Escrito por Luis Roca Jusmet
El apoyo de Michel Foucault dio a la revuelta de Irán le generó todo tipo de críticas, tanto entre sus detractores como entre sus seguidores. Entre el grupo de los primeros destaca por su agresividad Jean-Marc Mandosio, que sostendrá que la posición de Foucault en el tema del Irán es coherente con su impostura radical. Considera que esta es producto de un discurso irracional fascinado por la dimensión mítica del compromiso y que busca un oscuro retorno a lo sagrado (en la línea que, según su visión,ya apuntó Batalle )
[1]. Pero también fueron múltiples las voces de condena entre sus admiradores, que preferieron correr un tupido velo frente a este episodio. Pocos fueron los que se resistieron a esta descalificación. Lo que voy a plantear en este texto es que el análisis que realizó del movimiento insurreccional que se levantó en Irán contra el Sha de Persia tuvo un efecto muy interesante en la trayectoria filosófica y política de Foucault. Efecto fecundo que incidió notablemente en el horizonte teórico que se le abrió a Michel Foucault a partir de 1976, que es el de un trabajo crítico que no solo es un diagnóstico del presente sino que abre camino a nuevas formas de subjetivación. Se trata de un proyecto ético que, en la medida que implica una resistencia a los campos del saber y las redes del poder, es decir a los dispositivos establecidos, implica una lucha política. Foucault verá cada vez más claro que las relaciones de poder tienen siempre tendencia a convertirse en formas de dominio intolerables a las que hay que resistirse siempre. Pero que hay maneras de transformar la sujeción en subjetivización libre. Gilles Deleuze, amigo y buen conocedor de Michel Foucault, afirma que a partir de 1976, año de la publicación de "La voluntad de saber" (primer volumen de su
Historia de la sexualidad, Foucault entra en una crisis personal, filosófica y política
[2]. Por su parte Michel Senellart, en su artículo "Situación de los cursos"
[3] traza una buena descripción del contexto personal y político. David Macey, uno de los biógrafos más reconocidos de Foucault, sitúa su experiencia en Irán dentro del capítulo "Disidente"
[4] . A principios de 1978 Foucault había publicado un breve escrito, "Poderes y estrategias"
[5] con un mensaje muy claro : el Gulag es una consecuencia del discurso de Marx y de Lenin. Pero al mismo tiempo en que afirma esto también Foucault se desmarca del fenómeno mediático de los nuevos filósofos, que habían pasado del izquierdismo al anticomunismo y al liberalismo. Foucault no es un converso como ellos pero tampoco acepta las versiones trotskistas o maoístas que consideraban que lo que ocurría en la URSS y en los Países del Este era una especie de degeneración del comunismo, una desviación de la propuesta de Marx y de Lenin. Aquí Foucault hace una crítica materialista a los marxistas, a los que tacha de idealistas. En "Nacimiento de la biopolítica", el curso de 1978-9, Foucault planteará muy claramente que el socialismo no tiene una teoría gubernamental ( aunque sí de Estado), lo que le lleva a aplicar la gubernamentalidad liberal (caso de la socialdemocracia) o la disciplinaria ( caso del comunismo).
[6] Justo antes, el mes de abril de 1978, después de acabar el anterior curso, "Seguridad, territorio y población", Foucault tendrá una importante conversación con el filósofo R.Yoshimoto en su viaje al Japón que publicará con el significativo título de "Metodología para el conocimiento del mundo : cómo deshacerse del marxismo"
[7] Este texto puede considerarse como la definitiva ruptura con el marxismo, al que definirá como un discurso pseudocientífico, profético y de poder). Es decir, un campo del saber y una red del poder responsable de la aridez del pensamiento de la izquierda en el siglo XX. A esto hay que añadir, por supuesto, su denuncia al Gulag y la persecución de disidentes en los países del Este, especialmente en Polonia. En todo caso, lo que está elaborando Michel Foucault entre los años 1977 y 1979, es una nueva caja de herramientas teórica para entender el paso de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control. Lo hace a través de los conceptos de biopoder, biopolítica, gubernamentalidad y poder pastoral. Es sobre todo en el curso "Seguridad, territorio, población" donde empieza a establecer de una manera clara y precisa estas teorizaciones. Fundamental será también la conferencia dada en Berkeley, al acabar el curso citado: "Omnes et singulatum. Hacia una crítica de la razón política".
