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temas sin leer (50)

• enero 26, 2015
• 10:29

  Poder capturar les olors

   » ‎ EN-RAONAR
  A vegades, al migdia, quan vaig pel carrer i sento aquella olor d’escudella que a tant li agrada a la meva àvia, penso: “Tant de bo pogués guardar aquesta olor en algun lloc i ensenyar-li quan la vagi a veure.” … Continua llegint →

• 10:06

  Dubtes i preguntes sobre el tercer examen del curs 2014-15

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  Ja podeu anar preparant el primer examen d’aquest segon trimestre. La data és el dimarts 10 de febrer. En aquest examen els problemes a tractar són el de la realitat (metafísica), el coneixement (Teoria del coneixement) i l’ésser humà (antropologia). El text serà de Descartes a … Continua llegint →

• 8:42

  Cuando se despertaron

   » ‎ El café de Ocata
  La deuda seguía ahí.
  
  Por cierto: Juan Ramón Rallo recuerda que en 2012 Grecia se benefició de una quita del 73% de su deuda en manos de acreedores privados.
  
  Lo que yo no acabo de saber es si los griegos han votado a favor de Grecia o en contra de Europa.
  
  
  

• 6:08

  L'estudi del pintor.

   » ‎ La pitxa un lio

  L'estudi del pintor.

  
  Sembla que Gustave Coubert va ser el primer pintor que va organitzar una exposició individual. A mitjans del segle XIX, almenys a París, ja eren evidents dos fets: d’una banda, l’artista havia conquerit una llibertat d’expressió sense precedents; de l’altra, l’obra d’art havia esdevingut una mercaderia sotmesa per complet a l’oferta i la demanda. L’artista era lliure, però, com a contrapunt, el seu treball depenia com qualsevol altre producte de les lleis del mercat. L’Església i l’estat no eren definitivament els patrons que havien estat durant segles. La literatura i les arts visuals van retratar amb abundància aquesta situació ambivalent de l’artista, més lliure i més esclau que mai.
  Qui ho va fer amb més contundència va ser Charles Baudelaire, amic de Courbet, que va definir l’artista modern a través de les seves contradiccions. Per Baudelaire aquest artista “travessava el desert dels homes”, com si fos un Janus bifront, atent a la fragmentació i a la contingència de la vida urbana, sempre amb un ull melancòlic dirigit a l’absolut. L’art explorava la seva llibertat sense límits i, al mateix temps, representava la seva pròpia servitud, immers, també ell, en la dinàmica fosca de l’especulació i la cobdícia. Va sintetitzar les seves reflexions a El pintor de la vida moderna, un dels assajos clau per comprendre la modernitat.
  Courbet no era, estrictament, el pintor al qual es referia el poeta francès; no obstant això, sí que és l’artista que més encaixa en la figura de l’heroi estètic que reclama en aquell assaig. L’estudi del pintor. Al·legoria real, un dels seus quadres més emblemàtics, es pot entendre com un manifest paral·lel al text de Baudelaire. Courbet, en efecte, pinta una al·legoria, però tan real que els protagonistes de la pintura surten cruament de l’existència quotidiana. Al centre del quadre el pintor es retrata acompanyat d’una dona nua, símbol d’una bellesa gens idealitzada, i d’un nen camperol. A l’esquerra hi ha els seus adversaris: els burgesos, els crítics, els indiferents; a la dreta veiem els seus col·legues i amics. Entre aquests últims es veu Baudelaire, testimoni mut de l’escena, el qui ha comprès la missió de l’art.
  Rafael Argullol, Aquell qui travessa el desert dels homes, Ara, 25/01/2015

• enero 25, 2015
• 23:00

  Pericles ... o la verdad en el discurso

   » ‎ El café de Ocata
  "Tenemos un régimen político que no se propone como modelo las leyes de los vecinos, sino que más bien es él modelo para otros. Y su nombre, como las cosas dependen no de una minoría, sino de la mayoría, es Democracia. A todo el mundo asiste, de acuerdo con nuestras leyes, la igualdad de derechos en los conflictos privados, mientras que para los honores, si se hace distinción en algún campo, no es la pertenencia a una categoría, sino el mérito lo que hace acceder a ellos; a la inversa, la pobreza no tiene como efecto que un hombre, siendo capaz de rendir servicio al Estado, se vea impedido de hacerlo por la oscuridad de su condición. Gobernamos liberalmente lo relativo a la comunidad, y respecto a la suspicacia recíproca referente a las cuestiones de cada día, ni sentimos envidia del vecino si hace algo por placer, ni añadimos nuevas molestias, que aun no siendo penosas son lamentables de ver. Y al tratar los asuntos privados sin molestarnos, tampoco transgredimos los asuntos públicos, más que nada por miedo, y por obediencia a los que en cada ocasión desempeñan cargos públicos y a las leyes, y de entre ellas sobre todo a las que están dadas en pro de los injustamente tratados, y a cuantas por ser leyes no escritas comportan una vergüenza reconocida". 
  Conmemorando a los caídos en el primer año de la Guerra del Peloponeso, Pericles se puso retórico y  entusiasmó a los vivos. Los muertos, por supuesto, no le escuchaban. Sí le han escuchado miles de lectores posteriores... creyendo que era verdad lo que Pericles pretendió que fuera verdad. ¿Y qué puede un hecho miserable ante una hermosa verdad?
  

• 20:16

  Emergentisme.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Se denominan emergentes las nuevas propiedades que surgen asociadas al aumento de complejidad. Ha llegado, pues, el momento de referirme a la emergencia o al emergentismo. Volviendo a la Enciclopedia Oxford de Filosofía (Honderich, 2008), el autor de la entrada correspondiente, Jaegwon Kim, afirma que una propiedad de un sistema complejo es emergente cuando no es predecible de, ni reducible a las características o propiedades de sus componentes más simples. Esa definición no cuestiona que las propiedades emergentes sean consecuencia de las propiedades y relaciones que caracterizan a esos sistemas más básicos; lo son, pero no se pueden predecir de las anteriores ni reducir a las mismas.
  Suelen diferenciarse dos versiones de emergencia, la débil y la fuerte. Se habla de emergencia débil cuando las nuevas propiedades que se producen sí son deducibles de las propiedades de los elementos básicos. No quiere esto decir que lo sean en un momento y bajo unas condiciones dadas, sino que potencialmente lo son. En otras palabras, contando con la necesaria capacidad para ello, se supone que este tipo de emergencia genera propiedades que serían simulables mediante computación. A los fenómenos de emergencia débil se los denomina epifenómenos; no serían fenómenos con propiedades impredecibles. La simulación del modo de acción farmacológica de determinadas moléculas puede ser un buen ejemplo de epifenómeno propio de una emergencia débil. Contando con el conocimiento suficiente acerca de las características y secuencia de los átomos que forman la molécula, mediante métodos computacionales que están siendo desarrollados por químicos teóricos puede simularse la conformación tridimensional de esa molécula y la forma en que interaccionaría con las moléculas diana.
  La emergencia fuerte se caracteriza por la causación descendente, esto es, que las nuevas propiedades del sistema objeto de estudio -que corresponde al nivel superior- permiten a éste ejercer una acción causal sobre los componentes básicos que las han originado. El término “causación descendente” (downward causation) se debe a Donald Campbell (1974). Se supone que en un caso de emergencia fuerte, las propiedades emergentes no serían anticipables de ninguna forma, pues no podría predecirse el modo en que afectarían esas propiedades a los niveles inferiores. El sistema no sería simulable ni siquiera contando con toda la potencia computacional que eventualmente fuera necesaria. Como veremos en la próxima anotación, las ciencias de la vida ofrecen buenos ejemplos de causación descendente.
  Juan Ignacio Pérez, Reduccionismo vs emergencia (II): las propiedades emergentes, Cuaderno de Cultura Científica, 20/01/2015
  Referencias:
  D. T. Campbell (1974): Downward Causation. En Ayala, F. J. & Dobzhansky, T. (eds.) Hierarchically Organised Biological Systems. Studies in the Philosophy of Biology, Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 179-186.
  T. Honderich (2008): Enciclopedia Oxford de Filosofía (2ª edición). Tecnos, Madrid.
  Wikipedia: Emergence
• 19:59

  La ciència d''Interstellar' (documental).

   » ‎ La pitxa un lio
  La ciencia de Interstellar
  
• 13:27

  La intolerància que mai no desapareix.

   » ‎ La pitxa un lio
  Imagínese que un número cada vez mayor y más influyente de personas pasan a considerar el color amarillo moralmente condenable, el origen de todas nuestras desgracias. Difunden airados libelos en los que muestran —de forma más o menos rebuscada, exagerando unos aspectos y minimizando otros— cómo a lo largo de la historia y en el presente el color amarillo está vinculado a una indecible cantidad de horrores y exigirían que se enseñe en las escuelas lo malo que es y que los medios de comunicación sensibilicen sobre ello, así como leyes para prohibirlo y mayor presupuesto estatal para combatirlo. Por supuesto sus intenciones son nobles, solo quieren «liberarnos» del amarillo y que así todos seamos más felices. Si alguien les criticase o mostrase algún tipo de oposición es porque se trata de un partidario del amarillo (aunque lo niegue) y una vez identificado así ya no importa qué argumente, seguro que solo son mentiras. O con nosotros o contra nosotros. De forma que ser tachado de «amarillista» pasaría a convertirse en el peor estigma, lo que iría allanando cualquier oposición y, por otra parte, incrementando el número de partidarios en las propias filas, pues las personas tienden a considerar que lo correcto es aquello que la gente de su entorno considera correcto.
  Paul Graham tiene un excelente artículo al respecto en el que habla de todo esto que les estoy contando y señala que los tabúes, blasfemias y herejías siempre han estado presentes en todas las épocas y lugares, lo que varía es su apariencia y la virulencia con la que se padecen en cada sociedad. Pero igual que el pez no es capaz de percibir que está rodeado de agua, cuando una idea o un valor está suficientemente establecido a nuestro alrededor a menudo no somos capaces de ver lo nocivo o erróneo que puede resultar. Nos falta perspectiva. Solo una vez que pasa de moda podemos verlo con claridad y sorprendernos por cómo algo tan absurdo fue tomado tan en serio por tanta gente. No obstante, hay excepciones y algunos sí son capaces de reconocer que algo rechina en el paisaje, por intensa que sea la propaganda o severo el castigo al disidente. Quizá porque han vivido en diferentes lugares, tienen la edad suficiente para haber conocido otras modas morales, han leído lo suficiente o simplemente cuentan con las gafas de Están vivos y a la manera de Montaigne pueden relativizar lo que ven: «como no tenemos otro criterio para distinguir la verdad y la razón más que los ejemplos que observamos y las opiniones y costumbres del país en que vivimos, para nosotros allí se encuentra la religión perfecta, el gobierno perfecto y el más perfecto e insuperable uso de las cosas».
  ¿Cuál debería ser en consecuencia el siguiente paso? Para no acabar prematuramente quemado en la hoguera que los fanáticos de turno hayan prendido, Graham aconseja trazar una línea entre lo que pensamos y lo que decimos —si no al final no nos atreveremos a pensar de forma totalmente libre—, escoger el auditorio ante el que sincerarse y abordar el problema de forma oblicua: bien amparándose en la defensa de valores superiores y abstractos (la libertad de expresión, por ejemplo) o bien recurriendo a las metáforas, tal como hizo Arthur Miller cuando fue acusado de comunista ante el Comité de Actividades Antiamericanas. Para comprender el zeitgeist de esa época resulta muy interesante echar un vistazo a esos consejos sobre cómo detectar a algún comunista que pudiera estar infiltrado en nuestro entorno.
  En ese contexto, cualquier intento de explicarse por parte de Miller estaba condenado de antemano, así que volcó sus esfuerzos en escribir la obra teatral El crisol, también conocida como Las brujas de Salem. Hay por cierto una versión en cine muy posterior, con Daniel Day-Lewis y Winona Ryder en la que él mismo participó en la adaptación del guión y que está bastante bien. La obra representaba unos hechos reales sucedidos en Massachusetts en 1692 en torno a una caza de brujas, muy frecuentes por Europa también por entonces, y la paranoia colectiva que se generó. Como tantas veces ocurre en estos casos, la mejor manera de evitar ser acusado es acusar a otros, de forma que las sospechas se expandieron a la manera de una epidemia imposible de contener, pues cuando alguien comienza a insinuar que ya se ha ido demasiado lejos e incluso cuestiona a jueces y acusadores, tal como hizo John Proctor, entonces él mismo pasa a ser sospechoso (y finalmente ahorcado, en su caso). En la obra vemos además de la ligereza con la que cualquiera podía ser acusado independientemente de cuáles sean sus convicciones y su forma de vida, el dilema moral de los señalados a la hora de señalar supuestos cómplices para salvarse. Que era, ni más ni menos, la situación ante la que se encontró Miller ante el mencionado comité cuando fue acusado por Elia Kazan, quien a su vez había sido señalado y terminó colaborando con sus inquisidores, no así Miller.
  Así que Las brujas de Salem nos estaba hablando en realidad de algo que ocurría en el presente. Al utilizar ese recurso de remitirse a un contexto aparentemente lejano y distinto, podía describir la situación en la que estaba inmerso ante un público que entonces bajaba la guardia y estaría más predispuesto a escuchar sus razones. La caza de brujas del siglo XVII quedaba lejos, había pasado esa moda moral y todo el mundo estaba de acuerdo en que fue una locura, pero al trazar ese paralelismo nos mostraba que las apariencias pueden cambiar mucho pero las actitudes, las ideas de fondo, permanecen. De tal forma conseguía que el público tomase conciencia del macartismo, que ese no había pasado de moda y era por tanto más difícil de percibir, y socavaba el apoyo que recibía. Avanzar en diagonal es el camino más corto.
  Algo parecido hizo George Orwell en Rebelión en la granja. Muy implicado en los debates políticos de su tiempo, si decía directamente que los comunistas le parecían unos cerdos, así a lo bruto, además de ser desterrado de la comunidad intelectual y literaria —homogéneamente izquierdista por entonces y aún incluso estalinista— apenas lograría eco con una observación tan poco sutil. El debate político está rebosante de adhesiones sentimentales y de pertenencia al grupo, de ese «yo ya no sé si soy de los nuestros» que confesó cierto político dubitativo en un acceso de sinceridad. Un constante nosotros contra ellos donde se niega credibilidad de raíz a aquello que se perciba como del enemigo e incluso llega a servir para reafirmarse en las propias posiciones. De forma que si planteaba una fábula en la que los cerdos lideran una rebelión contra el amo de la granja para terminar convirtiéndose ellos en dueños, igual o incluso más despóticos, la recepción del público sería distinta. Aparentemente ya no estaba hablando de política, nos situaba en un contexto lejano y distinto donde ya no tenemos una implicación emocional ni un posicionamiento blindado a cualquier argumento, y por tanto podríamos juzgarlo con más claridad. Además estas metáforas políticas trascienden la época en la que se idearon y no mueren con ella. Por eso hoy día siguen enseñándonos y aportándonos perspectiva sobre el momento actual Las brujas de Salem, Rebelión en la granja o también 1984, la siguiente novela que escribió Orwell. De nuevo se sitúa en un contexto muy diferente, aludiendo a un año por entonces muy lejano y a un contexto internacional puramente imaginario, aunque lo que realmente describía eran las prácticas de la Gestapo y de la NKVD, algo muy real y fresco en la memoria por entonces.
  Pero hay un inconveniente. La capacidad del público para extrapolar es limitada. Los conocimientos o el pensamiento crítico que podamos tener en un ámbito a menudo no se nos ocurre aplicarlo a otro, como si nuestras vidas estuvieran formadas por compartimentos estancos. Por ello puede uno por ejemplo ser un reputado científico y al mismo tiempo mantener fuera de su especialidad las creencias más disparatadas, desde luego no faltan ejemplos de ello. De ahí que ciertos análisis semióticos sobre supuestos mensajes políticos en películas de Disney entren dentro de la magufería. Es muy difícil, por no decir imposible, que un niño adquiera aversión al comunismo porque el villano de Peter Pan tenga un garfio y ese garfio tenga un remoto parecido a la hoz de la bandera soviética. Si fueran capaces de asimilar mensajes tan sutiles la enseñanza en las escuelas sería bastante diferente…
  Así que lo dicho hasta ahora me temo que no es una llave maestra para todas las situaciones o para todas las personas. Bastantes lectores de Orwell o Miller pudieron haber disfrutado de sus obras y a continuación defender sin inmutarse posturas que hubieran horrorizado a dichos autores. A veces puede resultar necesario ser explícito y señalar los mensajes a cañonazos… aunque eso implique también señalarse a uno mismo ante cañones nada metafóricos. Es muy significativo lo que cuenta Fernando Savater en sus memorias, tituladas Mira por dónde, sobre su experiencia a mediados de los ochenta cuando era profesor en la facultad de Zorroaga, en San Sebastián. Tras unos titubeos iniciales: «al principio, admito que no quise reconocer la gravedad atroz del síntoma (…) siempre misionero, ay, y miope para distinguir a mi alrededor a los antropófagos que calentaban la marmita en la que pensaban cocinarme… junto a tantos otros», poco a poco fue dándose cuenta de la limitación que supone irse por las ramas a la hora de convencer a sus alumnos de que no era moralmente aceptable asesinar guardias civiles:
  

  En mi candor suponía yo que al frecuentar los grandes autores y familiarizarse con los más hondos debates del pensamiento, los jóvenes bárbaros —retoños del caserío y la parroquia— irían pasando de la guerrilla a la polémica, de la intransigencia xenófoba a la complejidad de identidades posmodernas. Así fue en ciertos casos, desde luego, pero en otros el barniz cultural no hizo más que sofisticar —es decir, agravar— la voluntad agresiva de discordia, dotando de coartadas aprendidas en Foucault o Badiou a la vieja estrategia de Caín.

  
  Por ello su condena del terrorismo fue haciéndose cada vez más vehemente e inequívoca, en unos años en los que los atentados se sucedían cada semana. Lo primero que consiguió provocar fue sincera estupefacción, en esa época y entorno repudiar a ETA era ser el único que no llevaba un embudo en la cabeza y ser señalado entonces por los demás como un loco. Tras el asombro vino una creciente hostilidad hacia él en forma de extraños (vistos hoy en día) juicios populares en el salón de actos de la universidad y posteriormente llegaron los insultos, el hostigamiento, las amenazas… Pero también, pese a todo, supuso un ejemplo a seguir para que otros fueran quitándose también el embudo. Cuando servidor llegó a esa misma facultad de filosofía algunos años después ya había unos cuántos profesores que debían moverse a todas partes con escoltas: Mikel Azurmendi, Carlos Martínez Gorriarán, Aurelio Arteta, Mikel Iriondo… Decidieron no optar por esa prudencia que aconsejaba Paul Graham y no se limitaron a pensar algo, sino también a decirlo en voz alta. No conozco el caso de ninguna otra universidad en el mundo en el que se haya dado una situación semejante. Desde luego el precio a pagar fue muy alto, teniendo en cuenta además que no sabían cuántos años podían haber seguido así. Ahí tenemos a Roberto Saviano arrepintiéndose en cada entrevista por haber publicado aquel libro sobre la mafia italiana, Gomorra, de cuya sombra parece que ya no podrá liberarse nunca y, en fin, la historia de la filosofía tiene como gran hito fundacional a Sócrates, condenado a muerte por hablar de lo que no debía. ¿Mereció la pena decir lo que estaba prohibido? cada uno de ellos tendrá su particular respuesta que desconozco de lo que ha supuesto para sus vidas, pero para la sociedad de la que han formado parte sin duda alguna. Fue imprescindible y todos los demás estamos en deuda con ellos.
  Pero vivimos en un mundo que está en un continuo proceso de cambio y mientras unos tabúes logran romperse con gran esfuerzo, otros mientras tanto van solidificándose. Lo que antes no podía ser dicho ahora es considerado normal e incluso cuesta imaginar que no haya sido siempre así. Y lo que hace unos años provocaba indiferencia ahora puede llegar a estar rigurosamente prohibido. Los tabúes, blasfemias y herejías no desaparecen, solo se transforman.
  Javier Bilbao, Metáforas para hablar de lo que está prohibido, jotdown, 07/01/2015
• 13:05

  El costat fosc de les ficcions col.lectives.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  «Si intentáramos agrupar a miles de chimpancés en la plaza de Tiananmen, Wall Street, el Vaticano o la ONU, el resultado sería el pandemonio, pero hoy los sapiens se reúnen regularmente a millares en todos estos lugares», escribe Harari en su libro De animales a dioses. «La verdadera diferencia entre nosotros y los chimpancés, tanto en el pasado como hoy mismo, es el pegamento mítico que une a un gran número de individuos, familias y grupos. Este pegamento nos ha convertido en dueños de la creación».
  El historiador israelí no niega la importancia de otras habilidades humanas que también fueron determinantes a la hora de explicar nuestro éxito evolutivo, como la capacidad para fabricar y usar utensilios, que posteriormente nos llevaron a las otras grandes revoluciones en la Historia de la Humanidad: la agrícola, la industrial y la científica. Pero Harari insiste que todas estas grandes transformaciones jamás hubieran sido posibles sin que primero miles y después millones de extraños colaboraran juntos y estuvieran dispuestos a sacrificarlo todo, incluyendo sus vidas, por la colectividad. «Einstein era mucho menos diestro con sus manos que un antiguo cazador-recolector. Sin embargo, nuestra capacidad de cooperar con un gran número de extraños ha mejorado de manera espectacular», explica el historiador.
  Pero aunque Harari tenga razón y resulte innegable que el «pegamento social» de los mitos ha sido un factor crucial en el éxito evolutivo de la especie humana, también es evidente que en muchos momentos de la Historia y, por supuesto, hoy mismo, las mitologías del sapiens también han provocado la muerte de millones de personas. No hay más que fijarse en el conflicto sangriento que se sigue sufriendo ahora mismo en la tierra del propio Harari entre israelíes y palestinos. Cuando se le pregunta sobre este paradójico lado oscuro de las ficciones colectivas, tan poderosas y a la vez tan potencialmente destructivas, el historiador responde: «Si consigues una red de colaboración a gran escala, necesitas que todos sus miembros se crean la misma historia. Pero con frecuencia no consigues que toda la gente se crea el mismo relato, y se generan dos o más grupos, cada uno de los cuales se cree un relato diferente, y con frecuencia antagónico. De hecho, la mayoría de las guerras en la Historia se generan por culpa de conflictos generados por relatos antagónicos, y no se deben a una lucha por recursos».
  Según Harari, en el conflicto entre israelíes y palestinos «no hay escasez de comida entre el río Jordán y el Mediterráneo». El problema es que hay dos comunidades que rigen sus vidas con «mitologías incompatibles», y de momento «nadie ha sido capaz de reconciliar estas historias antagónicas con un nuevo relato integrador». Pero en todo caso, a pesar del innegable potencial destructivo que pueden desatar las ficciones colectivas, Harari insiste en que siguen siendo indispensables para mantener la cooperación a gran escala en las inmensas sociedades de sapiens.
  Sin embargo, ¿no sería mucho mejor para el futuro de la Humanidad la expansión de relatos colectivos menos ficticios que los del pasado y más realistas, que dejaran de invocar a dioses y a otras entidades cuya existencia es indemostrable? Ante esta pregunta, Harari insiste que «algún tipo de religión sigue siendo necesaria para el mantenimiento de la cooperación social a gran escala», aunque su concepto de «religión» incluye no sólo a los «dioses» tradicionales, sino también a otras ficciones mucho más modernas: «Las religiones afirman que las normas y las leyes hay que obedecerlas no porque han sido inventadas por humanos, sino porque viene impuestas 'desde arriba'. Y cuando afirman esto, el significado de 'arriba' puede referirse a los dioses, o a las leyes de la naturaleza. Algunas religiones, como el cristianismo o el islam, basan la obediencia de las normas y las leyes en una creencia en dioses. Pero otras religiones, como el marxismo, el capitalismo o el liberalismo se basan en supuestas 'leyes naturales' que sólo existen en nuestra imaginación».
  De hecho, para Harari, otro de los dioses de la modernidad ha sido y sigue siendo «la nación soberana», pero cuando se le pregunta sobre lo que está pasando ahora mismo en Escocia y Cataluña, le resta importancia: «Los sentimientos nacionalistas siguen siendo poderosos, pero muchísimo menos que hace 100 años. Si piensas en la Europa de la I Guerra Mundial, los franceses, los alemanes o los ingleses estaban dispuestos a sacrificar millones de vidas por su patria. Pero hoy el nacionalismo en Europa es infinitamente más débil, ha surgido con fuerza un relato sobre la identidad europea, y apenas nadie está dispuesto a sacrificar la vida de sus soldados en una guerra como hace un siglo. Sinceramente, dudo mucho que si Escocia o Cataluña se declaran su independencia, el Ejército británico o español envíe tropas. Ni los británicos ni los españoles estarían dispuestos a sacrificar miles de vidas por estos conflictos».
  Harari tiene claro, en todo caso, que los grandes problemas que la Humanidad tiene ahora sobre la mesa son globales, y que ningún estado nacional puede afrontarlos por sí solo. «Hoy, los desafíos a los que no enfrentamos son planetarios: la crisis económica, el cambio climático, y los riesgos de nuevas tecnologías como la manipulación genética, la creación de vida artificial o el desarrollo de algoritmos que van a hacer nuestro trabajo mejor que nosotros». Por eso, sin duda lo que nuestra especie necesita son libros tan valientes como el de Harari, que se ha atrevido a abarcar la Historia de toda la Humanidad y ofrece un relato mucho más honesto sobre quiénes somos y de dónde venimos, que las viejas ficciones tribales o nacionalistas.
  De animales a dioses concluye con una inquietante reflexión: «A pesar de las cosas asombrosas que los humanos son capaces de hacer, seguimos sin estar seguros de nuestros objetivos y parecemos estar tan descontentos como siempre... Somos más poderosos de lo que nunca fuimos, pero tenemos muy poca idea de qué hacer con todo ese poder». 
  Pablo Jáuregui, 'Sàpiens': el mono que se convirtió en Dios', el mundo.es, 17/09/2014 [www.elmundo.es]
• 12:51

  El racisme tolerant.

