pablo Iglesias y Oriol Junqueras alumbró algún tipo de acuerdo estratégico entre soberanismo y populismo. En cualquier caso, estas semanas de vértigo sugieren que las consecuencias de la famosa «hipótesis populista» planteada por la teoría política agonista ‒que alienta el conflicto por encima del consenso e insiste en la conveniencia táctica de representar la comunidad política como el escenario de un enfrentamiento entre el pueblo y sus enemigos‒ no pueden ser tomadas a la ligera. En un sentido similar, el desdén de estos pensadores por la noción de «orden» y su crítica de las instituciones liberales ‒descritas como obstáculos a una democracia más profunda y a una justicia más justa‒ revelan, bajo la impresión de unos momentos críticos, su considerable frivolidad. Se hace así necesaria una revisión de la teoría política radical a la luz de los hechos de octubre, momento en que se puso de manifiesto a pocos kilómetros de distancia que el sueño nacionalpopulista produce, sí, monstruos antidemocráticos.Manuel Arias Maldonado, Ventanas epistémicas: seis lecciones catalanas, Revista de Libros 01/1172017 [www.revistadelibros.com]
16:53
El relat.
» ‎ La pitxa un lio

Ya es oficial. Todos los cursis y (pos)modernos del mundo lo han decretado: lo único importante es el relato. Olvídese usted de antiguallas como los datos fiables, el cuestionamiento de las fuentes y la búsqueda de la verdad. "¡Es el relato, estúpido!", nos perdonan la vida displicentemente desde sus muros, zascas, memes, y otros trinos y rebuznos. ¿La ley? Interpretable, ya se sabe, y si es posible estirable y retorcible hasta que diga una cosa y, si hace falta, la contraria. Puro relato. ¿La Historia? Usted ya sabe que la cuentan siempre los vencedores, así que déjeme que le cuente yo cómo fue en realidad. ¡Cállese, Orwell!: la Historia es como tiene que ser, como yo quiero que sea, como yo digo que es. ¿El buen periodismo de investigación? No sea ingenuo, hombre, ¿no ve que los periódicos están al servicio de las empresas y los gobiernos? La verdad está en los vídeos de YouTube y en todo aquello que se defina como alternativo. Oiga ¿y la ciencia? ¡Uy! la ciencia, dice. Defensores de la verdad oficial, mercenarios al servicio de las multinacionales, acaparadores de subvenciones públicas, hoy dicen una cosa y mañana la contraria. Words, words, words. Relato, relato, relato. Todos son válidos y respetables: no intente usted demostrar que el relato es falso, limítese a buscar uno mejor. En este panorama, muchos fanáticos e iluminados han visto el cielo abierto. A estos, lo que nunca les faltó es relato. Abolidos los controles y los intermediarios, son ahora libres para embarcarnos en procesos construidos sobre mentiras, que no son reconocidas como tales en las cámaras de eco virtuales, dentro de las cuales se respira el aire de la posverdad y las paredes se cambian cada día para amoldarse a las necesidades del relato.Por más que me gusten a mí los relatos (fíjense en el nombre de este cuaderno de bitácora; un juego de palabras con el título de muchos de los libros de mi biblioteca), creo que empieza a ser urgente reivindicar la vuelta del concepto de verdad objetiva, aquella que está basada en la evidencia disponible y que puede ser permanentemente verificada y contrastada con fuentes fiables. Escupiéndonos unos a otros nuestros relatos por las chimeneas de las cámaras de eco, es imposible una conversación inteligible. Para una discusión democrática constructiva, no sólo hay que hablar un idioma que todos los interlocutores entiendan, sino también admitir un suelo de hechos común, mínimo, a partir del cual discutir y buscar el acuerdo, la reforma, el progreso. Ese suelo es lo contrario de un relato: es el lugar donde todos los relatos se encuentran y terminan.Del bueno de D. Antonio Machado, tan traído y llevado, tan impúdicamente manoseado por los constructores de relatos, se suelen recordar muchos de sus maravillosos versos cristalinos, pero quizá no tan a menudo esta joya de sus Proverbios y cantares:"¿Tu verdad? No, la Verdad,y ven conmigo a buscarla.La tuya, guárdatela."
Carlos Sabín, Contra el relato, Blogs de Investigación y ciencia 31/10/2017
noviembre 02, 2017
18:11
Biaix egotista i biaix retrospectiu.
» ‎ La pitxa un lio