[8] Otro hecho significativo del momento, aparte de su defensa de los disidentes políticos de los países comunistas, son los contactos de Foucault con la izquierda alternativa alemana y su apoyo a Klauss Croissant, abogado de los militantes del grupo terrorista Baader, al solicitar asilo político en Francia. Pero rechazará el terrorismo como forma de lucha política. Este es el contexto en el cual Michel Foucault acepta, en septiembre de 1978, colaborar como periodista con el diario milanés El Corrière della Sera. Se trataba de escribir, sobre el terreno, una serie de artículos sobre lo que estaba pasando en Irán. En septiembre y octubre hizo dos breves visitas a Irán. La primera visita la hizo del 16 al 24 de septiembre, poco después del llamado "viernes negro". El ejército disparó, el 8 de septiembre contra una muchedumbre que se reunió en la plaza Djaleh para protestar contra el régimen, provocando entre 2000 y 4000 muertos. A continuación de lo cual el gobierno instauró la ley marcial. Foucault habló con intelectuales, militares, opositores y, sobre todo, con gente del pueblo iraní. No oyó a nadie utilizar la palabra "revolución" pero sí a casi todos de la exigencia de un gobierno islámico
[9] Habló con el ayatolá Madari y con el que sería su interlocutor fundamental, Mehdi Bazargran. La segunda visita fue del 9 al 15 de octubre. Publicó cuatro artículos en los que analizaba la situación y al mismo tiempo manifestaba su simpatía por el movimiento islámico que quería derrocar al Sha, lo cual ya abrió las puertas de la polémica. Hay toda una serie de cuestiones muy interesantes que plantea esta experiencia de Foucault. Kamal Cumislle, por ejemplo, lo hace desde una consideración filosófica de lo que llama "Reportajes de ideas"
[10] Lo que yo voy a trabajar, como ya he apuntado anteriormente, son dos conceptos que elaborará Foucault a partir de su análisis del levantamiento iraní. Uno es el de
sublevación, basándome en los materiales que escribió el mismo Foucault sobre el tema. Tomaré como punto de partida su artículo "¿ Con que sueñan los iraníes ?"
[12] La primera cuestión interesante que plantea Foucault en este texto periodístico de garan contenido teórico es la pregunta que él mismo hizo a la gente de Irán ¿ Qué queréis ? La aplastante respuesta mayoritaria fue "Un gobierno islámico". Justamente esta respuesta se plantea en un país, el Irán, que nunca ha tenido voluntad expansionista, ni panislámica ni panarábica. Representa el Islam chiita: ausencia de jerarquía en el clero e importancia de la autoridad espiritual. El ayatollah Sharjat Madari le explica a Foucault que esperan la vuelta del imán pero que al mismo tiempo quieren un buen gobierno. Se lo dijo al lado de los miembros del Comité Pro Derechos del Hombre en el Irán. Un deseo de volver a los orígenes de lo que fue el Islam en la época del Profeta. Le define cuáles son las directrices del Islam: valoración del trabajo; defensa de lo común; respeto a las libertades y a las minorías. Políticamente se muestra favorable a la igualdad de derechos entre hombres y mujeres (aunque reconociendo su diferencia de naturaleza). Gobierno que debe respetar las decisiones mayoritarias y que debe plegarse a la voluntad del pueblo (como formula el Corán). Frente a las dudas que plantea Foucault respecto a donde ha conducido la democracia liberal, el imán Madari le plantea que el Corán ya había establecido estos principios igualitarios antes que el pensamiento político europeo. Y si el Occidente industrializado lo ha deteriorado, el Islam sabrá recuperarlo. La segunda cuestión es el tema de la espiritualidad, ya que es un movimiento que es receptáculo, ocasión y fermento de la misma. En este sentido Ali Sharattiti, muerto hace poco, era como el invisible presente que representaba esta espiritualidad. Finalmente hay una tercera cuestión, que es sobre la voluntad política que hay detrás del movimiento islámico. El artículo tuvo muchas críticas, entre las que destaca la carta que envió al diario una mujer iraní, que firmó Atoussa H., en la que esta criticaba lo que llamaba la ligereza con que la izquierda francesa trataba la posibilidad d eun gobierno islámico en Irán. Agregaba que si Michel Foucault quiere tener una idea de lo que significa la espiritualidad del Corán aplicada por Jomeini para las mujeres debía leer lo que dice el Corán al varón: "tu mujer es como tu tierra, úsala cuando quieras." Ahora, dice Atoussa, las mujeres deben obedecer y llevar velo. El filósofo francés le contestó con acritud que ella no se había leído el artículo y le acusaba de planteamientos que nunca había hecho. Finalmente subraya que no es con odio como debemos confrontarnos a los movimientos islámicos, que predice que será expansivos.