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  ¿Qué es ser "tolerante" en la actualidad? En su notable Ellos y nosotros (Ministerio de Educación), Mikel Aramburu nos describe cómo los vecinos más pobres del Raval, que suelen responder en términos racistas a las encuestas y cuyo número provoca la alarma mediática, llevan a sus hijos a los mismos colegios públicos del barrio a los que acuden los hijos de los inmigrantes, con los que acaban mezclándose. En cambio, los pulcros profesionales que han adquirido pisos nuevos en la zona y que jamás contestarían de forma inadecuada a una entrevista sobre actitudes hacia los extranjeros, matriculan a sus hijos en colegios privados o concertados o en escuelas públicas alejadas del barrio, donde puedan estar a salvo de los aspectos menos amables de la diversidad. Ellos son los "tolerantes" de nuestros días.
  En una sociedad en que ha quedado por fin abolida la lucha de clases en nombre de la "convivencia entre culturas", es indispensable que cunda el discurso moralizante de la mutua empatía entre distintos, la estética Benetton de la diferencia. Tras ella se oculta y legitima el abuso como forma de administración de lo humano. Como si de pronto se hubiera hecho posible el sueño dorado totalitario de una superación sentimental de los conflictos en nombre de valores abstractos mostrados como los más elevados. Eso es lo que se nos repite desde los altavoces oficiales: "Tended vuestra mano al distinto; demostradle una vez más que vuestra superioridad consiste en que no os sentís -aunque os sepáis- superiores". Modalidad actual de uno de los lemas más astutos que ha sido capaz de inventar y esgrimir el poder: "Amaros los unos a los otros, como yo os he amado".
  En resumen, el racismo es hoy ante todo "tolerante". La explotación, la exclusión, el acoso... todo eso aparece hoy disimulado bajo vaporosas invocaciones a las buenas vibraciones entre culturas. Para ello somos colocados ante todo tipo de ferias organizadas por clubes de bondadosos solidarios: semanas de la tolerancia, jornadas interculturales, etcétera. En ellas la pluralidad humana, la misma que podemos ver desplegándose a nuestro alrededor por la calle, es instalada entre comillas en recintos cerrados, con frecuencia de pago, en las que el visitante es invitado a mirar como si fuese un turista a quienes han venido a vivir a su lado. En un texto reciente del colectivo Espai en Blanc se puede leer: "En las fiestas de la diversidad y en las escuelas multiculturales aprendemos las recetas de cocina de el otro,las fechas de su calendario y los nudos de su kimono o de su chador. Bajo tanto exotismo se cierra el espacio para las verdaderas preguntas: ¿Cuándo saliste de tu casa? ¿Qué has dejado allí? ¿Qué has encontrado? ¿Cuánto ganas? ¿Estás sola?".
  Vigencia, por tanto, del desprecio de Nietzsche hacia esa babosidad cristianoide que ama revolcarse en la resignación y la mentira y que no es más que falso compromiso o compromiso cobarde. Porque ese discurso multicultural que proclama respeto y comprensión no es más que pura catequesis al servicio del Dios de la pobreza, de la desesperación, de la cochambre, demagogia que elogia la diversidad luego de haber desactivado su capacidad cuestionadora, de haberla sustraído de la vida. De la actual tolerancia humanitarista Nietzsche podría decir lo mismo que de aquella que le tocó contemplar en su tiempo y denunciar en El Anticristo: que para ella "abolir cualquier situación de miseria iba en contra de su más profunda utilidad, ella ha vivido de situaciones de miseria, ha creado situaciones de miseria con el fin de eternizarse".
  Manuel Delgado, Contra la tolerancia, El País, 30/01/2005 [elpais.com]
• 12:42

  La vista és el sentit més important per als humans.

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  Los humanos necesitan de los cinco sentidos para sentir este mundo. Pero, ¿hay uno más importante que el resto? ¿Existe una jerarquía de los sentidos? Un estudio con 13 culturas e idiomas, entre ellos el español, muestra que la vista es el sentido más universal de todos. Sin embargo, la importancia relativa del oído, el tacto, el sabor o el olfato depende de cada cultura.
  Una decena de psicolingüistas y antropólogos del Instituto Max Planck han recopilado durante años conversaciones de hablantes de 13 idiomas diferentes. Buscaban una forma de medir la importancia de cada uno de los cinco sentidos contando la frecuencia de uso de palabras que se refirieran a ver, oír, tocar... Entre las lenguas analizadas están algunas de las más extendidas del planeta, como el chino mandarín, el inglés o el español, pero también varias habladas por solo unos miles de personas, como el chintang (Nepal), el whitesands, usado por apenas 7.500 habitantes de Vanuatu, o el semai, de varias tribus de la península malaya.
  Las conversaciones, grabadas en vídeo, tuvieron lugar durante la realización de tareas cotidianas, como preparar la comida, la charla de después de la cena o en los descansos en el trabajo. Especialistas en cada cultura, apoyados en traductores locales midieron la aparición de palabras que reflejaran la percepción física. También tuvieron en cuenta la existencia de significados no sensoriales, como cuando se usa el "mira" o el "oye" para captar la atención del interlocutor.
  En las 13 culturas analizadas, la vista es el sentido al que los humanos dan más importancia. En todas, las palabras y verbos relacionados con ver, mirar, observar, ojear, leer... suponen más del 60% de los vocablos referidos a los sentidos. En el chino mandarín, por ejemplo, en una hora de conversación, aparecen 72 usos de verbos relacionados con la vista. El 84% de las palabras sensoriales tenían que ver con este sentido.
  En los grandes idiomas occidentales analizados, el porcentaje de presencia de palabras relacionadas con la vista oscila entre el 70% y el 80%. En algunas culturas hay palabras con significados multisensoriales donde solo el contexto permite saber si la expresión se refiere a uno u otro sentido o a algo más íntimo y menos físico. Es el caso del "sentir" español o el sentire italiano. Solo hay una cultura, la de los tzeltales de Chiapas (México) que hablan una lengua de origen maya, donde el vocablo multisensorial a'y es más frecuente que los relacionados con la vista. Pero, aún así, el análisis de sus conversaciones muestra que la mayoría de las veces se usa para referirse a este sentido. La vista sería entonces el más universal de los sentidos.
  "Hay tres razones principales que, creemos, subyacen en la mayor frecuencia de referencias a la vista en todas las culturas", dice la investigadora del Instituto Max Planck de Psicolingüística y coautora de la investigación, Asifa Majid. "En primer lugar, tendría relación con la arquitectura cerebral. Casi el 50% del cerebro está dedicado al procesamiento visual", añade. Desde un punto de vista evolutivo, la vista habría sido fundamental para la supervivencia de los primeros humanos.
  Pero también hay otras explicaciones. Existen más palabras referidas a la vista porque vemos más. "Incluso cuando parpadeamos, nuestra mente rellena el hueco, por lo que experimentamos una imagen constante", recuerda Majid. Sin embargo, solo se huele cuando se inspira y no cuando se expira. En cuanto al sabor, no se come o bebe todo el tiempo.
  Como menciona la investigadora, hay una tercera alternativa más social. "Coordinamos el conjunto de nuestras experiencias a través del sentido de la vista. Puedes usar una palabra como mira en sentido literal , pero también puedes usarla en la conversación con otros significados. No sabemos cuál de estas es la razón principal. Creo, como sostenemos en la investigación, que todas juegan un papel", sostiene Majid.
  Los resultados de este estudio confirman una vieja hipótesis. En los años 80, el lingüista Åke Viberg recopiló una quincena de frases de 50 idiomas para comprobar si había una jerarquía de los sentidos. Entonces, ya apuntó que la vista era el más universal de todos. Le seguirían, por este orden, el oído, el tacto, el sabor y el olor. Un orden inmutable a lo largo de todas las culturas. Y eso no es lo que han comprobado los investigadores del Max Planck.
  Su análisis muestra que hay una jerarquía solo casi universal. En efecto, en la mayoría de las lenguas que han revisado, el oído es el segundo sentido más relevante, pero no en todas las culturas. Entre los semai, un pueblo de la península malaya de apenas 40.000 individuos, el olfato es el segundo sentido. Tienen palabras diferentes para el olor de una casa vieja y los hongos, otras que se refieren al de la sangre y los pescados y carnes crudos o el vocablo rasaak que se puede referir al sentido del tacto, al olor o al sabor por separado o combinados. Mientras, en el español o el italiano, aunque el oído es el segundo, el sabor está por delante del tacto.
  "Llama la atención que las referencias al olor y al sabor sean tan escasas, especialmente teniendo en cuenta que algunas de las conversaciones se desarrollaron durante situaciones como preparar la comida o comer", relata Majid. "Esto refleja lo que los científicos han pensado desde hace tiempo, que el olor y el sabor no son tan importantes para la conducta humana". Sin embargo, casos como el de los semai o el de los tzeltales muestran también, como dice la investigadora, que la jerarquía de los sentidos no es universal, sino que depende de cada cultura.
  Miguel Ángel Criado, Una jerarquía casi universal de los cinco sentidos, El País, 24/01/2015
  
  EN ESTA NOTICIADocumento: 'Vision verbs dominate in conversation across cultures, but the ranking of non-visual verbs varies'
• 12:12

  Addictes a l'èxit.

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  Como si el tema de mi última entrada hubiera desencadenado afinidades electivas en el discurrir de la semana, volví a encontrarme vadeando el mismo pantano del reconocimiento después de ver Birdman, la película de Alejandro González Iñárritu. Aborda la ansiedad de un actor de éxito popular, en su otoño, quien pretende triunfar en los selectos círculos teatrales de Nueva York poniendo en escena una versión teatral de De qué hablamos cuando hablamos del amor de Raymond Carver. Un tema, pues, de tradición en el cine (no pude evitar el recuerdo de Sunset Boulevard de Billy Wilder (1950)). Iñárritu lo trata con una complejidad meta-teórica que hace del film un objeto digno de un buen seminario de filosofía (el crítico del The New Yorker, Richard Brody, lo califica de godardiano y seguramente es un juicio correcto). El entrecruzamiento de las tensiones vida/teatro (realidad/ficción) y fracaso/éxito se desenvuelve en sutiles matices dramáticos que justifican la aclamatoria recepción. De los varios temas que encontramos, cito aquí la película como ejemplar aproximación a la angustia ante el fracaso.
  El segundo hecho fue que Fernando Broncano-Berrocal me envió su currículo negativo, o sea, el listado de rechazos que había tenido, junto con una referencia a Ainda Horner, un científico que ha tenido la valentía de poner su cv negativo en su blog. Me preguntaba Fernando por qué no escribimos los currículos reales, con todas las historias, las que acaban bien y las que acaban mal, y por qué el fracaso es un tema tabú en la enseñanza orientada a la investigación. Quizá estas lineas escritas en abierto puedan ser una tentativa de respuesta a esta difícil pregunta y a la del film de Iñárritu.
  En un primer nivel fenomenológico, se diría que porque nos da vergüenza. La vergüenza es la reacción emocional de respuesta a la exposición del yo ante los otros, ha explicado Alba Montes en su lúcida tesis doctoral. Se explica que ocultemos los fracasos porque nuestra fábrica psicológica esta configurada para proteger la fragilidad del yo. El recuerdo de nuestras vulnerables relatos de vida nos abruma y los ocultamos a otros y, cuando podemos, nos los ocultamos a nosotros mismos. Hasta aquí, me parece que la respuesta es que lo natural sea encubrir nuestras "vergüenzas" y evitar su exposición a la mirada y al comentario de la aldea.
  En un segundo nivel, ya sociológico, nos encontramos con el constructo que llamamos "fracaso". Éxito y fracaso no son indicadores de identidad sino calificativos de los modos en los que nos localizamos o localizan en el mundo. No conseguir lo que se quiere es la forma natural de aprendizaje, es el modo en el que desarrollamos mediante intentos fallidos la habilidad en la acción y constituimos la racionalidad y las identidades prácticas. "Éxito" y "fracaso" son calificativos sociales que dependen de las expectativas que se crean sobre las trayectorias personales. Resultan de nuestra exposición constante a la evaluación, desde que comenzamos en el sistema educativo hasta que la muerte nos permite descansar de tanto examen. A veces, estas calificaciones son instrumentos educativos, otras, las más, son instrumentos calificatorios, normalizadores, selectivos. Medidas de nuestro capital cultural y social.
  La pregunta interesante es por qué los fracasos, siendo constructos sociales, producen estos efectos avergonzantes catastróficos sobre las identidades. Se podría decir que porque somos seres sociales y, por ello, aceptamos el estar siempre expuestos a la mirada y calificación públicas. Pero esta no es una buena respuesta. Somos sociales, sí, pero lo somos de distintos modos. El maligno efecto que tienen los calificativos de éxito y fracaso es que inducen la creencia ideológica de que hay un lugar natural en la sociedad que "nos merecemos". En el larguísimo bildungsroman, Los años de aprendizaje de Wilhem Meister, Goethe exploró con una inteligencia sublime el tema de las trayectorias de vida y la enseñanza de los fracasos. Meister quiere triunfar en el teatro pero descubre que no era su lugar natural. Es la idea romántica de que hay un oculto Bauplanen la historia que nos pone a cada uno en nuestro sitio.
  Esta oculta creencia de origen religioso (como sacralización y naturalización de las diferencias sociales) está en la adición al éxito que ha terminado por conformar la principal fuerza del capitalismo contemporáneo. Emmanuel Godínez, un alumno de nuestro máster, publicará en breve en Delirio un irónico estudio del éxito como estructura de dominación contemporánea, titulado Sea usted exitoso. En el miedo al fracaso se oculta el miedo a la exclusión social, y la exclusión es la gran amenaza que articula el poder contemporáneo. Si algo no me gusta de la película de Iñárritu es que al final cae en la tentación un happy-end exitoso. Emmanuel lo explica bien en su ensayo: "si no logras hacer lo que te gusta, haz que te guste lo que haces". El miedo, al final, se internaliza como sumisión y acomodación. Si no logramos lo que creemos merecer, terminamos creyendo que merecemos lo que logramos. Y escondemos en la trastienda la historia de los fracasos.
  Los fracasos han terminado por sustituir al subsconsciente freudiano. Lo que está abajo forzando por salir y donde no nos atrevemos a mirar porque es la fuerza destructiva. Parece ser el precio de la ley. Pero, como todo constructo ideológico, solo tiene fuerza mientras no se desvele su origen. Una vez descubierto, como el poder del chamán, se convierte en un triste mecanismo de psicosomatosis con el que se mantiene la estructura de la tribu. ¿Por qué no escribimos nuestros currículos reales? Porque desvelaríamos el fetichismo del fracaso.
  Fernando Broncano, Copia en negativo, El laberinto de la identidad, 25/01/2015

• 11:15

  Había una vez un francés y un español...

   » ‎ El café de Ocata
  Diálogo entre un francés y un español en una comedia satírica anónima rusa de los años treinta del siglo XVIII:
  Francés: Serviteur, seigneur (quiero decir que estoy a su disposición).Español: Señor, no entiendo francés.Francés: Pues yo no entiendo español. No se ofenda, señor, oigo que está hablando en eslavo. ¿Dónde, señor, ha aprendido esa lengua?El español quiere eludir la respuesta, pero el francés insiste: Señor mío, me asombra ver a un español hablando una lengua extranjera.Español: ¿Por qué?Francés: Porque los españoles viajan poco, no salen de su tierra.Español: Es que no les hace falta: en su tierra tienen todo lo que necesitan.Francés (al público): Señores, no se rían; señor mío, no se ofenda, pero en otras tierras hay muchas cosas que en España sería imposible hallar.Español: No entiende lo que le digo. No me refiero a fruslerías, que en otras tierras hay, sino a la astucia, al arte bélico y a la vida perfecta.Francés: Que es precisamente lo que en España no hay, pero vuelvo a lo anterior; me gustaría saber dónde, señor, ha aprendido a hablar en eslavo.
  Más adelante nos enteramos que el español aprendió eslavo en la guerra contra el turco, cuando "servía al César". El francés y el español defienden sus respectivos modelos de vida buena. El francés prefiere vivir atado, pero en un palacio, que libre, pero pobre y vagabundo. El español pregunta: "¿Hay mayor esclavitud que la de un palacio? ¿Hay mayores pecados que los que se cometen en un palacio?", a lo que responde el francés: "Señor mío, no se enfade, pero en la guerra los pecados no son menores". El español le espeta: "Está usted hablando con un caballero español!".Esta es la respuesta del francés: "No conozco un pueblo más orgulloso y vago que el español; se pone por encima de todo el mundo, y la mayoría, para tener una vida regalada, se mete en un monasterio y allí trabaja para su estómago".
  
  Contra esta herencia peleó el gran Joaquín Costa. Maeztu lo que pretendía era explicar el fracaso de Costa.

• 9:51

  La crítica: l'art dels límits.

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  Crisi' i 'crítica' comparteixen arrel grega.Tenen a veure amb el verb krinein, que vol dir discernir, separar o decidir. Una crisi és una situació en què un canvi brusc encara no sabem si es resoldrà de manera favorable o adversa. Hi ha crisis de salut, bèl·liques, econòmiques, polítiques o personals. I la crítica és una activitat que consisteix, precisament, a travessar els pros i els contres que confonen o paralitzen una situació per anar-hi més enllà amb criteri. Criteri... un altre mot d’aquesta interessant família.
  Malauradament, però, els temps de crisi no són bons per a la crítica. Ho estem veient, aquí i en països veïns. En la incertesa, guanya la por. I en la indefinició, l’oportunisme. El combat d’idees es transforma en una guerra d’opinions i de posicions on l’únic objectiu vàlid és atacar l’adversari i enfonsar-lo. En lloc del combat per trobar criteris, la guerra per imposar condicions. La crítica, aleshores, queda reduïda a un judici de salvació o de condemna. Com el ditet amunt o avall de les xarxes socials, que en temps dels romans era el gest per enviar els gladiadors als lleons o salvar-los la vida. Ara, amb un “M’agrada” o “No m’agrada” fem el mateix: ens salvem o ens condemnem sense haver-nos de donar explicacions. Amb un simbolet a la xarxa, a cop de sigles i de banderes polítiques, o amb un Kalàixnikov.
  L’any 1697 va fer furor un llibre que va ser llegit a tot Europa: el Diccionari històric i crític de Pierre Bayle. Sota la forma d’un diccionari erudit, aquest llibre es va convertir en l’arsenal d’armes més important de la Il·lustració. Va mostrar que en la guerra entre faccions, que en aquell moment volia dir guerra nacional i de religions, els sobirans podien tenir més armes, però no més força. Que en la guerra dels uns contra els altres, només hi havia una posició vencedora: la dels qui eren capaços d’anar més enllà per si mateixos. Per això, no gaire temps després, un altre il·lustrat francès, Diderot, va posar en boca del pensament crític la coneguda expressió: “Jo sóc el senyor dels vostres senyors”.
  La crítica no és un posició fixada, és un art: l’art dels límits. Per practicar-lo, cal estar disposats a anar al límit del que som i del que sabem. Cal perdre la por a qüestionar aquests límits i a preguntar-nos qui els ha construït i com hem arribat a acceptar-los. I, finalment, cal desenvolupar una intel·ligència que no accepta altres criteris i raons que aquells que podem arribar a revisar junts, sense prejudicis ni garanties. Us imagineu un tertulià dient a un altre “Anem a examinar junts el que pensem, a veure si som capaços de pensar-ho d’una altra manera”?
  Marina Garcés, Crisi i crítica, Ara, 25/01/2015
• enero 24, 2015
• 21:23

  Revolució Cognitiva, ficció i humanització (Yuval Noah Harari).

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  Revolució Cognitiva, ficció i humanització (Yuval Noah Harari).
• 13:10

  Bases del reduccionisme.

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  Abrimos una serie de anotaciones en las que presentaré los conceptos de reduccionismo y emergentismo para, más adelante, aplicarlos a diferentes aspectos de los sistemas biológicos. Por último discutiré las implicaciones que a los efectos de la alternativa reducción-emergencia tiene la visión que se tiene del proceso evolutivo y más en concreto, cuál se considera que es la unidad de selección, esto es, sobre qué nivel de organización o sistema biológico actúan las presiones selectivas.
  La Enciclopedia Oxford de Filosofía (Honderich, 2005) dedica al reduccionismo una entrada cuyo autor es Michael Ruse. De modo similar a como figura en la Wikipedia (en inglés), introduce lo que él denomina una división tripartita. O sea, establece una distinción entre tres modalidades de reduccionismo, el ontológico, el metodológico y el teórico o relativo a las teorías.
  El reduccionismo ontológico se refiere a la creencia de que la realidad es reducible a un número mínimo de entidades o componentes básicas. Dado que normalmente esas entidades básicas son de carácter material, el reduccionismo ontológico es equivalente a una forma de monismo materialista o fisicalismo, pues niega la existencia de nada que no tenga ese carácter material. La realidad estaría formada –de acuerdo con esa creencia- única y exclusivamente por entidades de naturaleza material. Al negar la existencia de fuerzas ocultas o de entidades de carácter inmaterial, como espíritus o fuerzas vitales, el reduccionismo ontológico se opone a cualquier forma de dualismo. Por lo tanto, esta forma de reduccionismo se opone al vitalismo, la doctrina filosófica que defiende la creencia de que los seres vivos están formados por una parte material y otra inmaterial, el espíritu vital (l’élan vital de Bergson) , o lo que es lo mismo y en lo que a la naturaleza humana se refiere, por cuerpo y alma (o cosa similar).
  El reduccionismo metodológico defiende que en ciencia la mejor estrategia consiste en la búsqueda de las explicaciones en términos de las entidades constituyentes básicas de los objetos o procesos objeto de estudio. También puede formularse como el intento de caracterizar los procesos que se estudian en cada nivel de organización a partir de los mecanismos de los procesos subyacentes, o sea, de los correspondientes a los niveles de organización inferiores. Como su propio nombre indica, esa forma de reduccionismo se refiere al método, a la forma de obtener el conocimiento necesario para la comprensión de los fenómenos objeto de estudio.
  El reduccionismo de las teorías es el proceso en virtud del cuál una o unas teorías (o leyes) es (o son) subsumidas en otra de carácter más general o de poder explicativo más amplio. Un ejemplo de esta modalidad de reduccionismo es el de la asimilación de las leyes de Kepler del movimiento de los planetas y las teorías de Galileo acerca del movimiento de los cuerpos por las leyes de Newton, la de la gravitación universal y las tres leyes de la dinámica o del movimiento.
  Antonio Diéguez (2012), tratando del reduccionismo en Biología, también señala la existencia de tres formas de reduccionismo: ontológico, metodológico y teórico. Define el reduccionismo ontológico en términos similares a los expuestos por M. Ruse. El reduccionismo metodológico lo trata muy de pasada. Y al reduccionismo teórico (equivalente al reduccionismo de las teorías, según M. Ruse) lo denomina también epistemológico. En virtud de esta modalidad de reduccionismo, las explicaciones de los fenómenos biológicos pueden y deben realizarse siempre acudiendo a factores explicativos pertenecientes a niveles más básicos. Por lo tanto, la reducción de unas teorías o leyes a otras equivaldría conceptualmente a la reducción de cualquier tipo de explicación de los fenómenos objeto de estudio a las explicaciones de los fenómenos correspondientes a niveles inferiores.
  En relación con éste tipo de reduccionismo (de las teorías o epistemológico), me interesa traer aquí el planteamiento del físico Phil W Anderson, por la gran influencia que ha ejercido, al menos entre científicos, en este tema. Anderson (1972) sostiene que la capacidad para reducirlo todo a leyes fundamentales simples no implica la de reconstruir el Universo partiendo de esas leyes. La razón de esa incapacidad es que la posibilidad de reconstruir el Universo se quiebra cuando se enfrentan dos dificultades, una de escala y otra de complejidad. La primera obedece al hecho de que los cambios de escala conllevan cambios en las propiedades que no son siempre predecibles. Y la segunda dificultad se refiere al hecho de que cuando crece la complejidad aparecen propiedades totalmente nuevas, a las que solemos llamar propiedades emergentes. Siguiendo la argumentación de Anderson, la psicología no es neurociencia aplicada, la neurociencia no es biología molecular aplicada, ni la biología molecular, química aplicada. El todo no es -según su expresión- sólo más que la suma de sus partes, sino, ante todo, muy diferente de aquéllas.
  Juan Ignacio Pérez, Reduccionismo vs emergencia (I): El reduccionismo, Cuaderno de Cultura Científica, 19/01/2015
  
  Referencias
  
  P. W. Anderson (1972): More is Different: Broken Simmetry and the Nature of the Hierarchial Structure of Science. Science 177, 4047: 393-396.
  A. Diéguez (2012): La vida bajo escrutinio. Una introducción a la filosofía de la Biología. Biblioteca Buridán, Barcelona
  T. Honderich (2008): Enciclopedia Oxford de Filosofía (2ª edición). Tecnos, Madrid.
  