Tal vez haya oído alguna vez aquello de lo fácil que es ver las cosas a "toro pasado", sobre todo referido negativamente a quien dice post facto que ya sabía que lo que ha sucedido iba a suceder. (...)
Aunque no cabe duda de que algunas personas exageran así lo enteradas que siempre están de las cosas para parecer más inteligentes y mejor informadas (sesgo egotista) existe en realidad un sesgo retrospectivo en la memoria porque recordamos sinceramente hechos pasados como si fueran predecibles ya desde un principio, aun cuando jamás tuvimos la más mínima oportunidad realista de pararlos en su momento. (...) En cambio altera los recuerdos para que potencien nuestro ego, lo que nos hace sentir como si estuviéramos mejor informados (y hubiéramos tenido la situación bajo un mayor control) desde el principio. (83)
¿Acaso no nos sería mucho más útil tener un recuerdo preciso de los hechos que manejar una distorsión interesada desde el punto de vista de nuestra autoestima? (84)
Pero ¿Por qué siquiera tendría que hacer algo así? Pues, en primer lugar, porque los seres humanos necesitamos tomar muchas decisiones y tener cierto grado de confianza a la hora de tomarlas facilita mucho esa tarea. El cerebro construye un modelo de cómo funciona el mundo para manejarnos por él y necesita estar seguro de que es un modelo correcto (...) Si usted tuviera que sopesar toda posible consecuencia de cada elección que tomara, consumiría una cantidad excesivamente elevada de tiempo. Eso es algo que puede evitar si confía suficientemente en sí mismo y en sus facultades para elegir con acierto. (85)
En segundo lugar, todos nuestros recuerdos se forman desde un punto de vista personal, subjetivo, la única perspectiva o interpretación de que disponemos cuando no formamos juicios es la nuestra propia. eso puede inducirnos a que nuestras memorias den prioridad a aquellas ocasiones en las que nuestro criterio fue el "acertado" que aquellos otros en que no lo fue, hasta el punto de que nuestra capacidad de juicio se vea protegida y reforzada en nuestra memoria aun cuando no haya sido siempre estrictamente correcta. (85)
Añadido a lo anterior, hay que tener en cuenta que la sensación de autoestima y de haber logrado cosas importantes es una parte integral del funcionamiento normal de los seres humanos. Cuando las personas pierden la autoestima -por ejemplo, cuando sufren una depresión clínica-, pueden padecer un verdadero debilitamiento general. pero incluso cuando funciona con normalidad, el cerebro es proclive a preocuparse y a hacer demasiado hincapié en los resultados negativos. (...) para funcionar con normalidad, es importante contar con cierto grado de confianza en uno mismo y de ego, aunque sean inducidos artificialmente por medio de recuerdos manipulados. (85-86)
Dean Burnett, El cerebro idiota, Planeta, Barna 2016
7:02
El cervell i la incompetència humana.
» ‎ La pitxa un lio

En general, las personas somos criaturas desordenadas, caóticas e ilógicas (en gran medida, por culpa de cómo funciona nuestro cerebro). (14)
El cerebro no deja de ser un órgano interno del cuerpo humano y, como tal, es una enmarañada madeja de hábitos, rasgos, procesos anticuados y sistemas ineficientes. En muchos sentidos, el cerebro es una víctima de su propio éxito, ha evolucionado a lo largo de millones de años hasta alcanzar el nivel de complejidad que exhibe actualmente, pero, como resultado, ha acumulado también un buen montón de basura y trastos viejos por el camino, que lastran su funcionamiento como ocurre con los restos de programas informáticos antiguos y descargas obsoletas esparcidos por un disco duro que no hace sino interrumpir los procesos básicos de un ordenador; o como esas malditas ventanas emergentes con publicidad de cosméticos de oferta (de sitios web ya desaparecidos desde hace tiempo) que nos demora innecesariamente a la hora de leer un correo electrónico. (15-16)
En definitiva, el cerebro es falible (...) Es impresionante, eso no se puede negar, pero dista de ser perfecto, y esas imperfecciones suyas influyen en todo lo que los seres humanos decimos, hacemos y experimentamos.
Así, pues, no hay que minimizar (ni, menos aún, ignorar) todas esas propiedades más absurdamente incoherente e irregulares de nuestro cerebro: son dignas de énfasis cuando no de elogio. (16)
Dean Burnett, El cerebro idiota, Planeta, Barna 2016
noviembre 01, 2017
23:02
Som culpables del que creiem?
» ‎ La pitxa un lio

Tal vez a estas alturas lo que deberíamos plantearnos, más que el escándalo que supone que los medios de comunicación públicos (con la impagable ayuda de algunos privados, regados con generosas subvenciones) se lanzaran, de manera desatada, a la intoxicación, es el hecho de que exista un sector no pequeño de la ciudadanía catalana que recibe complacida y sin el menor atisbo de crítica tales mensajes.
A fin de cuentas, el modo en el que cada cual gusta de caracterizarse a sí mismo tiene un valor francamente relativo. ¿O es que alguno de los fanáticos que ustedes puedan conocer admite que lo es? Los que yo encuentro a mi alrededor más bien presumen, incluso ostentosamente, de su lucidez. Quizá la clave del asunto radique en que lo que define al fanatismo no es el completo abandono de la razón, como con demasiada frecuencia se tiende a creer, sino un uso perverso y torcido de la misma.
Manuel Cruz, Credulidad culpable, El País 01/11/2017 [https:]]