[13] ¿Qué es lo que ocurrió posteriormente? El 4-5 de noviembre la gente prende fuego a todo lo que tiene que ver con Occidente y evoque a la dinastía Pahlavi. El 6 de noviembre, el general Reza Avari, jefe del Estado Mayot, es nombrado Primer Ministro. Se organizan gigantescas manifestaciones en Teherán, donde las consignas religiosas se convierten en políticas. El 12 de diciembre las unidades del ejército inician diversas operaciones de represión. El 16 de enero el Sha parte al exilio. El 1 de febrero Jomeini regresa a Teherán. El 5 de febrero Mehdí Bazargán queda encargado de formar gobierno. El 11 de febrero de 1979 Radio Teheran pronuncia la frase definitiva de la victoria de la revuelta : " Aquí la voz de la Revolución islámica ". Entre el día 10 y 12 de febrero la participación de grupos armados islámicos y marxistas se consolidará esta victoria. El día 19 de febreo se crea el Partido de la República islámica, pro-jomeinista. El 8 de marzo hay una manifestación de mujeres en Teherán contra cquier forma de dicatadura
[14] . A finales de marzo Medhil Bazargán declara, por televisión, estar en contra de las ejecuciones realizadas por grupos paramilitares que se reclamaban fieles a Jomeini. El 30-31 de marzo se adopta la República islámica por referéndum. El 4 de noviembre de 1979 Bazargán dimitirá como primer ministro luego de la toma de rehenes de la embajada americana. El nuevo gobierno cada vez se había manifestado más intolerante con las minorías y los disidentes y exigía a las mujeres el uso del velo. En su "Carta abierta a Mehdí Bazargán, publicada en Le Nouvel Observateur el 14 de abril de 1979
[15], Michel Foucault expresa por escrito sus reservas y sus críticas al gobierno islámico de Jomeini. Los gobernantes estaban atacando directamente derechos fundamentales a través de sus leyes y los grupos paramilitares de apoyo a Jomeini los atropellaban desde el terror. Foucault sostenía que lo que le preocupaba no era el adjetivo "islámico" sino el sustantivo "gobierno". Es decir, la existencia de un gobierno que cada vez atacaba con más fuerza los derechos de los gobernado Michel Foucault escribe finalmente un artículo con el que quiere cerrar el tema a través del análisis de los acontecimientos de Irán relacionados con su conceptualización de
sublevación. "¿Es inútil sublevarse ?.