  Wikipedia: Reductionism
• 12:53

  Giorgio Agamben: "una democràcia sense vida política no té sentit".

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  Giorgio Agamben

  
  Después de la conmoción de Charlie, la clase política nos habla mucho del “derecho a la seguridad”. ¿Tendríamos que ser cautelosos respecto a esto?
  En lugar de hablar de la libertad de prensa, uno debería hablar más bien de preocuparse por las repercusiones que las reacciones ante los actos terroristas tienen sobre la vida cotidiana y sobre las libertades políticas de los ciudadanos, sobre los cuales pesan dispositivos de control cada vez más generalizados. Pocos saben que la legislación en vigor en materia de seguridad en las democracias occidentales —por ejemplo en Francia e Italia— es sensiblemente más restrictiva que aquella en vigor en la Italia fascista. Como se pudo ver en Francia con el caso Tarnac, el riesgo consiste en que todo disentimiento político radical sea clasificado como terrorismo.Una consecuencia negativa de las leyes especiales sobre el terrorismo es también la incertidumbre que introducen en materia de derecho. Considerando que la investigación sobre los crímenes terroristas fue retirada, tanto en Francia como en los Estados Unidos, a la magistratura ordinaria, resulta extremadamente difícil la posibilidad de llegar nunca a la verdad dentro de este dominio. Lo que toma el lugar de la certeza jurídica es una amalgama rencorosa de reseña mediática y de comunicados de policía, que acostumbra a los ciudadanos a no preocuparse ya por la verdad.
  Te van a acusar de preparar el terreno para el conspiracionismo…
  No. En nuestro sistema de derecho, la responsabilidad de un crimen debe ser certificada a través de una investigación judicial. Si ésta se vuelve imposible, la responsabilidad de un delito jamás se podrá asegurar como cierta. Se hace como si todo fuera claro y acaba siendo borrado el principio jurídico según el cual nadie es culpable antes del juicio. Las teorías conspiracionistas que acompañan invariablemente a este tipo de acontecimiento se alimentan de la deriva seguritaria de nuestras sociedades occidentales, que arroja un velo de sospecha encima del trabajo político-judicial.A este respecto, la responsabilidad de los medios de comunicación es flagrante. La indiferencia y la confusión que producen nos hacen de este modo olvidar que nuestra solidaridad con Charlie Hebdo no tendría que impedirnos ver que el hecho de representar de forma caricaturesca al árabe como un tipo físico perfectamente reconocible trae consigo el recuerdo de lo que hacía la prensa antisemita bajo el nazismo, en la cual fue forjado en este mismo sentido un tipo físico del judío. Si hoy se aplicara este trato a los judíos, un escándalo tendría lugar.
  Antes de los atentados, todos los especialistas de los servicios secretos repetían: “La cuestión no es saber si Francia será tocada por un atentado, sino cuándo lo será.” Presentar el acto terrorista como ineluctable ¿es un primer recurso para el condicionamiento del ciudadano?
  El terrorismo es hoy un elemento estable en la política gubernamental de los Estados, del cual no podrían prescindir. Así pues, no hay que sorprenderse de que sea presentado como ineluctable. ¿Podemos imaginar la política extranjera de los Estados Unidos sin el 11 de septiembre? Esto es tan cierto que en Italia, que en los años llamados “de plomo” fue el laboratorio para las estrategias de utilización del terrorismo, hubo atentados, como el de Piazza Fontana en Milán, de los cuales sigue sin saberse si fueron cometidos por los servicios secretos o por los terroristas. Y yo creo que el terrorismo es por definición un sistema en el que servicios y fanatismo trabajan juntos, a veces sin saberlo.Comparto enteramente la convicción de Marie-José Mondzain: no es cierto que todos somos iguales ante los eventos terroristas. Una mayoría los vive únicamente sobre el plano afectivo, pero hay también algunos que les quieren sacar partido políticamente (los vemos ya a la obra). Hay, finalmente, una minoría que trata de comprender y reflexionar las causas verdaderas. Hace falta trabajar para que esta minoría se vuelva una mayoría.
  Se tiene la impresión de que las leyes antiterroristas son ampliamente consensuadas tanto a la izquierda como a la derecha, pero que los ciudadanos han desertado el debate público en torno a ellas.
  Para comprender la unidad sistémica que se estableció entre Estado y terrorismo, no hay que olvidar que las democracias occidentales se encuentran hoy en el umbral de un cambio histórico con respecto a su estatuto político. Sabemos que la democracia nació en Grecia en el siglo V con un proceso de politización de la ciudadanía. Mientras que en ese momento la pertenencia a la ciudad era definida principalmente por condiciones y estatutos de diferentes especies (comunidad cultual, nobleza, riqueza, etc.), la ciudadanía, concebida como participación activa en la vida pública, se vuelve en adelante el criterio de la identidad social.Hoy asistimos a un proceso inverso de despolitización de la ciudadanía, que se reduce cada vez más a una condición puramente pasiva, en un contexto donde los sondeos y las elecciones mayoritarias (vueltas además indiscernibles) van de la mano con el hecho de que las decisiones esenciales son tomadas por un número cada vez más reducido de personas. En este proceso de despolitización, los dispositivos de seguridad y la extensión al ciudadano de las técnicas de control en otro tiempo reservadas a los criminales reincidentes, han jugado un papel importante.
  ¿Qué lugar tiene el ciudadano en este proceso?
  El ciudadano en cuanto tal se vuelve al mismo tiempo un terrorista en potencia y un individuo que exige permanentemente seguridad contra el terrorismo, acostumbrado a ser registrado y videovigilado por todas partes en su ciudad. Ahora bien, es evidente que un espacio videvigilado no es ya un ágora, no es ya un espacio público, es decir, político. Desgraciadamente, en el paradigma seguritario, las estrategias políticas coinciden con intereses propiamente económicos. No se dice que las industrias europeas de seguridad, que conocen hoy un desarrollo frenético, son los grandes productores de armamentos que se han convertido a los negocios seguritarios, ya se trate de Thales, Finmeccanica, EADS o BAE Systems.
  Francia ha votado quince leyes antiterroristas desde 1986, ya hay quienes piden un “Patriot Act a la francesa”, y sin embargo, no pudimos impedir ni a Merah, ni a los hermanos Kouachi, ni a Coulibaly. ¿Cómo explicar la falibilidad de estos dispositivos?
  Los dispositivos de seguridad fueron inventados primero para identificar a los criminales reincidentes: como se pudo ver en estos días y como tendría que ser evidente, sirven para impedir el segundo golpe, pero no el primero. Ahora bien, el terrorismo es por definición una serie de primeros golpes, que pueden golpear a quien sea y donde sea. Esto lo saben perfectamente los poderes políticos. Si persisten intensificando las medidas de seguridad y las leyes restrictivas de las libertades es pues porque apuntan a otra cosa.A lo que apuntan, tal vez sin tener consciencia de ello, ya que se trata aquí de transformaciones profundas que tocan la existencia política de los hombres, es al paso de las modernas democracias de masas a eso que los politólogos estadounidenses denominan el Security State, es decir, una sociedad donde la vida política se vuelve de hecho imposible y donde sólo se trata de gestionar la economía de la vida productiva. La paradoja aquí es que vemos un liberalismo económico sin límites cohabitar perfectamente con un estatismo seguritario de igual modo ilimitado. Lo menos que se puede decir es que este Estado, cuyo nombre remite etimológicamente a una ausencia de cuidado, por el contrario sólo puede volvernos más cuidadosos hacia los peligros que implica para la democracia. En él, una vida política se ha vuelto imposible, y una democracia sin vida política no tiene sentido. Es por esto que es importante que los franceses luchen contra el proyecto anunciado por el gobierno de una enésima ley contra el terrorismo.Pienso también que es preciso situar el pretendido enfrentamiento entre el terrorismo y el Estado en el marco de la globalización económica y tecnológica que ha conmocionado la vida de las sociedades contemporáneas. Se trata de aquello que Hannah Arendt denominaba ya en 1964 la “guerra civil mundial”, la cual ha remplazado las guerras tradicionales entre Estados. Ahora bien, lo que caracteriza a esta situación es justamente que no se puede distinguir claramente los adversarios y que el extraño está siempre en el interior. En un espacio globalizado toda guerra es una guerra civil y, en una guerra civil, cada uno combate, por así decir, contra sí mismo. Si los poderes públicos fueran más responsables, se medirían con este fenómeno nuevo y tratarían de tranquilizar esta guerra civil mundial en lugar de alimentarla mediante una política extraña demencial que actúa del mismo modo que una política interior.
  ¿Cómo resistir a esta tentación seguritaria? ¿Existen barreras de contención?
  Es claro que, frente a este tipo de situación, nos hace falta repensar de arriba abajo las estrategias tradicionales del conflicto político. Está implícito en el paradigma seguritario que cada conflicto y cada tentativa más o menos violenta para derrocarlo es para éste sólo la ocasión de gobernar sus efectos en beneficio de los intereses que le son propios. Esto es lo que muestra la dialéctica que vincula estrechamente terrorismo y respuesta estatal en una espiral viciosa y virtualmente infinita. La tradición política de la modernidad ha pensado los cambios políticos radicales bajo la forma de una revolución más o menos violenta que actúa como el poder constituyente de un nuevo orden constituido. Yo creo que hace falta abandonar este paradigma y pensar algo como una potencia puramente destituyente, que no sabría ser capturada dentro del dispositivo seguritario y la espiral viciosa de la violencia.Hasta la modernidad, la tradición política de Occidente estaba fundada en la dialéctica entre dos poderes heterogéneos, que se limitaban entre sí: la dualidad entre la auctoritas del Senado y la potestas del cónsul en Roma; la del poder espiritual y del poder temporal en la Edad Media; y la del derecho natural y del derecho positivo hasta el siglo XVIII. Las democracias modernas y los Estados totalitarios del siglo XX se fundan, por el contrario, en un principio único del poder político, que se vuelve de este modo ilimitado. Lo que conforma la monstruosidad de los crímenes cometidos por los Estados modernos es que son perfectamente legales. Para pensar una potencia destituyente haría falta imaginar un elemento, que, al mismo tiempo que permanece heterogéneo al sistema político, tendría la capacidad de destituir y suspender sus decisiones.
  Olivier Tesquet, entrevista a Giorgio Agamben: "Los franceses tiene que luchar contra el proyecto de una enésima ley antiterrorista", Artillería Inmanente, 23/01/2015
  
  (publicada el 20 de enero de 2014 en Telarama)
• 11:05

  La ciència de l'amor.

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  El amor dejó de ser verso de poetas para convertirse en tema de ciencia. Y menos mal. Ya era hora que entendiéramos por qué nos hace tanta falta esa persona de la que estamos enamorados y por qué nos dan tan duro cuando nos rompen el corazón. Somos adictos al amor y la ciencia lo ha demostrado.
  Estar enamorado es una gran experiencia. Y es también la peor. Cuando estamos involucrados con una persona, y somos correspondidos, la vida es más liviana a todo nivel. Y en el polo opuesto, cuando sufrimos por culpa de la antipatía, la vida es desastrosa. Y no es para menos.
  Cuando estamos enamorados y no tenemos cerca a nuestra pareja, sufrimos de ansiedad, angustia, no nos concentramos, estamos como locos sufriendo los espantosos síntomas de abstinencia. Cuando estamos lejos de nuestra pareja nos comportamos como desesperados fumadores cuando no tienen a la mano un Marlboro. Nos hemos vueltos adictos a esa persona. Y lo que sucede en el cerebro es lo siguiente:
  Cada que hacemos una actividad que nos gusta como comer costillas de cerdo bajadas con cerveza, o trotamos y sudamos por la ciclovía, leemos un buen libro o nos comemos a besos con nuestra pareja, se activa en nosotros el centro del placer o sistema de recompensas: una parte del cerebro, en el sistema límbico sede de las emociones. Cuando perdemos la noción del tiempo sumergidos en una actividad hondamente placentera, por el cuerpo viajan fluidos de dopamina, la hormona del placer y la motivación, y nos sentimos plenos y creemos que somos felices.
  Se ha dicho que la dopamina es una hormona “embaucadora” porque es como un alucinógeno que distorsiona y exagera lo que sentimos. Algo así como el principio activo de la marihuana, que nos hace más sensibles y propensos a los estímulos.
  La dopamina entre otras hormonas es la encargada de activarnos el bienestar y la tranquilidad cuando,  por ejemplo, por fin, terminamos la tesis de grado o cuando ganamos con un buen negocio.
  Lo mismo sucede cuando estamos compartiendo con nuestra pareja. Y hay estudios que lo demuestran. La evidencia queda señalada cuando los científicos escanean los cerebros de personas enamoradas y correspondidas. En las imágenes de estos cerebros se evidencia la activación del centro del placer, sistema de recompensas, el sistema límbico sede de las emociones. Cuando esta parte del cerebro se activa comienza a generar la bribona dopamina, la hormona que nos pone medio locos.
  En el primer mes de enamoramiento, el coctel químico activado por el centro del placer contiene además de dopamina otras hormonas como la encefalina y la noradrenalina, una hormona que activa la excitación. Entonces estamos completamente drogados y felices. ―Claro, desde que seamos correspondidos. De lo contrario, estaremos drogados pero enfermos de insomnio y chillando con baladas bobas―.
  En estas imágenes escaneadas se visualiza que no solo el centro del placer se activa, sino que además otras partes del cerebro que tienen que ver con la percepción y el aprendizaje.
  En este punto del romance, nuestro cerebro está aprendiendo que una persona le genera gran placer. Es una persona, una sola, y no otra. Podemos estar con los amigos, con la familia, en el trabajo, incluso con un arrocito en bajo, pero el cerebro sabe que ninguna de estas personas es quien nos tiene encoñados. Y cuando la encontramos y volvemos a estar juntos y conversamos y volvemos a cogerle el culo, -porque el culo amado es perfecto-, el vínculo neuroquímico se va fortaleciendo. Esta es la persona que nos activa el centro del placer. Se dice “me tiene encantado esta persona” y en efecto, nos tiene embrujados con chorros de dopamina que nosotros mismos disponemos y consumimos. Sólo esta persona nos mueve el sistema de recompensas. Y si a esto le sumamos unas vibrantes revolcadas, en las que los niveles de dopamina se disparan a sus máximos niveles, el vínculo se hace más fuerte y entonces estamos jodidos. Jodidos y enamorados.
  Es una gran sensación. El enamoramiento es uno de las grandes experiencias de la vida. Y también una de las peores. Para los mexicanos, antes de Cortes, Tlazolteotl era la diosa del amor y de la mierda. Y sigue siéndolo.
  Llegados a este punto, la atracción es tan intensa que ya no solo sentimos un gran placer estando con esa persona, sino porque el solo hecho de pensarla,  recibir un mensaje por el WhatsApp, ver una foto en el Facebook nos enciende el sistema del placer y así el circuito de los canales dopaminérgicos. Y no solo eso: pensar en el futuro con esa persona nos llena de placer. Ahora sabemos por qué nos emociona tanto recibir una pendejada como un emoticón cuando estamos enamorados. El poeta portugués Fernando Pessoa dijo que todas las cartas de amor son ridículas, pues no serían cartas de amor si no lo fuesen.
  Cuando estamos lejos de la persona que nos encanta y pensamos en ella, se activan los canales dopaminérgicos, generando placer y bienestar, y encendemos también el circuito de búsqueda. La prueba de que estamos sufriendo de una adicción. El circuito de búsqueda, acuérdese de ese término cuando esté enamorado y tenga ganas de ver a esta persona. Es fantástico sentirlo. Y a la vez un tormento. Queremos estar con ella, le ponemos una cita, le decimos cosas bonitas y cursis activando aún más el deseo. Y si no podemos verla pronto, comenzamos a sufrir de abstinencia. Es lo peor. Todos lo hemos sufrido: angustia, desconcentración, desespero. Sudamos, la pupila se dilata y no soportamos la quietud. Estamos atrapados en esa persona y solo a ella, “estamos tragados”. Ella es la única que nos activa el sistema del placer. Solo con pensarla o recordarla ya estamos inyectados con peligrosa dopamina. Es una locura porque no tenemos que verla para estar drogados. Solo con pensarla ya estamos complacidos y atormentados.
  Por eso decir “eres mi más intensa fuente de dopamina” es un excelente piropo. Pero por favor no se lo diga a nadie.
  Luego de estar lejos de la “traga”, de llamarla, de concretar una cita, cuando concluyamos la búsqueda y nos encontremos con ella, cuando nos demos unos intensos besos y abrazos, ya estaremos más tranquilos. Con cada palabra y caricia bajará nuestros niveles de cortisol, la hormona del estrés.  Ya no estaremos ansiosos y nos sentiremos tranquilos y relajados.
  La creencia popular dice que una relación, luego con los años, el amor se transforma. Es más tranquilo y sereno. Y es verdad. Pero esa tranquilidad en una relación amorosa es una trampa. La ciencia ha demostrado que en el primer mes de enamoramiento estamos narcotizados con dopamina, noradrenalina y encefalina. Y el amor de 20 años con oxitocina, la hormona del amor ñoño. También con prolactina, la hormona de la inhibición y con serotonina, la hormona del ánimo. La conclusión es obvia. La primera etapa es intensa y adictiva. Luego, con los años se vuelve más tranquila y por lo mismo más harta y aburridora.
  Por eso los expertos recomiendan mantener siempre altos los niveles de dopamina asociados a esa persona. Y lo podemos lograr con unas vibrantes faenas de sexo o compartiendo otros placeres: viajar a la selva amazónica, al Mediterraneo o al Río Magdalena. Bailar boleros. Ir a cine. Ver series televisadas como Breaking Bad, abrazados y encamados. Un copa de vino o fumarse un porro de vez en cuando no está mal. Invitar a los amigos. El cerebro debe conservar siempre fuerte vínculo entre esa persona y el placer, porque si lo empieza a asociar con otras actividades o estímulos bien hartos, entrará el aburrimiento.
  Esto no es nada nuevo. La ciencia lo único que ha hecho es explicar el “por qué”. Pero el resto, lo sabíamos ya. Oscar Wilde decía: “Uno debería estar siempre enamorado. Por eso jamás deberíamos casarnos".
  Pere Estupinyà, el excelente divulgador científico dice: “Si no hay emoción el amor romántico se acaba y solo queda el de la compañía. El amor es la mejor de las adicciones. Hay que alimentarla constantemente, forzando placeres mutuos y compartidos que hagan que vuestro cerebro irracional segregue dopamina con solo recordar a esa persona que tan apasionadamente se ama y que siempre alterará todos los niveles hormonales habidos y por haber.”
  Andrés Delgado, ¿Por qué somo adictos al amor?, fronteraD, 22/01/2015

• 10:56

  LO QUE NOS JUGAMOS EN GRECIA

   » ‎ Materiales para pensar
   
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   Lo primero es saber si la gente, maltratada e indignada, es capaz de superar el miedo.Miedo a una victoria de la izquierda que abre un futuro que puede ser mejor pero que es incierto. Es decir, saber si en el último momento no acabarán ganando las tendencias conservadoras de que "más vale malo conocido que bueno por conocer", a partir del cual muchas víctimas de la crisis siguen votando a la derecha.
   Lo que nos jugamos con la victoria de Syriza. Lo primero de todo es saber si un partido de izquierda puede gobernar de una manera diferente de como lo hacen los partidos sometidos al poder económico.
    Lo segundo, que deducimos de lo anterior, es es posible cambiar la política en un solo país o solo es posible si cambia el sistema global. 
   Lo tercero es el precio que hay que pagar por ello. Como decía un artículo que leí ayer el problema es el día después. La victoria aumentará el entusiasmo de todos los que pensamos que otro mundo es posible. Alegría compartida. A partir del día siguiente empezará el combate, que será duro y largo entre un poder político de izquierdas y unos poderes económicos, nacionales e internacionales, que quieren seguir imponiendo su ley al poder político.
    Evidentemente nos jugamos si la democracia es o no es hoy posible en el marco del capitalismo. Y no quiero concluir con ello que si no es posible hay que cambiar el capitalismo porque justamente solamente se puede cambiar a partir de estos cambios del poder político nacional. Es decir, poniendo límites al poder económico y no dejando que ocupe el lugar del poder político. 
   Es una idea socialdemócrata, ciertamente,pero hoy la socialdemocracia es radical. Y Syriza no es otra cosa que una opción socialdemócrata. Lo cual quiere decir que puede tener otro problema añadido, que es la lucha contra sus tendencias maximalistas. me parece fundamental que se imponga el realismo porque de otra manera estoy seguro que se irá al desastre.
   No hemos de olvidar que estamos discutiendo si la democracia es posible en el capitalismo pero sin olvidar que no ha sido posible en el comunismo.
   Syriza es hoy la única alternativa posible de izquierdas en Europa. La sabiduría de los dirigentes de Syryza es encontrar el justo equilibrio entre pragmatismo y la determinación de no ceder a las presiones del poder económico. Que no es poco.
    El único camino que hay en España, por cierto, para tener algo similar a Syriza, es un pacto entre Podemos, Izquierda Unida y Equo. Como mínimo.
  

• 10:51

  La santa laïcitat.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  A finals del segle XVIII, la Revolució Francesa es fa seves les línies fonamentals de la Il·lustració, entre les quals hi ha el rebuig radical delpréjugé, el prejudici, de tot el que rima amb les tenebres de les supersticions, les bruixeries i els dogmes, i l’exaltació de tot el que ho fa amb el seny i amb la raó. Les primeres reflexions sobre la laïcitat s’arrelen dins la saó d’aquesta distinció fonamental. S’és laic quan no s’és creient. S’és laic quan no s’és dogmàtic. S’és laic quan, a l’hora de triar, s’accepta el que accepta la raó i es rebutja el que la raó rebutja. Així de senzill. Dins del Segle de les Llums arrelen també les nocions senyeres de “llibertat, igualtat i fraternitat”. Amb això ben present, la ideologia revolucionària i republicana no vol fer fora del seu projecte polític la immensa majoria dels que viuen dins del prejudici: els dóna tot l’espai que vulguin per tota l’extensió del sòl republicà, però no en vol donar ni un quartà ni una engruna als dogmes en cap de les institucions republicanes. També és fonamental pel Segle de les Llums -i la Revolució Francesa s’hi avé des de bon començament- la idea que l’home és moralment, políticament perfectible. Clar i català: la perfectibilitat de l’home el menarà, a poc a poc però necessàriament, a desfer-se de dogmes i cabòries que li enterboleixen el cervell i a enfortir-se amb la solidesa de la raó. A poc a poc però necessàriament. Laïcitat és el respecte de totes les dogmàtiques religioses, i ensems cap compromís ni cap protecció particular per a cap d’elles. Que la gent cregui el que vulgui o en qui vulgui -bruixes, dimonis, Jahvè, Déu pare, Al·là-. La República laica no dubta gens ni mica que, amb el temps, ja els passarà, i la raó lluirà per a tothom. Laïcitat: aquesta certesa, aquesta confiança, aquest respecte fins que s’hagi fet raonablement clar per a tothom. Aquest i només aquest era el sentit de la paraula arreu fins fa pocs anys. I aquest és el sentit que tenia a la redacció de Charlie Hebdo, que no se n’amagava gens ni mica.
  A tots els ensotanats de totes les religions aquesta paraula els coïa com un xarampió. Però ara estan més tranquils. Fa poc que s’ha girat la truita. Per l’escomesa de les dretes, per la reviscolada de contes de fades celestials i bruixots infernals de tota mena, que han omplert de cop i volta tots els espais d’opinió ocupats fins fa poc per ideologies de progrés, tot d’una, oberts aquests espais a tot vent de bat a bat, la laïcitat ha canviat de bàndol... i de sentit. No sé si per tot arreu, però a França sí. Res de Llums, res de Revolució: compunció republicana per a tots els que no creuen en cap déu i respecte als devots de totes les religions. Això diuen els ensotanats. I, artistes com són en l’art de la retòrica, es fan escoltar i aconsegueixen convèncer. No hi ha bisbe, ni imam, ni pastor, ni rabí -per dir-ho per l’ordre del nombre de creients a França de cadascuna de les faules del préjugé - que no esmenti en cada homilia la laïcitat, la grandesa de la laïcitat, la... santa laïcitat. Els que perden temps a raonar acabaran per creure. El papa Bergoglio hi ha afegit la cullerada. Insulten la teva mare? Un cop de puny. I tot seguit, en el seu fervor, fa palès que el cop de puny també es dispara si la que han insultat és la teva santa mare Església. Visca el papa Francesc, han dit immediatament els seus homònims de les altres religions. I tots, amb l’ecumenisme d’un còmic que ni Charlie se l’hauria pogut imaginar, aixequen el dit cap al cel: riure de tot, sí; però de les religions, no. Santa laïcitat ho prohibeix.
  Dues setmanes després del desastre, santa laïcitat somou l’opinió. No és un malson. És la més angoixosa realitat.
  Lluís Sala-Molins, Laïcitat a cara o creu, Ara, 23/01/2015

• 2:32

  SPC dan Telkomsel Hadirkan Paket Gratis Tiga Bulan

   » ‎ FILOSOFIA A LES TERMES
  
  
  Untuk memberikan nilai lebih kepada pe-langgannya, 5 desember lalu Spc Mobile bersama Telkomsel meluncurkan starter pack dengan banyak keuntungan.
  Dalam kerja sama tersebut, setiap pembelian ponsel Spc Mobile tipe T7 No-va dan T8 Focus, secara otomatis akan mendapatkan starter pack Kartu As Tel-komsel. "Untuk T7 Nova dan T8 Focus, pelanggan akan mendapatkan paket kar-tu AS 15 ribu dan mendapatkan 30 menit
  Gratis Nelpon setiap bulan, 60 SMS per bulan, 60 MB data akses per bulan sela-ma tiga bulan berturut-turut," jelas Ge-neral Manager Spc Mobile, Raymond Tedjokusumo.
  Begitu pula dengan pembelian tipe smartphone Android S1 coral dan Andro-id Tablet New p1 Tablet. pembeli kedua produk ini akan mendapatkan starter pack combo Simpati Rp50.000 dengan nilai tambah 30 Gratis Nelpon, 20 SMS, dan 240 MB akses data setiap bulannya sela-ma tiga bulan berturut-turut.
  "Kami menyambut baik kerja sama ini. Komitmen Spc Mobile pararel dengan upaya Telkomsel dalam memperkenalkan paket layanan data berkualitas kepada para pelanggan ponsel yang selama ini belum menggunakan layanan data," 
  jelas Arief pradetya, head of device Bundling & customization Strategy division Telkom-sel saat peresmian kerja sama antara Spc dan Telkomsel di Foodism Res-taurant, Jakarta.
  Menurut pihak Spc, Spc New p1 Tablet diklaim sebagai phone-tablet (phablet) berlayar 7 inci pertama dengan feature 3G, telepon, SMS, dan wi-Fi dalam satu pe-rangkat. dengan kecepatan 
  prosesor 1,0 Ghz (ARM cortex A8), memori internal 8 GB, dan dukungan sistem operasi Android  4.0, baterai Spc New p1 Tablet mampu bertahan seharian dengan pemakaian nor-mal dan 60 jam dalam keadaan stand by.
  Sementara itu, S1 coral dilengkapi EdGE data Access, dukungan Android (2.3 Gingerbread) yang memilliki layar 3,5 inci dan internal strorage sebesar 512 MB. 
  Untuk ponsel T7 Nova dan T8 Focus, tersedia layanan GRpS khusus, feature layar sentuh, dan siaran TV melalui ana-log TV.
  