[16]y para recoger los análisis más fecundos de Foucault en torno el concepto de
sublevación a partir de su análisis de los acontecimientos de Irán. Michel Foucault plantea aquí cinco cuestiones muy interesantes. Se pregunta, de entrada, la paradoja de las sublevaciones, que por una parte pertenecen a la historia, pero al mismo tiempo se escapa a su lógica, dado su carácter imprevisible. Pasa entonces lo inesperado: alguien dice no, se niega a obedecer y se juega la vida contra algo que considera injusto. Podemos considerar que todas las libertades y derechos conquistados se basan en este acto político de sublevarse. Muchas veces están ligados a movimientos proféticos o religiosos. Otra problemática es que vivimos, desde hace dos siglos, en la era de las revoluciones y esto ha llevado a darle un lugar en la historia, una legitimidad. Se han buscado criterios para separar las buenas y las malas y finalmente se plantea la pregunta radical: ¿es deseable una revolución?Viene luego la pregunta por el sujeto de la revolución: porqué alguien es capaz de jugarse la vida desobedeciendo al que tiene el poder y puede matarl. Llegamos finalmente a la cuestión del poder. El poder no es un mal, pero tiende al infinito, no tiene límites en su expansión. Por esto es siempre peligroso. Hay que oponerle siempre una resistencia que son los derechos de los gobernados. Como puede verse, este artículo es de una gran densidad teórica y pone de manifiesto la capacidad de Michel Foucault para hacer esta ontología del presente por el que apuesta. Hace falta comprender también lo que viene de países de lo que se denomina "Tercer Mundo" (la expresión era la habitual en los años de los que hablamos. Pero no podemos entenderlos aplicando nuestras categorías occidentales, sea las liberales o las marxistas. Foucault que lo que hizo fue, por una parte un juicio de realidad para describir el movimiento de la revuelta del pueblo iraní y, por otra, apoyar un movimiento que se enfrentaba a un régimen opresivo y represor, Una vez dicho esto Foucault vuelve a intentar aclarar los malentendidos. El primero es que él hubiera afirmado que una especie de retorno a lo sagrado. El segundo que él hubiera defendido el islam como elemento emancipatorio. El tercero su defensa de la espiritualidad política. Vayamos ahora a la entrevista
[17 que le concedió al joven libanés Farès Sassine el mes de julio de 1978 en París. Foucault tardó un mes a contestar a su demanda y seguramente accedió porque pensó que solo se publicaría en árabe. Foucault estaba bastante quemado por el tema y ya había dejado zanjada su posición con el artículo anterior. Pero en febrero de 2013 apreció la entrevista completa en el número 2 de la revista Rodéo. En el IV encuentro de Equipos de Teoría Política organizado por el Programa de Estudios de Teoría Política de la Universidad Nacional de Córdoba ( Argentina) en septiembre de 2014 trabajaron sobre el affaire iraní de Foucault y se toparon con esta entrevista. La entrevista que le hace Farès Sassine será una ampliación y una profundización del artículo citado anteriormente. Con un formato mucho más informal, más fluido, Foucault explica de entrada el sorprendente origen de su interés por la revuelta iraní. E filósofo se refiere a la lectura, a raíz de la convalecencia por un accidente (unos meses antes de su implicación en los sucesos de Irán) de un libro de Ernst Bloch titulado
El principio esperanza. Lo que sorprende, de entrada, es que se trata de un filósofo al que Foucault nunca antes se ha referido, y un concepto ( el de esperanza ) que no parece que tenga demasiado recorrido en el discurso foucaultiano .Explica entonces que la lectura le despertó un interrogante, una pregunta por la percepción milenaria y colectiva que aparece en Europa, durante la Edad Media, y que lleva a la esperanza de que otro mundo es posible en la Tierra. Comienza en los siglos XII-XIII con diversas revueltas populares ligados a movimientos religiosos y que estallan en los siglos XV y XVI. Es un horizonte abierto a partir del cual se gestará la idea moderna de revolución. A partir de aquí Foucault ve en la revuelta iraní un posible ejemplo contemporáneo de estos movimientos inspirados por este principio de esperanza del que habla Ernest Bloch. Sin ideología revolucionaria y sin vanguardia dirigente. En este sentido critica la visión marxista, que diagnostica erróneamente una supuesta incapacidad del pueblo iraní de forjar un discurso revolucionario moderno frente a la opresión y explotación del Sha. Esta deficiencia política, según esta perspectiva, es la que los había replegado en el Islam. De esta manera el contenido islámico de la revuelta se presentaba como una incapacidad, una deficiencia, una falta de madurez que debía ser encaminada. Pero Foucault veía allí otra cosa, una fuerza espiritual que provenía de una aspiración profunda, a la vez religiosa y política. Por supuesto que la versión más siniestra sería la de un gobierno de los mula. Farès Sassine le pide a Michel Foucault que profundice sobre tres conceptualizaciones que utiliza Foucault y que le parecen claves: la voluntad general, el gobierno islámico y la espiritualidad política. Respecto a la voluntad general Foucault manifiesta su escepticismo respecto al grado de representatividad de la voluntad general de las democracias generales. En cambio, considera que esta movilización colectiva, de casi todo un pueblo contra el régimen del Sha puede considerase de algún modo expresión de la voluntad general d eun pueblo. Voluntad que tenía una doble vertiente: por una parte lo que rechazaban, que era un régimen occidentalizado, represivo y corrupto que no consideraban como propio, y por otra esta esperanza, algo escatológica de algo nuevo, de una nueva manera de vivir que relacionaban con el Islam. La expresión más adecuada a su demanda era la de un gobierno islámico. Pero era una expresión tremendamente ambigua. Incluso podría resultar contradictoria en la medida en que se reclamaban formas comunitarias, maneras de vivir juntos que no tenían que ver con lo que era el Estado moderno ni el gobierno entendido de manera occidental. Hay también una reflexión clave sobre la diferencia entre poder y dominio, que avanza la salida al callejón sin salida en que parecía encontrarse Foucault cuando acaba concluyendo que las tramas de poder lo inundan todo. Las relaciones de poder son estratégicas y dinámicas. En el momento en cristalizan en una relación de dominio se convierten en formas jerárquicas de sujeción. Desde el punto de vista del gobierno o del Estado siempre hay una tendencia al exceso de poder, es decir a transformarlo en una relación de dominio. Entre la noción de poder y la de sublevación existe una tercera conceptualización que es la del derecho. Al universal del poder le oponemos el universal del derecho, pero tanto en un caso como en otro adoptan formas históricas. Los llamados "derechos humanos" son también una forma históricamente determinada. No son derechos universales porque no han existido siempre: lo que sí es universal es el derecho. Dice que no exiten en el sentido que no no han existido siempre y que no son otra cosa que una formulación histórica. El derecho es una forma que ha permitido poner límites a este poder que se expande como dominio. Por esta razón, prefiere hablar de derechos de los gobernados. El derecho positivo, por otra parte, es siempre un conjunto de técnicas que forman parte de un dispositivo de poder. La función del intelectual específico, no universal, con el que se identifica Foucault es la de denunciar las formas de dominio. El intelectual no es el que propone alternativas, no es un legislador. Tampoco debe ser un profeta. Muestra lo que hay y la posibilidad de cuestionarlo, de sublevarse y de buscar otros caminos. Busca sublevarse contra todas las formas de dominio. Para lo cual necesita que cuestionemos lo que nos resulta familiar, aparentemente necesario y natural. Mostrar la fragilidad y contingencia de lo que ocurre. Lo cual quiere decir abrir horizontes a lo posible. Una noción que Foucault plantea recuperar para entender el movimiento iranía es el de su voluntad política de enfrentarse a un sistema de dominio. La sublevación nace de una voluntad colectiva que dice : "prefiero morir a vivir como hasta ahora". Esta es la subjetividad que se pone en marcha contra la sujeción. Esta subjetividad es, por tanto, la voluntad de decir no, de no obedecer. El sujeto está, en este sentido, determinado por la voluntad., es esta voluntad. Foucault reivindica el apoyo a una revuelta que expresa una singularidad que se subleva. Pero es cierto, apunta Foucault, que no solo hay que inventar la sublevación sino también pensar en que queremos que se transformarla. Hay que desmitificar las ilusiones de un final de la historia en una sociedad sin conflictos. Todo gobierno tiene a excederse y siempre debe existir resistencia y la posibilidad de una sublevación. Siempre habrá, como dijo Maquiavelo siglos atrás, conflicto entre los que quieren dominar y los que no quieren ser dominados.