  Info: www.spcmobile.com

• enero 23, 2015
• 22:31

  Maeztu

   » ‎ El café de Ocata
  Emocionante, la lectura de La revolución y los intelectuales, de Ramiro de Maeztu, un intelectual que en 1910 mira a España con los ojos de quien quisiera ser inglés, pero no puede dejar de ser lo que es. Es un texto doloroso, ácido, despiadado, pesimista, pero que intuye lo que está por venir: la guerra civil. Maeztu no duda de que en España haya unos pocos reformistas, de lo que duda es de que puedan ir más rápido que el pueblo. Para él, lo característico de la aristocracia británica es su sagacidad para introducir las reformas necesarias que impidan las revoluciones anunciadas. Lo característico de España sería la ceguera de las clases dirigentes y la desesperación creciente del pueblo.
  Aquí tienen algunas citas:
  "El último porqué de la quema de conventos no consiste en haberse dedicado la Iglesia a perseguir liberales y herejes, sino en no haber construido una teología y en no habernos enseñado a vivir moralmente; el último porqué del odio a la plutocracia no consiste en haber acaparado las pobrezas en España, sino en no haber sabido explotar las riquezas de nuestro suelo y de nuestro subsuelo"
  "La maldad específica de nuestra oligarquía es su esterilidad"
  "Una revolución es un fenómeno de estancamiento: el pueblo marcha; las oligarquías se detienen, en vez de ponerse a la cabeza del movimiento popular; el pueblo entonces se echa encima de ellas. Y a esto llamamos una revolución."
  "¡Lo característico, en una palabra, de las clases intelectuales españolas es que no son intelectuales!".
  "Mientras creíamos, con Costa, hace diez años, que las clases intelectuales existían, pero que eran retraídas, es decir, inmorales, era lógico que diéramos gritos en la esperanza de despertarlas al deber, y que enronqueciéramos gritando, y que, al sentirnos enronquecidos, nos desalentáramos y echásemos al surco. Pero desde que nos hemos convencido de que nuestras clases intelectuales no existen, de que son retraídas o inmorales porque no son intelectuales, ya no hay para nosotros más caminos que el de estudiar, primero, y el de enseñar, después; el de enseñar hasta que una vida de trabajo sea más entretenida que una vida de ocio y de murmuración."
  "Ahora, cuando hemos llegado a la convicción sólida de que el problema de España es el de cultura, y de que la solución al problema depende únicamente del esfuerzo de las clases intelectuales, nos encontraos con que el pueblo se nos ha escapado moralmente, y sólo espera una ocasión propicia: una guerra exterior, una guerra civil, una revolución política, para caer sobre todos nosotros".

• 18:26

  A favor de la sàtira.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  Fobia a las fobiasPor Fernando Savater
  Empecemos por descartar un tópico bobo y falso: "Todas las opiniones son respetables". Pues no, ni mucho menos. Todas las personas deben ser respetadas, eso sí, sean cuales fueren sus opiniones. Si alguien sostiene que dos y dos son cinco, no por ello debe ser encarcelado, ni ejecutado en la plaza pública (tampoco recomendado como profesor de aritmética). Pero su opinión puede y debe ser refutada, rechazada y, si viene al caso, ridiculizada. Las opiniones o creencias no son propiedad intangible de cada cual, porque en cuanto se expresan pueden y deben ser discutidas (etimológicamente, zarandeadas como quien tira de un arbusto para comprobar la solidez de sus raíces). Todo el progreso intelectual humano viene de la discusión de opiniones santificadas por la costumbre o la superstición. En las democracias, el precio que pagamos por poder expresar sin tapujos nuestras opiniones y creencias es el riesgo de verlas puestas en solfa por otros. Nadie tiene derecho a decir que, quien lo hace, le "hiere" en su fe o en lo más íntimo. Hay que aceptar la diferencia entre nuestra integridad física o nuestras posesiones materiales y las ideas que profesamos. Quien no las comparte o las toma a chufla no nos está atacando como si nos apuñalase. Al contrario, al desmentirnos es guardián de nuestra cordura, porque nos obliga a distinguir entre lo que pensamos y lo que somos. Por lo demás, recordemos a Thomas Jefferson, cuando decía, más o menos, "si mi vecino no roba mi bolsa o quiebra mi pierna, me da igual que crea en un dios, en tres o en ninguno".
  Se ha puesto de moda que quienes detestan ver sus opiniones ridiculizadas o discutidas lo atribuyan a una "fobia" contra ellos. Llamarla así es una forma de convertir cualquier animadversión, por razonada que esté, en una especie de enfermedad o plaga social. Pero, como queda dicho, la fobia consiste en perseguir con saña a personas, no en rechazar o zarandear creencias y costumbres. Lo curioso es que la apelación a las "fobias" es selectiva: no he oído hablar de "nazifobia" para descalificar a quienes detestamos a los nazis, ni de "lepenfobia" para los que no quieren manifestarse por París con Marine Le Pen y sus huestes (actitud por cierto que me parece más fóbica que democráticamente razonable). Pues bien, no es fobia antisemita oponerse a la política de Israel en Gaza, ni fobia anticatalana cuestionar las manipulaciones de los nacionalistas en Cataluña, ni fobia antivasca denunciar a ETA y sus servicios auxiliares. También sobran argumentos contra la teoría y práctica del islam, lo mismo que no faltan contra el catolicismo. Si no hubiera sido por los adversarios que no respetaron las creencias religiosas, seguiría habiendo aún sacrificios humanos. Los semilistillos que se encrespan si se invoca un "derecho a la blasfemia" quieren un Occidente sin Voltaire o Nietzsche y comprenden que se quemase a Giordano Bruno. Si un particular o una institución se sienten calumniados, insultados o difamados harán bien en acudir a defender su causa ante los tribunales. Pero, por favor, sin atribuir fobias a quienes les llevan la contraria, a modo de coraza que les dispense de argumentar.
  Fernando Savater es filósofo y escritor. premios Nacional de Ensayo, Anagrama y Planeta.
  El asalto de la vidaPor Víctor S. Navaski
  En treinta años como director en The Nation, solo una vez los redactores se sublevaron y presentaron una petición oponiéndose a la publicación de algo. Ese algo era una viñeta. Su enfado, aquel febrero de 1984, se debía a que consideraban que el dibujo era políticamente incorrecto. Daba igual que el autor fuese David Levine o que su dibujo de Kissinger —sobre una mujer con un globo terráqueo como cabeza— fuera una impactante obra de arte. De hecho, ese era el problema. Hicimos una asamblea y al final se publicó.
  ¿Es la sátira una herramienta que puede seriamente denunciar cuestiones sociales? Para contestar a esto uno buscaría un crítico literario o de arte y a un sociólogo especializado. Sin embargo, reyes, tiranos y burócratas (de regímenes democráticos o no) han respondido a lo largo de los años censurando, demandando, encarcelando, asesinando y haciendo todo lo posible para dinamitar el comentario visual provocador. Los matones que asesinaron al editor y los dibujantes de Charlie Hebdo son solo el ejemplo más reciente. En 1832, el gran artista francés Honore Daumier y su editor Charles Phillipon fueron encarcelados por el rey Luis Felipe.Daumier, por dibujar al monarca con forma de pera sentado en un trono-inodoro, devorando la comida de los pobres mientras defecaba riqueza para los nobles; y Phillipon, por la descripción del rey metamorfoseándose en una pera (“Le Poire”, como empezó a ser conocido, un término que en francés significa cabeza hueca).
  En el siglo XX, el dibujante más respetado del mundo árabe, Naji al Alí, recibió un tiro en la cabeza mientras caminaba por Londres hacia la redacción de Al-Qabas, el diario kuwaití donde trabajaba. El pistolero nunca fue capturado, y aún se debate si los asesinos eran miembros de la OLP contrariados por sus burlas de Arafat o del Mosad ofendidos por su condena de la brutalidad del Ejército israelí. Y en este siglo, en 2005, cuando un periódico danés publicó una docena de caricaturas de Mahoma, cientos de miles de musulmanes de todo el mundo salieron a las calles en señal de protesta; más de 100 personas murieron y otras 500 resultaron heridas.
  Así que la pregunta no es si las viñetas satíricas —que a menudo se consideran bobas e inofensivas— tienen este poder, que sí lo tienen, sino por qué. Mi teoría es que una de las razones por las que quienes son caricaturizados (o quienes se identifican con ellos) se enfurecen es porque por definición las caricaturas son exageradas, injustas y, sin embargo, no hay manera de darles réplica. Si a uno no le gusta un editorial, siempre puede escribir una carta al director, pero no existe una “viñeta al director”. La frustración de no poder contestar puede producir un sentimiento de impotencia. Además, pueden quedar flotando la persistente sospecha o el miedo de que el dibujante ha revelado una verdad fea; que ha trazado la esencia verdadera de algo o alguien. Por no mencionar que una viñeta es vista por muchos a la vez, con la consiguiente humillación pública. Superficialmente la sátira puede parecer inofensiva, pero, como observó Mark Twain, “nada se sostiene contra el asalto de la risa”.
  Victor S. Navasky, director emérito del semanario político TheNation, es autor de The Art of Controversy. Political Cartoons and their Enduring Power (2013).
  Babelia. El País, 16/01/2015
• 18:13

  La ment assassina.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  En Modesto (California), el 12 de diciembre de 2002, Cary Stayner, de 41 años, fue sentenciado a muerte por inyección letal. Tres años antes había matado a Carole Sund, de 42 años, su hija Juli, de 15, y una amiga argentina, Silvina Peloso, de 16, durante un viaje turístico de esas tres mujeres al parque Nacional de Yosemite. No fueron sus únicas víctimas, pues anteriormente en el mismo entorno había asesinado y decapitado a Joie Ruth Armtrong, una naturalista de 37 años. En el sumario había datos sobre otros de sus posibles asesinatos, pero no pudieron confirmarse. Los alegatos de la defensa, apelando a una supuesta enfermedad mental del acusado, fueron desestimados. Los familiares de las víctimas y los miembros del jurado lloraron cuando se dio a conocer la sentencia. Hasta el propio juez, Thomas Hastings, estaba emocionado.
  
  Cuando el asesino aún no había sido descubierto, yo estaba de vacaciones en San Francisco, con mi esposa y mis dos hijos. Desde España, habíamos reservado una cabaña para pasar una semana en la zona del Parque Nacional de Yosemite donde después supimos que se estaban cometiendo los asesinatos. Cada día, los titulares del San Francisco Cronicle, informando sobre los mismos, nos ponían los pelos de punta. Cuando estábamos a punto de desistir de esa estancia, el asesino fue por fin capturado. Era un hombre de 38 años que trabajaba en uno de los moteles de entrada al Parque. Su conducta ordinaria era intachable: sus compañeros y los clientes se resistían a creer que habían convivido con un asesino en serie, con un psicópata.Pero las investigaciones del FBI, los antecedentes y las confesiones del propio Stayner no dejaban lugar a dudas. Desde los 7 años vivía obsesionado por la violencia y la idea de matar mujeres. La historia, desgraciadamente, se repite, pues casi a diario nos desayunamos con la noticia del cruel asesinato de alguna mujer por parte de su pareja masculina o con otras muertes o agresiones violentas perpetradas por razones económicas, de rivalidad, mafiosas o incluso ideológicas.
  ¿Qué nos pasa? ¿Por qué nos volvemos violentos? ¿Llevamos la violencia en los genes y en nuestra herencia biológica o aprendemos a ser violentos? Los estudios y hallazgos científicos pueden ayudarnos a responder a algunas de estas preguntas. El comportamiento violento puede resultar de una mente distorsionada, irracional, que siente y ve las cosas de manera diferente a las demás personas. Aunque no siempre muestran su personalidad antisocial, los psicópatas son individuos sin empatía, incapaces de sentir culpabilidad o remordimiento por haber cometido sus crímenes. Suelen ser asertivos, hábiles y egocéntricos, despreocupados por las consecuencias negativas de sus actos. Tienen dificultad para controlar sus impulsos y tomar decisiones racionales. En situaciones emocionales intensas son individuos que no muestran las respuestas típicas de las personas normales, como ponérsele la piel de gallina con sólo imaginar una tragedia ajena, o incluso propia.
  Algunos criminales violentos pueden tener también creencias erróneas, diferentes a las de las personas normales, sobre la propia violencia y sus efectos. Las personas normales pueden experimentar también todos o parte de esos trastornos de manera transitoria y en menor grado, o tener sentimientos, impulsos y reacciones emocionales desmesuradas e incontrolables, producidas por celos, envidias, rivalidades u odios, puntuales o endémicos. Sería el caso de los asesinos pasionales, o de muchos adolescentes y adultos violentos. Las amenazas, las agresiones verbales y la violencia física de menor entidad (insultos, insinuaciones comprometedoras, acusaciones infundadas, ironía hiriente, o medias bofetadas) en las trifulcas cotidianas entre personas normales en ambientes familiares, escolares, laborales, deportivos y sociales en general, también pueden ser resultado de estados mentales irracionales transitorios. Pero, ¿por qué se altera la mente?
  La mente se altera porque se altera el cerebro. Tumores, lesiones cerebrales, déficit o cambios permanentes o pasajeros en la química del cerebro pueden estar en el origen de los trastornos. Adrian Raine, especialista norteamericano en investigación de la psicopatía, ha observado que algunos individuos que han cometido crímenes violentos tienen más pequeña y menos activa la corteza prefrontal, que es la parte del cerebro implicada en el razonamiento y el control emocional. Los individuos con esas alteraciones pueden perder la capacidad de frenar sus impulsos agresivos y también la de imaginar las consecuencias de comportarse violentamente.
  Pero aunque el cerebro tenga un aspecto normal, pueden fallar las sustancias químicas de las que depende su funcionamiento. Entre las muchas implicadas en la agresividad y la violencia, destaca la serotonina, una sustancia que estabiliza las funciones nerviosas modificando la sensibilidad del organismo tanto a los riesgos como a las ventajas ambientales cuando las circunstancias lo requieren. Las personas muy impulsivas y agresivas suelen tener menos serotonina en su cerebro que las que son pacíficas y normales. El comportamiento violento se puede reducir administrando drogas como el Prozac, que mejoran el funcionamiento de la serotonina cerebral. De ello se deduce que la conducta violenta podría estar al menos en parte causada por bajas concentraciones de serotonina o déficit en su eficacia funcional en el cerebro.
  Ese tipo de anomalías cerebrales pueden tener un componente heredado, pues en las personas vemos muchas diferencias en temperamento agresivo que se manifiestan ya en edades muy tempranas. En estudios con gemelos, se ha observado que si un individuo es impulsivo e insensible la probabilidad de que su hermano gemelo también lo sea es mayor que si no fuesen gemelos y tuviesen una herencia genética diferente. Y aunque una mala educación o los ambientes marginales y depauperados influyen también decisivamente en la violencia, no todos los individuos que se crían y educan en esas condiciones acaban siendo violentos. En realidad sólo lo son una minoría. Y tampoco es cierto que no haya individuos violentos entre los educados en ambientes más prósperos y refinados.
  Aquí como en otros ámbitos de estudio del comportamiento humano lo sensato es asumir la doble e interactiva influencia de los factores biológicos y ambientales. El ambiente es como el terreno y el abono en el que va a cultivarse una semilla de determinada naturaleza y el resultado va a depender siempre de la interacción entre ambas cosas, terreno y semilla. Es innegable, por ejemplo, que la reiterada exposición a películas o juegos de vídeo de contenido violento aumenta la conducta agresiva, especialmente en los más jóvenes y los adolescentes. Especialmente preocupante es un estudio de la Universidad norteamericana de Yale que muestra que los adolescentes expuestos a juegos de vídeo violentos pueden aprender a percibirse a sí mismos como personas violentas. Del mismo modo, los individuos que habitualmente no controlan sus impulsos son también los más vulnerables a los efectos sobre la violencia del consumo de alcohol y otras drogas adictivas.
  Ignacio Morgado Bernal, ¿Qué hay en el cerebro y la mente de los violentos?, Scilogs. Investigación y ciencia, 13/01/2015
• 18:02

  Com saber viure el present?

   » ‎ La pitxa un lio
  La novena sección de la serie “Para todos la filosofía”, en Para todos la 2, ha sido Carpe diem (retransmitida el 21/01/2015). El vídeo se puede ver aquí.
  La expresión Carpe diem significa algo así como “captura el día”, no lo dejes pasar. Se dice como un consejo. Si se lo decimos a un joven, parece que le estamos diciendo que lo mejor que puede hacer es disfrutar ahora que es joven, que haga ahora lo que no podrá hacer más tarde. O sea, que esté, siempre que pueda, de fiesta.
  La verdad, un poco ramplón como consejo. ¿Es esto el carpe diem?
  Horacio es el autor de la expresión. Pero en la medida en que Horacio era y se sentía como un epicúreo, el carpe diem se ha convertido en un perfecto resumen de la doctrina epicúrea.
  Su significado es “vive el presente”. Nuestros oídos se han acostumbrado a interpretar esta frase como otras muchas que parecerían estar diciendo eso mismo. Cuando decimos “¡a vivir que son dos días!” o “aprovéchate ahora, no siempre tendrás 20 años”, aparentemente estamos en sintonía con el carpe diem.
  Sin embargo, no es así. Carpe diem es una forma de vivir, no es el espíritu de trivialidad, de fiesta con el que se interpreta normalmente. La película El club de los poetas muertos, con Robin Williams en el papel de profesor, es un buen ejemplo del sentido epicúreo del imperativo.
  El profesor de esa película enseñaba a sus alumnos a vivir de otra forma, a reconocer sus deseos, a realizarlos y gozar de ellos placenteramente, aquí y ahora en el presente. Y esos deseos, esos placeres son no sólo corporales sino también mentales.
  Ahora bien, vivir el presente no es fácil, es una conquista. Porque somos animales que conjugamos no sólo el presente, sino también el pasado y el futuro, lo que implica que nuestro presente está casi siempre trufado de pasado y de futuro. Recordamos y tenemos nostalgia. Proyectamos y tenemos una mezcla de temor y esperanza. Y esos son sentimientos tristes. Si lo pensamos bien, cuando alguien vive la realización placentera de sus deseos pensando en que lo que tiene ahora, ni es lo mismo que antes tenía, ni será lo mismo que tendrá más adelante, la alegría se empaña.
  ¿Cómo superar el pasado y el futuro y saber vivir el presente?
  La respuesta del cristianismo consiste en señalar lo efímeros que son los placeres vinculados a nuestra vida material en este mundo, y lo eternos y duraderos que serán los placeres en el mundo del más allá. Cuando Dante baja al infierno, se encuentra allí a Epicuro, es evidente.
  Epicuro piensa que hay que aprender a encontrar una medida propia que permita entender cómo se puede vivir los placeres plenamente en el presente, de manera que se despeje toda nostalgia o temor. Elige como modelo el estómago. Cuando sentimos la necesidad natural de comer o beber y la satisfacemos, sentimos placer por ello. El estómago tiene una medida, no comemos hoy por lo que no comeremos mañana.
  Si aplicamos el modelo del estómago a todos nuestros placeres, podemos satisfacerlos de una forma mesurada, sentirnos felices por ello y vivir un presente pleno: una buena comida, una conversación con los amigos, un libro, un trabajo interesante, etcétera, pueden llenar nuestro día y convertirlo en una fiesta. Una vida llena de calma y voluptuosidad, nos dice Epicuro.
  No hace falta ir de fiesta para que todos los días lo sean. ¡Carpe diem!
  Maite Larrauri, Para todos la filosofía (9): 'Carpe Diem', fronteraD, 23/01/2015

• 15:06

  The Once and Future King

   » ‎ telèmac
  Et diré una cosa més, Rei, que potser et sigui una sorpresa. Passaran centenars d'anys, però tots dos tornarem. Saps què escriuran a la teva tomba? Hic jacet Arthurus Rex quandam Rexque futurus. Te'n recordes del llatí? Significa, el Rei del passat i del futur. 
  