La revuelta iraní es un acontecimiento imprevisto e imprevisible que se cruza con un Michel Foucault que busca nuevas vías de investigación para su trabajo filosófico. Trabajo que él calificará como crítico. Para entender bien la función que Foucault atribuye a la filosofía nos podemos remitir a la clase del 5 de enero de 1982, que pertenece a su penúltimo curso ( "El gobierno de sí y de los otros" ) está dedicado a Kant.especialmente a su texto " ¿ Qué es la ilustración ? . No es la primera vez que el filósofo francés se refiere ni a Kant ni al texto pero este escrito es especialmente relevante.En primer lugar plantea lo que es su proyecto de "historia del pensamiento". No es una "historia de las mentalidades" ( en el sentido de lo que hacen los historiadores como Georges Duby) ni "una historia de las representaciones" ( entendida como historia de las ideologías o de las funciones de las representaciones). "Pensamiento" quiere decir para Foucault "focos de experiencia". Lo cual implica : 1) Las formas que posibilitan un saber ; 2) las normas de comportamiento ; 3) los modos de existencia virtuales para sujetos posibles. Estos tres ejes los ha abordado en la arqueología del saber, en la genealogía del saber y en la hermenéutica del sujeto. El proyecto implica : 1) sustituir la historia de los conocimientos por el análisis histórico de las formas de veridicción; 2) sustituir la historia de las dominaciones por el análisis histórico de los procedimientos de gubernamentabilidad. 3) sustituir la historia de la subjetividad por el análisis histórico de las tecnologías del yo. Los campos aplicados fueron : la experiencia de la locura, la experiencia de la enfermedad, la experiencia de la criminalidad y la experiencia de la sexualidad. Foucault señala que quedó un tema pendiente en sus trabajos, que era el de la parrhesía, el discurso veraz en el orden de la política. A partir de aquí Foucault entra en el texto citado de Kant. Es un texto de actualidad, sobre el presente : ¿ Dónde estamos ? ¿ desde donde hablamos ? ¿ qué pasa hoy ? Se trata, en primer lugar, de determinar aquello del presente que tiene actualidad filosófica. Hay que plantear también el proceso en el que se inserta. En tercer lugar en que medida el que habla se sitúa en este proceso significativo del que forma parte el presente. De lo que se trata es de una genealogía de la modernidad. Lo que se inicia con este texto es una nueva manera de entender la función de la filosofía, como ontología del presente. Una de las cosas que analiza es el entusiasmo revolucionario. Lo que quiere decir que los hombres se atribuyen el derecho de conseguir la constitución política que consideran conveniente. Hay toda una interrogación sobre la idea de progreso. Kant señala lo que serán las dos líneas de la filosofía moderna. que es filosofía crítica. Una es la analítica de la verdad, que llega hoy hasta la filosofía analítica. La otra la ontología de la actualidad, en la que se sitúa el propio Foucault y que va de Hegel a la Escuela de Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Webber.
Continua la clase analizando una frase que ya es un tópico : "La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad, de la que él mismo es responsable". Kant define la minoría de edad como "la incapacidad de valerse del entendimiento sin la dirección del otro". La causa no radica en un defecto del entendimiento sino en la falta de decisión y coraje para valerse del propio entendimiento. Foucault insiste en la palabra "salida", planteada como superación, como desprendimiento del pasado, sin referirse a lo que vendrá.Se pregunta igualmente a quién se refiere cunado dice "el hombre." Más bien hay que entender que no está describiendo lo que ocurre ( con lo cual habría que concretar quién es este "hombre" sino a una prescripción, una invitación. El hombre está aún en su minoría de edad porque le falta coraje. Esta minoría de edad es voluntaria, es un estado de dependencia. El libro, el director de conciencia y el médico son las tres manifestaciones de esta dependencia con respecto al guía que debe decirnos lo que hacer. Esto significa que hay que ejercer una actividad crítica. Es la cobardía y la pereza la que evita que asumamos el coraje de pensar por nosotros mismos, de tener un criterio propio. Los pocos que piensan por sí mismos son los que acaban asumiendo la autoridad sobre los otros.