  És un llibre que costa de comentar al marge de la seva aura i de la seva fama, i és una llàstima que no hi hagi edicions disponibles en català. Només una de butxaca en castellà, amb un evident canvi de títol que confon, per allò de les expectatives. El rei del passat i del futur, de T. H. White (1906-1964) és un dels clàssics de la literatura fantàstica del segle vint, i la seva fama el precedeix, tot i que de vegades també en pot afectar una mica la lectura. En el meu cas, per exemple, m'ha servit per desmitificar-lo d'una vegada per totes. Pot semblar extravagant, però sóc d'aquelles persones que en va sentir a parlar per primer cop a les pel·lícules d'X-men, i això no diu res en contra del llibre ni de les pel·lícules en qüestió. The Once and Future King està composat per quatre llibres força diferents entre ells, en llargada, en contingut, i en estil, i això és força curiós perquè també afecta l'experiència de la lectura. Hi ha gent que adora l'infantilisme portat a l'extrem de les primeres dues entregues, i que odia el to transcendental que pren el desenllaç, i hi ha gent que opina exactament al revés, i hi ha gent que estima el tot tal com és, i gent que no pot suportar el conjunt en general. La meva experiència ha estat força variada a través d'aquest espectre: hi havia moments en què odiava profundament el to classista, elitista i condescendent del seu autor, mentre que en d'altres m'encantaven Merlí i els constants anacronismes intrínsecs en la seva persona: és el que passa quan per a una persona el temps passa cap enrere. Merlí és també el mag del passat i del futur, pel que sembla. Però tanmateix, ambdues coses son part del mateix fenomen. El text sencer traspua una Englishness que en l'obra de Tolkien era positiva, perquè no pretenia comparar-se amb el caràcter de cap altre poble; però que en White és profundament etnocèntrica, ja que es basa principalment en ser millors que els irlandesos i escocesos, principalment, i en determinats moments adopta un to imperialista que es fa difícil de digerir. Tanmateix, seria injust jutjar l'obra sencera només per aquest aspecte, i he de reconèixer que el llibre cada cop m'entusiasmava més a mesura que avançava, especialment a partir del tercer volum. El procés que segueix, crec que és quasi el mateix que el desenvolupament d'una persona. El primer volum està dedicat a la infantesa, el segon a l'adolescència i joventut, el tercer a la maduresa i el quart a la vellesa i la mort. Aquest és el procés que passa Artur, i que passa també el regne que ell crea, de forma que el passat i el futur es troben en la mateixa persona. No és una qüestió només metafísica, perquè no és només l'espera mítica del rei del passat que tornarà en un temps futur, i per tant només és absent en un efímer moment present, el món real de l'ara i aquí: és també una qüestió més personal, lligada intrínsecament al relat en si mateix. Artur és el rei del futur a les primeries de la seva carrera, i com a tal, un potencial absolut per crear; en un moment posterior, i a la llum de la seva creació, que de vegades pren una autonomia que ell no esperava, Artur és un rei del passat, que accepta el seu destí amb resignació però sense perdre l'espurna de la innocència primerenca. Tot i així, els girs són constants, i s'ha de dir que cada pàgina representa una nova sorpresa. 
  Sinopsi: El primer llibre, L'espasa en la pedra, narra la infància d'Artur, especialment centrada en la seva relació educativa amb Merlí, i acaba amb la seva revelació com a fill d'Uther i per tant, rei d'Anglaterra. Merlí és un mag per qui el temps transcorre cap enrere, per tant es podria dir que ve del futur. Són molt interessants les reflexions sobre el poder que s'estableixen en els episodis d'aquest volum, en determinats moments molt marcades per l'auge del nazisme i l'experiència de la segona guerra mundial. El segon llibre, La reina de l'aire i la foscor, comença a desplegar les línies del relat segons Malory, i explica la incipient consolidació del regnat d'Artur, acabant amb la concepció de Mordred, per la qual l'autor passa realment de puntetes. Les arrels de la tragèdia comencen a prendre forma, tot i que d'una forma molt inicial. El tercer llibre, El cavaller mal fet, segueix com a eix conductor la trajectòria de Lancelot, i se centra en el triangle Artur - Ginebra - Lancelot i la recerca del Sant Graal. El quart llibre, L'espelma en el vent, que pot fer-se una mica més pesat i a estones sembla un afegit, desplega la revelació final dels plans de Mordred i la fi de la saga. 
  M'agrada: La profunditat psicològica que acaben adoptant els tres personatges principals (Artur, Ginebra i Lancelot), i també cap al final Mordred, és un aspecte de la novel·la que acaba sorprenent en positiu. Mentre que a The Mists of Avalon tenien un component estàtic, aquí esdevenen molt autèntics en les seves complexitats. Tanmateix, la novel·la de Bradley se centrava molt més en la figura de Morgana, que aquí apareix molt poc o quasi gens. La figura de Merlí, tot i que només present en els dos primers llibres, és també un dels grans punts forts. 
  No m'agrada: És una experiència desigual, amb parts més ensopides i més entretingudes. I el mateix des del punt de vista ideològic: té parts extremadament conservadores, quasi feixistes en el to, però d'altra banda la novel·la està molt ben escrita i la tensió es manté quasi durant tot el llibre. En tot cas, és una obra molt complexa que s'ha de provar per poder opinar. 

• 14:18

  De Cornuto a Maeztu, a través de Nueva Delhi

   » ‎ El café de Ocata
  Justo cuando estaba  disfrutando de la lectura que hacía mi nieto Gabriel de Anneo Cornuto, han llamado al timbre. Era la cartera con un pequeño paquete...
  ... procedente de Delhi, o sea la mismísima India. ¿Quién podía enviarme a mi algo desde Delhi? La intriga no ha disminuido, sino que se ha incrementado notablemente cuando al abrirlo...
  ... me encuentro con un libro de Ramiro de Maeztu. En realidad se trata de la impresión de una conferencia que impartió Maeztu en el Ateneo de Madrid el 7 de diciembre de 1910 con el título de "La revolución de los intelectuales".
  
  ... Confirmo los datos. No solamente el libro viene de la india sino que es un facsímil impreso en Nueva Delhi de la edición original de la conferencia en la imprenta de Bernardo Rodríguez, en Madrid, en 1911
  ... me imagino que detrás de todo esto se encuentra la mano de mi hija... ¡Cómo me gustan estos presentes improbables!
  

• 6:20

  El debat entre intel.lecte i sentits

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  Entre los pensadores griegos, algunos privilegiaron el testimonio  de  los sentidos  a la hora de buscar un fundamento a la diversidad natural (fuego, agua...) y  otros, por el contrario, consideraron como realidad física última lo que los sentidos no podían percibir (átomos, figuras geométricas puramente ideales). Un tiempo incluso pudo pasar desapercibido el hecho de que en este segundo caso el único testigo de que había una realidad primordial era precisamente el intelecto. Pero el problema sin embargo acabó por estallar: surgió un combate entre los sentidos y el intelecto, reflejado en un célebre fragmento atribuido por Galeno a Demócrito:

  "Por mera convención nos referimos al color, y también por convención hablamos de  lo dulce, por convención asimismo nos referimos a  lo amargo; en realidad sólo hay átomos y vacío" aserta el intelecto. Mas al escuchar  tal cosa los sentidos (aistheseis) responden al intelecto: "Pobre intelecto, pretendes vencernos a nosotros que somos las fuentes de tus evidencias. Tu victoria será tu derrota" (Diels B 125). 

  De hecho el intelecto podría responder: Incluso el que  afirma que aquello a lo que todo se reduce es algo perceptible, como  el agua o el aire, está haciendo que legisle el intelecto. Pues los sentidos perciben el agua pero no perciben que todo sea agua.   Y lo mismo ocurre cuando, gracias al discurrir del intelecto,  se erige en verdad científica  que el  planeta  Tierra gira en torno al Sol. A lo cual los sentidos podrían ciertamente responder  que   no hubiéramos razonado al respecto sin la percepción sensible, para la cual es el sol  el que se desplaza...¿Es este debate sobre el intelecto y los sentidos  un debate científico? Lo único seguro es que se trata de un debate concomitante a la ciencia, un debate que no se hubiera dado fuera de la disposición de espíritu que conduce a la ciencia, encarnada por los físicos jónicos. Y en ello difiere radicalmente de las consideraciones sobre el alma humana que surgen en otros contextos. Pero la ciencia no plantea este debate, la ciencia ha tomado partido aun in saberlo, ha  priorizado el intelecto.  Darse cuenta de que es así y focalizar sobre tal asunto la atención ya no es cosa de la ciencia sino precisamente apertura a la filosofía.Y no se trata tanto  de un debate entre "realismo" e "idealismo" (ambas partes reivindican lo suyo como real y acusan a la otra parte  de vivir entre fantasmas), salvo si por real se entiende  lo que daría soporte a todo lo demás, lo que es condición del resto sin que la recíproca sea cierta, y en suma: lo incondicionado.  Para el atomista tal estatuto ha de ser otorgado al vacío y los átomos. Pero estos candidatos sólo están representados por el intelecto, de tal manera que, en última instancia, lo  incondicionado sería el intelecto mismo, es decir, una facultad específica del hombre. Y como acabo de indicar escapan  de hecho a tal conclusión los que afirman como   incondicionado algo material como el agua. La única manera de evitar el poner al intelecto en el centro sería dejar de hacer ciencia, dejar de hacer lo que hicieron, Tales, Anaximandro, Anaxímenes... O bien hacer ciencia y no preguntarse por lo que has hecho, no dar el paso a la filosofía.¿Quiero ello decir que si retornamos a la mera confianza en los sentidos, evacuaríamos al intelecto y con él al hombre? En absoluto. El enfermo de ictericia, a quien la miel sabe amarga, posibilitará que surja  la interrogación filosófica y ésta, por un camino diferente conducirá de nuevo al hombre. Pues si la miel es dulce para uno y amarga al otro, pero nos negamos a que el intelecto legisle respecto a qué es la miel en sí... sólo vale la mera subjetividad. Mas entonces entra en juego   la conocida sentencia de Protágoras según la cual todas las cosas tienen en el hombre el patrón de medida (Pánton xremáton métron èstin ántropos... DK 8ob1)  La sentencia precisa que se trata tanto de medida "de las cosas que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son".Muchas son las interpretaciones que se han dado de la frase  y no todas van en el sentido del relativismo subjetivista. Aquí mismo he aludido a una posible    interpretación fuerte según la cual  el ser humano constituiría la condición de que las cosas tengan no sólo  una significación y un peso en una escala de valores, sino incluso una determinación precisa.  Pero en cualquier caso estaríamos también debatiendo sobre la centralidad del ser humano.Los  asuntos del ser humano  también ocuparon a los llamadosfisiócratas, y que eran de hecho  los que reflexionaban sobre la naturaleza, o sea, los físicos de la Antigüedad. Algunos de sus sucesores dejaron ya de ocuparse de la primera parte, dejaron de ser físicos. Entre unos y otros alimentaron un debate que, emulando a Platón, puede calificarse como "lucha de gigantes en torno al ser".  En tal combate sigue hoy la filosofía en ocasiones brotando asimismo de la física,  del trabajo de  los físicos, los nuevos Tales, Anaximandro, Anaxímenes ...Cuando la reflexión sobre el hombre no es paralela al conocimiento de la naturaleza, sino que surge precisamente de ésta, cuando la  exigencia misma  de determinar la physis  conduce a tomar muy en serio la hipótesis de la irreductibilidad del hombre a una especie natural entre otras especies naturales, entonces el humanismo es filosófico. Diferencia radical respecto a las actitudes en las que la consideración de la trascendencia del hombre procede de una pulsión del espíritu directamente opuesta al acto de conocer.Ciertas mentes positivistas han reprochado siempre a la filosofía una suerte de caída en la tentación de absoluto que la haría sospechosa a los ojos del ascético  rigor de la ciencia. Lo más curioso es que esas mismas mentes  nada tienen que objetar a la promesa de absoluto cuando se presenta desnuda. Una sería la causa de la verdad científica y otra la causa de la verdad religiosa. La  filosofía, meramente, se niega a esta dicotomía; la filosofía  busca en la razón misma la confianza en que las vicisitudes de la vida empírica no agotan la cosa cuando del hombre se trata. Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 82, El Boomeran(g), 22/01/2015
• 0:03

  Neurociència i previsió del futur.

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  Llegir la ment és potser l'aplicació més futurista, i més estremidora, de les tècniques de neuroimatge que estan ara mateix en ràpid desenvolupament. Però n'hi ha una altra que pot ser més útil a curt termini: la predicció del comportament. Els neurocientífics ja estan en condicions d'utilitzar una sèrie de mesures de la funcionalitat cerebral (neuromarcadors) per vaticinar el futur rendiment educatiu d'un nen o d'un adult, les seves aptituds d'aprenentatge i les seves activitats preferides. També les seves tendències addictives o delictives, els seus hàbits insalubres i la seva resposta al tractament psicològic o farmacològic. L'objectiu dels científics no és arribar a la societat policial caricaturitzada a Minority Report, sinó personalitzar les pràctiques pedagògiques i clíniques per fer-les molt més eficaces i servicials per a la gent.
  “Durant més d'un segle”, escriuen a Neuron el neurocientífic John Gabrieli i els seus col·legues del MIT (Institut de Tecnologia de Massachusetts, a Boston), “comprendre el cervell humà ha depès de danys neurològics produïts de manera natural, o de les conseqüències imprevistes de la neurocirurgia”. Gràcies a aquesta mena de casos, alguns de molt famosos entre els neuròlegs, es va poder determinar el paper essencial per al llenguatge que té el còrtex prefrontal esquerre (la cèlebre àrea de Broca), per exemple, o les àrees implicades en el comportament social, la presa de decisions o la construcció de noves memòries.
  Però aquesta cartografia de les funcions mentals ha experimentat una explosió en temps recents amb l'adveniment de les tècniques no invasives de neuroimatge, que han descobert en milers d'experiments les àrees –i associacions entre àrees– implicades en la percepció, el coneixement, el pensament moral, el comportament social o la presa de decisions econòmiques. També les peculiaritats de l'estructura i la funció cerebral subjacents als trastorns psiquiàtrics més comuns, i a la mera diversitat humana que es distribueix dins de la forqueta “normal” i depèn de l'edat, el sexe, la personalitat i la cultura. I també de la genètica.
  El que proposen Gabrieli i els seus col·legues del MIT és utilitzar aquest patrimoni tecnològic capaç de mesurar la neurodiversitat humana per predir el comportament futur de les persones. “Aquesta predicció”, diu Gabrieli, “pot constituir una contribució humanitària i pragmàtica per a la societat, però això requerirà una ciència rigorosa i una sèrie de consideracions ètiques”.
  Per exemple, un tipus de mesura amb un simple casc d'elèctrodes (completament no invasiva i anomenada ERP, o potencials relacionats amb un succés), feta 36 hores després del naixement del nadó i que determina la seva resposta cerebral als sons de la parla, és capaç de predir amb un 81% d'encert quins nens desenvoluparan dislèxia als vuit anys. I per tant permetrien aplicar programes educatius especials a aquests nens durant els primers vuit anys de vida, un període crucial per a l'aprenentatge del llenguatge i la comprensió de la lectura. Estratègies similars poden aplicar-se a l'aprenentatge de les matemàtiques i la música, on també les diferències entre nens són notables.
  Un altre exemple important és la predicció de les tendències delictives. Això és qualsevol cosa menys una novetat. “El sistema judicial”, explica Gabrieli, “ja està farcit de sol·licituds (per part dels jutges, del fiscal o dels advocats d'una de les parts) de predicció del comportament futur del processament, que s'utilitzen per elaborar dictàmens sobre quina fiança cal imposar, quina sentència cal dictar, o quin règim de llibertat condicional cal imposar”.
  Tot això ja existeix, però es basa en dictàmens d'experts que, actualment, resulten tremendament i demostradament imprecisos. Les anàlisis de neuroimatge que mesuren el grau d'impulsivitat del subjecte, el seu control cognitiu i la seva capacitat de resolució de conflictes cognitius, entre d'altres, tenen el potencial d'informar la decisió del jutge amb molta més precisió que els actuals dictàmens d'experts. Són només alguns exemples de les possibilitats d'aquesta tècnica.
  En la resolució de delictes, les anàlisis de neuroimatge tenen el potencial d’informar la decisió del jutge amb molta més precisió que els actuals dictàmens d’experts
  I que serveixen també per revelar els profunds i delicats problemes ètics que suscita aquesta proposta dels científics de Boston. La qüestió principal és trobar formes legals per garantir que tota aquesta informació predictiva s'utilitzi per ajudar els ciutadans, i no perquè les empreses o les institucions seleccionin la gent que té més probabilitats d'èxit. Aquest, de fet, és un problema tan difícil que cal preguntar-se si la neuroimatge causarà més mal que benefici social.
  Però Gabrieli i els seus col·legues no ho creuen així, per la senzilla raó que les pràctiques actuals ja són molt qüestionables. “S'ha demostrat”, argüeixen els científics, “que les decisions sobre llibertat condicional que prenen fins i tot els jutges més experimentats vénen afectades per factors com l'hora del dia i la proximitat de l'hora de menjar”. Un criteri objectiu de neuroimatge sempre serà millor que aquesta ruleta, opinen els investigadors del MIT.
  Tota nova tècnica planteja en el fons el mateix dilema ètic: que es pot fer servir bé o malament. Si l'experiència serveix d'alguna cosa, cal predir que al final passaran les dues coses. Aquí hi ha material per a guionistes intel·ligents.
  Javier Sampedro, La neurociència ja pot predir el comportament. Però ha de fer-ho?, El País, 19/01/2015
  
  més informació:'Prediction as a Humanitarian and Pragmatic Contribution from Human Cognitive Neuroscience' DOI: [dx.doi.org]
• enero 22, 2015
• 23:50

  El 'Big Brother' arriba als Instituts.

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  Las nuevas tecnologías adoradas por los jóvenes se están convirtiendo ahora en su propio cepo. En un instituto de Badalona se aplican unas cámaras de reconocimiento facial para controlar la asistencia a clase de los alumnos. La pregunta es si este exceso de control es necesario en una sociedad que ve cada vez más recortado su derecho a la intimidad. ¿Nos acercamos al oscuro mundo imaginado por Orwell en su Gran Hermano?
  Andrea, de 13 años, inclina su cuerpo para que su cara quede encuadrada en el círculo de la pantalla. Unos segundos después, el terminal reconoce el rostro. Su nombre aparece en el monitor. Fin del examen. Ya puede pasar otro niño.
  Andrea es estudiante de Primero de la ESO en el instituto Enric Borràs de Badalona. Sin duda, el centro escolar de España donde es más difícil hacer novillos. Cuatro dispositivos de reconocimiento facial -una pantalla de ordenador que identifica a la persona que mira a la cámara- controlan la asistencia de los 150 alumnos del curso. Los niños dicen que es un sistema de seguridad «por la cara».
  «La terminal lee, en 3D, el cuadrado formado desde las cejas hasta debajo del labio. Con esta información, los vectores de distancia y profundidad son suficientes para identificar a la persona. En un minuto, el dispositivo puede reconocer hasta 50 alumnos», afirma Oriol Martí, director técnico de Xip Solucions, empresa creadora del terminal. «Además, dispone de un sistema que envía un SMS a los padres de los alumnos que no han asistido a clase. También puede utilizarse como sistema de control horario de los profesores».
  Algunas de estas nuevas tecnologías se están convirtiendo en una trampa para estos chavales. Muchos no han leído a George Orwell, pero seguro que les resultarían familiares algunos de sus capítulos. El escritor británico ya profetizó en su obra 1984 un estado totalitario donde siempre se halla omnipresente la figura del Gran Hermano: el que todo lo ve. La directora del instituto, Ana García, asegura que, desde que lo han instalado, los alumnos de primero asisten a clase todos los días. «Esta solución permite a los profesores aprovechar la hora de clase para dar contenido sin tener que perder el tiempo anotando a los alumnos que faltan», aclara Ana.
  El producto llamado FaceID tiene un coste de 750 euros por terminal. Este sistema también se ha instalado en empresas privadas y en el ayuntamiento de Girona, donde se controla la entrada y salida de los trabajadores de brigadas. «Sustituimos el sistema de huellas dactilares por el de reconocimiento facial para facilitar a los funcionarios que trabajan en mantenimiento una forma de fichar más higiénica y eficaz», afirma Silvia Planas, responsable de comunicación del ayuntamiento.
  El reconocimiento facial se lleva utilizando desde los años 60 tanto para el control de acceso, como herramienta de seguridad en lugares públicos y privados. Los reconocimientos pueden ir desde el monitoreo visual realizado por una persona hasta un proceso de comparación con imágenes de archivo. Hace tres años, Scotland Yard, la policía metropolitana de Londres, comenzó a utilizar un sistema durante los disturbios juveniles que provocaron la quema de vehículos y destrucción de comercios. En Londres, recurrir al vídeo es fácil. Es la ciudad más vigilada del planeta, un hervidero de cámaras de seguridad que están en constante funcionamiento. Se calcula que hay unas 500.000 repartidas por el área metropolitana. Tocan de media a una cámara por cada 14 habitantes. ¿Quién dijo que en una ciudad es más fácil pasear inadvertido?
  Estos sistemas funcionan casi como en las películas y series de ciencia ficción estilo Black Mirror o Person of Interest. En Japón, por ejemplo, el sistema de reconocimiento facial identifica un rostro entre 36 millones en un segundo. En EE UU, el FBI gasta al año 1.000 millones de dólares en estas tecnologías para rastrear criminales en fotografías y cámaras de seguridad. En España, la empresa Indra en colaboración con investigadores de la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid, probó con éxito este sistema biométrico en 2D en el aeropuerto de Barajas.
  Pero no solo las cámaras nos vigilan. En el Macchiato Gran Café, en Sitges (Barcelona), a David se le ha antojado un capuchino. Se acerca al mostrador y pasa su Samsung Galaxy por el datáfono como forma de pago. David toma su bebida. Mientras camina hacia fuera, le llega un recibo a su móvil por su compra. «Me encantaría no tener que llevar una billetera ni preocuparme de pagar por las cosas», afirma.
  El sueño de David ya ha empezado a cumplirse. Con la tecnología NFC (Near Field Communication) la vida sin tarjetas de crédito ni dinero está más cerca. Este sistema es un chip de comunicación inalámbrica que permite a los clientes realizar pagos rápidos en comercios. Basta con colocar el teléfono móvil en el datáfono (dispositivo que permite cobrar con tarjeta). El chip conecta con el terminal y el pago se efectúa instantáneamente.
  A finales de 2010, Telefónica, La Caixa y Visa terminaron la fase de prueba de Mobile Shopping Sitges, un proyecto experimental que se ha llevado a cabo en la ciudad catalana de cerca de 28.000 habitantes. 1.500 ciudadanos y 500 comercios han utilizado móviles con tecnología NFC para hacer pequeños pagos (en compras superiores a 20€, el cliente tiene que teclear el número PIN de su tarjeta para validar la operación) en comercios, bares o restaurantes. «La comodidad y que el gasto pueda estar asociado a una cuenta de banco son armas muy poderosas. Esta tecnología está camino de ser el método de pago del futuro», afirman desde La Caixa. El éxito de la iniciativa ha llevado a las empresas impulsoras del proyecto a mantener en Sitges de forma indefinida la infraestructura en comercios y clientes.
  Pero la aplicación más innovadora a la hora de pagar en España es con las tarjetas contactless (sin contacto). Esta tecnología permite pagar solo con aproximar la tarjeta al terminal de venta, sin necesidad de introducirla. Ahora CaixaBank ha lanzado las pulseras Visa contactless, un dispositivo para llevar en la muñeca y realizar pagos en comercios. La pulsera funciona como una tarjeta y 20.000 clientes ya están disfrutando de ella.
  La cuestión es una pasarela de pago universal, en la que flota la amenaza de un Gran Hermano y pondrá en marcha una muerte lenta del dinero en efectivo.
  Lucas de la Cal, Gran Hermano en el cole, yorobu.es, 20/01/2015
• 23:41

  Traductors o intèrprets?

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  Un famoso dicho de Benedetto Croce afirma; «Traduttore-traditore». Toda traducción es una especie de traición. Cómo no lo iba a saber el eminente esteta italiano, que era políglota, o cualquier hermeneuta que, a lo largo de toda su vida, ha aprendido a tomar en consideración los sonidos secundarios, los sonidos concomitantes y los no expresados de las lenguas. O cualquiera que mira retrospectivamente uno larga vida. Con los años, se es más susceptible contra las aproximaciones a medias, contra las cuasi-aproximaciones al lenguaje realmente vivo que salen al paso como traducciones. Se soportan cada vez con más dificultad y, para colmo, son cada vez más difíciles de comprender.
  
  En cualquier caso, es un mandamiento hermenéutico reflexionar, no tanto sobre grados de traducibilidad, cuanto sobre grados de intraducibilidad. Importa dar cuenta de lo que se pierde cuando se traduce y quizá también lo que se ganó con ello. Incluso en el negocio de la traducción, que parece condenado, sin esperanza, a sufrir pérdidas, no sólo hay más o menos pérdidas, sino que, a veces, hay también ganancias, al menos una ganancia interpretativa, una mayor claridad y también, a veces, univocidad, donde esto sea una ganancia.
  
  Lo lingüístico que aparece como texto es extraño a la vida original de la conversación donde el lenguaje tiene su verdadera existencia. En realidad, el hablar mismo nunca posee una exactitud tan perfecta que siempre se elija y se encuentre la palabra adecuada. En la conversación hay mucho hablar alrededor de un asunto sin entrar en él y lo mismo se encuentra en el texto, en el subterfugio de las fórmulas vacías de la retórica trivial. En la conversación viva, todo esto se sortea y pasa sin ser notado. Pero cuando esa manera natural de hablar aparece en un texto y a continuación, además, se traduce literalmente, entonces es funesto. Está, primero, el autor, el que escribe, que, en lugar de servirse de la palabra justa, se había deslizado hasta llegar a parar en la convención vacía y, entonces, por segunda vez, se cierne la misma amenaza sobre el traductor, que considera lo convencional y lo vacío como lo realmente dicho. Así, la noticia del texto, que ya en el modelo es inexacta, en la traducción se vuelve completamente inexacta, y ello precisamente porque se quiere ser exacto y reproducir cada palabra, también las palabras vacías. Cuando, por ejemplo, como alemán, el autor hace uso del inglés, es una suerte de educación en la claridad y la concisión de la expresión, o cuando —como un niño que se ha quemado, que tiene miedo del fuego— escribe sólo para un traductor, y esto quiere decir con la mira puesta en el lector de la traducción venidera. Entonces se evitarán los floreos retóricos circunstanciales y se dejarán de lado los períodos largos que tanto nos gustan y que nos han sido inculcados por la admiración humanística que sentimos hacia Cicerón, y del mismo modo se procederá con las oscuridades que nos seducen.
  
  En el fondo, el arte de escribir tiene siempre como meta, tanto en el ámbito teórico-científico como en el del habla viva, «forzar al otro a comprender» (utilizando palabras de Fichte). Nada de lo que ofrecen los medios del habla viva viene en ayuda de quien escribe. Si no se trata, a la sazón, de una carta privada, el que escribe no conoce a su lector. No puede percibir dónde no lo sigue el otro ni tampoco puede seguir ayudando donde falta la fuerza persuasiva. El escritor debe extraer de los signos petrificados de la escritura toda la fuerza persuasiva que pueda. La articulación, la modulación, el ritmo del discurso, intenso o suave, el énfasis, ligeras alusiones y, por fin, el medio más fuerte de todo discurso persuasivo, el titubeo, la pausa, el buscar y encontrar la palabra —y es entonces como un golpe de fortuna del que el oyente, con un sobresalto casi placentero, recibe parte—, todo ello debe ser sustituido por no otra cosa que signos escritos. En este respecto, muchos de nosotros no somos verdaderos escritores, verdaderos conocedores y artífices del lenguaje, sino sólidos científicos, investigadores que se han atrevido a aventurarse en lo desconocido y que quieren relatar qué aspecto presenta lo desconocido y cómo suceden allí las cosas.
  
  ¡Qué se le puede pedir al traductor! Se puede aplicar a él, si se quiere, una observación ingeniosa que Friedrich Schlegel hizo una vez refiriéndose al lector comprensivo, al intérprete: «Para comprender a alguien hay que ser, en primer lugar, más listo que él, después tan listo y, finalmente, igual de tonto. No es suficiente con comprender el verdadero sentido de una obra confusa mejor que el autor mismo la comprendió. Hay que ser también capaz de conocer, caracterizar y construir la confusión incluso hasta sus principios».
  
  Esto último es lo más difícil de todo. Uno se arriesga a ser más tonto que el otro cuando pretende expresar convincentemente lo que quiere decir el texto leído a partir de la propia visión, más amplia y abarcante, y de una comprensión más sagaz, y no se da cuenta de lo fácil que es mal interpretar introduciendo supuestos que no están en el texto. La lectura y la traducción tienen que superar una distancia. Éste es el hecho hermenéutico fundamental. Como yo mismo he mostrado, cualquier distancia, y no sólo la distancia temporal, significa mucho para la comprensión, pérdida y ganancia. A veces puede parecer que no se presentan dificultades cuando no se trata en absoluto de la superación de la distancia temporal, sino sólo de la traducción de una lengua a otra en escritos contemporáneos. En realidad, en este caso el traductor se expone al mismo peligro que cualquier poeta, que se ve amenazado constantemente por la recaída en la lengua cotidiana o en la imitación de modelos poéticos agotados. Esto vale para el traductor en los dos casos, pero también para el lector. A ambos llegan constantemente ofertas procedentes del trato humano, de la conversación y de las habladurías, tanto para la propia voluntad de configuración del traductor como para la voluntad de comprensión del lector. Pueden servir de inspiración, pero también pueden desconcertar. Con todo ello, el traductor debe despachar su trabajo. Leer textos traducidos es, en general, decepcionante. Falta el hálito de quien habla, que inspira la comprensión. Le falta al lenguaje el volumen del original. Pero, con todo, precisamente por ello, las traducciones son a veces, para quien conoce el original, verdaderas ayudas a la comprensión. Las traducciones de escritores griegos o latinos al francés o de escritores alemanes al inglés tienen, con frecuencia, una univocidad asombrosa y clarificadora. Esto puede ser una ganancia, ¿no?
  
  Allí donde no se trata de otra cosa que de conocimiento, o también: donde no se trata de otra cosa que de lo que quiere decir el texto, esa univocidad reforzada puede ser una ganancia, igual que puede reportar ganancias la ampliación fotográfica de una escultura sólo visible con mucha dificultad en una sombría catedral. En algunos libros de investigación o de texto no importa, en absoluto, el arte de escribir y, por consiguiente, quizá tampoco el arte de traducir, sino la mera «corrección». La gente especializada se entiende entre sí (cuando quiere) muy fácilmente y se sienten contrariados cuando alguien dice demasiadas (o incluso bellas) palabras, igual que uno se siente contrariado cuando en una conversación el otro quiere seguir diciendo lo que uno ya ha comprendido. Una anécdota puede aclarar este asunto. Se cuenta que un día el joven Karl Jaspers, cuando estaba hablando con un colega de su primer libro y éste le dijo que estaba mal escrito, le contestó: «No me podría haber dicho nada más agradable». Hasta ese punto seguía Jaspers entonces el pathos de la objetividad de su gran modelo, Max Weber. Naturalmente, Karl Jaspers, que había madurado hasta convertirse en un pensador con entidad propia, escribió entonces en un estilo tan extremadamente artístico y tan individual, que apenas se puede traducir.
  
  Se puede entender que en muchas ciencias se vaya imponiendo, cada vez más, el inglés, de suerte que los investigadores escriben sus trabajos directamente en ese idioma. Naturalmente, se aseguran de ese modo no sólo frente a sus «bellas palabras», sino también frente al traductor. Hace ya tiempo que lo inglés se ha estandarizado en muchos ámbitos, por ejemplo, en el tráfico marítimo, en el tráfico aéreo y en la ingeniería de comunicaciones, y se ha situado más allá del bien y del mal del arte de la traducción. No es casual que en esos ámbitos lo que importa, en realidad, es la comprensión correcta. Los malentendidos son, en ellos, un riesgo para la vida. Pero existe la literatura. Aquí no es peligroso ser malentendido por el traductor. Pero, además, tampoco es suficiente con ser comprendido. El poeta escribe, como cualquier autor, para hombres de la misma lengua y la lengua materna común los separa de los que hablan otras lenguas. La literatura tampoco consta sólo de las bellas letras, sino que abarca todos los ámbitos en los que la palabra impresa ha de sustituir al discurso vivo. Se pregunta si, en realidad (contra el joven Jaspers), para un historiador o para un filólogo o incluso para un filósofo (en este caso se puede discutir) es una verdadera ventaja escribir «mal». Con más razón esto es válido para las traducciones. En verdad, el «estilo» es más que una decoración de la que se puede prescindir o incluso sospechar. Es un factor que constituye la legibilidad, y, por consiguiente, representa obviamente una tarea infinita de aproximación. No es únicamente una cuestión de técnica manual. Mucho, o casi todo, lo que como autor o como traductor (e incluso como lector) se puede desear es una traducción legible, si, además, es en alguna medida «fiable». La situación es, a pesar de todo, completamente distinta cuando la tarea consiste en traducir textos verdaderamente poéticos. En este caso, siempre se da un término medio entre traducir e imitar la poesía.
  
  El arte salva todas las distancias, también la distancia temporal. Así que el traductor de textos poéticos se encuentra en una identificación coetánea, para él inconsciente, lo cual exige de él una configuración nueva y propia que, no obstante, debe reproducir el modelo. Completamente distinta es la situación para el simple lector, cuya formación histórica o humanística (o las deficiencias de la misma) despiertan en él la conciencia de una distancia temporal. Como lectores, somos más o menos conscientes de ello cuando tenemos que habérnoslas con traducciones de la literatura clásica griega o latina o de la historia de la literatura moderna. En estos casos, los textos han sido, a través de los siglos, objeto de tales esfuerzos que arrastran tras de sí un completo elenco de traducciones literarias desde hace al menos doscientos años. En esta historia, como lectores con sentido histórico, nos percatamos de cómo se ha sedimentado la literatura del presente del traductor de entonces en esa configuración de traducciones. Esa presencia de toda una historia de traducciones, que muestra diversas traducciones del mismo texto, aligera, en cierto sentido, la tarea del nuevo traductor y, sin embargo es también una exigencia que apenas puede ser satisfecha. La traducción antigua tiene su pátina.
  
  Cuando se trata realmente de «literatura», no puede ser suficiente, de todos modos, el patrón de la legibilidad. Los grados de la intraducibilidad se yerguen amenazantes, como unas Montañas de los Gigantes, con muchas capas, y como última cordillera se alza la poesía lírica, aureolada por nieves perpetuas. Ciertamente, junto con los distintos géneros literarios se distinguen también las exigencias y los patrones del éxito de la traducción. Tomemos como ejemplo determinadas traducciones, como las que hay hoy para las piezas teatrales. Son casos en los que el escenario sirve de ayuda, unido a todo aquello de lo que, sin este requisito, por sí misma, carece la «literatura». Por otro lado, la traducción misma no solo debe ser legible, sino también dramatizable conforme a las reglas del teatro, ya sea en prosa o en verso. Se dice que la traducción que Gundolf hizo de Shakespeare, perfeccionada poéticamente con la ayuda de George y que —según el tieckeano Schlegel— casi es una nueva obra germánica, no es representable. Alguno puede encontrar que ni siquiera es legible. Ha perdido color.
  
  Por otra parte, una cuestión particular es la que afecta a la traducción de narraciones. A este respecto, apenas hay que esperar acuerdo acerca de los objetivos de una traducción. ¿El objetivo es la fidelidad a la palabra, o al sentido, o la fidelidad a la forma? Esto es válido casi en los mismos términos para cualquier prosa «elevada». ¿Cuál es el objetivo? Cuando se piensa en las grandes traducciones literarias, que trajeron, por ejemplo, la novela inglesa a Alemania, o en las traducciones de las grandes novelas rusas a otras lenguas del mundo, se ve en seguida que la pérdida de lo propio, de la cercanía al pueblo y de la fuerza, que inevitablemente se produce, apenas entra en consideración frente a la presencia de lo narrado. Cómo se eligen las palabras con que se narra no es tan importante. Lo que importa es el carácter intuible, la densidad del suspense, la hondura de alma, la magia del mundo. El arte de las grandes narraciones es un extraño milagro que, incluso en las traducciones, apenas mengua. Los conocedores de la lengua rusa le aseguran a uno que la traducción alemana de Dostoievski en la edición de Piper (de Rahsin) es poco adecuada, por su fluidez y legibilidad, al estilo entrecortado, escabroso y descuidado de Dostoievski.
  
  Y, sin embargo, cuando, en vez de ésta, se toman las «mejores» traducciones de Nötzel o de Eliasberg o la más reciente, publicada en la editorial Aufbau, uno no nota en absoluto, como lector, las diferencias. El límite de la intraducibilidad es aquí —aparte de casos especiales como el de Gogol— extraordinariamente bajo.
  
  Por consiguiente, no es accidental que la acuñación del concepto de literatura universal, que es inseparable de las traducciones, fuese simultáneo con la extensión del arte de la novela (y de la literatura dramática leída). Es la extensión de la cultura de la lectura la que ha convertido a la literatura en «literatura». De manera que hoy hay incluso que decir que la «literatura» requiere de la traducción, precisamente porque es cosa de la cultura de la lectura. En efecto, el misterio de la lectura es como un gran puente tendido entre las lenguas. En niveles completamente distintos, el leer o el traducir parecen realizar la misma operación hermenéutica. Incluso la lectura de «textos» poéticos en la propia lengua materna es una suerte de traducción, es casi como una traducción a una lengua extranjera. Pues es la transposición de los signos petrificados en una fluida corriente de ideas e imágenes. La mera lectura de textos originales o traducidos es, en realidad, una interpretación por medio del sonido y del ritmo, de la modulación y de la articulación. Y todo ello se encuentra en la «voz interior» y existe para el «oído interno» del lector. La lectura y la traducción vienen a ser «interpretación». Ambas crean una nueva totalidad textual, hecha de sonido y sentido. Ambas logran hacer una transposición que raya con lo creador. Se puede arriesgar la siguiente paradoja: cualquier lector es un medio traductor. ¿En el fondo, no es, de veras, el mayor milagro el que, en fin, se pueda superar la distancia entre las letras y el habla viva, incluso cuando «sólo» se trate de la misma lengua? ¿No es más bien leyendo traducciones como se supera la distancia entre dos lenguas distintas? Sea como sea, la lectura supera tanto un alejamiento como el otro, el que se da entre texto y habla.
  
  ¿No es más natural, a pesar de las distancias, el entendimiento oral entre diferentes lenguas? Leer es como traducir de una orilla a otra lejana orilla, de la escritura al lenguaje. Del mismo modo, el hacer del traductor de un texto es traducir de costa a costa, de una tierra firme a otra, de un texto a otro. Ambos son traducción. Las configuraciones fónicas de diferentes lenguas son intraducibles. Parecen estar a años luz unas de otras, como las estrellas. Y, a pesar de todo, el lector comprende su «texto».
  
  Pero, ¿qué ocurre con la poesía, que no sólo ha de ser leída y comprendida, sino también oída? Respecto de esto, los traductores no saben qué decir, el latín que saben no les sirve para nada. Lo que alegan sigue siendo eso, latín. Hay, ciertamente, casos especiales. Si un verdadero poeta traduce los versos de otro poeta a su propia lengua, el resultado puede ser una verdadera poesía. Pero entonces es más bien casi una poesía propia, no la poesía del autor original. Las traducciones que George hizo de Baudelaire, ¿son aún Las flores del mal? Antes bien, ¿no resuenan como si fuesen los primeros acordes de una nueva juventud? ¿Y las traducciones que Rilke hizo de Valéry? ¿Dónde queda la transparencia y la aspereza de Provenza en las maravillosamente delicadas meditaciones de Rilke sobre El cementerio marino? Haríamos bien en llamar a cosas parecidas a éstas no tanto traducciones de poesías cuanto adaptaciones de poesías. Más bien podrían considerarse como una traducción poética las partes de la Divina Comedia venidas al alemán por Stefan George. En general, un poeta verdadero puede hacer de traductor sólo cuando la poesía elegida por él puede insertarse en su propia obra poética. Sólo entonces podrá imponer su tono propio, también cuando traduce. El tono es, para el poeta verdadero, su segunda naturaleza. La consecuencia es, pues, que cuando un traductor, que no es un verdadero poeta, toma prestados equivalentes poéticos de su propia lengua y hace de ellos, artificialmente, un lenguaje «poético», siempre suena a latín o a chino, es decir, artificioso y extraño. Por mucho que suenen, entremedias, reminiscencias poéticas y preciosidades lingüísticas de la lengua a que se traduce, falta el tono, el τόνος, la cuerda tensada que debe temblar bajo las palabras y los sonidos, si es que ha de ser música. Cómo podría ser de otro modo.
  
  No sólo hay que encontrar equivalencias para los significados de las palabras, sino también para los sonidos. Pero no, ni las palabras (por mucho que equivalgan) ni los sonidos (por mucho que agraden) podrían rendir como se pretende. Los versos son frases. Pero no, ni siquiera es esto. Son versos, y el conjunto es una poesía, un canto, una melodía —aunque ni siquiera debe ser una melodía lo que se repite—. Siempre será una resonancia, un sonido con sentido, uno solo o muchos, una armonía oculta que es más sólida que otra manifiesta, como sabía Heráclito.
  
  De manera que deberíamos sentir admiración por todos los traductores que no nos oculten completamente la distancia con el original pero que, no obstante, sean capaces de salvarla. Son casi intérpretes. Pero son más que intérpretes. El mayor orgullo del intérprete sólo puede ser que nuestra interpretación sea una simple interlocución y que se inserte como si fuese de suyo en la relectura del texto original y desaparezca. Por el contrario, la huella copoetizadora que el traductor deja para toda nuestra lectura y nuestra comprensión sigue siendo un arco sólidamente asentado, un puente transitable en ambos sentidos. La traducción es, por así decir, un puente entre dos lenguas como el que está tendido entre dos orillas de un mismo país. Esos puentes están transitados permanentemente y con fluidez. Esto es lo que distingue al traductor. No hay que esperar a ningún barquero que le traduzca a uno. Naturalmente, alguien necesitará ayuda para encontrar el camino que conduce al otro lado, pero después seguirá siendo un caminante solitario. Quizá más adelante, de nuevo, encuentre a uno que le ayude a leer y a comprender. Cada lectura de una poesía es una traducción. «Cada poesía es una lectura de la realidad, esta lectura es una traducción que transforma la poesía del poeta en la poesía del lector» (Octavio Paz).
  Hans-Georg Gadamer, Leer es como traducir, En Arte y verdad de la palabraTraducción: José Francisco Zúñiga García [bibliotecaignoria.blogspot.com]
• 23:31

  A qui afavoreix la virtut liberal a Europa?

   » ‎ La pitxa un lio
  Alemania va viento en popa. Pero su éxito, su opulencia, su hegemonía pueden acarrear la desventura de Europa. Los primeros en preocuparse por ello deberían ser los propios alemanes. ¿Son acaso conscientes de lo que podría significar la propagación de emociones como el resentimiento, la envidia o el miedo respecto a Alemania? Sentimientos populares, sencillísimos de instigar, dados los fantasmas de una no lejana supuesta superioridad hegemónica con la que otra Alemania desencadenó la última guerra mundial.
  Europa, para existir, debe tender a la unidad y a la homogeneidad, por lo menos en determinados aspectos irrenunciables. Si se convierte en una camisa de fuerza entre realidades cada vez más divergentes en términos de bienestar, la cohabitación (aunque solo sea económico-financiera) se volverá imposible. Hoy la opulencia de Alemania, cada vez más über alles en términos de bienestar y de hegemonía política, no evoca una Europa como futuro hogar común, sino las instituciones de Bruselas y Estrasburgo como sucursales de Fráncfort y Berlín.
  Es pura propaganda chovinista la que proclama la pereza del Sur frente a la laboriosidad del Norte. La brecha de productividad nace del peso que en Grecia, Italia y la península Ibérica tienen la corrupción, la evasión fiscal, la negligencia burocrática (y en Italia —¿solo en Italia?— las mafias), todos ellos problemas exquisitamente políticos que tienen tanto que ver con la supuesta naturaleza de los pueblos como la velocidad con el tocino.
  En esencia, el mecanismo es sencillo: antaño, un país en crisis recuperaba competitividad en los mercados mediante la devaluación de su moneda. Con el euro, este recurso se ha vuelto imposible, de modo que un país estancado y en peligro de deflación solo puede aspirar al relanzamiento económico a través de una drástica reducción de los salarios o mediante una política keynesiana de revitalización del gasto público. Pero la primera solución —además de ser injusta en sí misma— provoca tensiones sociales insoportables y reduce la demanda interna, mientras que la deflación conlleva automáticamente un aumento de la deuda pública real: efectos que agravan la crisis.
  En consecuencia, ser virtuoso hoy, desde un punto de vista europeo, no puede significar el recurso al hacha del “rigor” liberal, que enriquece a Alemania y empobrece a los países en crisis. Solo puede significar la construcción de un futuro de menores conflictos a través de la constante y asintótica reducción de las desigualdades, tanto entre los países del continente como dentro de cada uno de ellos.
  Por tanto, para que los países que Merkel, Schäuble y Weidmann consideran “viciosos” puedan volver a ser virtuosos se requiere ante todo una recuperación de la producción a través de políticas keynesianas, es decir, un aumento del gasto público. Que no acabe disipándose, naturalmente, en la corrupción y en el entramado político-económico (con componentes frecuentemente mafiosos) o despilfarrado en los sofocantes meandros de burocratismos kafkianos. Lo que significa que una política europea virtuosa no puede limitarse a la moneda y a la agricultura (puntos de conflicto), sino que ha de extenderse a una legislación común en muchos campos: la lucha contra la criminalidad, la corrupción y la evasión fiscal, mayores derechos para los trabajadores, compromiso medioambiental, defensa del Estado de bienestar, más garantías para una información libre e imparcial...
  No habrá futuro europeo, sin embargo, mientras algunos países funcionen como “ejército industrial proletario de reserva” para permitir a las empresas reducir los salarios. Así que digámoslo sin rodeos: solo se saldrá de la crisis económica y de la crisis del proyecto europeo con una política que sea expansiva e igualitaria a la vez. No solo keynesiana, sino de redistribución de la riqueza, que en las últimas décadas se ha polarizado más allá de todo umbral de decencia.
  Quede claro que la alternativa a la hegemonía de Alemania no es desde luego el imperio latino, ridícula chiquillada metafísica puesta en circulación por Giorgio Agamben hace un año y medio. De un infantilismo peligroso, por otra parte. El imperio latino fue una hipótesis que Alexandre Kojève, filósofo reaccionario en realidad —por tanto, muy de moda entre la “extrema izquierda” teológico-esotérica que imagina poder cambiar el mundo cambiando el léxico— planteó al Gobierno de Charles de Gaulle en 1945, que trataba a los pueblos como entidades personales homogéneas (hipóstasis, como buen hegeliano), en vez de sometidas a conflictos internos de clase, de cultura, de valores (García Lorca era tan español como el generalísimo Franco, Camus era tan francés como Petain, pero ¿qué más tenían en común? Y, si parva licet, quien esto escribe no tiene nada en común con Berlusconi, aunque ambos seamos italianos).
  La división no es entre imperio latino y Norte anglosajón o prusiano (¿por qué no nibelungo?). El conflicto es político, entre establishmenteuropeo y compromiso con la democracia tomada en serio. Europa ya nació mal, como negociación permanente entre Gobiernos, tendente a evitar toda soberanía efectiva de los ciudadanos. Y tampoco con el nacimiento del euro obtuvo el Banco Central Europeo los poderes de “prestamista de última instancia”, como el Banco de Inglaterra o la Reserva Federal estadounidense.
  Pero incluso si el Parlamento Europeo tuviera todos los poderes de las Cortes Generales, el futuro de Europa no mejoraría en absoluto (esa es hoy la ilusión de la aceleración institucional, de europeístas como Habermas y Cohn-Bendit) e incluso podría empeorar. Si las elecciones del año pasado hubieran sido “soberanas”, tendríamos hoy a Europa entera dominada por una gran coalición liberal y reaccionaria. Sin otra esperanza excepto que formas de resistencia como las de Syriza y Podemos (las únicas fuerzas europeas hoy razonables y reformistas) puedan hacer de España y Grecia dos puestos de avanzadilla para derrocar la actual deriva reaccionaria de Europa.
  Echemos cuentas: dado que Europa solo puede tener un futuro bajo la bandera de políticas igualitarias en el ámbito económico-social y libertarias en lo relativo a los derechos civiles (aborto, matrimonio homosexual, eutanasia, laicismo radical de la enseñanza, etcétera), el problema de Europa es la falta de fuerzas políticas adecuadas para este proyecto, no la falta de un Parlamento y Gobierno de verdad. Los partidos-máquina hace tiempo que han dejado de ser los instrumentos con los que los ciudadanos ejercen de forma delegada su soberanía. Se han convertido en poderes autorreferenciales, cada vez más parecidos entre sí.
  La partidocracia, tras haberse fusionado con la oligarquía de los medios de comunicación en la política-espectáculo, ha dado un ulterior paso hacia la privatización de la política: el establishment (conjunto, no carente de conflictos, de distintas clases dirigentes) se ha convertido en kombinat, un entramado cada vez más integrado y homogéneo de poder económico y político (y donde resulta necesario, también criminal). El proyecto institucional europeo, por tanto, solo puede significar hoy la lucha por una Constitución europea, que ponga en tela de juicio la partidocracia, la política como profesión y como carrera. Sin fuerzas políticas radicalmente nuevas, capaces de hacer política como servicio público y no como casta, Europa no pasará de amenaza o engaño. Que abre además las puertas a viejos conocidos al límite del fascismo (¿solo al límite?): en Hungría ya es así. Y Marine Le Pen puede llegar a presidente, ¡¿es que no nos damos cuenta?!
  Por lo demás, una política radicalmente igualitaria y libertaria se hace necesaria para honrar la promesa mínima de la democracia: una cabeza, un voto. Donde impera la corrupción, la Constitución material se convierte en: un soborno, un voto. Si domina la mafia: una bala, un voto. Cuando cualquier religión se pronuncia en la escena pública: una oración, un voto. Si los partidos cuentan con recursos desiguales: una moneda, un voto. Cuando la información y el periodismo manipulan: una mentira, un voto. Y si se carece de las herramientas de una educación crítica permanente, ni siquiera una información transparente e imparcial puede defendernos del engaño. Y si su vida cotidiana está dominada por la necesidad, en vez de desarrollarse con las ventajas de un sólido Estado de bienestar, el ciudadano carece incluso de tiempo para un voto “con conocimiento de causa”.
  Básicamente, la diferencia entre populismo y democracia radica en esto: la democracia es la soberanía de ciudadanos autónomos, presupuesto que solo subsiste si, como hemos visto, se les asegura un sólido Estado de bienestar, un laicismo radical, la ilustración de las masas, una televisión rigurosamente imparcial, políticas intransigentes con la corrupción y la delincuencia de cuello blanco... Lo que significa que cualquier política carente de tales ingredientes, por muchos apoyos que obtenga, aunque sean unánimes, no será una política democrática. Aspirar a Europa significa pues el compromiso de dar vida en cada país a una fuerza política de “justicia y libertad”. Es este el único realismo democrático.
  Paolo Flores d’Arcais, El único realismo democrático, El País, 22/01/2015
• 23:20

  'Afuerismos'.