Esto le lleva una reflexión sobre las revoluciones. Las revoluciones no pueden ser emancipadoras ( entendamos por emancipación y la palabra es mía, no de Kant ni de Foucault, este ser capàz de pensar por sí mismo) porque los que las dirigen lo hacen por esta renunciar de los que les siguen a pensar por sí mismos. Por esto la revolución crea nuevos yugos. La obediencia se basa en la dependencia, en la renuncia a pensar por uno mismo.Al mismo tiempo es un momento que se caracteriza por un impasse en el compromiso político de Foucault, que ha dejado atrás la influencia marxista. Acontecimiento que le permite, además, desarrollar una línea de intervención nueva, que es es el reportaje de ideas. La revuelta iraní le permite abrir el horizonte de las sociedades occidentales, liberales o comunistas, y observar un movimiento diferente. Foucault procura no caer en los prejuicios liberales ni marxistas y entender la propia lógica de la movilización. Esto le permite profundizar en un concepto importante de su caja de instrumentos teórica, que es el de sublevación. Análisis que le resultará muy fecundo. Por otra parte, hay que reconocer la visión que tuvo Foucault sobre el carácter expansivo que podrían tener estas movilizaciones islámicas y, al mismo tiempo, defender que no es con el odio como debemos enfrentarnos a ella. No me parece que haya nada que criticar en la manera como Michel Foucault analizó y se posicionó en la sublevación iraní, que era, no lo olvidemos, una revuelta contra un régimen opresivo. Otra cosa es que su desenlace se desarrollara en el peor escenario posible. Quizás la única crítica que podamos hacerle es no haber aprovechado el acontecimiento para analizar esta versión del poder pastoral que presentaba Jomeini. En todo caso es completamente injusta tanto la campaña de sus detractores como el juicio superficial y precipitado de los que defendiendo a Michel Foucault quieren pasar un tupido velo por este episodio. Se trata, en definitiva, de uno de los trabajos de Michel Foucault es su proyecto de hacer una ontología del presente que hay que entender y valorar en el conjunto de su trayectoria. Con sus luces y sus sombras forma parte de ella y es, por tanto, algo que hay que valorar y criticar. ¿ Porqué no es la crítica justamente a lo que nos invita a hacer Foucault al darnos materiales para pensar ?
[1] MANDOSIO, Jean-Marc
Longevité d´une imposture : Michel Foucault Editions de l´Enciclopedie de Nuissance, París, 2010 ,78-81.
[2] DELEUZE, Gilles "Hender las cosas, hender las palabras" en DELEUZE, Gilles
Conversaciones Pre-Textos, Valencia, 2006, 135-153.
[3]SENELLART, Michel "Situación de los cursos" en FOUCAULT, Michel
Seguridad, territorio, poblaciónAkal, Madrid, 2008, 349-378.
[4]MACEY, David
Las vidas de Michel Foucault Cátedra, Madrid, 1995,460-502.
[5]FOUCAULT, Michel
Microfísica del poder La Piqueta, Madrid 1977 ,165-189
[6]FOUCAULT, Michel
El nacimiento de la biopolítica Akal, 2009, Madrid, 97-105.
[7]FOUCAULT, Michel
La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos Biblioteca Nueva, Madrid, 2015,97-123.
[8]FOUCAULT, Michel
Tecnologías del yo y otros textos afinesPaidós/ICE-UAB Barcelona, 1990, 95-118.
[9]MACEY, David
Michel Foucault Anagrama, Barcelona, 1995, 460-502.
[10]CUMISLLE, Kamal "Foucault: Pensar mirando hacia Irán. Los reportajes de ideas filosóficamente considerados" en Res Pública. Revista de Historia de las Ideas políticas. Vol.17 Número 1., 2014, 181-197.
[11]JAMBET, Christian "Constitución del sujeto y práctica espiritual" en A.A.V. V.
Michel Foucault, filósofo Gedisa, Barcelona, 2016.
[12] FOUCAULT, Michel
Dits i Écrits 3. 1976-1979, Gallimard, París, 2008, 688-694 (En la revista Triunfo del 28-10-1978 aparece la traducción en castellano del artículo publicado en 16-10 -1978 .
[13]FOUCAULT, Michel
Dits i Écrits 3. 1976-1979, Gallimard, París, 2008,708
[14]FOUCAULT, Michel
Dits i Écrits 3. 1976-1979, 663
[15] FOUCAULT, Michel
Dits i Écrits3, 1976-1979 , 780
[16] FOUCAULT, Michel
Dits i Écrits 3 1976-1979 , 90-94.
[17] FOUCAULT, Michel
Sublevarse. Entrevista inédita con Farès Sassine ( edición de Soledad Nívoli) Ed. Catálogo, Buenos Aires, 2016
11:16 