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  Sigmund Freud

  
  
  1. Freud firma su primera correspondencia “Cipión” –de él aprendió a escuchar.
  2. Era cuando quería Eros.
  3. ¿Qué es un padre? y ¿Qué quiere una mujer? –enigmas entrelazados.
  4. En la imaginación de las palabras, en la realidad del lenguaje –el niño.
  5. Ensañación.
  6. Ruidos de recuerdos: los sueños, los decires, los silencios.
  7. La niña pregunta por qué hay nada y no hay algo.
  8. Atenea quiso nacer de la cabeza de Zeus; no de Hera.
  9. Adán en el Paraíso: Solo, soy.Despertó junto a Eva: Solo no estoy.
  10. ¿Qué se odia cuando se odia?
  11. —La lengua, como el Diablo, es lógica.—Y es ilógica, como Dios.
  12. Cree que es su yo.
  13. En el principio ara el Logos.
  14. En su escucha calla, calla el amor –el psicoanalista.
  15. Sancho, escuchando a don Quijote, va curándole de lo dicho.
  16. Ríen los ríos, corren los sueños, llora Manrique.
  17. Milagro, para Cipión y Berganza, fue el hablar –¡somos hablantes!, ¡somos soñantes!
  18. Si Lacan fue el Góngora, Freud sería el Cervantes –del psicoanálisis.
  19. Aquiles, con la muerte en el talión.Con el amor en los talones, Hermes.
  20. En el Paraíso, dice la Escritura, la Serpiente diabló.
  21. Freud tuvo fe en erratas.
  22. De esto. Deseo. De aquello.
  23. El saber y la soberbia ibéricos: Unamuno, Azaña, Ortega, Juan Ramón Jiménez.
  24. Erre que erré.
  25. Gramática: Duplex negatio affirmat.Psicoanálisis: Sola negatio affirmat.
  26. Tres sentidos: el contrasentido, el sinsentido, el ausentido.
  27. Ella se casó y su soledad tuvo acompañante.
  28. Freud desarma el alma. / Lacan a la madre desalma.
  29. Si te equivocas es porque quieres.
  30. Después de ser Cipión, Freud se transmutó en Sancho –un escuchadero.
  31. La angustia y su relación con lo consistente.
  32. No se sabe lo que les pasaba, a Lorca y a Juan Ramón Jiménez, con la muerte.
  33. “Gemidos inefables” escribe san Pablo y repite san Juan de la Cruz.
  34. El “no” despierta el “sí”. / El “sí” despierta el “no”.
  35. Lacan, el suceso de Freud.
  36. Lo que acuna a tu alma, a tu alma acuña.
  37. Llama en la noche oscura del sentido –el psicoanálisis.
  38. Son sonidos, no son sentidos, los que acarician su alma.
  39. Cipión, en 1613, se cartea con Polifemo sobre infiernos.                
  40. Psicología: yo soy yo. Psicoanálisis: yo soy otro.
  41. Cuida el decir en la vida amorosa. Los cuerpos se descuidan solos.
  42. Freud se apunta al sentido. Lacan apunta al sentido.
  43. Baruch Spinoza contra la imaginación, contra la imaginación de las palabras.
  44. “Saber no sabiendo”, san Juan de la Cruz. / “Saber no sabido”, Jacques Lacan.
  45. Entre la transcendencia vacía y la desconsolada realidad  –el amor.
  46. Siglo XVI: “Vivo sin vivir en mí”. / Siglo XVII: “Pienso, luego existo”.
  47. Sombra agarrada a la soga de la nada –el goce.
  48. Si tropieza el alma, el habla tropieza.
  49. La verdad o la sincaridad.
  50. Metamorfosis, para Freud, en dos estancias de la vida femenina: 1ª, lucha contra la madre; 2ª, lucha contra el marido.
  51. Las palabras saben.
  52. ¿Qué es una madre sino la que deja ir?
  53. En la experiencia mística y en el psicoanálisis llaga o llega saber; conocimiento, no.
  54. Metalenguaje, no: Malentendido.
  55. Si Freud fue Cipión, su amigo Silverstein fue Berganza.
  56. Hablar por hallar.
  57. Los sueños en el paganismo: inspiraciones divinas.Los sueños en el cristianismo: revuelos del diablo.
  58. ¿Lo pide o lo desea?
  59. Logra Joyce, en su última obra, velar el sentido.
  60. Su nombre Sigismund, Freud lo transcribe en sus libros Sigm., y su madre lo pronuncia Sigis.
  61. “No hay más traumatismo del nacimiento que nacer deseado/a”.
  62. Si hechos, entonces ecos.
  63. —Lo que nunca se piensa es verdad.—¿Y lo que se piensa?
  64. El recién nacido: soy mis circunstantes.
  65. —El oráculo anuncia el destino de Edipo.—¿Lo anuncia? ¿Lo dicta?
  66. Odiamante.
  67. En la mirada, en la voz  –el deseo del Otro.
  68. Un acontecer de términos –el determinismo freudiano.
  69. Hay quien mira lo que sobra. Hay quien mira lo que falta.
  70. Los efectos de pensarlo. Los efectos de decirlo.
  71. Freud: Todo está escrito. / Critilo: No todo está escrito.
  72. Sugerir, surgir.
  73. Las palabras tienen memoria –como los sueños.
  74. ¡Cuánto de Goethe en Freud! ¡Cuánto de Sócrates en Lacan!
  75. Fe en el destino, fe en el desatino: la fe del genio.
  76. Habla para desentenderse.Y para entenderse.
  77. Escribir es cortar historias.
  78. En sueños, en actos fallidos, en síntomas, en agudezas  –cosas que vienen sin pensarlas– un saber.
  79. Con hermanos muertos: Lacan y Freud, Azorín y Lorca, Van Gogh y Dalí.
  80. No hay la; hay una, una, una…
  81. —¿Qué le pasa?—No estoy muerto.
  82. Lo repetido: la vuelta de lo ovillado. 
  83. Hay quien pide la deseen.Hay quien desea que le pidan.
  84. Si hay palabras hay eco –eco también en el cuerpo.
  85. ¿Qué quiere la mujer?  –Freud.“¿Qué quiere una mujer?”  –Lacan.
   86. Un decir con razones  –los sueños.
   87. —Cuando huye de mí, yo soy las olas, don Quijote.—Las alas, Sancho, dice el poeta.
  88. Una vez, sí; repetir o repedir, no.
  89. Lo que suena mal, no decirlo. Lo que sueña bien, sí
  90. La Esfinge: ¿Quién quiere hoy saber?
  91. Con su madre comenzó a hablar.Con ella, tan arrebatadora, aprendió a cantar.
  92. El poeta y el analizante dicen lo que no se deja decir.
  93. Navidad / Vanidad.
  94. Reemplazó la melancolía por el coraje, la duda por la certeza, las quejas por el deber  –Isidore Ducasse.
  95. Relación se tiene con algunas palabras; con otras, no.
  96. Por nadie se deja dominar, a no ser por el lenguaje.
  97. El don del psicoanálisis se le concedió a Freud por haber sabido escuchar, y escribir.
  98. Si arte, reta.
  99. —Se quiere explicar. —Entonces, ¿le entenderán?
  100. Clásico: quien creía en la transcendencia del lenguaje.
  101. Dejó escrito: ¿Por qué él me engendró? ¿Por qué ella me parió?
  102. Cabe que el azar sea una necesidad.
  103. Einfall: ocurrencia.             Ein Fall: un caso.                                                                                                  
  104. Ficcionar la herida  –el psicoanálisis.
  105. Sancho y Freud tuvieron fe en unos locos: en el saber delirante de don Quijote y de Wilhelm Fliess.
  106. Designio: deseo hecho signo.
  107. “Raro inventor”, así Cervantes como Freud.
  
   Ángel de Frutos Salvador, Frescura de Freud. Ciento siete afuerismos, fronteraD, 22/01/2015
  Ángel de Frutos Salvador es psicoanalista y escritor, autor de Los Escritos de Jacques Lacan (Siglo XXI, 1994) y Puentes en el desierto. Afuerismos (Junta de Castilla y León, 2007).

• 15:51

  Eugen Herdfel

   » ‎ El café de Ocata
  En un campo de concentración alemán no era recomendable ser judío, como bien se sabe, pero aún era menos recomendable ser "rojo judío español" (Rohtspanierjuden). Pero esto es lo que era Eugen Herdfel.
  Había nacido en Hungría, pero en el campo de Mauthausen se presentaba como español, sintiéndose orgulloso de la ciudadanía que le había concedido la República Española. Así que llevaba en el pecho una estrella de seis puntas formada por el triángulo rojo de los presos políticos y el amarillo de los judíos. 
  El día que lo fusilaron, junto a las alambradas del campo, gritó ante el pelotón un sonoro "¡Viva la República Española!" y entregando sus últimas fuerzas a ese grito, se sometió al olvido.
• 14:44

  Si ustedes tuvieran...

   » ‎ El café de Ocata
  ... una hija como la mía, recibirían regalos como éste:
  
  
  ... una amiga como Carlota Fominaya, recibirían mensajes como éste:
  Al final he caído a los pies de Ronaldo.

• 12:43

  Una creencia céltica

   » ‎ Filolaberinto bachillerato

  Proust y amigos

  Alude Proust en una de sus obras a cierta creencia céltica según la cual las almas de aquellos a quienes hemos perdido y dejado atrás están atrapadas en un ser inferior como un animal, un vegetal u objeto inanimado. Cuando las liberamos, «vencen a la muerte y tornan a vivir en nuestra compañía». Y sigue diciendo:
  «Así ocurre con nuestro pasado. Es trabajo perdido el querer evocarlo, e inútiles todos los afanes de nuestra inteligencia. Ocúltase fuera de sus dominios y de su alcance, en un objeto material (en la sensación que ese objeto material nos daría) que no sospechamos. Y del azar depende que nos encontremos con ese objeto antes de que nos llegue la muerte, o que no lo encontremos nunca».
  Y sin embargo el autor, llamando al azar, se lanza en su búsqueda mediante la escritura...
  
  

• 12:00

  Elogio y defensa de la timidez

   » ‎ Boulé

  Le debo una anotación a un compañero. Desde hace ya mes y medio aproximadamente. Surgía la deuda en una sesión de evaluación, en la que los alumnos de un grupo de 4º de ESO me pedían que la participación en clase fuera una más de las cosas que “cuentan para nota”. Algo que se ha debatido mucho por ahí, tanto en conversaciones informales como en blogs filosóficos y educativos. Y algo que sería decididamente apoyado por algunas corrientes pedagógicas. Sin embargo, es una propuesta que no puedo compartir: valoro la participación de los alumnos como un ingrediente indispensable en clase, pues rompe el monótono soliloquio del profesor. Es sin duda un elemento que dinamiza la clase, que hace los aprendizajes más participativos y personales y que contribuye de una forma decisiva a involucrar a los alumnos en el aula. Siempre dejo participar a los alumnos, desde 4º de ESO a 2º de bachillerato, y si las clases están invadidas de pasividad intento sacar a colación alguna cuestión que pueda motivar la discusión, y de paso actualizar la reflexión o las ideas que se estén abordando durante la clase. Pero todo esto no puede llevarme a convertir esta valoración en un punto más a tener en cuenta para la nota, pues estaría condenando a un tipo de personalidad que no siempre se elige: el tímido.

  Vivimos en una sociedad llena de ruido. Hablamos, hablamos y hablamos sin parar. Y cuando no lo hacemos con la voz, tiramos de teclado: la comunicación vía móvil, redes sociales o cualquiera otra herramienta está a la orden del día. Todo esto termina convertido en tendencia, hasta el punto de ir arrinconando a quien, porque simplemente es así, no desea compartir su opinión. Por los motivos que sea: porque ya ha sido expresada, porque no cree que vaya a interesar a otros o simplemente porque “le da cosa”. Por mucho que traten de imponernos un patrón psicológico, las prácticas educativas han de aceptar que las personalidades son múltiples y plurales, que hay quienes hablan más y quienes hablan menos, y que calificar la participación es poner una piedra en el camino de quien, porque es así, tiende a guardarse sus opiniones. Tenemos las televisiones y las radios llenas de sabelotodos, que opinan lo mismo de la crisis de los pepinos que de la inflación, el ascenso de podemos o la puesta en marcha de un cohete a la luna. Hablar, hablar y hablar. Una moda a la que contribuye con su nefasto grano de arena, más bien pedrusco, modas psicológicas de dudosa validez, como el coaching o los libros de autoayuda.

  Tienes que superar tu timidez. No seas tímido, habla. Cuéntanos cómo te sientes. Este tipo de consejos no se limitan a tener con frecuencia un efecto contraproducente, sino que a mayores sitúan a los alumnos ante una valoración negativa de uno de sus rasgos de personalidad. Dando por hecho que todos los chavales de 15 o 16 años tienen que ser dicharacheros, comunicativos, participativos. Intervenir en una clase para contar la visión personal de cualquier asunto no puede convertirse en obligación, y no implica necesariamente que se obtenga un mayor provecho de esa clase. Tan importante, o seguramente más, es la actitud de escucha, y la capacidad de repensar por uno mismo las ideas que se exponen, sin necesidad de estar pendiente de formular el pensamiento propio de formal oral para lograr el punto correspondiente a la participación. La actitud participativa tiene aspectos positivos, qué duda cabe, pero no creo que se pueda instrumentalizar para entrar dentro de ese cálculo que tantos y tantos alumnos dominan a la perfección: qué tengo que hacer para aprobar. El alumno tímido e introvertido tiene derecho, pienso, a que los sistemas de evaluación no penalicen un rasgo de su forma de ser. Y más allá: a que la sociedad le permita integrarse sin obligarle a superar su timidez. Sin profesores, pedagogos, especialistas o padres que les digan ¡Participa”.

  

• 11:41

  Classe 43

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 43 l’anàlisi dels problemes metafísics en Locke. Classe 43

• 8:11

  El último adiós

   » ‎ El café de Ocata
  Vía Venustrinepluto

• 6:13

  Cinema i filosofia.

   » ‎ La pitxa un lio
  El cine ha cumplido, en la era moderna, el postulado de Platón acerca de que los individuos viven en una caverna y confunden sus sombras con la realidad: así, los espectadores primitivos de Lumière creían que el tren saldría de la pantalla y les arrollaría en la sala. Y hasta Woody Allen, cuando este malentendido metafísico estaba ya aclarado, jugueteó con esta confusión ontológica en La rosa púrpura del Cairo (1985), haciendo que su protagonista saliera literalmente de la pantalla. Y otros cineastas han jugueteado con el misterio metafísico del invisible fuera de campo, como les ocurre a los burgueses atrapados en una sala elegante en El ángel exterminador (1962), de Buñuel, mientras que los pasillos interminables que no conducen a ninguna parte de El año pasado en Marienbad (1961), de Alain Resnais, se erigen en una metáfora del extravío existencial.
  
  
  De manera que el cine, incluso en sus géneros más populares y comerciales, ha coqueteado con los grandes sistemas filosóficos, sacando partido del legado de Spinoza, Kant, Hegel y Sartre. Nietzsche ha sido muy frecuentado en algunas películas de superhéroes, como en la saga protagonizada por Conan y su espada invencible. Y sin el existencialismo de Jean Paul Sartre no tendríamos las obras maestras sobre la angustia e incomunicación humana que propuso Michelangelo Antonioni en La noche (1961) y El eclipse (1962). Y sin los tormentos de Sören Kierkegaard no tendríamos las angustias del ser humano ante los enigmas de su naturaleza y del más allá que Ingmar Bergman planteó en los inquietantes claroscuros de El séptimo sello (1956), El silencio (1963) y Persona (1966).
  Pero uno de los filones que más ha jugueteado con los enigmas filosóficos ha sido, obviamente, la ciencia ficción. 2001. Una odisea del espacio (1968), de Stanley Kubrick y con la inspiración del físico Arthur C. Clarke, se erigió en un apabullante tratado especulativo acerca del origen y del destino de la especie humana en el cosmos, de sus límites y de su cénit. En la era de los omnipotentes trucos digitales su eco en Interstellar (2014), de Christopher Nolan, no ha conseguido hacerle sombra. Mientras que la metafísica del combate entre el Bien y el Mal ha producido una copiosa saga iniciada con La guerra de las galaxias (1977), de George Lucas, pródiga en secuelas y precuelas, que habrían turbado al propio Henri Bergson, el filósofo del tiempo.
  
  
  El cine fantacientífico moderno se ha erigido en un vehículo de parábolas que trascienden su anécdota argumental. Así, la saga de Alien, iniciada por Ridley Scott en 1979, materializó los demonios que acechan a la arrogancia humana en su expansión por el cosmos. Y el mismo director, en Blade Runner (1982), propuso una reflexión acerca de la identidad humana, susceptible de ser usurpada por unosreplicantes producidos en laboratorio, al punto de hacernos dudar de nuestra propia identidad.Por esas fechas el canadiense David Cronenberg fue capaz de dar forma física visible e inquietante a nuestros fantasmas interiores, en films como Scanners (1981) y Crash (1996). Este filón metafísico conoció un hito con la saga de Matrix (1999-2003), de los hermanos Wachowski, ariete de la moda cyberpunk que planteó la confusión entre realidad empírica y realidad virtual.
  Esta confusión podría producirse también fuera del universo cyberpunk, gracias a las escenificaciones de la industria del espectáculo, como demostró el protagonista de El show de Truman (1998), de Peter Weir, atrapado sin saberlo en un espectáculo de la sociedad mediática, nueva versión perversa de la caverna platónica. El tema de las esencias y las apariencias daría mucho juego en el cine, a comenzar por los enigmas detectivescos. Pero un discípulo de Freud tan conspicuo como Woody Allen rindió homenaje a Pitágoras y a su teoría de la transmigración de las almas en Midnight in Paris (2011). De modo que las reflexiones de los filósofos se han colado de rondón, sin apenas darnos cuenta, en la industria cinematográfica.
  
  Román Gubern, La filosofía tras la pantalla, El País, 20/01/2015
• enero 21, 2015
• 21:55

  El Codi d'Hammurabi i la Declaració d'Independència americana (Yuval Noah Harari).

   » ‎ La pitxa un lio

  Codi d'Hammurabi

  
  Totes les xarxes de cooperació –des de les ciutats de l’antiga Mesopotàmia fins als imperis de la dinastia Quin i els romans- eren “ordres imaginats”. Les normes socials que els sostenien no es basaven en instints arrelats ni en amistats personals, sinó en la creença en uns mites compartits. (...)
  El Codi d’Hamurabi afirma que l’ordre social de Babilònia té les arrels en principis de justícia universals i eterns dictats pels déus. Segons el codi, les persones estan dividides en dos gèneres i entre classes: nobles, súbdits i esclaus. Els membres de cada gènere i classe tenen un valor diferent. La vida d’una súbdita val trenta sicles de plata i la d’una esclava, vint sicles de plata, mentre que l’ull d’un súbdit en val seixanta. (...)
  Uns 3.500 anys després de la mort d’Hammurabi, els habitants de les tretze colònies britàniques de l’Amèrica del Nord van considerar que el rei d’Anglaterra els tractava injustament. Els representants de les colònies es van reunir a la ciutat de Filadèlfia i, el 4 de juliol de 1776, van declarar que deixaven d’estar subjectes a la Corona britànica. La seva Declaració d’Independència proclamava principis de justícia universals i eterns que, com els d’Hammurabi, s’inspiraven en el poder diví. No obstant això, el principi més important dictat pel déu americà era una mica diferent del principi dictat pels déus de Babilònia. La Declaració d’Independència americana afirma:
  Considerem com a evidents aquestes veritats: que tots els homes són creats iguals i que són dotats pel seu Creador de certs drets inalienables, entre els quals hi ha el dret a la vida, a la llibertat i a la recerca de la felicitat.
  Tant Hammurabi com els Pares Fundadors americans van imaginar una realitat governada per uns principis universals i eterns, com ara la igualtat i la jerarquia, però l’únic lloc on existeixen aquests principis universals és en la fèrtil imaginació del sàpiens i en els mites que s’inventen i s’expliquen els uns als altres. Aquests principis no tenen cap validesa objectiva.
  És fàcil acceptar que la divisió de la gent entre “nobles” i “súbdits” és producte de la imaginació, però la idea de que tots els homes són iguals també és un mite. ¿En quin sentit tots els humans són iguals entre si? ¿Hi ha alguna realitat objectiva, més enllà de la imaginació humana, que indiqui que som veritablement iguals? ¿Tots els humans són biològicament iguals?
  Tal vegada aquestes preguntes indignaran els defensors de la igualtat i els drets humans. És probable que la seva reacció sigui: “Ja ho sabem, que la gent no és igual biològicament, però si creiem que som essencialment iguals, podem crear una societat estable i pròspera”. Davant d’això no tinc cap argument. Quan parlo d’un “ordre imaginat” em refereixo precisament a això. Creiem en un ordre particular no pas perquè sigui objectivament veritat, sinó perquè creient-hi podem cooperar eficaçment i fer una societat millor. Els ordres imaginats no són conspiracions malèvoles ni miratges inútils, sinó que són l’única manera que un gran nombre d’humans té per cooperar eficaçment. Cal tenir en compte, però, que Hammurabi podria haver defensat el seu principi jeràrquic utilitzant la mateixa lògica: “Sé que els nobles, els súbdits i els esclaus no són en essència diferents tipus de persones, però si creiem que ho són, podem crear una societat estable i més pròspera”. (pàgs. 156-162)
  
  Yuval Noah Harari, Sàpiens. Una breu història de la humanitat, Edicions 62, Barna 2014, segona edició.

• 19:40

  Je suis Ahmed; Autor: Yassine Ben el Fassi, 1r btx. CT

   » ‎ A l'ombra de Zadig.

  Charlie Hebdo es una revista que a los musulmanes no nos gusta, ya que se dedica a la burla de una figura religiosa con lo cual nos desinteresa totalmente.

  Yo personalmente creo que se puede reír de cómo actúan los musulmanes, que tipos de musulmanes hay, que cuando le conviene si soy musulmán y cuando no, no lo soy, etc…

  Uno puede reírse de la manera en que los musulmanes interpretan el Islam, pero siempre y cuando con un cierto respeto  hacia ese público, porque decir que el Corán es una porquería, mucho respeto aquí yo no veo, pero hay figuras sagradas como es Mohamed, que la paz este con él, y es pecado dentro de la religión reírse de esta figura tal como puede ser Dios u otro ser religioso (profetas) que tampoco debemos reírnos nosotros, luego si ellos se ríen, el día del Juicio tomaran su merecido; pero eso no justifica que tú debas matar a un no-creyente.

  En segundo lugar, la yihad, la palabra que significa el esfuerzo, como bien dice la gente la yihad está en Islam, escrito en el Corán ‘, pero aquí hay una diferencia entre lo que entiende la gente por yihad’

  22:39

  Les está permitido a quienes son atacados, porque han sido tratados injustamente. -Alá es, ciertamente, poderoso para auxiliarles-.

   

  También tenemos que apreciar que este libro fue escrito en el año 632 y libera a gente que malinterprete las palabras del Misericordioso. Lo que realmente hacen es cometer un crimen y lo disfrazan como si hubiese sido a causa del Islam.

  EJEMPLO: ’’presuntos miembros de Boko Haram secuestraron a 40 jóvenes y niños’’

  Hay dos tipos de yihad que designa Mohamed, que la paz este con él, la yihad mayor es el término que utiliza Mohamed, que la paz este con él, qué significa la mejora del musulmán a los ojos de dios, rezando, haciendo el ramadán, etc…

  Ahora hablemos de la yihad menor, es un esfuerzo físico, con eso que quiero decir, si tú cumples una serie de requisitos: (Anécdota)

  -Una vez un joven preguntó al profeta: ¿Puedo ir a hacer la yihad?

  -El profeta le respondió: ¿Hay alguien que pueda cuidar de tus padres?

  -Le dijo: No soy hijo único.

  -Entonces el profeta le dijo: No, quédate y cuida tus padres y esa es la verdadera yihad para ti.

  No estar casado/a (no tener hijos y mujer u hombre al que prestar atención), no estar estudiando, unas ciertas condiciones que no son no contempladas a la hora de adentrarse en la yihad y otra serie de requisitos más…

  Puedes ir a hacer la yihad, con esto no me refiero únicamente atacar a gente que este invadiendo tu país y tú debas echarlos, sino que también se puede ayudar a esa población mediante medicina, escolarizando niños/as del país, dando ayuda sanitaria, etc.

  La mayoría de musulmanes que deciden ir a la hacer la Yihad no pueden ni levantarse a rezar el Fajr (rezo que se efectúa cuando el sol sale), o pedirles hacer la peregrinación (Al-Hajj), eso es un erróneo sentimiento hacia Allah.
  
  Pero la Yihad únicamente es posible llevarla a cabo si ese país al cual tú viajas está en guerra o con necesidad de ayuda extrema. Ejemplo en Siria, mueren más de 25 niños y niñas al día y luego mueren 12 personas en Francia y causa un caos, con esto no quiero decir que esto no sea grave, pero miremos más allá.

  Finalmente, me gustaría decir que los hermanos Kouachi y Amedy Coulibaly por el atentado que cometieron según ellos creían estar luchando por Dios, pero no, no son ni serán musulmanes, por qué lo qué hicieron no me parece, ni es razonable. En este atentado ‘’en nombre de Dios’’ según ellos. Mataron a un musulmán, un policía argelino, musulmán, llamado Ahmed Merabet.

  Laussana Bathily  que trabajaba en la tienda de judíos de alimentos kosher (fue un héroe según dicen los testigos que estuvieron), intentó ayudar a los trabajadores y clientes que estaban, les propuso huir, primero metió a una familia en un congelador (sin corriente, apagado) para que no fuera descubierta y el resto les propuso saltar hacia un monta-cargas para huir, solo él se atrevió a saltar.

  Con el motivo del atentado, millones de musulmanes salieron para manifestarse, porque no querían que se considerara que todos somos radicales.

  Je suis Ahmed de allí mi título, del musulmán Ahmed Merabet la paz este con él, y mi más sentido pésame.

• 18:15

  Classe 42

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 42 sobre els límits del coneixement en Locke. Classe 42

• 17:41

  PODEMOS EN EL LABERINTO CATALÁN

   » ‎ Materiales para pensar
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
    Los ciudadanos catalanes que mantenemos una posición crítica respecto al nacionalismo y a las políticas económicas neoliberales estamos asistiendo a un auténtico desastre. El PP y CiU comparten el ser nacionalistas y el ser económicamente unos neoliberales. Aparte de ser también, en lo social, unos neoconservadores. Pero esta alianza de fondo se diluye en un falso escenario político donde aparecen como los dos enemigos de la película. Y este juego perverso está determinando la dinámica política catalán y eliminando lo que sería una auténtica alternativa para el ciudadano de izquierdas no nacionalista.
   Actualmente la Generalitat está recortando todos los gastos sociales para invertir en el soberanismo y en la independencia. No solo esto sino que ya ha decidido que los catalanes son los soberanistas y que los otros no cuentan para nada. También que como "el pueblo catalán quiere la independencia" hay que preparar ya la independencia. Mas es tan poco democrático como Rajoy pero ha engañado a mucha gente con su señuelo del derecho a decidir. La Assemblea nacional catalana y Ómnium Cultural son dos asociaciones legítimas, por supuesto, pero que caen en la demagogia de presentarse como representantes de la sociedad civil. Pero mientras se está diciendo que Europa reconocería a un Estado catalán consituido al margen de la legalidad de un país, que es España, resulta que una institución europea le da un premio a Sociedad civil catalana, asociación antisoberanista, y no a la ANC, que también se presentó.
  
   A unos meses de las elecciones del mes de septiembre, que CDC y ERC plantean como plebiscitarias el panorama político catalán es altamente complejo y atravesado por dos ejes que se confunden y solapan.
   El primer eje es el del soberanismo y la independencia. La primera cuestión, la del soberanismo, formula una pregunta clara : ¿ Quien tiene la soberanía, quién es el sujeto político en Cataluña ?  Hay aquí tres posiciones : La primera considera que Cataluña tiene la soberanía y no debe esperar a que sea reconocida por el gobierno español ; la segunda es que Cataluña es soberana pero hay que esperar ha negociar este derecho con el gobierno español, previa reforma constitucional; La tercera es que Cataluña no puede exigir una soberanía que, como dice la Constitución, corresponde al conjunto de los españoles. La segunda pregunta es si, aceptada la soberanía, se quiere la independencia. Hay aquí dos posturas :  Los que dicen que sí  y los que dicen que no. Tenemos por tanto   varias posiciones  . Los partidos que defienden la posición soberanista-independista  son CDC,ERC ,CUP y un sector de ICV-EUiA. Los que defienden el soberanismo y desde él una especie de federalismo asimético en condiciones de igualdad entre España y Cataluña que es un sector de ICV/EUiA. Los que defienden la posición soberanista pero desde una reforma constitucional y no de manera unilateral y desde aquí defender un federalismo asimétrico, que son UDC y el PSC. Los que defienden el no soberanismo y el indpendentismo  son Ciutadans y el PP.
  
    Vemos, por tanto, una postura clara por parte de CDC, ERC, CUP, PP y Ciutadans. La postura de UDC no es clara porque su alianza con CDC le arrastra a posiciones más radicalmente soberanistas e incluso independendistas.La del PSC tampoco es clara porque se mueve en una reivindicación ambigua tanto del federalismo como del soberanismo, que le permite diluir la diferencia que tiene con el PSOE. Pretende seguir contentando a sirios y a troyanos y esto le ha valido una escisión y no ha acabado de clarificar su posición. ICV-EUiA va derivando hacia el independentismo porque finalmente es la conclusión lógica de su soberanismo radical. Nos encontramos entonces con que partidos que en principio son federalistas como el UDC y el PSC acabarán votando cosas contrarias. El primero puede alinearse con CDC y ERC y el segundo con PP y Ciutadans. ICV-EUiA, que tiene sectores federalistas e independentistas por su soberanismo incondcional se acaba aliando objetivamente con los independentistas en unas votaciones como las que se plantean en estas elecciones plebiscitarias.  
   El federalismo, que según las encuentas es una opción que podría ser minoritaria, queda eliminada de la votación. esto al margen de la ambigüedad de la propuesta federalista. Quedarán entonces dos opciones : CDC, ERC, CUP, UDC y ICV-EUiA votarán por la independencia y PSC,PP y Ciutadans en contra. Teniendo en cuenta que todas las encuestas consideran que las diferencias que hay entre los catalanes entre independentistas y no independentistas son pocas la representación política desequilibra totalmente estas expectativas porque los partidos que votarían independencia son mayoritarios. Esto aunque los votantes de ICV-EUiA no lo sean. ¿ Cómo se explica ? Por la embudad de las propuestas, por la confusión de esta cuestión con el eje izquierda-derecha y por la falta de información y de formación política de los votantes.
   Segunda cuestión : izquierda-derecha. ¿ Qué quiere decir aquí y ahora ser de derechas o de izquierdas ? Ser de derechas quiere decir defender la reducción de impuestos, la privatización del máximo número de servicios y la desregulación del mercado. Es decir, liberalismo económico. Ser de izquierdas quiere decir aumentar la presión fiscal sobre los ricos, luchar decididamente contra el fraude fiscal y máxima inversión pública para ofrecer una renta mínima a todo el mundo, unos servicios básicos de calidad que garanticen unos derechos sociales y unas condiciones laborales dignas.Son de izquierdas ICV-EUiA y las CUP y de derechas PP,CDC y UDC. ERC y PSC se dicen de izquierdas pero su política es ambigua. Ciutadans se mueve en la ambigüedad teórica y práctica.
   ¿ Qué lugar ocupa Podemos en este laberinto ? De momento, el de la ambigüedad. Según las declaraciones de Pablo Iglesias su postura sería la de reconocer  la soberanía catalana aunque aceptando que hay que cambiar antes la Constitución. Similar, por tanto, a la del PSC, más que del PSOE. Pero los miembros catalanes de Podemos oscilan entre los dos extremos. Hay bastante gente que viene de Procés constituient, que estarían cerca del CUP. Otros del sector que se separó de Ciutadans cuando esté derivó hacia una alternativa más liberal que de izquierdas. En medio los representantes oficiales de la dirección en Cataluña parecen moverse en una línea similar a los sectores no independentistas de ICV-EUiA.
   Me parece que el espacio vacío que hay en Cataluña y que es el que debería ocupar Podemos, que finalmente es un partido español, es el de representar a la izquierda no soberanista. Mientras los dirigentes de podemos parecen ir en la línea dadecuada, sus representantes en cataluña se mantienen en la órbita del soberanismo. Podemos Unidos me parece la candidatura interna para el Consejo ciudadano y la Secretaría general que mejor define la opción política correcta, es decir la de izquierda no soberanista..

• 11:23

  Persuasión

   » ‎ El café de Ocata
  “There is a danger in being persuaded before one understands.” — Thomas Wilson
  
  Eso es lo que pasa siempre con la belleza, que nada más presentarse, nos convence. Su argumento es su mera presencia. La lógica nunca podrá tanto.

• 10:39

  Coses de nens

   » ‎ EN-RAONAR
  Abans de res, no, aquest títol no és sobre la igualtat de gènere, d’això en parlaré un altre dia, si de cas. Aquest títol va dedicat a totes les persones que creuen que poden decidir quines coses són de nens … Continua llegint →

• enero 20, 2015
• 23:16

  Amb filosofia

   » ‎ El café de Ocata
  Vuelve a la televisión catalana Amb filosofía, el programa que con tanta destreza y sensibilidad dirige Emilio Manzano. Pero antes de que vuelva en su segunda entrega, hay que grabarlo. Y eso es lo que me ha mantenido entretenido casi todo el día de hoy. Emili me invitó a participar en los programas dedicados al azar, la intimidad y el viaje. Para hablar del viaje nos hemos sabido a un barco en el puerto del Masnou. Hacia un frío soportable, casi higiénico, y una luz invernal, difusa, translúcida y hermosa. Desde la proa he hablados de Ulises y de Penélope. De allí hemos subido a Tiana, a la cartuja de Montealegre, a ver qué podía decir de la  intimidad. El rector ha estado distante pero amable y nos ha permitido acceder al primero de los tres claustros. La luz seguía siendo igual de hermosa, pero el frío... ¡ese frío cartujano!... era insidioso: se iba apoderando poco a poco de uno, a traición, y cuando te dabas cuenta, ya estabas en sus garras, hecho un carámbano. El silencio era más compacto, como el humo de una chimenea que lanzaba sus aspiraciones volátiles al cielo; las campanadas, más sonoras; y cualquier sonido -el brotar del agua de la fuente-, una llamada. Los monjes iban y venían, haciendo sus quehaceres y si tenían que pasar entre nosotros, lo hacían sin preocuparse -ese es su oficio: la despreocupación- de si estábamos grabando o no. No he sabido hablar de la intimidad en la intimidad de ese claustro: cualquier ruidillo me hacía perder el hilo y cualquier sombra me distraía. He dicho lo que he podido para salir del paso y para compensar he animado al equipo a adentrarnos sigilosamente en algunos espacios recónditos, más allá del límite de lo permitido. Quizás un programa sobre la intimidad haya que hacerse con imágenes silenciosas. Ya nos lo ha dicho un fraile al despedirse de nosotros: quien gusta del sabor del silencio, gusta del sabor de Dios. Nos hemos ido a comer al Casino de Tiana, en busca del sabor de una sopa bien caliente.   Después hemos pasado a registrar lo que tenía que decir sobre el azar en los restos de las antiguas baterías de Montgat, en lo alto de una loma que nos ofrecería una magnífica perspectiva sobre Badalona, Sant Adrià y Barcelona, con su horizonte recortado por el perfil de Montjuic y el Tibidabo. El sol se iba poniendo con la rapidez propia de la época, dejando paso a un frío aún más helador. He llegado a casa a eso de las cinco de la tarde. Aún no he entrado en calor.

• 20:31

  Per què els humans són els amos de la creació? (Yuval Noah Harari).

   » ‎ La pitxa un lio

  forges

  La Revolució Cognitiva és el punt en què la història es va declarar independent de la biologia. Fins a la Revolució Cognitiva, les activitats de totes les espècies humanes pertanyien al regne de la biologia o, si ho preferiu, de la prehistòria (...). A partir de la Revolució Cognitiva, el relat històric substitueix les teories biològiques com a explicació principal del desenvolupament de l’Homo sapiens. Per explicar-nos l’aparició del cristianisme o de la Revolució Francesa, no n’hi ha prou entenent la interacció dels gens, les hormones i els organismes. També és necessari tenir en compte la interacció de les idees, les imatges i les fantasies.
  Les nostres societats estan construïdes sobre els mateixos components bàsics que les societats neandertals, o dels ximpanzés, i com més examinem aquests components –sensacions, emocions, vincles familiars-, menys diferències trobem entre nosaltres i els altres simis.
  Ara bé, és un error buscar diferències en el nivell individual o de família. D’un en un o fins i tot de deu en deu, som vergonyosament semblants als ximpanzés. Les diferències significatives només comencen a aparèixer quan travessem el llindar dels cent cinquanta individus, i, quan arribem als mil o dos mil individus, les diferències són impressionants. Si intentéssim aplegar milers de ximpanzés a la plaça de Tiananmen (...) el resultat seria el caos més absolut. En canvi, milers de sàpiens es reuneixen habitualment en aquest lloc (...). Junts creem estructures ordenades –com ara xarxes comercials, celebracions massives, institucions polítiques-, que no hauríem pogut crear mai de manera aïllada.  La veritable diferència entre nosaltres i els ximpanzés és l’aglutinament mític que uneix grans nombres d’individus, famílies i grups. Aquest aglutinament ens ha convertit en els amos de la creació (pàgs. 63-64).
  
  Yuval Noah Harari, Sàpiens. Una breu història de la humanitat, Edicions 62, Barna 2014, segona edició.
• 19:43

  Hi ha més dones amb estudis superiors, però ...

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  La historia se repite en casi todos los países de la OCDE, incluido España. Hay más mujeres con estudios superiores entre la población de jóvenes de 25 a 34 años de edad, pero hay más hombres que obtienen un trabajo con ese nivel de titulación mientras ellas acaban engrosando más a menudo las listas del paro. La Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) lo refleja en su último estudio, presentado este lunes, en el que subraya que esa diferencia entre la preparación académica y el empleo está estrechamente relacionada con la escasez de servicios para atender a los hijos, como las guarderías, o las deferencias habituales de salarios entre hombres y mujeres.
  El informe Panorama de la Educación, presentado ayer, analiza la relación entre el empleo y los indicadores de rendimiento educativo. En el estudio se incluyen los datos educativos de 34 países de la OCDE y de otros invitados —Brasil, Rusia, Argentina, China, Colombia, India, Indonesia, Letonia, Arabia Saudí y Sudáfrica— con datos de distintos años hasta el primer cuatrimestre de 2014 en algunos casos. Solo en Holanda hay trabajando tantas mujeres de 25 a 34 años cualificadas como hombres, según la tabla. Y del, otro lado, solo en México y Turquía el porcentaje de alumnos con estudios superiores (universitarios y FP) sobrepasa al de alumnas.
  
  España se sitúa en la parte baja de la tabla por detrás de la media de la OCDE (ver cuadro), principalmente porque sigue teniendo un nivel de desempleo de los más altos aunque la proporción de mujeres con un elevado nivel de formación supera la media.
  En general, según la OCDE, solo el 66% de las mujeres están empleadas en comparación con el 80% de los hombres. Y la horquilla crece conforme se rebaja el nivel de preparación educativa. La diferencia ronda los 20 puntos porcentuales en el caso de estudios primarios —65% para hombres y 45% para mujeres—; sobre 15 puntos entre hombres y mujeres hasta la educación terciaria (80%, ellos frente al 66% de mujeres) y 10 puntos entre mujeres y hombres con estudios superiores (88% frente a 79%, respectivamente).
  El organismo subraya que las diferencias de género relacionadas con el mercado laboral “podrían ser el resultado de que hay más mujeres que se quedan fuera de la fuerza de trabajo, probablemente debido a los papeles tradicionales en lo que respecta a la unidad familiar”. Pone como ejemplo a las madres que se quedan en casa tras dar a luz (frente a los varones) especialmente “especialmente en países con amplias brechas salariales y con una oferta de servicios limitada para el cuidado de los niños”.
  
  En España, el salario medio anual femenino representa el 76,1% del masculino, según recoge la última encuesta anual de estructura salarial (del INE) publicada en junio de 2014 pero con datos de 2012. En salario anual la diferencia es de 6.145 euros —entre los 25.682 de ellos y los 19.537 de ellas— pero supera los 9.000 euros en puestos de gerencia y se queda en 5.149 en el caso de técnicos y profesionales científicos e intelectuales.
  En España la escuela infantil no es ni obligatoria ni gratuita en la primera etapa, que comprende de los cero a los tres años del menor. El El Gobierno central impulsó un plan en 2008 para crear las 300.000 plazas que se había calculado que estaban sin cubrir entonces. El proyecto se interrumpió a mitad de camino por la crisis y por los recortes cuando solo había creado 71.000 plazas.
  Más allá de esta diferencia de género, el informe de la OCDE coincide con otros estudios internacionales en que los ciudadanos con mayor cualificación tiene las mejores tasas de empleo y menos riesgo de quedarse en el paro. La media es del 83% con estudios superiores, el 73% con bachillerato (o los equivalentes en los distintos países) y un 55% para las personas con formación básica.
  España, con Grecia y la República Checa, engrosa el grupo de países con mayores niveles de desempleo para adultos con estudios básicos (por encima del 25%). También está en cabeza entre aquellos con estudios superiores, en este caso solo junto con Grecia (ambos por encima del 15%). El informe subraya que el desempleo golpea más a los más jóvenes; se da en niveles más altos entre personas de 25 a 34 años de edad que entre quienes tienen entre 55 y 64 años.
  Pilar Álvarez, Informe OCDE: Ellas tienen más estudios y ellos, más trabajo, El País, 19/01/2015
  "Hay que equiparar los permisos"
  Si una pareja española tiene un hijo, el permiso de maternidad es de 16 semanas frente a dos para el padre. “Ahí empieza la diferencia”, señala Carmen Castro, economista, feminista y activista social por la igualdad. Eso supone que “en España se establece un mensaje de desigualdad ante un nacimiento, el factor que más influye en lo profesional en las edades más productivas y que se enfoca como un asunto que se resuelve en el ámbito privado”. Equiparar los permisos a ambos progenitores sería el primer paso efectivo, según Castro, que recomienda mejorar la red de escuelas infantiles y ampliar la jornada a tiempo parcial. En Holanda, paradigma de la igualdad, tres de cada cuatro mujeres trabajan a tiempo parcial.
  “La brecha del empleo es menor en los países donde se facilita la conciliación”, ahonda Sara de la Rica, de la Fundación de Estudios de Economía Aplicada (Fedea). “España está a la cola, como la mayoría de los países del sur de Europa”. Esta experta añade, no obstante, que la crisis ha provocado más pérdida de empleo entre los varones. “El 25% de los puestos que ocupaban ellos en España han desaparecido frente al 10% de ellas”, señala.
  Vegeu informe íntegre (pdf):
  [ep00.epimg.net]
• 19:35

  Selecció d'aforismes. Cioran, 'El ocaso del pensamiento'.

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  Las diferencias entre los filósofos antiguos y los modernos, tan chocantes y desfavorables a estos últimos, parten del hecho de que los filósofos modernos han hecho filosofía en su mesa de trabajo, en el despacho, mientras que los filósofos antiguos la hicieron en los jardines, en los mercados o a lo largo de Dios sabe qué ribera marina. Además, los antiguos, más perezosos, se pasaban mucho tiempo tumbados porque sabían muy bien que la inspiración viene de forma horizontal. De esa forma, ellos esperaban los pensamientos, mientras los modernos los fuerzan y los provocan por medio de la lectura, dando la impresión de que ninguno ha conocido el placer de la irresponsabilidad meditativa, sino que han organizado sus ideas con la aplicación propia de empresarios. Ingenieros en torno a Dios.
  Muchos espíritus han descubierto lo Absoluto por haber tenido al lado un canapé.
  Cada posición de la vida ofrece una perspectiva distinta de ella. Los filósofos piensan en otro mundo, porque acostumbrados a estar encorvados, se han hartado de mirar este.
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  La verdad, como todo lo que implique escasez de ilusión, solamente aparece en el seno de una vitalidad comprometida. Los instintos, al no poder alimentar ya la magia de los errores en los que se baña la vida, colman sus huecos con una lucidez desastrosa. Comenzamos a ver el estado de las cosas y entonces ya no podemos vivir. Sin errores, la vida es un bulevar desierto en el que deambulamos como si fuéramos peripatéticos de la tristeza.
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  Cuando ya no estés de acuerdo con el mundo, ni de pensamiento ni de corazón, echa a correr y no te pares, para que el ritmo de los pasos te rodee y olvides que la naturaleza está hecha de lágrimas. De lo contrario volverás a ser jardinero del suicidio.
  La locura es un derrumbamiento del yo dentro del yo, una exasperación de la identidad. Cuando se pierde la razón, nada puede impedirnos ya el ser ilimitados en nosotros mismos.
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  La alegría es el reflejo psíquico de la pura existencia, de una existencia que no es capaz más que de ella misma.
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  El deseo de morir esconde tantas garantías de absoluto y de perfección, tanta insensibilidad al error, que la sed de vivir gana en encanto por el prestigio de lo imperfecto y por la atracción de los errores perfumados. ¿No resulta más raro apegarse a la imperfección? La predilección por lo extraño salva la vida; la muerte se hunde en la evidencia.
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  El hombre no sabe hasta dónde puede extenderse ni hasta dónde llegan sus límites. Continuamente olvidamos la fatalidad de la individuación y vivimos como si fuéramos todo lo que vemos. Sin esa ilusión, cualquier cosa que hiciésemos nos revelaría nuestros límites.
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  Pero la conciencia de la individuación nos hincaría en el mundo porque nos revelaría de forma inmisericorde un lugar del que difícilmente podríamos jactarnos; de modo que estamos perdidos porque no conocemos nuestros límites y, quizá si los supiésemos, aún lo estaríamos más.
  El hombre busca a tientas su destino, altivo y triste porque no lo encuentra. Sólo el desastre revela la pequeñez de la individuación; pues él nos hace sentir el desconsuelo de vernos limitados en todo y, en primer lugar, en nosotros mismos.
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  Cuando te estremeces de soledad, te invade la sensación de estar forjado de una sustancia distinta al mundo. Y por más objeciones abstractas que opongas, en la práctica no podrás traspasar ese doloroso e irreductible aislamiento. Los hombres parecen víctimas de un inconfesable error, y la existencia, un vacío consagrado a nuestra pasión por el descarrío. ¿Qué has hecho crecer dentro de ti para que la existencia no pueda ya contenerte? La eternidad es demasiado pequeña para un alma inmensa y loca, discordante por su infinitud con la existencia. ¿Qué otra cosa, de un mundo enmudecido, podría abrirse paso hasta ella?Un pensamiento seca mares, pero no puede enjugar una lágrima; oscurece a los astros, pero no puede alumbrar a otro pensamiento, una aureola del desconsuelo.
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  La lucidez es el resultado de una mengua de vitalidad, como cualquier falta de ilusión. Darse cuenta de algova en contra de la vida; tenerlo claro, todavía más. Se es mientras no se sabe que se es. Ser significa engañarse.
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  La necesidad de probar una afirmación, de cazar argumentos a diestro y siniestro, presupone una anemia del espíritu, una inseguridad de la inteligencia, pero también de la persona en general. Cuando un pensamiento nos invade poderosa y violentamente, surge de la sustancia de nuestra existencia; probarlo, cercarlo con argumentos, significa debilitarlo y dudar de nosotros. Un poeta o un profeta no demuestran nada porque su pensamiento es su ser; la idea no se diferencia de la existencia. El método y el sistema son la muerte de la razón. Incluso Dios piensa de manera fragmentaria; en fragmentos absolutos.
  Siempre que tratamos de demostrar algo nos situamos fuera del pensamiento, junto a él, no sobre él. Los filósofos viven de forma paralela a las ideas; las persiguen paciente y prudentemente, y si por ventura las encuentran, no están nuca dentro de ellas.
  ¿Cómo podemos hablar del sufrimiento, de la inmortalidad, del cielo y del desierto, sin ser sufrimiento, inmortalidad, cielo y desierto? Un pensador tiene que ser todo cuanto dice. Eso se aprende de los poetas y de los goces y dolores que experimentamos al tiempo de vivir.
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  La consistencia de una verdad se mide exclusivamente por el sufrimiento que esconde. El sufrimiento que produzca una idea será el único criterio de su vitalidad.
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  La sinceridad, expresión de la inadaptabilidad a las ambigüedades esenciales de la vida, deriva de una vitalidad vacilante. Quien la practica no se expone al peligro como se cree comúnmente, sino que ya está en peligro, al igual que todo hombre que separa la verdad de la mentira.
  La inclinación a la sinceridad es un síntoma enfermizo por excelencia, una crítica de la vida. Quien no ha matado en sí mismo al ángel está destinado a la desaparición. Sin yerros no se puede respirar ni tan siquiera un instante.
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  Solamente embriagándonos de nuestros propios pecados podemos llevar la carga de la vida. Hay que trocar cada ausencia en delicia; por medio del culto elevamos nuestras deficiencias. En caso contrario nos asfixiamos.
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  El único contenido positivo de la vida es negativo: el miedo a morir. La sabiduría -muerte de los reflejos- lo vence. ¿Pero cómo podemos dejar de temer a la muerte sin caer en la sabiduría? Sin separar, de alguna forma, el hecho de morir del de vivir, encontrando la vida y la muerte en el placer de la contradicción. Sin ese deleite una mente lúcida ya no puede tolerar las oposiciones de la naturaleza ni sufrir los problemas insolubles de la existencia.
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  Uno puede decir con toda tranquilidad que el universo no tiene ningún sentido. Nadie se enfadará. Pero si se afirma lo mismo de un sujeto cualquiera, este protestará e incluso hará todo lo posible para que quien hizo esa afirmación no quede impune. Así somos todos: nos exoneramos de toda culpa cuando se trata de un principio general y no nos avergonzamos de quedarnos reducidos a una excepción. Si el universo no tiene ningún sentido, ¿habremos librado a alguien de la maldición de ese castigo?
  Todo el secreto de la vida se reduce a esto: no tiene sentido, pero todos y cada uno de nosotros le encontramos uno.
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  El papel del pensador es retorcer la vida por todos sus lados, proyectar sus facetas en todos sus matices, volver incesantemente sobre todos sus entresijos, recorrer de arriba abajo todos sus senderos, mirar una y mil veces el mismo aspecto, descubrir lo nuevo sólo en aquello que no haya visto con claridad, pasar los mismos temas por todos los miembros, haciendo que los pensamientos se mezclen con el cuerpo, y así hacer jirones la vida pensando hasta el final. ¿No resulta revelador de lo indefinible de la vida, de sus insuficiencias, que sólo los añicos de un espejo destrozado pueden darnos su imagen característica?”.
  E. M. Cioran, El ocaso del pensamiento, Tusquets, Barna 1995